República e Liberdade

Coordenação de ErnEsto Castro LEaL REPÚBLICA E LIBERDADE REPÚBLICA E LIBERDADE antónio Ventura • CarLoS Cordeiro • erneSto CaStro LeaL JoSÉ eduardo FranCo • JoSÉ eSteVeS Pereira • JoSÉ MaurÍCio de CarVaLHo LeoneL ribeiro doS SantoS • norberto Ferreira da CunHa Pedro CaLaFate • riCardo VÉLez rodrÍguez REPÚBLICA E LIBERDADE ISBN: 978-989-8068-08-8 9 789898 068088 este volume reúne as comunicações apresentadas e debatidas no ii Seminário de História e Cultura Política, que se realizou na Faculdade de Letras da universidade de Lisboa, no dia 16 de Março de 2010. o objectivo desse Seminário, iniciativa da Linha de investigação Memória & Historiografia do Centro de História da Faculdade de Letras da universidade de Lisboa, era o de aprofundar criticamente o conhecimento sobre pensadores portugueses e estrangeiros através das doutrinas políticas que perfilharam em relação à república e à Liberdade. desenvolvendo o trabalho científico iniciado com o i Seminário de 2009, pretende-se anualmente dar continuidade a este projecto de Seminário de História e Cultura Política – com um tema de base – e que as perspectivas analíticas comunicadas sejam feitas através de vários olhares disciplinares, em particular a partir da História, da Filosofia e da Ciência Política. a reflexão crítica e o debate produzidos visam estimular a vivificação da memória da cultura política e a construção historiográfica das ideias políticas e sociais, dentro da área do pensamento europeu, ibero-americano e português, um mundo aberto, plural e conflitual, onde há um grande campo de investigação crítica a desenvolver, para percepcionar fundamentos filosóficos e expressões ideológicas e políticas. REPÚBLICA E LIBERDADE Coordenação de ErnEsto Castro LEaL REPÚBLICA E LIBERDADE antónio VEntura • CarLos CorDEiro ErnEsto Castro LEaL • JosÉ EDuarDo FranCo JosÉ EstEVEs PErEira • JosÉ MaurÍCio DE CarVaLHo LEonEL ribEiro Dos santos • norbErto FErrEira Da CunHa • PEDro CaLaFatE • riCarDo VÉLEz roDrÍguEz Lisboa Centro de História da Faculdade de Letras da universidade de Lisboa 2011 Ficha Técnica TíTulo República e Liberdade AuTores antónio Ventura, carlos cordeiro, Ernesto castro Leal, José Eduardo Franco, José Esteves Pereira, José Maurício de carvalho, Leonel Ribeiro dos Santos, norberto Ferreira da cunha, Pedro calafate, Ricardo Vélez Rodríguez CoordenAção Ernesto castro Leal CopyrighT centro de história da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa e autores dos textos CApA sersilito - Maia dATA de edição Janeiro de 2011 impressão sersilito – Maia. depósiTo legAl 323319/11 isBn 978-989-8068-08-8 TirAgem 500 exemplares ediTor centro de história Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa alameda da Universidade 1600-214 LiSBOa – PORTUGaL Tel. : + 351 217 920 000 • Fax: 351 217 960 063 Email: centro. [email protected] URL: http://www. fl. ul. pt/unidades/centros/c_historia/index. html disTriBuidor DinaPRESS – Distribuidora nacional de Livros, Lda. Rua João Ortigão Ramos, 17 a 1500-363 Lisboa Tel. : + 351 217 122 210 • Fax: 351 217 153 774 Email: comer[email protected] URL: http://www. dinalivro.pt FinAnCiAmenTo Programa Operacional ciência e inovação 2010 do iii Quadro comunitário de apoio (Qca iii) UNIÃO EUROPEIA FUNDOS ESTRUTURAIS UNIÃO EUROPEIA FUNDOS ESTRUTURAIS GOVERNO DA REPÚBLICA PORTUGUESA suMário 7 InTRoDução Ernesto Castro Leal I – REPÚBLICA 11 sEBAsTIão DE mAgALhãEs LImA E A REPÚBLICA antónio Ventura 21 AugusTo ALVEs DA VEIgA E A REPÚBLICA Ernesto Castro Leal 37 LEonARDo CoImBRA E A I REPÚBLICA norberto Ferreira da Cunha II – LIBERDADE 141 A LIBERDADE Em FRAnCIsCo suÁREZ Pedro Calafate 149 A IDEIA DE LIBERDADE no PEnsAmEnTo DE RoussEAu Leonel ribeiro dos santos 181 LIBERDADE E DEmoCRACIA sEgunDo ALEXIs DE ToCQuEVILLE ricardo Vélez rodríguez 197 sILVEsTRE PInhEIRo FERREIRA E A LIBERDADE José Esteves Pereira 207 JosÉ DE sEnA FREITAs E A LIBERDADE José Eduardo Franco 219 ARIsTIDEs moREIRA DA moTA E A LIBERDADE Carlos Cordeiro 233 TRAnCREDo nEVEs E A LIBERDADE José Maurício de Carvalho introDuÇÃo Este volume reúne as comunicações apresentadas e debatidas no II Seminário de História e Cultura Política, que se realizou na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, no dia 16 de Março de 2010, ao que se juntaram os textos de Ricardo Vélez Rodríguez e de José Maurício de Carvalho, destacados filósofos pertencentes a duas prestigiadas Universidades brasileiras. O objectivo desse Seminário, iniciativa da Linha de Investigação Memória & Historiografia do Centro de História da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, era o de aprofundar criticamente o conhecimento sobre pensadores portugueses e estrangeiros através das doutrinas políticas que perfilharam em relação à República e à Liberdade. Desenvolvendo o trabalho científico iniciado com o I Seminário de 2009, pretende-se anualmente dar continuidade a este projecto de Seminário de História e Cultura Política – com um tema de base – e que as perspectivas analíticas comunicadas sejam feitas através de vários olhares disciplinares, em particular a partir da História, da Filosofia e da Ciência Política. Assim se explica a participação de especialistas desses saberes, como foram os casos de Ricardo Vélez Rodríguez, José Maurício de Carvalho, Norberto Ferreira da Cunha, José Esteves Pereira, Leonel Ribeiro dos Santos, Pedro Calafate, Carlos Cordeiro, José Eduardo Franco, António Ventura e Ernesto Castro Leal. A reflexão crítica e o debate produzidos visam estimular a vivificação da memória da cultura política e a construção historiográfica das ideias políticas e sociais, dentro da área do pensamento europeu, ibero-americano e português, um mundo aberto, plural e conflitual, onde há um grande campo de investigação crítica a desenvolver, para percepcionar fundamentos filosóficos e expressões ideológicas e políticas. Um agradecimento é devido a todos os autores dos textos aqui publicados, à direcção do Centro de História da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, à direcção da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, ao secretariado do Seminário e aos participantes, por terem propiciado o bom êxito desta actividade científica, dando assim esperança na sua concretização anual. Ernesto Castro Leal 14 rEPÚbLiCa E LibErDaDE sEbastiÃo DE MagaLHÃEs LiMa E a rEPÚbLiCa 15 Magalhães Lima no final de O Livro da Paz: «A primeira de todas as condições necessárias à formação, à solidez e à duração da federação, é que esta federação seja bem compreendida e francamente querida, não só pelo governo de cada uma das nações, chamada a constitui-la, senão também pela grande maioria dos cidadãos que compõem a mesma nação. (...) A adesão dos governos não bastaria; é indispensável o assentimento explícito, o voto formal dos cidadãos, ou, pelo menos, o dos seus representantes, especialmente autorizados para esse fim»12. Na verdade, poucos republicanos, como Magalhães Lima, alcançaram uma projecção internacional conferida, em larga medida, pela sua militância pacifista – foi co-fundador da Liga Portuguesa da Paz em 1899 – e também pela sua qualidade de Grão-mestre do Grande Oriente Lusitano Unido Supremo Conselho da Maçonaria Portuguesa, cargo que ocupou desde 1907 até à sua morte, em 1929. Foi essa notoriedade internacional que facilitou a sua acção como «caixeiro-viajante da República», como foi designado, nomeadamente na missão preparatória ao estrangeiro, empreendida em 1910, juntamente com José Relvas e Alves da Veiga. Em contrapartida, a esperada consagração que deveria ter tido depois de 1910, premiando décadas de actividade cívica em prol da República, como jornalista, publicista e conferencista não se concretizou. No novo regime, apenas desempenhou o cargo de ministro da Instrução no efémero governo que substituiu a ditadura de Pimenta de Castro, derrubada pela revolução de 14 de Maio de 1915. Integrou então o executivo presidido por João Chagas de 17 de Maio a 19 de Junho, tendo ainda sido indigitado para a pasta do Fomento, mas sem ter tomado posse. Bem pouco, afinal, para uma biografia tão extensa e relevante, embora ele próprio tenha declarado que só muito instado aceitou. Para uma personalidade com os contactos internacionais que possuía, a Presidência da República não teria sido demais. Mas as lutas políticas e as rivalidades pessoais não tardaram a fazer-se sentir, tal como ocorrera no Liberalismo, afectando a precária unidade do Partido Republicano Português (PRP). Os confrontos na Constituinte, com a formação de diversos grupos organizados acabaram por revelar uma realidade que poucos continuavam a querer ignorar: o PRP era uma confederação de correntes e de personalidades que apenas se conservaram unidos com o comum objectivo de derrubar a Monarquia. Agora, alcançado esse desiderato, a unidade era dispen12 Magalhães Lima, O Livro da Paz, citado, pp. 219 e 220. 16 rEPÚbLiCa E LibErDaDE sEbastiÃo DE MagaLHÃEs LiMa E a rEPÚbLiCa 17 sável. O velho PRP irá fragmentar-se, dando origem a várias formações partidárias e esse fenómeno acabou por ser transmitido à Maçonaria, no seio da qual também se reflectiam as disputas e as rivalidades pessoais. Um sintoma muito revelador foi o que ocorreu na eleição do primeiro Presidente da República, a 24 de Agosto de 1911. Manuel de Arriaga ganhou com 121 votos, seguido de Bernardino Machado com 86 votos, Duarte Leite com 4 votos e Magalhães Lima com apenas 1 voto. O Grão-mestre da Maçonaria Portuguesa recolhera uma votação insignificante numa câmara em que metade dos deputados eram maçons! Este episódio demonstrou claramente que os interesses de grupo e pessoais se sobrepuseram, irremediavelmente, aos princípios e aos ideais. Nas eleições presidenciais 1919 obteve um único voto em 181 possíveis. Nas de 1923, quando foi eleito Teixeira Gomes, chegou a formar-se uma comissão para promover a sua candidatura, animada por Teófilo Braga, Botto Machado e Alexandre Ferreira13. Em vão: sem o apoio das forças partidárias, teve um voto solidário num total de 197... decididamente, os tempos não eram favoráveis aos idealistas. É que Magalhães foi, acima de tudo, um idealista com uma certa dose de ingenuidade. Nascido em 1850 e falecido em 1928, em plena Ditadura Militar, toda a sua vida foi uma sucessão de lutas por ideais – República, pacifismo, livrepensamento – travadas nos jornais, nos livros, nas conferências. Conheceu o exílio e os dissabores que as paixões políticas desencadeiam e provocam. Autor de uma vasta obra – uma trintena de títulos – sem contar com a colaboração em revistas e jornais, incluindo os que dirigiu durante muito tempo, como O Século, Vanguarda e A Folha do Povo – destacamos algumas com uma forte componente autobiográfica: Costumes Madrilenos. Notas de um Viajante (Coimbra, 1877), a propósito de uma visita ao país vizinho; Pela Pátria e pela República (Porto, 1890), onde relata viagens e contactos com personalidades da política e da cultura no estrangeiro – Brasil, França, Inglaterra, Bélgica, Holanda, e Brasil; O Centenário no Estrangeiro (Lisboa, 1897), uma conferência na Sociedade de Geografia de Lisboa, a propósito das comemorações do Centenário do Descobrimento do Caminho Marítimo para a Índia, na qual descreve as repercussões de tal efeméride em diversos países, e os contactos que neles manteve. 13 República Portuguesa. Documentos históricos referentes à 7.ª eleição presidencial e Candidatura do Senhor Dr. Sebastião de Magalhães Lima, publicados pela Comissão apresentante da mesma Candidatura, Lisboa, Imprensa Lucas, 1923, 32 p. 16 rEPÚbLiCa E LibErDaDE sEbastiÃo DE MagaLHÃEs LiMa E a rEPÚbLiCa 17 A sua obra autobiográfica por excelência são as memórias publicadas com o título Episódios da minha Vida14. Estas memórias foram dadas à estampa numa fase muito avançada da vida do autor, o que se reflecte, sem dúvida, na estrutura da mesma. É um Magalhães Lima idoso, desiludido e crítico que alinha um conjunto de notas e de evocações a esmo, com um valor desigual, sem critérios cronológicos ou temáticos. O leitor interessado terá que percorrer e folhear do princípio ao fim os dois volumes, porque eles não apresentam uma ordem que facilite a leitura. De qualquer modo, não deixam de ser de grande interesse para a história do Partido Republicano Português e da vida do autor. No primeiro volume, que tem como subtítulo Memórias documentadas, evoca as primeiras viagens a Espanha, com Trigueiros Martel, a fim de colher informações sobre a revolução naquele país, contactando com Pi y Margall, Emílio Castelar e Nicolau Salmeron, as suas relações literárias com Antero, Oliveira Martins, Guilherme de Azevedo, Gomes Leal, Junqueiro, Júlio César Machado, João Penha e a A Folha. E também os pontos de encontro de intelectuais, como a livraria Pacheco & Carmo, na Rua do Ouro. Este volume revela pormenores sobre a fundação de O Século e os conflitos no seu interior, a militância republicana do autor, os centenários de Camões, do marquês de Pombal e de Vasco da Gama, alguns processos judiciais por abuso de liberdade de imprensa em que esteve envolvido e que o levaram à prisão. Não deixa de referir o Ultimatum de 1890 e os seus reflexos na sociedade portuguesa, o relacionamento com Latino Coelho, José Estêvão e Afonso Costa, que defendeu num processo em Coimbra. Nas viagens que fez ao estrangeiro a propósito do Centenário da Índia, contactou com Victor Hugo, Rochefort e Max Nordau. Sendo um jornalista, não podia deixar de fornecer abundantes informações sobre a imprensa republicana e o seu papel na divulgação do ideal democrático, salientando João Chagas e França Borges, fundador do diário O Mundo, «essa bela árvore que perdurará através dos tempos». Magalhães Lima desempenhou um papel destacado na preparação de um ambiente favorável, no estrangeiro, ao reconhecimento do novo regime, descrevendo a missão que partilhou com José Relvas. O seu prestígio como dirigente da maçonaria facilitou os contactos e abriu-lhe muitas portas em diversos países europeus. 14 Magalhães Lima, Episódios da minha Vida, Lisboa, Livraria Universal de Armando J. Tavares, 1923, 2 volumes, com 334 p. e 267 p., teve uma 2.ª edição em 1928; existe uma reedição da Editora Perspectivas & Realidades, em 1985 (2 volumes). 18 rEPÚbLiCa E LibErDaDE sEbastiÃo DE MagaLHÃEs LiMa E a rEPÚbLiCa 19 Este primeiro volume das memórias é o que apresenta maior número de informações úteis sobre a sua luta pelo laicismo, os congressos do livre-pensamento, o feminismo, a campanha em prol do cremacionismo, precisa o seu federalismo, por vezes mal compreendido. Quando a Grande Guerra eclodiu, não poupou esforços para que Portugal entrasse no conflito contra a Alemanha. Publica igualmente algumas notas interessantes sobre a Carbonária em Portugal e a sua organização, constituindo uma das raríssimas fontes sobre essa estrutura secreta. Em plena República refere as primeiras tentativas contra o novo regime, as manifestações de que foi alvo por parte dos marinheiros, o 14 de Maio de 1915, que derrubou Pimenta de Castro e foi, para tantos republicanos, uma espécie de reedição do 5 de Outubro, a revolução dezembrista – que o apanhou fora do país – e o advento do sidonismo. O segundo volume das memórias tem como subtítulo As Minhas Viagens, e nele refere personalidades que conheceu, além-fronteiras, e com as quais se relacionou com maior ou menor intimidade: Auguste Vacquerie, Clemanceau, Alfred Naquet, Anatole France, Amílcar Cipriani, Charles Lemonnier, Kropotkine, Louise Michel. Evoca também Turati, Alves da Veiga, Gome Leal e tantos outros... Com todas as deficiências decorrentes até da idade do seu autor e da organização algo caótica, esta obra não deixa de constituir um testemunho valioso. Mas também vale pela análise retrospectiva feita, após 16 anos de República. É que Magalhães Lima nunca deixou de criticar o que devia ser criticado. Numa carta a Emílio Costa, a propósito do opúsculo deste último, A Magna Questão, onde manifestava algumas reservas em relação aos primeiros passos do novo regime, Lima escrevia: «A obra da República, considerada no seu conjunto, e é no conjunto que devem apreciar-se todas as obras revolucionárias, é já grande. Compete a todos nós os que nos interessamos pela sua marcha, envidar todos os esforços para lhe corrigir os defeitos»15. Magalhães Lima não escondia as reservas e até as críticas abertas quanto ao rumo que a República tomava, principalmente depois da experiência sidonista. As entrevistas que deu a diversos jornais são muito significativas. Vejamos dois exemplos. Uma entrevista ao Diário de Lisboa, em 5 de Outubro de 1921, fazia o seu balanço de 11 de República e apoiava a formação de um ministério de salvação pública proposta pelo Grémio Montanha – face profana da Loja Montanha – e 15 Carta de Magalhães Lima para Emílio Costa, datada de 31 de Dezembro de 1913. Colecção do autor. 18 rEPÚbLiCa E LibErDaDE sEbastiÃo DE MagaLHÃEs LiMa E a rEPÚbLiCa 19 elaborada por Carlos de Almeida Ribeiro, Bartolomeu Severino, Leonardo Coimbra, Manuel Ventura de Araújo e Peralta Gomes: «só um movimento nacional, ordeiro, pacífico e constitucional, poderá alterar profundamente o modo de ser da sociedade portuguesa. O público nem quer sectarismos, nem facciosismos, nem oligarquias. Sente-se ludibriado, traído e revoltado. (…) É preciso atalhar o mal presente para se evitarem males futuros, irremediáveis, que nos ameaçam» 16 . Esta advertência não deixa de ser oportuna, a cinco anos do 28 de Maio de 1926… Em 1924, uma entrevista ao Suplemento literário de A Batalha, órgão da Confederação Geral do Trabalho, anarco-sindicalista, afirmava17: «Acredito na acção do Povo, que é o único garante da República. Acredito na vitória da democracia. Em Portugal estamos bem longe de uma democracia. Todo o democrata é republicano, mas nem todo o republicano é democrata. Como quer que haja uma democracia num país sem preparação para ela, sem espírito democrático? Para criar uma democracia é preciso primeiro reformar os costumes, e os nossos costumes estão viciados e corrompidos. Com quer que estejam preparados para a prática da Democracia indivíduos eivados dos mesmos prejuízos dos servidores da monarquia, que são, aliás, os que usufruem os benefícios dos fundadores do regime, quase todos afastados e desiludidos?». E recomendava a orientação a seguir: «Uma democracia ao mesmo tempo política e económica. Portugal isolou-se. Quando, por toda a parte, se observa um admirável movimento de ideias, entre nós nota-se um desinteresse criminoso. A isto nos conduziram os chamados políticos. O ressurgimento, porém, há-de vir, por um ideal novo, que não comportará nem personalismos nem oligarquias e que tornará o povo senhor dos seus destinos. Enganam-se, pois, aqueles que se julgam donos do país. O seu poder será efémero, porque provém apenas da ignorância e da indiferença públicas». Magalhães Lima não escondia alguma desilusão, comparando o idealismo dos tempos da propaganda com o regime instituído em 1910 e abruptamente interrompido em 1926: «Nesse tempo não se perguntava a que partido cada um pertencia. Lutava-se pela República sem epíteto. (...) Quero morrer digno de mim mesmo. Penso hoje como pensei 16 «Homens de Iniciativa – Magalhães Lima e a Situação nacional – Temos que trabalhar depressa, para que os acontecimentos nos não surpreendam», Diário de Lisboa, n.º 156, 6 de Outubro de 1921, p. 4. 17 «Democracia e República – A Liberdade triunfante! – A República é, para mim, uma realidade pungente – diz-nos o velho democrata Dr. Magalhães Lima», Suplemento Literário de A Batalha, n.º 7, 14 de Janeiro de 1924, p. 5. 20 rEPÚbLiCa E LibErDaDE sempre: que a República tem de ser servida com isenção e por isso lamento profundamente a vaga de ambições, de vaidades e de mercantilismo que ameaçam subverter a sociedade portuguesa». Num volume publicado em 1929, no primeiro aniversário da sua morte, pela Liga Portuguesa dos Direitos do Homem, Dias de Oliveira escrevia que Magalhães Lima foi «o novo Isaías, que predisse a queda da Velha Jerusalém política»18. O seu exemplo impoluto no quadro da vida política da Primeira República não foi tido em linha de conta e a sua voz autorizada não foi escutada, como devia ter sido, advertindo contra os perigos que o regime corria caso não se soubesse reformar e corrigir os erros cometidos. A História viria a dar-lhe razão… 18 Dias de Oliveira, «Novo Isaías», in Magalhães Lima. Homenagem da Liga Portuguesa dos Direitos do Homem no primeiro aniversário do falecimento do seu Fundador, Lisboa, 1929, p. 29. 20 rEPÚbLiCa E LibErDaDE augusto aLVEs Da VEiga E a rEPÚbLiCa Ernesto Castro Leal* O presente texto visa abordar aspectos do pensamento filosófico e político de Augusto Manuel Alves da Veiga (1849-1924), que moldam a resposta ideológica, cultural e política republicana confederal (mais do que federal) que concebeu como resposta regeneracionista à crise portuguesa finissecular oitocentista. O seu plano de trabalho teórico e a formulação de propostas políticas iniciaram-se entre os finais dos anos 70 e os inícios dos anos 80 do século XIX, obtendo unidade doutrinal e sistematização funcional na obra Política Nova – Ideias para a reorganização da nacionalidade portuguesa (prefácio de 20 de Maio de 1911)1. O autor declarou, no início da obra, que a oferecia «Às primeiras Cortes Constituintes da República Portuguesa», eleitas em 28 de Maio de 1911, por sufrágio capacitário e não por sufrágio universal, conforme constava do ideário republicano durante a oposição à Monarquia Constitucional. Manifestou-se a forte audiência do municipalismo, do provincialismo, do confederalismo ou do federalismo na cultura política republicana portuguesa, por via da influência ideológica de vários doutrinadores, como por exemplo José Félix Henriques Nogueira (Estudos sobre a reforma em Portugal, 1851, e O Município no século XIX, 1856) – fundador das doutrinas republicanas e socialistas em Portugal, Pierre-Joseph Proudhon (Do Princípio Federativo, 1863), Francisco Pi y Margall (As Nacionalidades, 1876) ou Benoît Malon (Socialismo Integral, 18901891). Esse corpo ideológico obteria recepção formal no Manifesto-Programa do Partido Republicano Português de 11 de Janeiro de 1891, sob a evocação * Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. Centro de História da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. 1 Alves da Veiga, Política Nova – Ideias para a reorganização da nacionalidade portuguesa, Lisboa, Livraria Clássica Editora de A. M. Teixeira & C.ª, 1911, 239 pp. O livro foi impresso pela Imprensa Portuguesa, na cidade do Porto (Rua Formosa, n.º 112), e estava à venda nas livrarias em 15 de Julho de 1911, ainda a tempo de ser lido pelos deputados constituintes. No entanto, durante os debates parlamentares, nem uma única vez o livro foi referido, mesmo pelos deputados que apresentaram Projectos Constitucionais de matriz confederal ou federal. 22 rEPÚbLiCa E LibErDaDE augusto aLVEs Da VEiga E a rEPÚbLiCa 23 política dominante do confederalismo democrático suíço. Apesar desse documento político, de matriz geral federalista, ainda estar em vigor aquando do debate constitucional português de 1911, a verdade é que a Constituição Portuguesa de 1911 consagrou um modelo de República Unitária Parlamentar. 1. Elementos da biografia intelectual e política Augusto Manuel Alves da Veiga nasceu em Izeda (Mirandela), a 28 de Setembro de 1849, e faleceu em Paris, a 2 de Dezembro de 1924, para onde tinha ido de Bruxelas, após solicitar uma licença de três meses em 10 de Outubro anterior, a fim de se tratar de grave doença. O percurso escolar iniciou-se em Bragança, seguiu para Coimbra em 1864 para continuar os estudos liceais, concluídos em 1869, ano em que se matriculou na Faculdade de Direito da Universidade de Coimbra, terminando o bacharelato em 1874. Radicou-se no Porto, iniciando aí advocacia, que fará até 1911, primeiro nessa cidade, depois em Paris. Para a construção inicial do seu pensamento político republicano federal, recolheu a influência dos seus professores de Direito Manuel Emídio Garcia e Joaquim Maria Rodrigues de Brito. Aqui radicará sempre a propaganda política que fez em dezenas de artigos publicados em jornais até à síntese construída na obra Política Nova (1911), oferecida aos constituintes, por não poder participar directamente no debate sobre a Constituição republicana visto ter sido nomeado Enviado Extraordinário e Ministro Plenipotenciário de Portugal na Bélgica (Bruxelas), em 24 de Janeiro de 1911, aí permanecendo quase até à sua morte. Em Coimbra, ainda estudante liceal, participou na fundação e redacção do jornal O Liceu, e, depois, com outros estudantes de Direito (Magalhães Lima, Alves de Morais e Almeida Ribeiro), foi fundador do jornal República Portuguesa (1873), entusiasmados com a República Espanhola e a Comuna de Paris, iniciando o apostolado republicano sob a influência de Mazzini e Garibaldi (Itália), Salmeron, Pi y Margall e Castelar (Espanha) ou Vítor Hugo e Gambetta (França). No Porto, colaborou no jornal A Actualidade (1875-1876) e dirigiu o jornal A Discussão (1883-1887). Fundou e liderou o Centro Republicano Democrático do Porto desde 1 de Dezembro de 1876, que passaria no ano seguinte a chamar-se Centro Eleitoral Republicano Democrático do Porto, revelando desse modo uma colocação dentro do evolucionismo político, que afastava na altura a metodologia revolucionária. 22 rEPÚbLiCa E LibErDaDE augusto aLVEs Da VEiga E a rEPÚbLiCa 23 O Centro conseguiu a eleição do primeiro deputado republicano português José Joaquim Rodrigues de Freitas em 1878, mas virá a passar por uma importante crise interna durante as décadas de oitenta e de noventa do século XIX, confrontando adeptos do evolucionismo e do revolucionarismo republicanos. O conflito foi protagonizado por Alves da Veiga e Emídio de Oliveira, levando este último a fundar uma nova agremiação em 1885, com o nome de Centro de Propaganda Democrática do Norte. Essa polarização conduziu ao fim dos dois periódicos portuenses que ambos dirigiam: Veiga, A Discussão (fim em 1887), e Oliveira, A Folha Nova (fim em 1888). Alves da Veiga candidatou-se a deputado em 1884 e 1887, não sendo eleito, o que provocará a sua desilusão crescente com o evolucionismo político e a atracção pelos métodos revolucionários, tendo aceitado ser o chefe civil da revolta portuense de 31 de Janeiro de 1891, a pedido de João Chagas, por ser o líder histórico do republicanismo portuense. Proclamou a República da varanda da Câmara Municipal do Porto, por volta das sete da manhã desse dia, de seguida leu uma lista de membros de um imaginado Governo Provisório (do qual fazia parte), e, após o fracasso da revolta (durou cerca de oito horas), seguiu-se o seu exílio em Espanha e em França durante dezanove anos. Alves da Veiga foi o segundo subscritor do Manifesto dos Emigrados da Revolução Republicana Portuguesa de 31 de Janeiro de 1891, datado de Madrid (12 de Abril de 1891) e impresso nesse ano em Paris, na Imprimerie Schiller, cuja autoria se deveu a José Pereira de Sampaio (Bruno). Membro da Maçonaria Portuguesa, iniciado por volta de 1884, Alves da Veiga adoptou nome simbólico de Descartes e pertenceu à loja Primavera, do Porto, e à loja Independência (1887), também do Porto, de que foi Venerável; irradiado em 12 de Agosto de 1891, será reintegrado em 21 de Outubro de 1891, atingindo o grau 33 do REAA (1899)2. O Congresso do Partido Republicano Português de Abril de 1910 decidiu criar uma missão especial constituída por Alves da Veiga (estava exilado em Paris desde 1891, onde exercia advocacia de grande prestígio e era membro da Maçonaria Portuguesa), José Relvas (grande proprietário de Alpiarça/Ribatejo e membro do Directório do Partido Republicano Português) e Sebastião de Magalhães Lima (Grão-Mestre do Grande Oriente Lusitano Unido) para auscultar a recepção, junto de influentes círculos do poder em França e em Inglaterra, de uma eventual revolução republicana em Portugal. 2 A. H. de Oliveira Marques, Dicionário de Maçonaria Portuguesa, vol. II, Lisboa, Editorial Delta, 1986, cols. 1472-1473. 24 rEPÚbLiCa E LibErDaDE augusto aLVEs Da VEiga E a rEPÚbLiCa 25 Durante a I República Portuguesa foi nomeado Enviado Extraordinário e Ministro Plenipotenciário de Portugal na Bélgica (1911-1924), candidato à Presidência da República em 24 de Agosto de 1911 (1 voto) e em 6 de Agosto de 1915 (4 votos), recusou ser Ministro dos Negócios Estrangeiros do Ministério de Bernardino Machado (09/02/1914-23/06/1914), o que fez com que Bernardino ocupasse interinamente esse cargo até á nomeação de Alfredo Freire de Andrade, e não chegou a tomar posse como Ministro dos Negócios Estrangeiros (15/05/1915-17/05/1915) do Ministério de João Chagas. 2. Sobressalto moral e cívico em 1890 A recepção traumática do Memorandum inglês de 11 de Janeiro de 1890, que a opinião pública republicana transformara em «Ultimatum», foi, de forma exemplar, fixada pelo intelectual Guerra Junqueiro (1850-1923) – futuro poeta da utopia e da redenção republicana –, numa carta/símbolo dirigida aos jornais de Lisboa, com data de 10 de Fevereiro de 1890 e muito divulgada nos jornais das cidades portuguesas. Junqueiro, que abandonou nesse ano de 1890 o Partido Progressista (um dos partidos do rotativismo dinástico) e aderiu ao Partido Republicano Português, afirmava na referida carta o «luto pesado» da «alma nacional», devido ao «mais cobarde dos insultos» e à «mais aleivosa das afrontas», perante os quais a Nação inteira se tinha erguido, «num brado de dor, num arranque de orgulho, num ímpeto de cólera». Face a essa aviltante «injúria à Pátria», sugeria que os próximos festejos de Carnaval – a «semana doida» como lhe chamou – fossem substituídos pela reflexão pública combinada com o recolhimento individual para se viver uma verdadeira «semana santa», visto que nem «um doido dançaria polkas quando agoniza sua mãe». Tendo em vista preencher esse período que caracterizava de «quaresma lúgubre da nossa dor», propunha uma série de realizações patrióticas: declamação do poema D. Branca, de Almeida Garrett, no Teatro de S. Carlos; representação de dramas históricos e realização de saraus de poesia, no Teatro Nacional de D. Maria II e em teatros de várias cidades; conferências instrutivas sobre os Descobrimentos Portugueses; préstitos cívicos com deposição de flores junto das estátuas e dos túmulos dos heróis nacionais. Deste modo, os Portugueses mostrariam o «espectáculo surpreendente dum povo, que ultrajado na honra e 30 rEPÚbLiCa E LibErDaDE augusto aLVEs Da VEiga E a rEPÚbLiCa 31 (i) «teoria anti-individualista da mutualismo de serviços» (krausismo, proudhonismo) – proposta da «harmonia social» de inspiração socialista (direitos individuais conjugados com direitos sociais), recusando quer o individualismo quer o colectivismo, e procura de uma determinação específica das esferas de influência do indivíduo e do Estado (seguindo Proudhon, da liberdade e da autoridade) – doutrina de Joaquim Maria Rodrigues de Brito e de Manuel Emídio Garcia20; (ii) princípio de que «a sociedade é um organismo», compatibilizando a ideia de sociabilidade natural com a ideia moderna de associação – doutrina pioneira de Silvestre Pinheiro Ferreira21; (iii) adaptação dos sistemas de governo à especificidade dos meios sociais (história e sociologia) – relativismo político; (iv) representação dos interesses sociais e proposta de uma segunda câmara corporativa – doutrina de Manuel Emídio Garcia, Joaquim Pedro de Oliveira Martins, José Ferreira Marnoco e Sousa, António Egas Moniz, como antes dos krausistas22; (v) ideia orgânica de sociedade, que não confluiu nem no individualismo auto-suficiente nem no estatismo ditatorial, equilibrando liberdade (associação) com autoridade (Estado mínimo coordenador); (vi) democracia republicana federal e descentralista – Estado como federação interna (organicismo sociológico e naturalista) (vii) naturalização do todo social, com harmonia e autonomia dos diversos níveis – indivíduo, família, comuna ou paróquia, município ou concelho, província, nação e humanidade. Alves da Veiga há-de mobilizar esses tópicos para uma proposta sincrética de democracia republicana, onde ganhavam lugar de destaque os direitos do homem, a liberdade da terra, o sufrágio universal, a instrução laica e obrigatória ou a separação do Estados das igrejas, o que permite compreender a sua adesão à legislação revolucionária do Governo Provisório de 1910-191123. 20 Fernando Catroga, Individualismo e Solidarismo – De Ferrer ao sociologismo jurídico, in Boletim da Faculdade de Direito, Coimbra, Coimbra Editores, 1999, pp. 131-149. 21 José Esteves Pereira, Silvestre Pinheiro Ferreira – O seu pensamento político, Coimbra, Universidade de Coimbra, 1974. 22 Para a influente proposta de Oliveira Martins em «As Eleições» (1878), cf. Pedro Calafate, Oliveira Martins. Introdução e selecção de textos, Lisboa/São Paulo, Editorial Verbo, 1990. 23 Alves da Veiga, Política Nova, pp. 25-27. 32 rEPÚbLiCa E LibErDaDE augusto aLVEs Da VEiga E a rEPÚbLiCa 33 Deve-se a Sebastião de Magalhães Lima (1850-1928) a importante divulgação de bibliografia essencial sobre o ideário republicano federal descentralista, visto ter traduzido a obra emblemática de Charles Lemonnier, Os Estados Unidos da Europa (Lisboa, 1874) e ter escrito e publicado O Socialismo na Europa, com prefácio de Benoît Malon (Lisboa, 1892), La Fédération Ibérique (Paris, 1893) e O Ideal Moderno – O Federalismo (Lisboa, 1898). Magalhães Lima influenciou muito Alves da Veiga, partilhando ambos também o ideário cosmopolista maçónico: Alves da Veiga atingiu o grau 33 do REAA em 1899; Magalhães Lima atingiu o grau 33 do REAA em 1907, ano em que foi eleito Grão-Mestre do Grande Oriente Lusitano Unido, sendo sucessivamente reeleito até à morte em 192824. Apesar de algumas posições divergentes, dentro da mesma cultura política republicana de matriz federal, as seguintes ideias políticas de Magalhães Lima eram aceites por Alves da Veiga: (i) crítica ao centralismo político e administrativo da monárquica constitucional, que descrevia como oligárquica, propondo o município autónomo, federado na província, que considerava ser a tradicional divisão do território e da população, como alicerce de um novo regime federativo republicano; (ii) defesa da fórmula política e social associativa, municipalista e federalista republicana, fundamento de um ideário orgânico que era enunciado a partir de patamares superiores de democracia em liberdade, sempre em relação com as condições específicas do território, da raça, da tradição histórica e da solidariedade social: indivíduo livre, família livre, paróquia livre, município livre, província livre, Estado livre, Humanidade livre; (iii) apologia dos princípios da liberdade, da autonomia e da identidade como matrizes da organização política e social, derramados em sucessivas realizações federais: Federação Portuguesa, unitária (divergirá aqui do confederalismo de Alves da Veiga), Federação Ibérica, Federação das Raças Latina, Germânica e Eslava, Federação Europeia até se chegar à Federação da Humanidade (Alves da Veiga, apesar de ter acompanhado em 1890 Magalhães Lima numa campanha de propaganda em França e na Inglaterra em defesa da república e do federalismo peninsular, não reflectiu na Política Nova sobre as sucessivas federalizações inter-nacionais para além da federalização portuguesa continental, também não referindo os territórios insulares e coloniais). 24 A. H. de Oliveira Marques, Dicionário de Maçonaria Portuguesa, vol. II, Lisboa, Editorial Delta, 1986, cols. 880-882. 32 rEPÚbLiCa E LibErDaDE augusto aLVEs Da VEiga E a rEPÚbLiCa 33 Pretendendo intervir de longe, dado ser Ministro Plenipotenciário de Portugal na Bélgica, no debate na Assembleia Nacional Constituinte de 1911, Alves da Veiga, no seu referido livro Política Nova25, construiu a defesa intransigente do ideário descentralista, associacionista e federalista geral, na vertente confederal, pois valorizava as atribuições políticas e os poderes dos Estados Provinciais, contudo, o contexto político português constituinte era já de «requiem pelo federalismo»26. Alves da Veiga inseria-se, desde a sua juventude estudantil na Faculdade de Direito de Coimbra, dentro da área intelectual republicana federalista, com aquisições do socialismo reformista, que criticava a tradição centralista e unitarista do poder e advogava uma profunda descentralização política e administrativa para «criar uma pátria nova» e «formar um povo moderno», pelo que se devia adoptar o regime de tipo federativo, tendo por base o modelo político suíço, com as necessárias modificações decorrentes da realidade portuguesa: «O regime federativo, harmonizando todos ao interesses, ainda os mais divergentes, sem empregar violências nem sacrificar nenhuma das liberdades dos cidadãos, constitui certamente a forma governativa mais perfeita, a mais adequada ao espírito democrático e progressivo da nossa época»27. A resposta política necessária, para superar a crise portuguesa finissecular do século XIX, devia assim corporizar, dentro do «carácter pacífico da democracia contemporânea», a organização da Nação em «Federação Portuguesa», com estes elementos orgânicos: Estados Provinciais, Municípios ou Concelhos e Comunas ou Paróquias. Apesar de referir várias vezes ao longo do livro o conceito de Federação, também utilizou nesse livro várias vezes o conceito de Confederação, sendo que este é o mais correcto para a caracterização tipológica da sua proposta de organização política da Nação Portuguesa, tendo em vista as atribuições legislativas, executivas e judiciais concedidas aos Estados Provinciais confederados. Pode tipificar-se a forma de Estado que Alves da Veiga apresentou como uma República Confederal Parlamentar, respeitando a autonomia local dos municípios e a livre iniciativa individual para um verdadeiro self-government, preferindo o pensador, 25 A obra desenvolve-se em onze capítulos: IA democracia e os povos; IIDas diversas formas da organização republicana; IIIA federação portuguesa e os seus elementos orgânicos; IVPrincípios gerais da constituição dos poderes políticos; VOrganização da função legislativa; VIOrganização da função executiva; VIIAs reformas judiciárias; VIIIOrganização das instituições militares no regime republicano; IXPrincípios gerais de uma organização democrática das finanças; XComo a República liquidará a situação financeira; XIA federação na ordem económica. 26 Fernando Catroga, O Republicanismo em Portugal, pp. 276-280. 27 Alves da Veiga, Política Nova, p. 35. 34 rEPÚbLiCa E LibErDaDE augusto aLVEs Da VEiga E a rEPÚbLiCa 35 em tese, o sistema de governo presidencial norte-americano, mas considerava-o desajustado ao fraco nível de instrução do corpo eleitoral português. Essa Confederação Republicana teria um Estado Federal (poder federal com uma Constituição) e oito Estados Provinciais/Estados Federados (poderes provinciais com as suas Constituições), não chegando a identificá-los, mas correspondentes com certeza à divisão provincial estabelecida pela reforma de 1832 de Mouzinho da Silveira, quanto a Portugal Continental: Minho, Trás-os-Montes, Douro, Beira Alta, Beira Baixa, Estremadura, Alentejo e Algarve 28 . Em cada Estado Provincial existiria um «Assembleia Provincial» unicamaral (função legislativa), um «Governo Provincial» (função executiva) e um «Tribunal da Relação» (7 juízes) e «Promotor» (função judicial), formando uma «pequena república». Esses Estados deviam ser «autónomos em tudo quanto respeitar à sua vida particular e ligados pelo laço da federação (quando ele refere federação deve estar mais correctamente confederação) para a mútua e necessária defesa dos interesses que solidariamente as possam afectar»29. Os Estados Provinciais agregavam Municípios ou Concelhos, com um «Parlamento» (função legislativa), «Autoridades» (função executiva) e um «Magistrado Municipal» e «Promotor» (função judicial), que, por sua vez, eram uma união de Comunas ou Paróquias, com um «Conselho Paroquial ou Junta Electiva» (função legislativa), uma «Autoridade»/membro desse Conselho (função executiva) e um «Juiz Paroquial» (função judicial). Assinale-se que Alves da Veiga não denomina com precisão os órgãos das funções executivas municipal e paroquial e da função legislativa municipal, deixando em aberto as designações, em particular as municipais, dependentes, cremos, da definição precisa das articulações entre os poderes provinciais e municipais. Apesar de referências paradigmáticas que encontrava nas tradições constitucionais republicanas dos Estados Unidos da América, da Confederação Helvética (principalmente) e dos Estados Unidos do Brasil (assim era então identificado constitucionalmente), ajustava-as à vida nacional, apresentando um modelo político confederativo republicano, em que, para o Estado Federal, encontramos estas principais características de legitimação e de organização política e social: 28 Essas oito províncias encontram-se designadas por Alves da Veiga no seu texto «Administration», in M. M. Brito Aranha et. al., Le Portugal – Géographique, Ethnologique, Administratif, Économique, Littéraire, Artistique, Historique, Politique, Colonial, etc., Paris, Librairie Larousse, s.d. [c. 1900], p. 78. 29 Alves da Veiga, Política Nova, p. 53. 34 rEPÚbLiCa E LibErDaDE augusto aLVEs Da VEiga E a rEPÚbLiCa 35 (i) sistema eleitoral proporcional, com a restrição temporária do sufrágio universal e do referendo, dado o pouco nível de alfabetização existente, e a recusa do mandato imperativo, por ser uma «forma violenta pouco prática»; (ii) poder legislativo bicamaral da Assembleia Nacional (Câmara Popular ou Câmara dos Deputados, eleita, e Câmara dos Estados Provinciais, composta em igualdade por representantes da soberania desses Estados; (iii) poder executivo do Presidente da República e do Vice-Presidente da República – eleitos na Assembleia Nacional para um mandato de quatro anos, sem reeleição no quadriénio seguinte, em virtude do nosso corpo eleitoral ser pouco alfabetizado («razão bem penível»), não obstante o seu ideal ser a eleição directa (modelo da república presidencialista brasileira) – e Ministério ou Conselho Executivo Nacional, composto por um Presidente, nomeado pelo Presidente da República, e por nove Ministros para as áreas da Instrução Pública e Belas-Artes, Defesa Nacional, Relações Exteriores, Justiça, Agricultura, Comércio e Indústria, Administração Interior, Finanças e Bens Nacionais, Marinha e Colónias, e Obras Públicas. Esse poder perderia inevitavelmente o carácter tutelar comum, restringindo a acção coordenadora aos interesses de carácter geral para respeitar «a autonomia das localidades, que é base da política federativa, […] onde reside a força renovadora e progressiva por excelência das sociedades modernas»30; (iv) poder judicial do Tribunal Federal ou Supremo Tribunal (10 juízes, um deles era o Presidente) e um promotor junto desse Tribunal, o ProcuradorGeral da República; (v) poder fiscalizador de todos os serviços do Estado concedido Conselho Superior da Administração Financeira do Estado, com mais poderes, órgão que substituiu o antigo Tribunal de Contas da Monarquia Liberal, «cuja acção fiscal era improfícua e de origem essencialmente burocrática»; (vi) defesa da acção sindical e da sua federalização sucessiva até à Federação Geral do Trabalho, num processo paralelo ao da federalização política. No argumentário essencial, filosófico e político unitarista, colocava-se a circunstância histórica da homogeneidade portuguesa desde meados da primeira Dinastia, em particular a sua unidade política, o que era reconhecido por Alves da Veiga, quando confrontava Portugal com a Espanha, a Suíça, a Áustria ou 30 Alves da Veiga, Política Nova, p. 115. 36 rEPÚbLiCa E LibErDaDE a Alemanha, exemplos de fragmentação do território ou de diversidades etnolinguísticas. Contudo, insistia, sem aprofundar, que tínhamos «unidades administrativas [província, município ou concelho e comunas ou paróquias] bem caracterizadas, com larga base nas tradições da história nacional e no carácter e interesses das populações», o que justificaria o regime político confederativo com oito Estados provinciais, de fisionomia distinta face ao regime da propriedade, ao sistemas de cultura agrícola, às produções da terra, às indústrias, ao clima, à configuração geográfica e até quanto aos sentimentos morais31. Profundamente optimista, após a revolução republicana de 1910, Alves da Veiga não comparava Portugal com a França ou com a Inglaterra – hábito de certos segmentos da cultura portuguesa, para acentuarem o diagnóstico de decadência nacional – mas com países da dimensão portuguesa: «Não nos faltam […] os elementos primários, as condições essenciais para constituirmos um agregado étnico próspero, progressivo, à semelhança da Suíça, da Bélgica ou da Holanda. Só a anarquia governativa do constitucionalismo [monárquico] pode explicar como Portugal ficou atrás destes países, no lamentável estado de decadência moral, intelectual, económica e financeira em que veio encontrá-lo o movimento revolucionário de 5 de Outubro [de 1910]. Embora recente, a República já lançou aqui raízes profundas, já começou a produzir frutos benéficos, já se sente a sua influência salutar, nos domínios do espírito e no terreno dos interesses materiais»32. 31 Alves da Veiga, Política Nova, pp. 52-53. 32 Alves da Veiga, Política Nova, p. 25. 36 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa norberto Ferreira da Cunha * 1. Introdução As intervenções políticas de Leonardo Coimbra remontam aos seus tempos de estudante, ou seja, são anteriores à implantação do regime republicano, em Portugal, em 5 de Outubro de 1910. Todavia, nessa fase, a sua praxis política está marcada por um inflamado verbo de pendor anarquista, como se constata pelas suas intervenções – entre outras – na manifestação estudantil portuense realizada no Salão do Corpo da Guarda (Porto), em 24 de Março de 1907, em prol de Ferrer e Nakens1; no “comício anti-jesuítico contra a reacção”, realizado, também, no Porto (no Campo 24 de Agosto), em 22 de Agosto de 1909, organizado pela Associação do Livre-Pensamento e presidido pelo médico alienista Miguel Bombarda2; no discurso proferido num comício organizado pelo comité Pró-Humanidade, em 10 de Outubro de 1909, na Casa do Povo Portuense, contra a execução de Ferrer3; e, por fim, na criação e trabalho desenvolvido no grupo estudantil ABC, grupo voltado para o ensino popular e alfabetização de adultos, da iniciativa de alguns alunos na Academia Politécnica do Porto, tutelado, ideologicamente, pela figura emblemática de Kropotkine. Radicalmente idealista, o filósofo portuense perora, então, contra o despotismo monárquico, insurge-se contra as “algemas da moral teológica” do Catolicismo e contra o “espírito de hipocrisia e embuste, de insinuação escorregadia e vil” do jesuitismo (afirmando contudo que “o problema religioso é fundamental à intrínseca especulação humana”), insurge-se contra o dogmatismo científico (presente, por exemplo, no positivismo comteano que, sob outros aspectos, valoriza), critica, * Professor Catedrático aposentado da Universidade do Minho. 1 Leonardo Coimbra, “Por Ferrer e Nakens”, Nova Silva (Porto), ano I, nº4, 24.III.1907, pp. 3-4. 2 Uma síntese da intervenção de Leonardo Coimbra pode ler-se em A Vida (Porto), nº35, 29. VIII. 1909, pp. 3-4. 3 Ver a intervenção de Leonardo Coimbra em A Vida (Porto), ano V, série II, nº 42, 1909, p. 4. 38 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 39 sem reservas, o anarquismo “vulgar” (refém do progresso evolucionista, como se alguém pudesse “ir para a liberdade pela escravidão”), denuncia a exploração e opressão que a classe burguesa – “enorme viveiro de papagaios palradores e atrevidos” – exercia sobre as mulheres (escravizadas através da “falsa” instituição do casamento) e sobre os trabalhadores, exortando uns e outros à liberdade e à “religião do esforço” em direcção a uma sociedade mais justa, progressiva e fraterna 4 . Com uma clareza simplista, António Quadros reduziu este anarquismo – equidistante, no dizer de António Teixeira Fernandes, do anarquismo comunista (que estrangula a liberdade) e do anarquismo liberal (que fomenta o egoísmo e as desigualdades)5 – à forma juvenil das primeiras reflexões de Leonardo sobre a Liberdade, tendo como alvo imediato – como salientou Álvaro Ribeiro – a “obstinada afirmação de que nenhum governo, nenhum regime político, satisfará jamais as generosas aspirações humanas”6. Mas o anarquismo de Leonardo era mais do que isso, muito mais do que isso. Como sublinhou Ribeiro dos Santos, o anarquismo desta geração (eu diria de parte desta geração), ainda que hostil a qualquer colectivismo – e mesmo ao socialismo – subsumia o seu individualismo libertador na Justiça (de matriz proudhoniana), no pacifismo de Tolstoi (condição do amor em sociedade e da recuperação do cristianismo primitivo) e no espírito científico de Kropotkine (valorizador do auxílio mútuo e alavanca de uma consciência altruísta e generosa)7. É nesta matriz anarquista que Leonardo Coimbra inscreve a sua prática política; dessa perspectiva, ataca a burguesia, a monarquia e o Catolicismo, associa o progresso e a perfectibilidade à libertação dos trabalhadores (nos quais não distingue camponeses e proletários, homens e 4 Ver Leonardo Coimbra, Cartas, Conferências, Discursos, Entrevistas. Compilação e notas de Pinharanda Gomes e Paulo Samuel. Nota preliminar de Pinharanda Gomes, Lisboa, Fundação Lusíada, 1994, pp. 21-28 (doravante citaremos esta obra pela sigla CCDE); e, ainda, idem, “O Homem Livre e o Homem Legal”, in Nova Silva (Porto), Ano I, nº1, 2.II.1907, pp. 2-4; idem, “A Inquisição Positivista”, in A Vida (Porto) ano V, série II, nº1, 3.I.1909, p.1; idem, “O individualismo”, in A Vida (Porto) ano V série II, nº2, 10.I.1909, p. 1; idem, “Anarquismo de escada”, in A Vida (Porto), ano V, série II, nº 13, 28.III.1909, p. 1. 5 António Teixeira Fernandes, “O pensamento social de Leonardo Coimbra”, in AA.VV, Filosofia e Ciência na Obra de Leonardo Coimbra. Actas do Simpósio realizado no Centro Regional do Porto, da Universidade Católica Portuguesa, 31 de Janeiro a 2 de Fevereiro de 1992, Porto, Fundação Eng. António de Almeida (1944), pp. 176-78 (doravante citaremos estas Actas pela sigla FCOLC). 6 Álvaro Ribeiro, “Leonardo Coimbra e a política do seu tempo”, in AA. VV., Leonardo Coimbra. Testemunhos dos seus contemporâneos, org. por Sant´Anna Dionísio, Porto, Livraria Tavares Martins, 1950, p. 140 (referir-nos-emos doravante a esta obra pela sigla LC/TSC) e António Quadros, “A obra de Leonardo Coimbra no contexto cultural da sua época”, in “A obra de Leonardo Coimbra no contexto cultural da sua época”, in AA.VV, Leonardo Coimbra, filósofo do real e do ideal (Colectânea de estudos), Lisboa, Instituto Amaro da Costa, 1985, p. 31 (obra doravante citada pela sigla LC/FRI ); 7 Ribeiro dos Santos, A Renascença Portuguesa/Um movimento cultural portuense, Porto, Fundação Eng. António de Almeida, 1990, p. 60. 38 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 39 mulheres), privilegia, no seu processo de emancipação, a vontade e a soberania individuais (mas não a luta de classes ou a “luta pela vida” darwinista, porque a moral individualista é limitada pela “sociabilidade biológica” e pela “sociabilidade universal”) e defende a liberdade como força criadora – indeterminada e indeclinável (limitada, apenas, pelas leis da solidariedade) – artífice de uma “humanidade superior” por obra da sinergia dos homens livres e sem preconceitos8. 2. Um republicano diletante Nos primeiros anos da I República, até à sua filiação no Partido Republicano Português a atitude política de Leonardo Coimbra é marcada por uma independência – quando não, também, por uma incoerência – nem sempre compreendida. A par dum envolvimento activo em prol do republicanismo, sob os auspícios do Partido Republicano Português, tudo faz – como disse António Quadros – para, “do seu interior, combater o predomínio das tendências positivistas [e] materialistas” mas não para obstar ao anticlericalismo, pois Leonardo, depois do 5 de Outubro, foi durante vários anos, radicalmente, anticlerical e não associava, necessariamente, o sentido ético-espiritual, personalista e cristão da vida à Igreja católica (ao contrário do que pretende fazer crer Quadros)9. Por outro lado, Leonardo Coimbra persistiu, depois da revolução republicana do 5 de Outubro, numa conduta filo-anarquista que, frequentemente, embaraçou os seus amigos e anfitriões. Entenderemos melhor essa conduta se nos lembrarmos que sempre identificou o republicanismo e falou da República – como bem disse Orlando Vitorino – como “o regime da liberdade política”10. Desta ambiguidade entre liberdade anarquista e liberdade republicana – “liberdade” que, como disse Bernardino Machado, é o ser da própria ideologia republicana e 8 Para se entender, com mais pormenor e rigor, este anarquismo, leiam-se os seus artigos, de Leonardo “O despotismo na família”, in Nova Silva (Porto), ano I, nº3, 5.III. 1907, pp. 3-4; idem, “Anarquismo de escada”, in A Vida (Porto), 2ª série, ano V, nº13, de 29 de Março de 1909; idem, “A Inquisição Positivista”, in A Vida (Porto), série II, ano V, nº1, 3.I.1909, p.1; idem, “O individualismo”, in A Vida (Porto), série II, ano V, nº2, 10.I.1909, p. 1; idem, “Os miseráveis”, in Miséria (Porto), 1909 (nº único editado pelos alunos da Academia Portuense de Belas Artes). Sobre esta fase anarquista de Leonardo Coimbra, veja-se Sant´Anna Dionísio, Leonardo Coimbra. O Filósofo e o Tribuno, Lisboa, Imprensa Nacional/Casa da Moeda, (1985), pp. 17-25 (obra que doravante citamos pela sigla LC/FT); António Quadros, “A obra de Leonardo Coimbra no contexto cultural da sua época”, in LC/FRI, pp. 30-31; António Teixeira Fernandes, “O pensamento social de Leonardo Coimbra”, in FCOLC, pp. 176-77. 9 António Quadros, “A obra de Leonardo Coimbra no contexto cultural da sua época”, in LC/FRI, p. 22. 10 Orlando Vitorino, “Leonardo e a Política”, in LC/DRI, p. 234. 40 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 41 condição da sociabilidade que reivindica (e não o inverso) – são exemplos quer o seu activo envolvimento, em Maio de 1911, na campanha para a eleição dos candidatos do Partido Republicano Português à Assembleia Constituinte, quer as reservas que pôs à sua apresentação, como “republicano”, feita por Leopoldino Loureiro, director do jornal Comércio da Póvoa de Varzim, antes da conferência que proferiu, alguns meses depois, ou seja, em 23 de Novembro, no Salão-Teatro deste município, numa sessão organizada pelo Grupo de Defesa da República11. Efectivamente, depois de Leopoldino Loureiro o apresentar como “republicano”, Leonardo esclareceu – corrigindo o seu anfitrião e o Grupo de Defesa da Republica (que organizara a sessão) – que estava ali sem rótulo, apenas pelo seu “amor pelo ideal da beleza, pela confraternização social e pela perfectibilidade das raças”12. Que podem significar estas reservas de Leonardo Coimbra? Poderão significar, simultaneamente, duas coisas: quer uma espécie de protesto indirecto contra o sectarismo e o jacobinismo do Governo Provisório quer contra a sua “política de intransigência” para com os inimigos da República, defendida, por Afonso Costa, em 16 e 17 de Outubro, desse mesmo ano de 1911 (já estava em exercício 11 Este Grupo via, com cepticismo e preocupação, a atitude de adesivagem dos ex-monárquicos, ao Partido Republicano Português (P.R.P.) e a política de atracção que lhes era feita, deliberadamente, pelo Governo Provisório da República. Expressiva manifestação das suas reservas acerca desta política de abertura aos adversários foi a moção votada, unanimemente, pelo seu comité central, presidido por Luís Soares Guedes, numa reunião efectuada no Porto, no dia 2 de Outubro de 1911, onde, entre outras coisas, se disse: “considerando que a demasiada benevolência que a República tem dispensado aos seus adversários, vem dando lugar a abusos e falsas interpretações, prejudiciais ao bom nome e prestígio do regime; considerando que aqueles que idealizaram uma República íntegra e sã não podem continuar de braços cruzados perante a actual situação política; considerando que a nefasta politica de atracção, concebida e fomentada por altas esferas políticas, tende a produzir, evidentemente, uma cisão no partido republicano, estabelecendo castas e privilégios negativos dos sãos princípios democráticos; considerando que, ao abrigo dessa política, têm dado ingresso no seio do partido republicano elementos bem conhecidos pela sua intolerância reaccionária e pela subida que mereceram aos politicantes da gafada monarquia brigantina; considerando que essa política tem sido feita por forma que, não merecendo o nome de atracção, com mais propriedade poderá e deverá ser apelidada de política de captação; considerando que essa política devia ser o fruto de uma sábia administração e de uma honesta manutenção dos princípios doutrinários da República, que constituíam o programa partidário”, o Grupo de Defesa da Republica deliberou: 1º, manifestar o seu mais veemente protesto “contra a forma como, no País, e, muito principalmente, no distrito do Porto se está desenvolvendo a política de atracção, que tem dado lugar a preterições de republicanos com larga folha de serviços em benefício de característicos monarquistas que ainda há meses exerciam vexames e ataques infames contra os partidários da República”; 2º, protestar contra qualquer projecto de amnistia contra os traidores e conspiradores; 3º, reclamar das Constituintes um decreto que arreste os bens dos conspiradores; 4º, reclamar contra o decreto já promulgado pelas Constituintes que coarctam, aos defensores da República, o direito de prenderem os que contra ela conspiram; 5º, manifestar, à superior autoridade do distrito, o seu protesto e repúdio pelo afastamento, dos seus lugares, de intransigentes republicanos, dando preferência a monárquicos que no antigo regime exerceram “lugares de confiança” (in O Mundo, 5.VIII. 1911, p. 3). Como se verifica, o Grupo de Defesa da Republica era um grupo, claramente, alinhado com aqueles que, mais tarde irão ser rotulados de republicanos “democráticos”, radicalmente, “purista” na sua doutrina republicana. 12 Leonardo Coimbra, “Defesa da República”, in CCDE, p. 43 (inicialmente publicado n´O Comércio da Póvoa de Varzim, ano VIII, nº52, 23.XI, 1911, p. 2). 46 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 47 estéreis e apaixonadas e procuraria realizar uma obra que, no essencial, poderia ser a de um “governo de concentração”, dando especial atenção às finanças e ao orçamento, à execução do código administrativo, aos problemas de assistência sanitária, à votação da lei de responsabilidade ministerial (que estava no parlamento para apreciação), às leis relativas à Igreja (que eram para cumprir “tais quais são”), a mudanças na lei penal, à organização judiciária, às eleições administrativas, à reforma da Armada e ao fomento das colónias. E tudo isto faria – como dissera, pouco antes, no Directório do Partido – “sem transigências”, para dar um novo alento ao país. E foi isso mesmo que procurou fazer, a começar pela “questão religiosa”. Pela portaria n.º19, de 21 de Janeiro, o Governo repudiou a encíclica pontifícia Acta Apostolicae Sedis como ofensiva da Lei da Separação e, consequentemente, negou o beneplácito do Estado à sua divulgação pública. Por sua vez, anarquistas e sindicalistas foram, implacavelmente, combatidos, perseguidos e presos pelo Governo de Afonso Costa – como este prometera, numa conferência sobre “socialismo, catolicismo e sindicalismo”, proferida nos fins de Janeiro – porquanto lhes atribuía todas as perturbações da sociedade portuguesa27. Finalmente, o Governo, com o apoio dos unionistas, rejeitou as propostas de amnistia apresentadas na Câmara dos Deputados por Machado Santos e António José de Almeida, (a primeira em Janeiro e segunda em Fevereiro), acusando Afonso Costa a iniciativa dos evolucionistas de inoportuna e “intempestiva”, pois não havia quaisquer circunstâncias internas ou externas que aconselhassem e justificassem essa deliberação do poder legislativo em prol de “criminosos políticos”28. Esta réplica do chefe do Governo aos evolucionistas foi, também, uma oportunidade para se demarcar, claramente, de António José de Almeida, não sem sublinhar haver entre ambos um mínimo denominador comum: a defesa da República. De resto – como disse Afonso Costa – a política de um e outro giravam “em pólos absolutamente opostos”, havia entre ambos “divergências completas, inteiras, fundamentais”, e até no modo de implantação dos seus projectos políticos divergiam: António José de Almeida defendia processos de apaziguamento e concertação, “métodos pouco violentos” enquanto ele, Afonso Costa defendia que se devia proceder para com os criminosos políticos “com energia inquebrantável, de harmonia com a lei”29. É evidente que esta política intransigente do Governo 27 Sobre esta conferência e a sua publicação integral ver O Mundo, de 26 e 27.I.1913, p. 1. 28 Apud O Mundo, 20.II.1913, p. 3. 29 Idem, ibidem, p. 1. 48 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 49 de Afonso Costa para com aqueles que conspiravam e combatiam a República – como os “couceiristas”, a Igreja Católica e os radicalismos políticos (anarquistas e sindicalistas) – acabou por gerar tensões e conflitos sociais, até então nunca vistos, ao ponto dos últimos terem congeminado o assassinato (não consumado) do Presidente do Ministério, na sua casa da Praia das Maças. Como reagiu Leonardo Coimbra a esta política “democrática” radical, “corajosa”, mas não, necessariamente, verídica e justa? Não sabemos. Tendo em conta a sua aversão aos dogmatismos (não só religiosos, mas também políticos e mesmo científicos e, implicitamente, à suposta “política científica” que muitos republicanos invocavam), é de crer que Leonardo Coimbra tenha reprovado a “cegueira” política implícita nos apupos (a que não eram alheios os simpatizantes e militantes do Partido Democrático) com que António José de Almeida e os seus correligionários foram recebidos no Porto, em meados de Março; é até mesmo de supor que pusesse reservas prudenciais às palavras de Afonso Costa, proferidas por ocasião das celebrações do aniversário da Lei da Separação, dizendo que se essa lei fosse retocada seria para ficar mais forte30. E chocado terá ficado, certamente, com as severas recriminações do Partido Democrático – como se fosse uma “igreja política” – ao ex-Governador de Moçambique, Alfredo de Magalhães, por alegada indisciplina partidária (não avisou, previamente, o Governo), ao denunciar, publicamente, na Sociedade de Geografia de Lisboa, a má gestão colonial dos ministros republicanos das Colónias (ainda que Alfredo Magalhães venha a ser eleito, pouco depois, membro efectivo do Directório do Partido, no Congresso de Aveiro, de 6 a 8 de Abril). Poder-se-á objectar a estas conjecturas, que Leonardo Coimbra, na campanha eleitoral para a Câmara da Povoa de Varzim, em Novembro de 1913, não só saiu em defesa do Partido Democrático mas que se candidatou a Delegado Efectivo da Povoa de Varzim, à Junta Distrital, por este partido31. É verdade32. Mas creio que esteve do lado do Partido Democrático não para consolidar o seu precário emprego de professor e dissipar dúvidas, na opinião publica, sobre o seu suposto radicalismo, mas simplesmente por acreditar que o partido do seu amigo Santos Graça era o guardião dos “esfarrapados” e da sua liberdade, ou seja – como esclarece – daquela liberdade criadora que só existe numa alma livre (e, portanto, pode viver, também, num corpo miserável), que 30 In O Mundo 21. IV.1913, p. 1. 31 Leonardo Coimbra, “Os esfarrapados”, in O Comércio da Póvoa de Varzim, ano X, nº48, 10.XII.1913, p. 1. 32 Sobre as vicissitudes locais deste acto eleitoral ver a sua minuciosa descrição em Pinharanda Gomes, LCPV/PV.B.C., pp. 119-122. 48 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 49 é a ponte do homem para o super-homem (não o super-homem brutal e “quase canibalesco” de Nietzsche, mas “o homem que está para além do homem, como a natureza é a aparência de uma trans-natureza divina que a sustenta e exalta”), que é a ratio essendi da transformação da “massa adormecida”, do “rebanho” num povo fremente, inquieto, “prenhe de virtudes”33. Em suma, só o Partido Democrático estava ao lado daquela “massa anónima” que outrora fizera as pirâmides do Egipto, que converteu, em úbere, a terra selvagem, porque só ele respeitava e estimulava aquela “liberdade criadora” ínsita à natureza humana e que a levava à sua superação. Mas se Leonardo pensava assim do Partido Democrático – e creio que sim – como avaliava as violentas perseguições e repressões do Governo – com o apoio de Brito Camacho e do seu partido – aos sindicalistas e o alegado tratamento desumano aos presos políticos? Embora Leonardo Coimbra tivesse um enorme apreço pela liberdade (em seu entender, factor constituinte de uma personalidade autónoma e, portanto, moral), também advertiu que tinha limites: as leis da solidariedade. E estas leis, aparentemente, não eram respeitadas nem pelos sindicalistas nem pelos conspiradores monárquicos, uns e outros correligionários de “sistemas” radicais (sistemas que procuram a coincidência do real com o ideal) e, por isso, eram – na óptica de Leonardo – modalidades do conservadorismo. Deste ponto de vista é crível que Leonardo tenha condenado, in mente, o movimento revolucionário do capitão Lima Dias, de 27 de Abril, em que estiveram implicados anarquistas e sindicalistas (mas também militantes republicanos da Oposição) e apoiasse, ainda que tacitamente, as palavras de Afonso Costa, proferidas, a este propósito, na Câmara dos Deputados, onde advertiu que lançaria mão de “todas as medidas necessárias” para defender a República, ainda que alguns deputados – como Machado Santos – considerassem certas medidas, como o exílio dos revoltosos de 27 de Abril para os Açores, uma “crueldade inútil”34. Nesta ordem de ideias é, perfeitamente, razoável pensar-se que Leonardo tenha, também, condenado as bombas lançadas, na rua do Carmo, à passagem do cortejo camoniano, no dia 10 de Junho, e reconhecido não só como “justa” a violenta repressão governamental sobre os alegados artífices desse acto – os sindicalistas – que Afonso Costa denunciou, no Parlamento, como “criminosos de delito comum” (e não como “inimigos da República”) mas como “verdadeiras” as suas palavras 33 Leonardo Coimbra, “Os esfarrapados”, in O Comércio da Póvoa de Varzim, ano X, nº48, 10.XII.1913, p. 1. 34 Apud O Mundo, 27 a 30.IV. 1913, pp. 1 e 2 e, ainda, no mesmo jornal, 5 a 9.V.1913, pp. 1 e 3. 50 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 51 (também aí proferidas, e não era a primeira vez que as dizia), de que ele mesmo era um “defensor do socialismo do governo”, mas não da sua propaganda pelo facto (ponto de partida para ditaduras hediondas)35. E Leonardo ainda menores dúvidas terá tido – se algumas teve – quanto à “justa” condenação da tentativa monárquica de assalto a vários quartéis, em 20 de Julho, e consequentes e inúmeras prisões de civis e militares, no dia seguinte, em Lisboa36, assim como à sua reiteração (mas com muito mais amplitude) em 20 de Outubro, sob a chefia de João de Azevedo Coutinho (e uma ainda maior repressão governamental)37. Por fim, não o deve ter impressionado pouco a tentativa de assassínio de Afonso Costa por anarquistas e sindicalistas, descoberta em 1 de Agosto 38 ; aquele mesmo Afonso Costa que poucos dias antes dessa tentativa falhada, fora apostrofado, publicamente, por António José de Almeida, no seu jornal, de “imperador da ralé” e “general civil da turba infrene na rua”39. Mas a situação do Governo ainda mais se agravou no Outono desse ano de 1913, quando Brito Camacho lhe retirou o seu apoio, por causa do Partido Democrático ter deliberado apresentar candidatos próprios a deputados em todos os círculos eleitorais, nas eleições suplementares de meados de Novembro, inviabilizando a pretensão do chefe unionista de aumentar o seu magro grupo parlamentar através ou da ausência de candidatos democráticos em determinados círculos eleitorais ou do apoio do seu voto aos candidatos unionistas (nos círculos onde os democráticos não concorressem). Com este desentendimento, o Partido Democrático ficou ainda mais fragilizado, perante uma Oposição que intensificou os seus ataques, quer através da propaganda pela imprensa, pelo boato e pela difamação (fomentada por evolucionistas e unionistas) quer pela acção contra-revolucionária (monárquicos) e por manifestações grevistas e arruaças (anarquistas e sindicalistas). Poder-se-ia pensar, todavia, que a vitória dos democráticos nas eleições suplementares de 16 de Novembro – onde ganharam as 37 vagas sujeitas ao escrutínio popular, alcançando, deste modo, a maioria absoluta na Câmara dos Deputados – bastaria para conter a investida dos seus adversários. Não. Apesar da legitimidade eleitoral do Governo sufragada pela vontade popular – reforçada com nova vitória dos democráticos nas eleições 35 Afonso Costa, in O Mundo, 12.VI.1913, p. 3. 36 Ver O Mundo, 20 e 21. VII. 1913, p. 1. 37 Ibidem, 21 a 26.X.1913, pp. 1 e 2. 38 Sobre esta conspiração contra Afonso Costa, ver O Mundo, 25 a 30.IX.1913. 39 Apud O Mundo, de 28.VII.1913, p. 1. 50 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 51 municipais de 30 de Novembro – a desestabilização política e social continuou. Mas não era fácil à Oposição descortinar razões legítimas para defender a demissão do Governo. A “propaganda pelo facto” (de anarquistas e sindicalistas) era condenada por todos os partidos republicanos (da Oposição ou não), sendo, eventualmente, censurável apenas a maior intransigência e violência do Governo na sua punição. Era, também, uma questão de “grau” e de estratégia o que separava o Governo da Oposição republicana, quanto às medidas tomadas por aquele contra a Igreja Católica, os conspiradores, o clericalismo militante e os contra-revolucionários. E quanto às medidas económico-sociais, se queixas havia – e havia – só ao operariado e aos trabalhadores em geral, era legítimo tê-las, pois o Governo (e os anteriores!) não tocaram na propriedade, não reformaram a agricultura, não incentivaram formas de organização da produção de riqueza alternativas ao capitalismo tradicional (como o cooperativismo), nem tomaram medidas visando fomentar a justiça distributiva (mas apenas melhorar as condições de produtividade – como as condições laborais e os horários de trabalho). Portanto, a contestação, se tinha alguma razão de ser, era da parte daqueles a quem Leonardo Coimbra chamava, com profunda simpatia e solidariedade, os “esfarrapados”. Mas estes não tinham a simpatia nem a solidariedade dos unionistas e dos evolucionistas (os primeiros, republicanos “moderados”; os segundos “conservadores”, como os denominou Afonso Costa numa entrevista ao jornal parisiense Le Radical de 23 de Abril de 1913, retomando uma distinção já feita, em 1912, em entrevista dada ao L´ Humanité). Quanto ao Partido Democrático este distinguia entre os “esfarrapados” bem comportados, ou seja, os que se submetiam às leis, em última instância, derivadas da vontade popular, e os “esfarrapados” insubmissos, para quem as leis era um artifício da burguesia para dominar o poder político e invocar legitimidade para a ordem estabelecida, que permitia a exploração indefinida dos trabalhadores. Ora é nesta situação de grave instabilidade político-social que Leonardo Coimbra, supostamente, se “filia” no Partido Democrático, que desde Novembro tem a maioria absoluta na Câmara dos Deputados. O Mundo – órgão oficioso do Partido Democrático – diz que Leonardo se “filiou” em 8 de Janeiro de 1914, ainda que desde há muito fosse um “democrático”40. 40 Ver O Mundo, de 8.I.1914, p. 1. Sobre a alegada adesão de Leonardo Coimbra ao Partido Democrático, veja-se Pinharanda Gomes, LCPV/PV.B.C, pp. 122-124. Na verdade há um equívoco nesta filiação. Pinharanda Gomes também afirma que Leonardo Coimbra aderiu “formalmente” ao P.R. P. em Janeiro de 1914. É verdade que O Mundo deu grande publicidade a esta “filiação”. Não é crível que Leonardo Coimbra ignorasse esta notícia (mais 52 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 53 Porque se associou, voluntariamente, num partido político, e em particular ao Partido Democrático, ele que afirmava ser avesso a todos os dogmatismos e a qualquer “igreja política”? Há duas explicações possíveis: ou Leonardo Coimbra, perante as investidas, radicalmente, hostis e violentas que o Partido Democrático teve de enfrentar, em 1913, e reconhecendo nele e em Afonso Costa os verdadeiros baluartes da “República dos esfarrapados” – como sabemos Afonso Costa, por mais de uma vez, se afirmou socialista e até mais socialista que o próprio Partido Socialista – decidiu alistar-se, por convicção, nas suas fileiras (porque viu aquela República em perigo); ou foi uma decisão oportunista, tomada depois da maioria absoluta alcançada pelo Partido Democrático nas eleições suplementares de 16 de Novembro e, antes, da demissão do Governo Afonso Costa (27 de Janeiro). Ora não me parece que tenha havido oportunismo na decisão de Leonardo Coimbra. A meu ver, associou-se ao Partido Democrático, por três razões: por verificar que a “República dos esfarrapados” estava em perigo, por obra dos radicalismos da esquerda socialista (anarquistas e sindicalistas), da direita republicana (evolucionistas e unionistas) e dos monárquicos, ou seja, por um múltiplo e contraditório movimento conservador (como era, em sua opinião, todo o radicalismo); isto mesmo parece confirmar-se quando, no fim de 1919, afirma ter entrado para o P.R.P. porque era o partido onde, apesar dos seus erros, “uma mais firme vontade republicana se patenteava viva e atenta”41; em segundo lugar, porque Leonardo Coimbra estava convencido da “superior sabedoria da maioria do povo” – sobretudo do povo rural – que reconhecia como o detentor das “grandes representações colectivas” e eminente portador das virtudes quotidianas (necessário ponto de apoio para os grandes saltos do heroísmo, da dignificação e socialização do trabalho e da sua conversão num fim moral), ainda que soubesse que eram as minorias quem, pela força ou pela astúcia, governavam42; em tarde ou mais cedo). E não a desmentiu. Mas também é verdade que, em Outubro de 1919, Leonardo Coimbra aparece no Congresso do Partido Republicano Português, no último dia dos trabalhos, para, numa breve intervenção pública, filiar-se no Partido; e ninguém o veio vituperar, denunciando que era a segunda vez que o fazia. Não creio, porém, que esta filiação, de 1919, tire veracidade à notícia d´O Mundo. A explicação razoável deste imbróglio está nas próprias informações que nos são dadas por Pinharanda Gomes: em 22 de Dezembro de 1913, o centro poveiro do P.R.P. reuniu, para tratar de assuntos correntes, e mediante proposta que foi aceite por unanimidade, Leonardo Coimbra foi eleito “sócio de mérito” do P.R.P. poveiro, deferência que Leonardo aceitou (Pinharanda Gomes, ibidem, p. 123). Mas se assim foi, na realidade, Leonardo Coimbra não se filiou no P.R.P., mas a aceitação da distinção que lhe foi atribuída, tem o mesmo significado e amplitude de uma “filiação”. 41 Apud O Mundo, 7.XI. 1919, p. 1. 42 Leonardo Coimbra, “Em louvor das maiorias”, in A Tribuna (Porto), 13.V.1920, in Dispersos. V. Filosofia e Política. Compilação, Fixação do Texto e Notas de Pinharanda Gomes e Paulo Samuel, Lisboa, 1944, pp. 117-8. Doravante citaremos esta obra pela sigla D/V/FP. Sobre as “maiorias” em Leonardo Coimbra veja-se António Teixeira Fernan- 52 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 53 terceiro lugar, pela sua admiração por Afonso Costa que, em sua opinião, era a mais representativa imagem da República, sobre a qual os “críticos dissolventes”, os “cépticos assassinos” e “a chuva miudinha, insidiosa e tenaz de alguns republicanos” destilavam ódios e calúnias numa “deformação maquiavélica”, cujos efeitos iam muito para além do próprio homem43. Porquê Afonso Costa “a mais representativa imagem da República”? Porque representava a República com a qual Leonardo se identificava e que o caudilho democrático sempre reivindicara como sendo o seu projecto: uma República a caminho do socialismo integral (como o concebia Benoît Malon), radical nas suas medidas anti-clericais e educativas (porque as revoluções morais deviam preceder, constitutivamente, as demais mudanças), gradualista no plano político (ou seja, com um poder político sufragado, periodicamente, pela vontade popular e exercido pelos partidos) e, continuamente, rectificativo em matéria económico-social (crescente intervenção do Estado na sociedade, mas tendo sempre em conta as suas tradições e idiossincrasias). Creio que foram estas as verdadeiras razões da associação de Leonardo ao P.R.P. Poder-se-á argumentar contra estas razões, o facto da sua adesão não ter acarretado qualquer militância posterior, ou seja, nada ter alterado, para diferente, quanto à situação política em que, anteriormente, se encontrava. A ser verdade que nada passou a ser diferente, na vida política de Leonardo Coimbra, depois da sua associação ao P.R.P., outras motivações podem ser invocadas para a explicar – como a vontade de poder e uma clarificação do seu republicanismo. A primeira não me parece verosímil. Leonardo Coimbra não ignorava, no início de Janeiro de 1914 (quando aderiu ao Partido Democrático), que o Governo estava sob o fogo intenso da Oposição. E não creio que tenha ficado surpreendido com a demissão do Governo de Afonso Costa, em 27 de Janeiro, na sequência do grave conflito que opôs o Senado (onde o Partido Democrático era minoritário) ao Governo, que deixou de se apresentar naquele órgão do Poder Legislativo, a partir do dia 17, alegadamente por causa das manobras dilatórias que o Senado des, art. cit., in FCOLC, pp. 179-181 e Leonardo Coimbra, “A Democracia”, in República (Porto), 25.II. 1929, p. 1. Orlando Vitorino contesta esta afeição de Leonardo Coimbra pela democracia política e representativa. Em sua opinião, Leonardo Coimbra, embora republicano, nunca foi um democrata, pois não só a democracia continha um elemento que alegadamente lhe era antipático – “a cracia, o poder dominador do demos, o povo entendido como poderoso e dominador, o povo tratado como aritmética social, como (...) a maioria esmagadora” – como o seu conceito de povo transcendia qualquer aritmética social, identificando-se mais com a res publica, a vox populi ou “voz de Deus” auscultada pelas minorias (ver Orlando Vitorino, “Leonardo e a Política”, in LC/DRI, pp. 237-39). 43 Idem, “O jornal e a opinião”, D/V/FP, p. 120-122 (inicialmente publicado n´A Tribuna (Porto), Ano I, nº 33, 26.V.1920). 54 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 55 utilizava para obstruir a sua acção executiva. A não comparência dos membros do Governo no Senado levou este a queixar-se, ao Presidente da República, que o Governo estava a pôr em causa o Poder Legislativo, o que não era verdade, pois o Poder Legislativo era constituído por duas Câmaras e não por uma só, e só ambas, em conjunto, ou seja, em Congresso (onde os democráticos tinham a maioria absoluta) podiam dirimir, constitucionalmente, o conflito com o Senado (e que certamente seria a favor do Governo). Não o entendeu, assim, Manuel de Arriaga que, violando a Constituição e cedendo ao apelo de “engrandecimento” ilegítimo dos poderes presidenciais, por parte de uma minoria do Congresso, ou seja, do Senado (cuja gravidade e alcance os democráticos não deixaram de denunciar e sublinhar), em nota pública, de 23 de Janeiro, sugeriu, a Afonso Costa, o seu afastamento, o que este fará, apresentando a sua demissão em 27 desse mês. Mas se Afonso Costa deixou o Governo, o Partido Democrático tinha a maioria absoluta na Câmara dos Deputados, a maioria das câmaras municipais e um novo Ministério (o V Governo Constitucional) presidido por um adversário dos “bloquistas” (evolucionistas e unionistas), grande amigo de Afonso Costa e um convicto defensor da continuação da obra do Governo Provisório, a saber, Bernardino Machado, convidado por Manuel de Arriaga, para formar Governo, nos primeiros dias de Fevereiro de 1914. Portanto, se a filiação partidária de Leonardo Coimbra tivesse sido movida pela vontade de poder, não lhe teriam faltado oportunidades para a concretizar. Mas não a procurou. Já a clarificação político-partidária do seu republicanismo parece-me uma razão aceitável, dada a ambiguidade manifestada, a esse propósito, em algumas iniciativas políticas para as quais fora convidado no passado. Mas esta razão não é, de modo algum incompatível com as que apresentamos. Pelo contrário. Completa-as. Os meses de Outubro, Novembro e Dezembro de 1913 e o mês de Janeiro de 1914 tinham sido de grande turbulência e conflitualidade política e social. A República social e reformista parecia em perigo. Era preciso tomar posição, escolher a barricada. Foi o que fez Leonardo Coimbra. Se não traduziu essa “associação” numa activa militância foi porque o Governo de Bernardino Machado (trans-partidário, mas com vários democráticos como ministros) não a tornou necessária. Senão vejamos. Bernardino Machado, foi convidado a formar Governo por Manuel de Arriaga em 2 de Fevereiro de 1914, com o objectivo de “normalizar a vida parlamentar”, mais exactamente, preparar e realizar as eleições exigidas pelo fim da Legislatura (5 anos). Bernardino, porém, achou que as eleições, para decor- 54 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 55 rerem num clima de apaziguamento social, exigiam, como condição prévia, uma amnistia política, a revisão da Lei da Separação e um novo estatuto para as classes laboriosas. Apesar destas intenções, foi recebido com animosidade pelo Senado44 e posto, de sobreaviso, por Brito Camacho (que já tivera palavras de grande animosidade para com ele, quando embarcou para tomar posse do cargo de ministro de Portugal no Brasil) advertindo-o, indirectamente – numa réplica parlamentar a Afonso Costa45 – que a obra do Governo Provisório fora nefasta e que só nele participara para evitar que fizesse males maiores. O recado estava dado a Bernardino Machado, que sempre defendera que a obra do Governo Provisório estava incompleta e, por isso mesmo, era para continuar e concluir. E o recado não era para menosprezar pois evolucionistas e unionistas tinham uma maioria de bloqueio no Senado. Apesar de todas estas reservas dos republicanos conservadores, Bernardino Machado governou mais a contento destes do que dos democráticos. Com o apoio de Afonso Costa e do seu partido, conseguiu, em Fevereiro, a aprovação de uma amnistia política (em nome de uma reconciliação nacional que os próprios democráticos – e com razão – não acreditavam). Em Março conseguiu que se iniciasse, com a aprovação do Partido Democrático, o debate da revisão da lei da Separação. Mas em Abril, nem esta fora revista, nem a lei eleitoral elaborada, nem votado o Orçamento de Estado. Tal como esperavam os democráticos, a política de apaziguamento e pacificação de Bernardino Machado teve efeitos, exactamente, opostos. De tão generosa e escrupulosa que foi, acabou por provocar efeitos nefastos. Citemos alguns exemplos. Em Abril, o Governo nomeou vários governadores civis, hostis aos democráticos (de tal maneira que não tardarão queixas sobre o de Lisboa por andar a sanear republicanos históricos, o que acabará por desencadear a sua demissão compulsiva); por sua vez, os presos amnistiados, em Fevereiro, entenderam como fraqueza e abdicação a generosidade da República, o que os motivou a condutas conspiratórias, insolentes e injuriosas para com ela e para com o Governo (que os indultara) e até agressões impunes, nas ruas de Lisboa, a cidadãos republicanos com os quais não tinham nenhumas questões pessoais, gerando-se não o clima de acalmação que justificara o apelo do Governo à amnistia mas o reacendimento das passadas e famigeradas tensões políticas. No fim de Abril torna-se do domínio público que a Câmara de Barcelos era, totalmente, monárquica e, depois dela, 44 Ver O Mundo, 11. II.1914, p. 1. 45 Apud O Mundo, 20.III.1914, p. 3. 56 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 57 em Maio, também se tornaram, maioritariamente, monárquicas as câmaras de Penela e de Murça; e, no mesmo mês de Maio, causou escândalo quer a saibrada que a polícia municipal lançou sobre os populares republicanos que assistiam, de longe, à récita do Teatro Nacional, alegadamente realizada para obras de beneficência, onde comparecera uma assistência “retintamente monárquica” que foi para a varanda do teatro irritar os populares e que, por isso mesmo, foi por eles apupada, quer o inquérito à supracitada carga policial que se saldou em coisa nenhuma, mandado instaurar pelo Governo para apurar responsabilidades pelo abusos e excessos das forças da ordem. Um outro grave acontecimento fragilizou o Governo de Bernardino Machado aos olhos dos democráticos: a autorização concedida, em Abril, por mediação do Governador Civil do Porto, ao requerimento de um jesuíta – Pestana da Silva – que vivia, em La Guardia (Galiza), e pedira para visitar os seus pais, na capital do Norte, por alegadamente, estar em vias de morrer. O deferimento deste pedido, por Bernardino, à rebelia da Lei da Separação e da autorização do Congresso, provocou uma tempestade política no Parlamento. Exautoraram-no vários deputados, como Urbano Rodrigues, Almeida Ribeiro e Adriano Pimenta, entre outros. Bernardino defendeu-se da acusação de ilegalidade e inconstitucionalidade, alegando em sua defesa, a generosidade da República, pois conseguia, deste modo, que os jesuítas, que tinham renunciado à pátria e à família, voltassem a estas (o que seria desejável para todos); mais disse que enviara um médico para saber do real estado de saúde do requerente e advertiu, por fim, a Câmara, que, acima da lei que expulsara os jesuítas, estava uma outra – a abolição da pena de morte—que há muito fora proscrita do país. Os democráticos responderam a Bernardino que não era a ele mas ao Congresso que competia interpretar as leis, e que, com a sua decisão, se colocara acima delas (o que nem o Parlamento fazia). Almeida Ribeiro lamentou a decisão de Bernardino, não esperava que ele infringisse, tão descarada e claramente, a Constituição, e que por mais artimanhas em que se escudasse, se o visado fosse encontrado pelas autoridades em território nacional seria, legalmente, preso; concluindo, por fim, que se os argumentos de Bernardino vingassem como aceitáveis, qualquer dia teríamos uma República “ultramontana e clerical”. Também Adriano Pimenta disse que os democráticos assistiam “magoados e vexados” ao desrespeito, às leis, pelos ministros de Bernardino Machado e que lamentava que um “genuíno republicano”, como ele, viesse à Câmara defender um jesuíta, advertindo para os perigos dos seus excessos de cordialidade para com os inimigos da República. O deputado democrático Henrique Cardoso compreendia a bondade da atitude de 62 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 63 acredita – na peugada de Aristóteles e de tantos outros filósofos posteriores (de pendor conservador, como De Maistre e Bonald) – que as guerras, por via do terror e da piedade, depuram e purificam as almas54. Sem dúvida que as guerras nos mostram que a vida de cada um de nós é precária, que ela vale mais como projecto (como diria Gehlen) do que como objecto; e que seria um desperdício esgotar aquele neste. Nas guerras, o todo ganha ascendente sobre as partes, a sociedade sobre o indivíduo. Mas nem sempre a consciência “universal” da tragédia da guerra acrisola a humanidade – como adverte. Ter consciência da extensão da guerra, das suas aparências (do caos e mortes que provocam) não tem, só por si, qualquer valor moral. O seu valor está na consciência do dever que provoca em nós – dever que move o ser humano para a piedade e para o amor ao próximo, para a fraternidade, enfim55. Portanto a guerra, enquanto caos e morte, não tem qualquer valor moral; só começa a tê-lo, quando o homem se dá conta que esse caos e essa violência ilimitada são irracionais – ou seja, estão para além de toda a “ratio”, são da ordem da mera animalidade – e que os homens, por mais inimigos que sejam, são, radicalmente fraternos, são irmãos, não pelas razões aduzidas por Darwin, mas como parte de uma “unidade” metafísica que transcende a sua pluralidade (como, também, mostrou o Cristianismo). Mas essa unidade a que se refere Leonardo não é uma unidade, prioritariamente, económica, mas uma unidade espiritual, onde o factor económico é apenas uma das suas condições – “como a terra o é da flor e do fruto”. A unidade espiritual – adverte – não resulta duma soma (por exemplo, da soma das nações que venham a ser amigas), porque “não há harmonias de zeros, mas de belezas e almas”56. O humanismo que esta unidade espiritual vivifica – humanismo criador, universalista e fraternal – não é fruto de uma nova aritmética de homens, de um novo contrato social, mas um humanismo de sentido vertical, ou seja, um humanismo que transcende os seus artífices e protagonistas, que se eleva, unifica e identifica com a consciência universal de todos eles – consciência espiritual à qual podemos chamar “Deus”; por isso, para Leonardo, é também um “humanismo de amor” porque nessa consciência universal, as coisas e os seres encontram o seu lar e um sentimento comum de pertença ou parentesco, com 54 Idem, ibidem. 55 Idem, ibidem, p. 259. 56 Idem, ibidem, p. 260. 64 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 65 o seu Criador57. Mas não se julgue que por este humanismo espiritual não ser deste mundo, que este lhe é estranho, que não lhe diz respeito. É exactamente porque não é, que o homem, na busca de si, o humaniza e autografa – como disse Kant – mostrando que só pelas trevas, pelo que se ignora, se ascende à luz (como mostrou Platão). O humanismo espiritualista, pela sua natureza e fins, desperta, no homem, a “consciência crítica” da fantasmagoria ou fenómenos que o rodeiam, mostrando que o Universo, em si – e com ele “o homem numenal” – estão para lá da nossa vontade e que o que está ao alcance desta não são mais do que “fantasmas”. Por isso, o humanismo espiritualista, sem menosprezar a ciência, faz dela obra sua, retira-lhe o lastro de nova religião da humanidade com que alguns a quiseram e querem aureolar, como se tratasse de uma Providência Divina saída do génio humano. Só este tipo de humanismo – sublinha Leonardo – salvaguarda a liberdade, ao mostrar, como fez Kant, que a coisa em si excede a coisa para nós (na qual, para Schopenhauer, pelo contrário, aquela se inclui) e nessa dualidade se torna possível inscrever não só o determinismo do mundo mas a indeterminação (a liberdade humana) que torna possível conhecêlo e “falseá-lo” (como diria Popper). E é essa bipolaridade ontognoseológica que torna possível não só o conhecimento do mundo como é, mas como deve ser (o imperativo moral), porque o espírito moral é co-substancial à natureza humana, é “o seu modo de ser” dentro da natureza58. É essa liberdade, decorrente da natureza espiritual do homem, que torna possível que a criatura não fique refém do seu criador, mas seja o seu templo vivo, a sua voz insatisfeita. Foi a França – na óptica de Leonardo – quem, melhor que ninguém, herdou este génio criador e livre, oriundo da Grécia clássica. Por isso só a a inteligência francesa – tributária de Descartes – é “socrática, isto é, geradora de sistemas e realidades, sem deixar de ser suficientemente irracionalista, isto é, capaz de se opor ao seu próprio esgotamento pela actualidade”59. O filósofo do Discurso do Método – como bem assinalou Leonardo – socratizou os conceitos da mecânica e irracionalizou a ideia de Deus, ou seja, teve sempre um pensamento interroga57 Idem, “Dois humanismos-duas liberdades”, in D/IV/FR, p. 35 (inicialmente publicado António de Magalhães, D.J., A Perenidade do Pensamento Filosófico de Leonardo Coimbra, Braga, 1956, pp. 48-54). 58 Idem, “A insubsistência dos valores germânicos”, in Dispersos, II. Filosofia e Ciência, Editorial Verbo, Lisboa, 1987, p. 103 (inicialmente publicado na revista Atlântida, II, 18, 15-IV.1917, pp. 434-439). Doravante citaremos esta obra pela sigla D/II/FC. 59 Idem, “Le génie de la France et son role”, in Dispersos, III. Filosofia e Metafísica, Editorial Verbo, Lisboa, 1988, p. 260 (inicialmente publicado n´A Águia, Porto, 2ª série, IX, 52-54, Abril-Junho de 1916, pp. 170-174). Doravante citaremos esta obra pela sigla D/III/FM. 64 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 65 tivo e aberto quanto ao conhecimento da natureza e do espírito, não o deixando enquistar em conceitos e sistemas, servindo-se sempre da servidão em que, inelutavelmente, vivemos mergulhados, como um espaço amniótico de liberdade pela criação60. Na sua peugada, seguirão Boutroux, Renouvier, Bergson e Poincaré, entre outros. Todos eles nos mostram que a liberdade é irredutível a qualquer determinação e condição do conhecimento (inclusivé, científico) do mundo e da mundanidade61. Por isso a França é, para Leonardo, “a terra mater da Liberdade” porque a liberdade só existe onde o criador excede sempre as criaturas62, e nesse excesso criador torna claros os imperativos morais da sua consciência63. Por isso a liberdade tem uma dimensão metafísica e é nessa dimensão que reside o fiat lux do humanismo espiritualista e moral, a sua “realidade”64. Nessa medida, pela sua incondicionalidade, força criadora e unificação espiritual do que é disperso no mundo, se pode dizer – como diz Leonardo – é “um acto de fé cristã”65. A autêntica civilização é, pois, para Leonardo, aquela que se estrutura na liberdade, pela liberdade e para a liberdade. É a civilização do humanismo espiritualista – o humanismo dos Aliados. Não é assim o “humanismo de conquista” – como o denomina Leonardo66 – da Alemanha beligerante, onde o mundo (no qual o homem se inclui) é o que parece, e ao conhecimento destas aparências se reduz o seu conhecimento, inteiramente refém de uma vontade ilimitada de domínio, que acaba por ser a de um auto-domínio prisioneiro de regras e leis que fazem do homem uma “máquina”. Esta Alemanha tem em Nietzsche o protagonista da maior revolta naturalista contra a moral; e por isso é nele, segundo Leonardo, que melhor se estuda o germanismo, sem artifícios, ou seja, “a vontade depredadora dos valores espirituais”67. Todos os filósofos alemães germanistas, segundo o filósofo portuense, tendem a diluir a pessoa moral num panteísmo, que é a negação da pessoal moral. Nietzsche quer quebrar a polarização ética entre o bem e o mal, considera-os “meros fenómenos de adaptação social, sem qualquer qualificação 60 Idem, ibidem, pp. 260-261 61 Idem, “O sentido da guerra”, in D/IV/FR, p. 57. 62 Idem, “Le génie de la France et son rôle”, in D/III/FM, p. 260; ver ainda, idem, “A insubsistência dos valores germânicos”, in D/II/FC, p. 107. 63 Idem, “A insubsistência dos valores germânicos”, in D/II/FC, pp.107-108. 64 Idem, “O sentido da guerra”, in D/IV/FR, p. 56. 65 Idem, ibidem. 66 Idem, “Dois humanismos-duas liberdades”, in D/IV/FR, p. p. 35. 67 Idem, “A insubsistência dos valores germânicos”, in D/II/FC, p. 104 66 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 67 ética”, “categorias, tábuas da lei, dadas aos fracos pelos fortes e vitoriosos”, “simples funções da Força”68. Mas a força, para Nietzsche, não é um crime, mas um fenómeno, eminentemente, fisiológico, alimentado por uma cega vontade de viver (anterior a toda a inteligência, como ensinara Schopenhauer 69 ) onde coabitam uma incessante alegria de viver, a agilidade e a robustez (a reclamarem um lugar filosófico) com os valores psicológicos mais simples – como a manha, a crueldade e a vontade elementar; assim nasce o “Anti-Cristo” do pangermanismo 70 . Enquanto Guyau colocou os valores sempre num plano moral e estético, Nietzsche – o mais alto representante deste “naturalismo germânico”—fisicaliza e fisiologiza esses valores. Nos alemães – diz Leonardo – “o valor intrínseco do espírito é (…) apenas um conhecimento de superfície, não uma assimilação profunda até ao núcleo do próprio ser”71. Gritam os imperativos da Força; força que não tem um significado mecânico mas é, antes “a energia, ou capacidade de acção. Ora a energia, neste sentido de utilização, é, mesmo no mundo físico, essencialmente regressiva, em permanente decréscimo. (…). É a tirania das coisas criadas sobre a acção que as gerou”72. É esta energia, para Leonardo, “o erro de todos os obscurantismos sociais. O que o homem tem de lúcido e superior é a sua consciência; por de fora e acima dela, qualquer realidade é regressar a formas inferiores de vida, caminhar direito para dúvidas e contradições, que amesquinham e degradam”73. E todavia, diz Leonardo, para os alemães só tem significado essa energia que se mede pela quantidade, pela força, pelo imenso e pelo colossal74. É um humanismo antropolátrico e materialista – e, por isso mesmo, para Leonardo, mesquinho – do qual o Universo é criado (na ambiguidade de sentidos que o termo contém) pela sua vontade omnipotente. Por isso o mundo, para este “humanismo de conquista” não tem segredos, está ao alcance do escalpelo, da análise. É uma questão de tempo. O seu conhecimento redunda, pois, quer num cientismo ou “conhecimento exterior da ciência pelo seu conteúdo já constituído” e pelas maravilhas do seu poder de aplicação”75 quer numa “consciência técnica”, que, no seu limite, leva a um utilitarismo degradante e ao poder universal 68 Idem, ibidem, pp. 104-105. 69 Idem, ibidem, p. 105. 70 Idem, ibidem, pp. 104-105. 71 Idem, ibidem, p. 106. 72 Idem, ibidem, p. 107. 73 Idem, ibidem. 74 Idem, “Significado da guerra europeia (Portugal na Guerra), “, in D/V/FP, p. 261. 75 Idem, “Dois humanismos-duas liberdades”, in D/IV/FR, p. 36. 66 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 67 do homem, à sua coisificação do mundo, onde a vontade e a realidade são uma e mesma coisa (Schopenhauer) 76 . Este humanismo tem como corolário uma mundividência materialista, tecnológica e totalitária77, uma guerra da Matéria contra o Espírito, da criatura contra o criador78. É nesta “exteriorização” da alma nas coisas e nas instituições, melhor dizendo, a sua identificação com elas, que está o pecado, o “desvairamento dinâmico” da Alemanha, porque aquilo que é exterior a nós, não só nos oprime e se esgota, mas quando nos identificamos com ele, mais essa consciência se agudiza e nos tortura. O poder da Alemanha é, cada vez mais, o poder das coisas – um poder que os Aliados não conseguem (ou não querem) acompanhar – que são os instrumentos fundamentais da acção, não apenas da acção de cada um dos alemães mas da “Vontade colectiva” nas qual aqueles se subsumem e que, legitimamente, as comanda, como justificou Wundt79. Poder expansivo e quantificável, incorporado em formas elementares que já não se oferecem às formas superiores mas procuram, antes, dominar todas as demais, fazendo do mundo a repetição da sua forma única, um formidável e abstracto maquinismo80. São essas formas coisificadas (e elementares, portanto) que mostram a força da Alemanha, que alimentam a sua expansão (e não a limitam, como pensava Fichte). Se esta Alemanha ganhasse a guerra – diz Leonardo – seria “a supremacia da matéria, dos valores da quantidade elementar, da força. Seria a degradação da Vida em organicismo inferior, Nietzsche realizado no seu sonho social, o mundo feito órgão do cérebro alemão”81, a servidão do criador à obra criada 82 . O endeusamento antropolátrico. Seria – diz Leonardo-“uma catástrofe planetária”83. Mas o confronto da França e da Alemanha é também o confronto do helenismo e do cristianismo perante a idolatria e o barbarismo84. Não o barbarismo e a idolatria tal como os conhecemos dos livros escolares. O barbarismo e a idolatria de que fala Leonardo são outros. O barbarismo alemão é a apologia da violência, a soltura orgiástica dos instintos e forças elementares, uma inversão de 76 Idem, ibidem. 77 Idem, ibidem, p. 35. 78 Idem, “O sentido da guerra”, in D/IV/FR, p. 57. 79 Idem, ibidem, p. 55. 80 Idem, “O espírito e a guerra”, in D/IV/FR, p. 102. 81 Idem, “O sentido da guerra”, in D/IV/FR, p. 57. 82 Idem, “Le génie de la France et son rôle”, in D/III/FM, p. 259. 83 Idem, “O sentido da guerra”, in D/IV/FR, p. 59. 84 Idem, ibidem, p. 57. 68 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 69 valores à luz do humanismo espiritualista; a idolatria é a adoração do símbolo em vez do Espírito, “a obra em vez do obreiro, as instituições em vez da fraternidade e da justiça”, é “adorar a quantidade”, “o granito do templo e esquecer Deus, é preferir a emoção da tempestade à perfeita e suavíssima bondade de Jesus”85. Por isso “os idólatras são pela Alemanha; quem amar a Deus, em espírito e verdade; quem só compreende a quantidade como a indeterminação oferecida à amorosa vontade da comunicação e convivência, é pela França” 86. Como vemos, o que está aqui em confronto, realmente, são duas filosofias idealistas da Guerra: uma alegadamente justificada por um reino de fins transcendentes ao homem; no caso dos Aliados, esses fins identificam-se no Espírito e em Deus (numa ordem moral) e o ideal transcende sempre o real; no caso dos alemães – sob a inspiração de Nietzsche, Schopenhauer, Fichte, Wundt, Eucken, etc., – esses fins são imanentes ao homem, são criação da sua Vontade, e identificam-se com o Mundo e o Super-homem (material e imaterial, mas humano), onde o ideal, em última instância, tem o seu critério de significado no real sensível (mais mobilizador quando este é uma raça ou um povo, ou ambas as coisas) e os outros são um “modo de ser” (aquele não-ser de que fala Fichte) de nós mesmos, mais reais como entidade colectiva do que individualmente. Num caso como noutro, a guerra põe em confronto o homem fenómeno e o homem numenal, a consciência imediata e espontânea e a consciência crítica, o homem natural e o homem moral, um reino de fins para lá das leis da Natureza (Kant, Boutroux, Renouvier, Bergson) e as leis da Natureza como leis da nossa vontade (Schopenhauer e Nietzsche)87. E é a filosofia de uns e outros que leva Leonardo à opção pelos Aliados. Surpreendente é que vincule a filosofia alemã da guerra a uma vontade imanente do Poder (inspirada em Nietzsche), vontade que a guerra pretende mostrar ser ela que cria a realidade. Não viria mal ao mundo, segundo creio – e Leonardo também—se essa Vontade tivesse o lastro moral da vontade kantiana. Mas, para Leonardo, a Vontade dos alemães não é essa. É a vontade dos instintos primários e do egoísmo sem limites, que põe os fins ao serviço dos meios, o espírito ao serviço da matéria e da carne; é a “idolatria” da sensibilidade, que não só é refém dos determinismos da natureza (interna e externa) que obnubila e escraviza o Espírito, mas que subsume a diversidade deste em monismos “desérticos e aniquiladores, porque onde falta a relação, a alma da 85 Idem, ibidem. 86 Idem, ibidem, pp. 57-58. 87 Idem, “Dois humanismos-duas liberdades”, in D/IV/FR, p. 37 68 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 69 razão dinâmica, surge um abstracto absolutismo de raça, espécie ou classe”88. E é por isso, creio, que Leonardo diz que a Germânia belicista é a incarnação de “Satanás”, de um Satanás que se quer “uno e absoluto”, que a diabolizou, mas cujo projecto a vitória dos Aliados condenará ao fracasso, fazendo reentrar os alemães no redil da “grande família universal”89. Enfim, em síntese, são estas mundividências que, para Leonardo, estão em confronto na guerra europeia. Franceses e britânicos sabem-no, por tradição e educação90. Mas não as elites portuguesas por inteiro, menos ainda a opinião publica e, ainda menos os nossos soldados em França. Essa ambiguidade devese, segundo Leonardo, a causas que não são difíceis de identificar. Portugal, diz, debateu-se sempre e ainda se debate “entre um tradicionalismo de pura repetição, sem alma, sem drama e sem mérito, portanto, e um actualismo materialista, um impulso para diante, uma permanente intranquilidade, uma extensiva sucessão de momentos” 91 . Enquistado num clericalismo multissecular, muito marcado pelas temporalidades, esqueceu “a vida do cristianismo”, para viver entre “a idolatria da adoração das vestes, do mármore dos templos, e o desprezo do núcleo substancial da civilização, do significado cósmico da existência”92. Mas o sacrifício e a dor só podem fecundar a pátria portuguesa, redimi-la do seu passado espectral, se for despertada para “a vida substancial”, para o Espírito93, que o mesmo é dizer, para a liberdade, para a justiça e para o amor ao próximo (mas não como obrigação, como fatalidade, mas livremente). A neutralidade, diz Leonardo, colocar-nos-ia sob o jugo da Alemanha no caso da sua vitória, ou moeda de troca nas conversações de paz, se a nossa atitude fosse indigna da boa amizade dos povos Aliados. A nossa opção por estes, diz Leonardo, foi a opção certa; com ela mostramos que somos capazes de sacrificar a “nossa menor vida à maior vida do futuro, à grande vida da Pátria”, que preferimos a liberdade ao servilismo, que ainda somos capazes de resgatar a Pátria e a nossa consciência colectiva dos seus erros mesquinhos do passado94. Era nem mais nem menos o que Teixeira de Pascoaes apregoava na Arte de Ser Português. 88 Idem, “Sobre a Guerra Mundial “, in D/V/FP, pp. 263-64. 89 Idem, “Significado da guerra europeia (Portugal na Guerra), “, in D/V/FP, p. 261; idem, “Sobre a Guerra Mundial “, ibidem, p. 264. 90 Idem, ibidem, p. 259. 91 Idem, “O sentido da guerra”, in D/IV/FR, p. 58. 92 Idem, ibidem. 93 Idem, ibidem. 94 Idem, ibidem; idem “Significado da guerra europeia (Portugal na Guerra)”, in D/V/FP, pp. 259-260. 70 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 71 Como acabamos de ver, Leonardo foi prolixo em argumentos em prol dos Aliados, em especial da França. Não pelos mesmos motivos que os Estados em conflito, mas por opção filosófica. Disse mesmo em 27 de Abril de 1920 – era então ministro da Instrução – que a nossa participação na Guerra fora “brilhante” 95. Mas se o que Leonardo disse sobre a Guerra e sobre a nossa participação nos esclarece, inequivocamente, de que lado político esteve depois da sua eclosão no verão de 1914 até ao Armistício, não nos diz o que fez em defesa dessas suas ideias, que actividade politica teve em prol delas (tanto mais que apontou gravíssimos perigos ao domínio da Europa pela Alemanha e pelo pangermanismo). Tudo leva a crer que abominou a Ditadura de Pimenta de Castro, não só porque se opunha às ditaduras, mas porque aquela se tornou arbitrária e clientelar, abriu caminho ao restauracionismo monárquico, e tentou ostracizar, deliberadamente, o Partido Democrático. Mas também nada sabemos da participação de Leonardo Coimbra na revolução de 14 de Maio de 1915 (onde estiveram ausentes o Partido Evolucionista e o Partido Unionista) que repôs a normalidade constitucional e permitiu o acesso ao poder dos Democráticos, através de uma vitória eleitoral esmagadora, em Junho; e a mesma ausência no tempo dos Governos da União Sagrada, embora, na primavera de 1916, tenha feito uma conferência, no Centro Republicano da freguesia de Arroios, em Lisboa, numa sessão em defesa dos Aliados. Nem sequer ponho a hipótese dessas ausências que citamos serem calculadas, oportunistas. Porque, a ser verdade, então, também apareceria e, em força, nos tempos do Governo da União Sagrada e, mais tarde, durante o tempo do Governo democrático de Afonso Costa (que lhe sucedeu). Se não enveredou por um proselitismo político actuante, de 1914 a 1917, creio que foi, simplesmente, porque a escrita o absorveu, porque achou a teoria – e na verdade sempre assim aconteceu – mais importante do que a prática. 4. Leonardo Coimbra perante a ditadura sidonista e as sequelas da “República Nova” (1917-1919) Mas se Leonardo Coimbra não se manifestou – que saibamos – sobre a Ditadura de Pimenta de Castro nem participou no “14 de Maio” (e da mesma 95 Idem, “A Visita ministerial. Discurso no Hotel Universal da Póvoa de Varzim”, in CCDE, p. 69 (discurso proferido no almoço que lhe foi oferecido no Hotel Universal e reproduzido pelo Comércio da Póvoa de Varzim, ano XVI, nº 13, 27.4.1919). 70 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 71 opinião era Homem Cristo que, no conflito que opôs ambos, em 1924, lhe lançou à cara, no Parlamento, esse silêncio e essa ausência); e se não se aproveitou, posteriormente, – como não se aproveitou – -do partido democrático, no Poder, desde o verão de 1915, a verdade é que, durante o Sidonismo – sem especial activismo, é certo – tomou, pelo menos, uma vez, parte activa na sua contestação, embora, posteriormente, quando Ministro (1920), se tenha pronunciado, sem reservas, contra a República Nova e contra os seus artífices e corifeus. Recordemos que o golpe militar sidonista de 5 de Dezembro de 1917, feito em nome da “República contra a demagogia” e da “Liberdade contra a tirania”, tendo em vista “restaurar a Justiça e o Império da Lei”, foi um movimento, ideologicamente, inconsistente e, politicamente, heterogéneo96. Numa primeira fase, ou seja, até ao início de 1918, aproximadamente, Sidónio apoiou-se nos unionistas republicanos e nos monárquicos, mais até nos primeiros do que nos segundos97. O próprio Sidónio Pais convidou vários ministros unionistas para integrarem o Executivo, não tendo o Partido de Brito Camacho regateado elogios ao caudilho-messias, até Janeiro de 1918, justificando esse apoio com o argumento de que o dezembrismo era a continuação, por outros meios, dos objectivos do 5 de Outubro98. Temos, portanto, um movimento que embora tenha como denominador comum a sua oposição ao Partido Democrático99, é, inicialmente, apoiado pelo Partido Unionista, além de outras forças anti-republicanas (eufóricas, é certo, mas com menos visibilidade política). Mas a insegurança do governo da República Nova via conspiradores em toda a parte, acreditava em boatos e rumores, fazia buscas, tomava precauções ridículas, receando a revolta dum ambiente que, nos primeiros meses, oscilava entre o apoio e a hostilidade preventiva. E, à cautela, tomou medidas repressivas, onde as grandes vítimas foram os republicanos. Por sua vez, os unionistas ao verificarem, a partir de Fevereiro de 1918, que 96 Ver o “Suplemento ao Diário do Governo proclamando a Vitória da República”, de 8-XII-1918, assinado pelo “comandante das forças revolucionárias”, Sidónio Pais (in Um ano de ditadura. Discursos e alocuções de Sidonio Pais (coligidos e ordenados por Feliciano de Carvalho), Lisboa, Lusitânia Editora Limitada, 1924, p. 39; ver também, Armando Malheiro da Silva, Sidónio e Sidonismo. História e Mito, vol. II, Braga, Universidade do Minho, 1997, pp. 661-663 (Dissertação de doutoramento em História Contemporânea). 97 Teófilo Duarte, Sidónio Pais e o seu Consulado, Lisboa, Portugália, [1941], p. pp. 158-159. Não eram ignoradas as relações de Sidónio com os unionistas, nem as conexões da revolução dezembrista com o Partido de Brito Camacho. Ver a este propósito Armando Malheiro da Silva, op. cit., p. 660-62 e António José Telo, O sidonismo e o movimento operário (luta de classes em Portugal, 1917-1919), Lisboa, Ulmeiro, 1977, p. 143. 98 António José Telo, op. cit., p. 143. 99 Assim o disse Sidónio Pais no discurso que proferiu, no Governo Civil de Santarém, em 4 de Março de 1918 (in Um ano de ditadura. Discursos e alocuções de Sidónio Pais, coligidos e ordenados por Feliciano de Carvalho, Lisboa, Lusitânia Editora Limitada, 1924, pp. 53-54). 72 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 73 não faziam parte do projecto presidencialista de Sidónio Pais e, muito menos, teriam nele qualquer liderança, embora transigindo, subsequentemente, com algumas das suas medidas governativas, acabaram por abandonar o Governo, em 4 de Março, invocando a decisão de Sidónio fazer eleições, para Presidente da República, sem a aprovação prévia da Constituição, melhor dizendo, por recusar fazer depender do Parlamento a decisão do modo de eleição do Presidente da República e ignorar, deliberadamente, as liberdades individuais100. O Governo caiu e formou-se, rapidamente, um segundo ministério, mas com custos para Brito Camacho que viu uma ala minoritária do seu Partido deslocar-se para o Partido “nacional” de Sidónio (O Partido Nacional Republicano que agrupava ainda dissidentes evolucionistas, machadistas e o pequeno Partido Centrista Republicano). Doravante, porém, os monárquicos – segundo criam – tinham o caminho de acesso ao Poder facilitado (caminho esse que tinham, também, ajudado a fazer, explorando as incompatibilidades entre os unionistas e Sidónio Pais)101. E na verdade, Sidónio não só se tornou permeável à assessoria jurídicopolítica e administrativa dos integralistas (como Martinho Nobre de Melo) como lhes entregou a elaboração da nova lei eleitoral e pôs no comando das guarnições militares, oficiais conservadores – monárquicos ou não – de tal modo que, a breve trecho, as principais guarnições tinham um cunho, acentuadamente, “realista”102. Após as eleições de 28 de Abril, Sidónio – perante o aumento vertiginoso da contestação operária que vinha dos dois últimos meses, endureceu a repressão. De modo organizado, combate os partidos políticos republicanos (cuja existência legal considera inexistente e conspirativa103), tolera, com indiferença, o partido monárquico (cujos destemperos ocasionais, todavia, repreende), valoriza a função presidencial (que passou a ser a bissectriz da sua política), impõe a independência do Governo perante o Parlamento e a sua dependência directa do Presidente da República; e valoriza a segunda Câmara – a corporativa – que nunca chegou a funcionar, ao mesmo tempo que limita e desvaloriza as funções parlamentares da Câmara política, impondo-lhe um funcionamento irregular e intermitente, e substituindo-se a ela, em matéria legislativa da sua competência, no período do 100 Teófilo Duarte, op. cit., pp. 84-85, 188-89 e 302. 101 Idem, ibidem, pp. 189-90 e 192. 102 Idem, ibidem, pp. 191 e 195-196; ver também António José Telo, op. cit. pp. 149 e 150-51 e Armando Malheiro da Silva, op. cit., pp. 92-94 e 249-60. 103 Idem, ibidem, p. 184. 78 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 79 na República e pela “guerra” ao P.R.P., acusado, pelos sidonistas, de monopolizar e sectarizar o poder112. É uma explicação, no mínimo, decepcionante. Antes da revolta sidonista, o Governo de Afonso Costa, por ocasião da ida deste à Conferência de Paz representar os interesses de Portugal – como revelará Leote do Rego, em 5 de Junho de 1919, no Parlamento – estava (ainda que sem conhecimento da opinião pública) em vias de pedir a demissão, para dar lugar a um governo “nacional”, com a representação dos partidos constitucionais; não estava, pois, agarrado ao poder. Quanto à “guerra” ao P.R.P. como causa do Sidonismo é esquecer – como sublinhou Bernardino Machado – que a principal causa deste não foi a sua hostilidade aos democráticos, mas a nossa participação na guerra ao lado dos Aliados (ainda que ao lado destes estivessem os democráticos). Já mais acertado é o balanço que Leonardo fez do sidonismo (que, aliás, era do conhecimento público), num discurso proferido no Hotel Universal da Povoa de Varzim, em 27 de Abril: além de ter gasto ao tesouro público – como afirma e era voz corrente – “mais de 200.000 contos, sem despesas de guerra e sem serviços ou progressos públicos”, ou seja, ter timbrado por um despesismo ostentatório e ofensivo, até da moral pública (com tanta gente a viver na miséria decorrente da Guerra)113, cometeu crimes hediondos (assassinatos, roubos, incêndios, estrupos), perseguiu sem descanso os seus adversários e, sempre que pode, encarcerou-os114; enfim, foi “um ano de dolorosa tragédia, de perseguição sistemática aos melhores republicanos, a todos os democráticos e a muitos dos tais bons inimigos que tinham possibilitado a aventura. Os cárceres do Porto, as conferências da mocidade republicana, “a leva da Morte”, o desterro para África, a prisão de tantos filhos diletos da Pátria que ao peito lhes colocara a cruz de guerra. (…) infâmias que envergonham a raça, que fazem chorar em nós a humanidade e o cristianismo”115; nem mesmo aqueles que estiveram com a situação até ao fim – continua Leonardo – conseguiram evitar essas sangrentas realidades, cujo desenlace “acabou na reimplantação da monarquia, com ressurreições canibalescas, dando um triste exemplo do fundo ancestral que dormitava [em nós]”116. Neste contexto – diz Leornado ao seu entrevistador – sentiu que não podia continuar distante dos 112 Apud O Mundo, 7-XI-1919, p. 1. 113 Leonardo Coimbra, “A Visita ministerial. Discurso na Póvoa de Varzim”, in CCDE, p. 67 (este discurso foi proferido na Câmara Municipal e reproduzido pelo Comércio da Póvoa de Varzim, ano XVI, nº 13, 27.IV.1919). 114 Apud O Mundo, 7-XI1919, p. 1. 115 Idem, ibidem. 116 Idem, ibidem. 80 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 81 acontecimentos; tinha se se envolver neles, pois o seu afastamento dos partidos era entendido como uma censura subreptícia aos mesmos; e ele, Leonardo, não queria equívocos 117 . E foi isso que o levou a aceitar o convite de Domingos Pereira para Ministro da Instrução Publica (do XX Governo Constitucional), a aceitar ser candidato a deputado pelo P.R.P., nas eleições de Maio de 1919 e, por fim, a filiar-se neste Partido, no seu Congresso de Outubro. 5. Leonardo Coimbra, “democrático” (1919-1922) Que Governo foi este para o qual Leonardo foi convidado a entrar como Ministro da Instrução Pública? O Governo de Domingos Pereira, fora precedido pelo de José Relvas, governo de concentração político-partidária, que visava – na intenção do seu chefe – representar todas as correntes de opinião e que deixara os democráticos satisfeitos, tanto mais que, do elenco governativo, faziam parte dois ministros do seu Partido (Domingos Pereira, para a Instrução e Paiva Gomes, para as Finanças)118 . Mas a obsessão de Relvas por um ´governo nacional´ (entre outras razões, com o fim de minimizar a contestação política organizada) não foi, segundo Oliveira Marques, a melhor opção, do ponto de vista social, pois diante das crescentes dificuldades económicas, financeiras e políticas que o país defrontava, a opinião pública o que queria não era um governo de “políticos” mas de “competências” (a degradação do “político” chegara a este antagonismo!), pois acreditava que só por via destes, acima e além dos partidos, a Pátria se salvaria119. Por outro lado, com o agravamento da crise social e, simultaneamente, com a queda da Monarquia do Norte, a contestação social e política assumia uma feição redutora e sectária, tendendo a identificar os males nacionais com o “vírus” realista; daí que, além de prisões de numerosos monárquicos, os republicanos mais extremistas e os voluntários civis tenham passado buscas a numerosas casas à sua procura, pedindo a expulsão de todos os funcionários monárquicos e a sua substituição por “cidadãos autenticamente republicanos”120. Mas este reducionismo e sectarismo não apareceu apenas no 117 Idem, ibidem. 118 [Redacção], “Todos unidos”! in O Mundo, 29-XII-1919, p. 1 e [idem]“Defesa da República!” in O Mundo, 30-I1919, p. 1. Efectivamente, Domingos Pereira, em entrevista ao Mundo (2-II-1919, p.1), congratulava-se pela opção abrangente e pluripartidária (mas não hostil às instituições republicanas) de José Relvas, advertindo que o novo Governo não devia esquecer as conquistas sociais e democráticas já alcançadas. 119 A.H. de Oliveira Marques, História de Portugal, vol. II, 4ª ed, Palas Editores, Lisboa, 1977, p. 282. 120 José Luciano Sollari Allegro, op. cit., pp. 267-68. 80 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 81 povo mais exaltado. Em entrevista a´O Mundo, de 2 de Fevereiro, Machado Santos reclamava a dissolução do Parlamento e o saneamento da administração pública e do exército, expurgando-os de monárquicos e tornando aquele “estruturalmente republicano”; nesse mesmo mês, também O Mundo reclamava o afastamento dos monárquicos de cargos cujo exercício pusesse em causa o regular funcionamento das instituições republicanas121; e o mesmo defendia o Directório do Partido Democrático122. Esta “limpeza” de monárquicos, na administração pública, no exército, no ensino, e na imprensa periódica, etc. foi, também, veementemente, pedida por um grupo de velhos republicanos e socialistas, reunidos, em 9 de Fevereiro, no Centro Republicano António José de Almeida, (que se constituíram, então, em Comissão Nacional de Defesa da República)123. Reaparecia o revanchismo social da Monarquia do Norte, mas, agora, de sinal contrário. O país agia, cada vez mais, a preto e branco. Todavia, as medidas governamentais contra os monárquicos eram de tal modo morosas e dúbias que havia quem se escandalizasse com tal displicência e passividade124. Finalmente o Governo apresentou no Parlamento um projecto de lei para o habilitar a sanear os organismos do Estado, afastando os adversários do regime125. Mas nem por isso abrandou a raiva popular anti-monárquica. Pedia-se a dissolução da Policia e a responsabilização criminal dos oficiais e sargentos implicados na insurreição monárquica e a erradicação do vírus monárquico incubado nos quartéis, esquadras, escolas, cátedras, etc126. Num comício de Lisboa, reclamava-se a separação dos oficiais e dos sargentos monárquicos do exército; demissão do funcionalismo monárquico; dissolução do Parlamento; confiscação dos bens dos monárquicos implicados nas insurreições; e dissolução do corpo da Polícia127. O Governo, intimidado com esta fúria contestatária e vingadora, resolveu dissolver o Congresso (pelo decreto 5165, de 21 de Fevereiro), indo ao encontro do desejo dos republicanos porquanto, jurídica e politicamente, nascera da Ditadura, tinha o vício da origem a desprestigiá-lo, e não representava a opinião nacional)128; e no mesmo diploma restabelecia, em pleno, a Constituição de 1911, com todos os seus efeito e convocava os colégios eleitorais para o dia 13 de Abril de 1919. 121 [Redacção], “Saneamento”, in O Mundo, 6-II-1919, p. 1. 122 Ver O Mundo, 7-II-1919, p. 1. 123 Ver O Mundo, 10-II-1919, p. 1. 124 B.S., “Evitemos a farsa!”, in O Mundo, 12-II-1919, p. 1. 125 In O Mundo, 20-II-1919, p. 1. 126 [Redacção], “Liquidação”, in O Mundo, 19-II-1919, p. 1 e Artur Leitão, “ E Agora?…”, in O Mundo, 20-II-1919, p. 1. 127 In O Mundo, 21-II-1919, p. 1. 128 In O Mundo, 22-II-1919, p. 1. 82 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 83 Não era outra a opinião do Presidente da Republica, Canto e Castro que assinou, sem qualquer prurido, a dissolução; o que tinha sentido: nem o novo Ministério espelhava, politicamente, a correlação de forças com assento no Parlamento, nem este correspondia ao espírito da Constituição de 1911 que o Presidente da República jurara respeitar e defender; procedeu, pois, honradamente, e não – como, por vezes se crê – por incapacidade para travar “a ofensiva dos partidos”129. Mas esta e outras medidas que subscreverá, levarão os seus antigos correligionários sidonistas a considerá-lo um traidor e um oportunista130. O não abrandamento dos conflitos de rua entre os populares e as forças policiais de segurança, levou, por fim, o Governo a recolher-se ao quartel do Carmo, donde, no dia 22, extinguiu e desarmou essas forças, colocando-as sob custódia da guarda republicana. Neste quadro de escalada e agudização dos conflitos sociais, José Relvas tentou motivar a classe política para a necessidade da constituição de um grande partido republicano conservador. A ideia não era nova – ainda que absurda para os intregralistas, porque uma república conservadora, em seu entender, era um catalítico de ditaduras131. Em vão. Perante estas e outras dificuldades – como a saída dos ministros dezembristas – e cumprido já o essencial do seu programa, José Relvas apresentou a demissão colectiva do seu ministério, no dia 27 de Março, ao Presidente da Republica. Sucedeu-lhe, em 31 de Março, o democrático Domingos Pereira, na formação de um Governo onde, pela primeira vez, não participavam sidonistas (mas entrava Leonardo Coimbra, filósofo portuense, para a pasta da Instrução Pública) 132 . Mas, diferentemente, do que afirmou o novo chefe do Governo, em Junho, no Parlamento, quando fez o balanço do seu Governo e anunciou a demissão do seu Ministério, este não se constituiu por indicação da “vontade popular”. Sabêmo-lo, por vários meios, mas sobretudo, pelas minudências de uma nota oficiosa do P.R.P. O Governo desejado por este Partido, mas também pelo Presidente da República devia ser um Governo de concentração republicana dos três principais partidos. Todavia, o Partido Evolucionista, pela voz do seu líder, não só recusou participar nesse Governo de concentração – com o argumento 129 Maurício de Oliveira, op. cit., p. 127. 130 Idem, ibidem. 131 Caetano Beirão, “Conservadores”, in A Monarquia, ano III, nº531, 25-VIII-1919, p. 1. 132 Constituirão o novo Governo: Domingos Pereira (Presidente do Ministério), António Granja (Justiça), Ramada Curto (Finanças), António Maria Baptista (Guerra), Macedo Pinto (Marinha), Leonardo Coimbra (Instrução), João Soares (Colónias) e Júlio Martins (Comércio). Ver José Luciano Sollari Allegro, op. cit., pp. 269-270 e Maurício de Oliveira, op. cit., Lisboa, 1944, p. 132. 82 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 83 de que iria autodissolver-se (argumento que inviabilizou a formação de um Governo presidido pelo Eng.o Sá Cardoso) – como em conversa com o Presidente da República (que o chamou para o convencer a entrar no Governo), disse que só o faria sob o compromisso dos lideres dos unionistas e dos democráticos apresentarem, também nos próximos congressos dos seus partidos, uma proposta de auto-dissolução (ainda que não assumindo o compromisso de fazer votar essa proposta). Perante esta exigência de António José de Almeida – que os corpos dirigentes do seu partido apoiaram – o P.R.P., ainda que constrangido, aceitoua, embora com pequenas alterações, para não inviabilizar a governação133. Foi assim que se formou o XX Governo Constitucional, presidido pelo democrático Domingos Leite Pereira. Não foi, pois, um Governo sufragado pela vontade popular, mas pela concertação dos maiores partidos constitucionais e republicanos. Era o regresso, em plena força, da “República Velha”134. Aparentemente, pelo menos. Mas só aparentemente – como adverte Oliveira Marques. Todo um conjunto de circunstâncias e problemas novos, internacionais e nacionais, tinham mudado a face da Europa: a inflação, a desvalorização da moeda, a agudização dos conflitos sociais e inter-classistas, a crise das subsistências, o surto de uma nova ordem devido aos conflitos de gerações, a crise de fundamentos das democracias burguesas, o nacionalismo, o bolchevismo, o fascismo, etc. Por toda a parte se registavam atentados políticos. Através da Europa, “os anos de 1919 a 1923 foram marcados por anarquia, instabilidade, perturbação generalizada”135; e, entre nós, também. Por sua vez, os antigos chefes políticos (como Afonso Costa, António José de Almeida e Brito Camacho) tinham-se retirado ou estavam em vias de se retirar da vida política activa136. Os problemas, agora, eram outros e o mais grave de todos – o das subsistências – os políticos mostravam-se incapazes de o resolver137. Por sua vez, Canto e Castro, para evitar uma crise política, nada podia fazer, senão esperar pela eleição de um novo Presidente da Republica e renunciar138. Entretanto, Domingos Pereira expunha, em entrevista ao Mundo, os seus objectivos: reconstituição dos partidos republicanos, uma República 133 Ver O Mundo, de 31.III.1919, p. 1. 134 [Redacção], “Governo e Povo”, in O Mundo, 31-III-1919, p. 1. 135 A.H. de Oliveira Marques, História de Portugal, vol. II, 4ª ed, Palas Editores, Lisboa, 1977, pp. 279-280. Ver [redacção], “A vida cara”, in O Mundo, 1-IV-1919, p. 1. 136 Idem, ibidem. 137 In O Mundo, 5-IV-1919, p. 1; ver A.H. de Oliveira Marques, História de Portugal, vol. II, 4ª ed, Palas Editores, Lisboa, 1977, pp. 280-281. 138 Maurício de Oliveira, op. cit., p. 133. 84 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 85 “republicana”, ou seja, sem monárquicos no poder; e prioridade aos problemas sociais139. Entretanto, a agitação social continuava; os paladinos da ordem reivindicavam governos musculados para a estancar e mesmo intelectuais mais avisados, devido a uma cultura cosmopolita, deixavam-se seduzir pela possibilidade de uma ditadura “transitória” e morigeradora do aparelho de Estado (sobretudo do parlamento, dos partidos e dos políticos), salvaguardando (?), contudo, os direitos fundamentais dos cidadãos. Não era a opinião dos democráticos. Sem enjeitar a necessidade da ordem, sublinhavam a sua indissociabilidade da liberdade – que o mesmo é dizer de governos político-partidários – e advertiam o proletariado que o trabalho não era exclusivo de uma “classe” mas de todos os que trabalhavam e que a democracia não devia ser o beco, sem saída, das reivindicações sociais140. Recados de surdos. A crispação social era já demasiado grande para que o bom senso prevalecesse. É que a força não estava nem do lado do Governo nem do operariado que o contestava. E a contestação operária e grevista continuou, apesar da preocupação do Governo, desde a primeira hora, em realizar uma política de reformas sociais, atendendo, na medida do possível, às classes menos abastadas 141 . Entretanto, as eleições previstas para 13 de Abril foram adiadas para 11 de Maio. Antes delas, porém, Domingos Pereira teve, ainda, de enfrentar numerosas greves e agitações sociais que reprimiu, duramente, a ponto de ter de exonerar, em 6 de Maio, o director da Polícia de Segurança do Estado por este não concordar com as perseguições aos operários. As abstenções às eleições foram muitas (cerca de 80% dos eleitores recenseados), sendo, contudo, o Partido Democrático aquele que obteve o maior número de votos. Leonardo Coimbra (ainda ministro), candidato do P.R.P. pelo circulo nº 10 (Penafiel) – os outros candidatos do circulo foram o Dr. António Lago Cerqueira e Joaquim de Araújo Costa – foi eleito deputado, mas a verdade, pelo que sabemos, é que frequentou muito pouco o Parlamento. Entretanto o Governo de Domingos Pereira, ainda em funções desde as eleições até à tomada de posse do Governo seguinte (que ocorrerá em 29 de Junho, e será presidido pelo coronel Sá Cardoso), em vez de se limitar a um Governo de gestão não só continuou a sua violenta repressão sobre os operários contestatários (em 18 de Junho mandará encerrar as sedes da União Operária Nacional e do diário A Batalha) como tomou 139 In O Mundo, de 12 de Abril de 1919, p. 1. 140 José do Valle, “Trabalhadores!”, in O Mundo, 1-V-1919, p. 1; B.S. “O operariado e a reacção”, in O Mundo, 8-V1919, p. 1. 141 “A febre do momento”, in O Mundo, 4-V-1919, p. 1. 84 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 85 a iniciativa despudorada de publicar dezenas de decretos com reformas estruturais para a administração pública e para satisfação de “amigos” e da clientela do Partido. Foi um escândalo, que deixou os democráticos em maus lençóis perante a opinião pública. O próprio deputado Francisco Fernandes Costa dirá, numa das sessões parlamentares do inicio de Julho, que a obra económica de Domingos Pereira fora “deplorável” mas que “os 30 suplementos” que publicou, já depois da sua demissão, usurpando prerrogativas do Poder Legislativo, eram “o retrato fiel da ultima degradação dos costumes políticos em Portugal”, uma “vergonha” para o Governo e “uma afronta” para o parlamento142. Não era esta, todavia, a opinião de Domingos Pereira acerca do seu Governo. Bem pelo contrário. Na sessão parlamentar de 5 de Junho, em que apresentou a demissão e um balanço do que fez o seu Governo, foi prolixo em descrever, sublinhar e valorizar a obra feita: procurou “liquidar as responsabilidades da última tentativa de restauração monárquica”, acelerando, sem prejuízo da defesa dos arguidos, o julgamento dos implicados; procurou “assegurar a ordem pública, em termos que o país tivesse confiança na acção das autoridades e no prestígio do Poder”, ou seja, com energia mas também com continência, sem o recurso “a vexamos inúteis e violências escusadas” ou quaisquer outros “meios extremos” – como a suspensão de garantias – apesar dos graves efeitos dos incêndios criminosos do Terreiro do Paço, do Limoeiro e do Hospital de Campolide e de algumas greves que paralizaram os serviços essenciais à vida comum, como a da Companhia das Águas e a dos Eléctricos; procurou “dar satisfação imediata às justas reclamações do operariado”, o que fez – em conformidade com as conveniências e possibilidades do Estado e do Tesouro – publicando vários decretos tendentes à solução da “questão social”, de forma “a assegurar um justo equilíbrio entre as classes patronais e operárias”, aumentando alguns direitos da mulher, completando “a obra verdadeiramente democrática do Governo Provisório sobre a assistência aos menores abandonados, anormais e delinquentes e sobre o regime prisional e penal” e aumentando os salários, ao funcionalismo civil e militar (devido à difícil situação em que se encontravam, por via da carestia de vida); fez “o saneamento do Estado, afastando, inexoravelmente, do exercício das suas funções aqueles funcionários que haviam dado provas de hostilidade ou deslealdade à República” (ainda que tenha sido um trabalho inacabado, devido à ineficácia da legislação disciplinar), remodelou, de igual modo, a administração ultramarina, criando, 142 In Diário da Câmara dos Deputados, sessão nº 21, em 8, 9 e 10 de Julho de 1919, pp. 9-10. 86 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 87 por decreto a figura do “alto comissário”, preparando-se, deste modo, as colónias “para um futuro de larga prosperidade baseada sobre os princípios da autonomia, da melhor ordenação das suas forças e do mais útil dos seus recursos”; reorganizou e fortaleceu as forças armadas e normalizou a vida do Estado pela realização, com “a mais absoluta imparcialidade”, do acto eleitoral de 11 de Maio e convocação do Parlamento; fez uma ampla reforma do ensino primário (atendendo a todos os seus graus e às necessidades de cultura geral e profissional das grandes massas populares), melhorou a situação material do professorado primário, procurou dignificar o seu estatuto, estabeleceu e alargou, em novos moldes, a instrução popular – estudando a organização de bibliotecas populares, fixas e móveis assim como a possível extensão das Universidades Populares a todo ao país; reformou o ensino artístico; melhorou as pensões de estudo e criou, dentro e fora do país, mais profícuas condições de aperfeiçoamento de alunos e professores; e reformou a secção filosófica das Faculdades de Letras, ponto de partida para uma reforma mais vasta do ensino superior (que não teve oportunidade de realizar), que substituísse a “educação livresca” e passiva desse grau de ensino, por um outra, activa, empírica e experimental, capaz de suscitar nos alunos a liberdade e autonomia na aprendizagem, a capacidade de iniciativa e a fortaleza do carácter (atributos sem sem os quais a República não teria futuro143). Ora é deste Governo – aparentemente autista – que fará parte Leonardo Coimbra. Não sabemos que balanço terá feito dele, depois de nele ter participado. Mas sabemos o que esperava dele. Logo no início do seu mandato, disse numa visita oficial à terra onde fora professor de Liceu (há uns anos atrás) que o Governo de que fazia parte saíra da vontade do povo (na verdade, como vimos acima, não foi um governo saído de eleições mas de uma negociação e concertação partidárias, ainda que representativo da vontade dos eleitores); por isso – continuou – o Governo não trairia a vontade popular, auscultá-lo-ia sempre, procuraria perceber e satisfazer os seus desejos, necessidades, aspirações e interesses144 assim como fazer uma governação patriótica, voluntarista e, estreitamente, solidarista e justa145. Mas, para isso, seria um Governo intransigente na defesa da República contra o seus inimigos que, certamente, não desarmariam 143 In Diário da Câmara dos Senhores Deputados, sessão nº 3, 5 de Junho de 1919, pp. 13-17. As expressões, entre comas, supracitadas são retiradas da intervenção parlamentar de Domingos Pereira. 144 Leonardo Coimbra, “A Visita ministerial. Discurso no Hotel Universal da Póvoa de Varzim”, in CCDE, p. 68 (discurso proferido no almoço que lhe foi oferecido no Hotel Universal e reproduzido pelo Comércio da Póvoa de Varzim, ano XVI, nº 13, 27.IV.1919). 145 Idem, ibidem. 86 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 87 (não só os monárquicos mas os que se faziam passar por republicanos e não o eram)146, não recorrendo, porém, aos métodos infamantes dos dezembristas e monárquicos – porque era o governo de uma nação e não de uma facção – limitando-se a fazer justiça e a aplicar a lei; era quanto bastava para o Governo defender a Republica147. Essa intransigência – como fez questão de esclarecer – nada tinha a ver com radicalismo. O Governo, além de republicano, era até “conservador,” porque pretendia – como disse – evitar, através de um equilíbrio, continuamente, negociado e de cedências às partes em conflito, a subversão social e até a subversão da própria pátria148; por isso seria um Governo da nação e porque o seu mandato provinha da vontade popular, iria ao encontro desta na governação e na justiça149. Para realizar este desiderato, Leonardo Coimbra esperava do Governo duas ordens de medidas: umas, na esfera clerical; outras no ensino. Na esfera clerical, o afastamento dos “maus” eclesiásticos, ou seja, daqueles padres que movidos pela ignorância, pelos interesses temporais e pelo fanatismo teimavam em apregoar a incompatibilidade entre as virtudes do Cristianismo e os valores da República, o que era falso, porque ele – Leonardo – era republicano e acreditava em Deus, não só porque amava as suas mais genuínas manifestações espirituais – como a arte, a poesia, a música e a ciência150 – mas porque o autêntico sentimento religioso continha uma “indefinida aspiração de bondade e justiça” com a qual se identificava a ideia republicana. Ao Governo – disse – cabia combater esta propaganda corrosiva – que procurava envenenar as virtudes civis do povo simples – contrapondo-lhe uma outra propaganda: a do novo “sacerdote” da Justiça e da verdade, ou seja, o professor primário. A uma Igreja que se recusava a reconhecer a identidade entre os valores republicanos e as virtudes do Cristianismo, a República contraporia uma Escola que o faria, através de “esclesiásticos” sui generis – os professores primários151. Mas onde foi notória a intervenção de Leonardo Coimbra, neste Governo de Domingos Pereira, foi no que diz respeito à função inerente ao seu cargo – o 146 Idem “A Visita ministerial. Discurso na Povoa de Varzim”, in CCDE, pp. 67-68 (este discurso foi proferido na Câmara Municipal e reproduzido pelo Comércio da Póvoa de Varzim, ano XVI, nº 13, 27.IV.1919). 147 Idem, ibidem, p. 67. 148 Idem, “A Visita ministerial. Discurso no Hotel Universal da Povoa de Varzim”, in CCDE, p. 69 (discurso proferido no almoço que lhe foi oferecido no Hotel Universal e reproduzido pelo Comércio da Póvoa de Varzim, ano XVI, nº 13, 27.4.1919). 149 Idem, ibidem, p. 68. 150 Idem, ibidem; ver, também, a entrevista de Leonardo Coimbra sobre, “o ensino e a Republica”, in CCDE, p. 73 (primeira entrevista como Ministro da Instrução, publicado n´O Mundo, em 27.IV.1919, pp.1-2). 151 Idem, ibidem, p. 69. 88 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 89 ensino. Não pelas medidas mais ou menos consensuais que preconizou, sobretudo, para o ensino primário: centralização – melhor dizendo coordenação – dos serviços do ensino oficial num só Ministério, melhor corpo docente e rigorosa inspecção do mesmo, mais escolas, guerra ao analfabetismo (subsidiando, inclusivé as famílias de menos recursos, que por isso não podiam mandar os filhos à escola) e um ensino primário capaz de criar cidadãos e fornecer-lhes um mínimo de conhecimentos que os habilitassem para a actividade social e profissional, em conformidade com as idiossincrasias e necessidades regionais152. Já surpreendente e chocante (para aqueles que sabem que tantas vezes exorcizou o dogmatismo e o fanatismo, ao ponto de abandonar o Governo de António Maria da Silva, no início de 1923, por causa desses preconceitos…) foi ter afirmado que jamais nomearia, para o ensino oficial, salvo por engano, um professor que não fosse de “indefectível fé republicana”153. Mas a controvérsia sobre o ensino que o envolveu veio de outras bandas: o seu ataque à Universidade de Coimbra. A investida, porém, não foi extemporânea nem estava “fora do baralho” das intenções do Governo. Recordemos que Sidónio visitara a Universidade de Coimbra, em 1918, e nela fora recebido pelo seu corpo docente, com cortejo, charamelas e festejos, que faziam lembrar a Idade Média (no dizer de Alves dos Santos), tendo então o dr. António Ribeiro de Vasconcelos, na “linguagem cantada das rubricas do missal” feito “a apoteose do abençoado 5 Dezembro” (nas suas próprias palavras)154. A Universidade de Coimbra – com verdade ou sem ela – era, então considerada, pela opinião republicana, não apenas uma alfurja de monárquicos e de sidonistas (protegidos pelas ourelas da autonomia universitária) mas um bastião e um espelho do “anacronismo científico e pedagógico”. Não foi, pois, uma surpresa que Domingos Pereira, ainda ministro da Instrução Pública de José Relvas, afastasse do serviço universitário, embora com moderação mas energicamente, alguns professores da Faculdade de Direito da Universidade de Coimbra, reconhecidos, publicamente, como inimigos da República. O argumento para o fazer – como dizia O Mundo – era a instrução, numa República, não dever estar nas mãos dos reaccionários, não dever ser ministrada “por criaturas de critérios obsoletos, usando e abusando da cátedra”, pois se o futuro da Republica e da Pátria depen152 Idem, “O ensino e a Republica”, in CCDE, p. 71-73. 153 Idem, “Uma carta”, in CCDE, p. 84-85 (carta, inicialmente, publicada n´O Norte, Porto, ano III, nº 23, de 27.5.1920, onde Leonardo Coimbra responde a um leitor que o censura por ter nomeado, para professor e secretário da Escola Superior de Gaia, Álvaro Pinto Leite, sobrinho de um juiz, Pinto Lamaça, que era um conhecido “talassa”). 154 Teixeira de Carvalho, “A Universidade de Coimbra e Republica”, in O Mundo, 7.III.1919, pp. 1 e 2 94 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 95 darwinismo e pelo desprezo de qualquer espiritualismo177. Mas estes defeitos, em sua opinião, nem por isso tiravam méritos ao socialismo, que os tinha, como sublinhou: a denúncia dos preconceitos, do egoísmo e dos dogmas da burguesia; e não punha de parte o socialismo como fórmula do futuro, se até lá não aparecesse “melhor fórmula do acordo do pluralismo liberal com o monismo social”178. De qualquer modo – disse – a sua posição política era a de “um republicano socialista, se por tal se quiser entender a [sua] inclinação e propósito de proclamar a unidade sem apoucar a diversidade, que seja, em suma, o melhor acordo das liberdades. Socialista sem socialismo feito, mas de socialização a fazer constantemente”179. Suficientemente vago e condicional, para ficar a coberto de críticas e até ser admirado pela sua sábia prudência. Finalmente, interpelado sobre o grupo político-partidário chefiado pelo dissidente evolucionista Júlio Martins, ou seja, pelo chefe do Grupo Parlamentar Popular, disse que tinha por este grupo “muitíssima” simpatia, quer porque era um grupo “brilhante de fé republicana” e de “inteligência política”, quer porque a sua doutrina se ajustava às aspirações das futuras gerações, mostrando-se um especial intérprete do “sentimento de justiça da alma popular”180. Com tal cópia de elogios, ficamos, sem saber, porque não se filiou Leonardo neste Partido (recém-criado e, portanto, com muitos menos erros no cartório do que o P.R.P.!), mas suspeito que não o fez, entre outras razões, porque não teria qualquer simpatia pelos correligionários do Partido de Júlio Martins que estavam “fora” do Parlamento. Por fim, Leonardo fez um apelo à tolerância e concertação dos partidos republicanos, a uma menor crispação no contencioso das suas diferenças, mostrando que, apesar de intransigente republicano, não era sectário (mas sê-lo-á quem vai afirmar, em Maio de 1920, que jamais consentiria a entrada, no ensino publico, salvo por engano, a um professor que não se mostrasse um “indefectível republicano”?!). Entretanto, como era de esperar, as larguezas tomadas pelo Governo de Domingos Pereira, agravaram o nosso endividamento e não resolveram os problemas nem da classe operária nem da pequena burguesia e do funcionalismo publico, pese embora os esforços do eng. o Sá Cardoso. A situação era de tal modo insustentável que o Governo, apesar de ter feito uma remodelação ministerial no dia 3 de Janeiro de 1921, integrando, no elenco governativo, três democráticos, 177 Idem, ibidem. 178 Idem, ibidem. 179 Idem, ibidem. 180 Idem, ibidem. 96 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 97 cinco dias depois, ou seja, no dia 8, estava demissionário. E porque o Governo de Fernandes Costa, de 15 de Janeiro, não chegou a tomar posse, o Presidente da República (caso inédito!), reconduziu, no dia 16, o Governo de Sá Cardoso que, finalmente, dará lugar a um governo de concentração partidária, o XXII Governo Constitucional, presidido, a partir do dia 21, por Domingos Pereira. Mas o Governo de Domingos Pereira, tal como já acontecera antes, não soube lidar com a contestação social – cada vez mais violenta, com recurso, inclusivé, ao bombismo – nem com as greves, nem com os problemas do operariado, em geral. O fosso entre o Poder político e o povo (sobretudo, o operariado), agravase; e aquele, com as suas tropas entra em confrontos sangrentos e persecutórios com sindicatos e grevistas, que retaliam com actos terroristas. As incapacidades do Partido Democrático para resolver a situação política, levam a mais uma cisão interna: a do general Álvaro de Castro que, em 2 de Março, forma o Partido Reconstituinte; e não muito depois, ou seja, no dia 10, o Parlamento é invadido por populares extremistas. Neste contexto de profunda perturbação e conflitualidade social, Leonardo Coimbra pronuncia no Centro RepublicanoDemocrático, do Porto, em meados de Maio, desse ano de 1920, um discurso em que apela à reconciliação e/ou entendimento das oposições políticas, em nome da fraternidade e da justiça, devidas ao Povo e à Democracia181. O apelo era claro: a justiça não se fazia de “assalto” ao poder, mas emanava da maioria, guardiã do saber social. Por muito que os operários tivessem razões para a sua contestação ou os intelectuais tivessem razões de queixa do parlamento e dos partidos, nem os operários eram ungidos do Senhor, enviados pela Providencia Divina, nem as letras dos intelectuais eram o “evangelho” de um mundo novo. Uns e outros eram Zaratustras que, mesmo que tivessem intenções sublimes, eram estéreis, porque o “eterno retorno” aniquila e até mata182. Mas como em casa onde não há pão, todos ralham e ninguém tem razão, a instabilidade social continuou. Em Junho/Julho, teremos dois Governos constitucionais: o XXIV, chefiado por José Ramos Preto, desde 6 de Junho e o XXV, chefiado pelo eng.o António Maria da Silva (desde 26 do mesmo mês até à sua demissão, em 18 de Julho). Cada vez mais os políticos da República, incapazes de tomar medidas económico-sociais de fundo, verbalizam os problemas e reduzem-nos a discussões parlamentares. Cada vez mais confundem a realidade com a linguagem 181 Este discurso de Leonardo Coimbra, comemorativo da Revolução de 14 de Maio, foi resumido por A Tribuna (Porto), nº 24, de 15.V.1920. 182 Idem, “Em Louvor das maiorias”, in A Tribuna (Porto), ano I, nº 33, 26-V-1920, p. 1. 96 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 97 e as imagens (como diria Eduardo Lourenço), renitentes ou impotentes para enfrentar aquela. Leonardo tem essa percepção e sente a exigência de publicar um manifesto ao “povo republicano” (mas em defesa do Governo de António Maria da Silva), que tem como destinatários governantes e governados. E zurze no Senado por ter recebido com desconfiança um Governo que nem sequer ainda começara a governar, abrindo desde logo um contencioso entre as duas Câmaras: a que apoiava o Governo (a dos Deputados) e a que mal o aceitava (o Senado). Dificilmente – diz Leonardo – o povo que fizera o 5 de Outubro, que combateu o sidonismo e sofreu nas suas prisões, que impediu a restauração da Monarquia nos combates de Monsanto e no reino da Traulitânia, entenderia este conflito, puramente, político, sem que houvesse quaisquer obras do Governo a (in)justificálo; os governos aprovavam-se ou desaprovavam-se pelas suas obras, e não por despeitos pessoais, de contrário a República que hoje se amava e queria, amanhã seria repelida e odiada183, o que não aconteceria – em sua opinião – se os políticos fossem tolerantes, sinceramente críticos, construtivos e patriotas. Mas Leonardo enganava-se neste seu apelo a um mínimo denominador comum, pela simples razão de que já não era possível (nem creio que existisse). O modo de estar da maior parte das elites republicanas, na década de 20, era de uma diferenciação e diversidade que ia até à solvência na massificação ou na atomização inorgânica; e não viam outra alternativa redentora à profunda crise, – melhor dizendo à falência dos valores da república democrática e social – do que o recurso a uma providência presidencial (já esboçada, por exemplo, na Arte de Ser Português, de Pascoaes, na doutrina da Cruzada Nun´Álvares ou praticada pelo Sidonismo) ou classista (aí estava a Revolução Russa de 1917, a mostrar a sua viabilidade). Creio que Leonardo se apercebeu do que estava, realmente, em jogo nesta década de 20. E tentou escalpelizar este messianismo de tendências totalitárias, pondo-o a nú, num conjunto, ainda que disperso, de análises notáveis. A sua análise do bolchevismo, como assinalou Teixeira Fernandes, está marcada pelas suas concepções sobre o trabalho e a ordem social, o liberalismo, o marxismo, o homem e a sociedade 184 . Segundo Leonardo Coimbra, o bolchevismo exprimia uma “crise social” (que era sobretudo uma crise de valores morais) e assentava quer numa errada concepção do trabalho (a concepção liberal e mecanicista do trabalho como “repetição” e não como “invenção”) 183 Idem, “Ao povo”, in A Tribuna (Porto), ano I, nº64, 2-VII-1920, p. 1. 184 António Teixeira Fernandes, art.cit., in FCOLC, p. 188. 98 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 99 quer numa concepção “catastrofista” da evolução da sociedade, onde a “consciência” desta é arvorada em principal actor da história e não o indivíduo185. Mas embora Leonardo Coimbra considerasse o bolchevismo um “doença social de todo o mundo” – na medida em que exprimia um desajustamento entre a categoria jurídica e económica do trabalho e a sua dimensão ético-racional (e nessa medida “somos todos bolchevistas “) – assim como considerava errada a solução pragmática, inspirada em Marx, que lhe foi dada pelos russos (porque suprimia algo de fundamental no individuo, ou seja, a liberdade e a consciência moral à qual impunha, coercitivamente, os direitos da colectividade), considerou, no entanto, com simpatia, a Revolução Russa, pois não só se perfilava como um desafio ao céptico liberalismo europeu186 mas chamava a atenção para “o cidadão produtor como homem do futuro” (em que ele acreditava)187. Todavia, nem este nem o bolchevismo colhiam a adesão de Leonardo Coimbra; um e outro lhe apareciam como modalidades antagónicas do “organicismo autoritário”, mais preocupadas com a doutrina do que com os métodos democráticos188; por isso, a sua opção ia para uma terceira via, uma síntese, que poderíamos chamar uma “sociedade aberta”, que disjuntasse a liberdade espiritual da liberdade económica, salvaguardasse os direitos da pessoa e onde a “comunidade de cidadãos” não se confundisse com uma “sociedade de mónadas”189. Mas se era importante, escalpelizar a Revolução Russa – para mostrar as suas debilidades e denunciar os perigos da nova “religião”, pela qual muitos davam a vida ou se expunham às perseguições e prisões dos poderes da burguesia e mostrar que o apelo à “ordem” pela violência jamais podia trazer a justiça e a liberdade, mas, sim, uma ditadura – não era menos importante, para Leonardo Coimbra, mostrar que a alternativa demo-liberal e laica, mais lenta, é certo, era preferível e mais segura. E não faltaram oportunidades para o fazer. A primeira delas foi-lhe proporcionada pelo Congresso do seu partido, o P.R.P., que se realizou no Porto, 185 Leonardo Coimbra, “A crise social. (O bolchevismo)”, in D/V/ FP, pp. 126-136 (publicado n´ A Tribuna (Porto), 22, 23 e 26.VI.1920). Veja-se, também, idem, “A crise social. O bolchevismo, as categorias colectivas ou os valores. A ciência, a arte, a religião nas transformações sociais”, in A Águia (Porto), 2ª série, 115/116/117, Julho a Dezembro de1921, pp. 5-11. 186 Idem, “A crise social. O bolchevismo, as categorias colectivas ou os valores. A ciência, a arte, a religião nas transformações sociais”, in A Águia (Porto), 2ª série, 115/116/117, Julho a Dezembro de1921, pp. 5-11. 187 Idem, “Louvor da Liberdade”, in D/V/FP, p. 146. 188 Idem, “Em louvor das maiorias”, Tribuna (Porto), nº22, 13.V. 1920; idem, “A liberdade e o livre-pensamento”, Tribuna (Porto), nº 31, 23.V.1920. 189 Idem, “A crise social. (O bolchevismo, III)”, in D/V/FP, p. 131 (inicialmente publicado n’ A Tribuna (Porto), em 26.VI. 1920). 98 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 99 a partir de 18 de Dezembro de 1920, a cuja sessão inaugural presidiu Adriano Pimenta190. O Congresso nomeou várias comissões; uma delas foi a “revisão do programa partidário”, da qual fizeram parte, além dele – Leonardo Coimbra – Santos Silva, Emílio Martins, Plínio Silva, Aníbal Lúcio de Azevedo; o projecto a rever fora elaborado por Barbosa de Magalhães, J. Nunes Loureiro e João Camoesas (relator) e foi apresentado no decurso dos trabalhos do próprio Congresso, que não foi pacífico nem profícuo. Nele se discutiu a auto-exclusão, do Partido, de Velhinho da Costa e de Domingos Pereira; e duas listas se apresentaram a concorrer aos órgãos dirigentes. Surpreendentemente, Leonardo Coimbra tomará a palavra, na sessão do dia 21, para defender Domingos Pereira e apelar ao Partido que reclamasse, sem ressentimentos, o seu reingresso 191 . Mas o Congresso acabou por ser uma decepção, aproximando-se das questões de fundo como uma borboleta se aproxima da luz. Ainda que o Relatório do Directório cessante reconhecesse que a dispersão das forças parlamentares impedia a estabilidade governamental – e, consequentemente, a realização de qualquer programa governativo, provocando a sucessão de crises ministeriais – e os gravíssimos problemas económicos e sociais que país atravessava, nem por isso o P.R. P. despertou para a obrigação de discutir esses problemas (ou mesmo as causas da debilidade interna do partido), perdendose em minúcias cavalheirescas – como a discussão das (des)emendas estatutárias. Por isso, o Congresso do P.R.P. – como disse O Norte, jornal portuense – acabou por ser de “uma esterilidade mortificante”192. Mas se a inércia e a impotência políticas do P.R.P. para se auto-reformar foram preocupantes, a verdade é que não lobrigamos o nome de Leonardo Coimbra, criacionista e democrático, entre os militantes (trinta e nove) que assinaram e entregaram, na mesa do Congresso, no dia 20 de Dezembro, uma “declaração” com vista à re-criação do Partido, conforme a sua matriz histórica. Entre os subscritores contavam-se Carlos da Maia Pinto, Ângelo Vaz, António de Sousa Júnior, Adriano Pimenta, Eduardo Santos Silva, Armando Marques Guedes, Carlos Richter, entre outros. Mas não Leonardo Coimbra. O que dizia a declaração? Que desde as eleições de 1919, o Partido se tornara bicéfalo: sendo Álvaro de Castro eleito leader do Grupo parlamentar do P.R.P. e vice-leader o eng. o António Maria da Silva, passou a assistir-se ao espectáculo frequente e desmoralizador, do vice-leader se pronun190 Sobre este Congresso veja-se António José Queirós, A Esquerda Democrática e o final da Primeira República, Lisboa, Livros Horizonte, 2008, pp. 32-35. 191 Ver O Mundo, de 22.XII. 1920, p. 2. 192 Apud António José Queirós, op. cit.,p. 32. 100 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 101 ciar, em vários debates, em sentido contrário àquele que o leader afirmara ser a orientação do Grupo Parlamentar; a intenção, ao que parece, inscrevia-se numa “campanha, nem sempre surda, que dentro e fora do Parlamento” se fazia contra Álvaro de Castro, visando desgostá-lo e fazê-lo abandonar o Partido. Como veio a acontecer. Mas este confronto intrapartidário não se estendeu ao Congresso. O conteúdo da declaração era explosivo. Aqui reproduzimos o seu resumo, elaborado por António José Queirós: “fazia-se [nela] uma resenha do que fora a vida do partido a seguir ao dezembrismo, isto é, após a morte de Sidónio Pais. Afirmava-se que depois da retirada de Afonso Costa, ´os chefes tinham falido´ e o P.R.P. vivia ´apenas da fé imorredoira dos seus elementos populares e da sua história´. Um partido assim não passava de ´uma multidão política sem finalidade, sem razão nem sentido de viver´. Sobre as eleições de 1919, dizia-se que tinham sido preparadas ´apenas no interesse das patrulhas a formar´, arredando ´sistematicamente os velhos elementos´ para que surgissem ´alguns anónimos ávidos de celebridade e prometedores das incondicionais subserviências, que se desejavam´. Denunciando aquilo que consideravam ser uma ´força revulsiva´ no interior do P.R.P. que se sobrepunha ao Directório, os subscritores do documento, mesmo sem o afirmarem, directamente, apontavam para um alvo específico: José Domingues dos Santos”193. A “declaração”, como era de prever, suscitou uma enorme incomodidade e polvorosa. Mas o Congresso soube, habilmente, evitar a sua discussão. A lista dos bonzos é eleita para o Directório: Alfredo Rodrigues Gaspar, António Maria da Silva, Barbosa de Magalhães, Liberato Pinto e Vitorino Magalhães. E Leonardo Coimbra está com eles, demarcando-se, implicitamente, dos “históricos” (De Domingos Pereira? De Álvaro de Castro? Dos afonsistas? Ou procedera como Pilatos, naquela intervenção, no Congresso, em defesa de Domingos Pereira, não se bandeando, como mandava a coerência, para o grupo dos 39 mas antes, acomodando-se, às vozes da maioria?). Ora é em nome dos “bonzos” do seu Partido que participa, em 26 de Janeiro de 1921, no Congresso comemorativo da Revolução de 1820; aí reafirma, uma vez mais, que “a face política da razão metodológica é a Democracia” e que esta é o método mais apropriado à construção da realidade social (por ser aquele que melhor salvaguardava a liberdade em que se fundava) e adverte, também, uma vez mais, para a imperfeição de todos 193 Idem, ibidem, p. 33. 100 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 101 os regimes políticos e para os perigos de quem pensava o contrário194. Por esta mesma altura, define a Democracia como um ”método de renovamento social, de continuidade criadora, [que] deve permitir o império racional e consentido da lei, em vez do domínio violento e irracional de qualquer caprichoso imperialismo individual ou de grupo”, tendo por objectivo mais geral ”um permanente esforço de incorporação, na inércia social, das melhores aspirações da justiça, da beleza e da bondade”195. Reiterativo, portanto, mas muito longe – pelo menos no discurso – dos seus correligionários políticos que tinham da “democracia” uma concepção substantiva e gramatical e, nessa medida, um ideal sinalético para o qual devíamos caminhar como quem segue o roteiro de um caminho. Pouco depois, mais exactamente, em 24 de Março desse mesmo ano, profere no Centro Republicano Democrático do Porto, uma conferência sobre “o fenómeno religioso” – que a Junta Liberal, presidida por José de Castro, retomara, com alarmismo anti-clerical e anti-jesuíta, desde o ano anterior, e iria continuar por todo o ano de 1921 – onde retoma as suas críticas ao clericalismo e afirma as profundas afinidades entre a religião cristã e os princípios e ideais democráticos196; conexão, recorrentemente, feita ao longo de toda a sua vida, que justificará a afirmação de Álvaro Ribeiro de que a política, em Leonardo Coimbra, se subsumia numa teologia e que para ela fora impelido – o que me parece uma ilação discutível, salvo se se substituir a “teologia” citada por “teologia da libertação” – por “um sentimento de apostolado cristão e uma imagem (...) do ideal de santidade”197. Este apelo de Leonardo Coimbra em prol de uma democracia “falsável” (como diria Popper) e evangélica (considerada, sobretudo, do ponto de vista axiológico) não era viável, porque os tempos não iam para compromissos (a não ser o tempo suficiente para limpar as espingardas). Mas Leonardo, aparentemente, acreditava nas suas ideias e, uma vez mais, concorre às eleições legislativas de 10 de Julho, como candidato a deputado pelo P.R.P. do Porto (numa lista da qual fazem parte, também, Adalberto Gastão Sousa Dias, José Domingos dos Santos e Augusto Nobre, entre outros). Inclusivé, no mês seguinte, ou seja, em Agosto, apresenta mesmo um “programa” partidário. Mas padece de vários defeitos: é genérico e 194 Leonardo Coimbra, “Transição e evolução (Comemorações das Constituintes de 1820)”, in D/V/FP, p. 160. 195 Idem, “A degradação dos ideais”, in D/V/FP, p.182 (inicialmente publicado n´.A Tribuna (Porto), em 26.VII.192). Sobre as relações entre método racional e democracia veja-se Teixeira Fernandes, art. cit., in FCOLC, p. 180. 196 Idem, “O fenómeno religioso”, in CCDE, p. 88 (resumido n´A Tribuna, Porto, nº 288, de 25.III. 1921). 197 Álvaro Ribeiro, “Leonardo Coimbra e a política do seu tempo”, in LC/TSC, p. 138. 102 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 103 inorgânico e repleto de lugares comuns e subtis ambiguidades: apela à adesão ao Partido Republicano Português, ao republicanismo histórico (o do Ultimatum e do centenário de Camões), democrático (porque a democracia era “o próprio espírito do progresso”, o próprio agir da liberdade”) e patriótico – como mostrou a nossa participação na I Guerra Mundial e os equilíbrios orçamentais conseguidos por Afonso Costa; e, finalmente, exalta a “absoluta isenção e honestidade” com que este corifeu do P.R.P. sempre administrou o país e fez “respeitar a liberdade, não deixando confundir crenças religiosas com politica dos religiosos, religião com clericalismo, garantindo a pura liberdade daquela e estorvando todos os crimes sociais deste”198. Apesar de não dizer muito, Leonardo conseguia mostrar que estava, inequivocamente, com o P.R.P., mas, militantemente, com nenhuma das suas facções. Mas se acreditava no diálogo e no compromisso (não parece ter estado atento ao que aconteceu ao Governo de Bernardino Machado, de 2 de Março de 1921 a 21 de Maio!), rapidamente se desiludirá com a revolta de 19 de Outubro contra o Governo de António Granjo e a subsequente “noite sangrenta”, onde foram assassinados, por uma turbamulta enfurecida e desnorteanada, além do chefe do Governo, Carlos da Maia, Freitas da Silva e Machado Santos. A Republica reagiu, com o que tinha à mão: funerais nacionais e medidas legislativas mais apertadas e coerctivas. Em vão. As greves e os actos de sabotagem aos serviços públicos continuaram. O país funcionava cada vez mais a preto e branco. Os militares, que sempre se julgaram a “reserva da Nação”, o seu código genético, acusaram os políticos de serem os responsáveis pelo 19 de Outubro e na 2ª metade de Novembro de 1921, organizaram-se, e preparam uma conspiração; exigiam “ordem na rua, ordem nos quartéis, ordem nos serviços e ordem nos espíritos”, sem a qual era impossível trabalhar. Ora se os republicanos históricos estavam já saturados de ideais (para cuja cristalização e degradação os advertiu Leonardo, em 26 de Julho de 1921199), os militares não conheciam outros senão os do seu código estatutário. Uns e outros – como diz Leonardo em 1920 – estavam reféns de um realismo de ideias não só era um erro mas uma “anemia do pensamento”. É neste contexto bipolarizado, que Leonardo toma uma posição inequívoca sobre a possibilidade de um governo de “salvação nacional” (à esquerda ou à direita), 198 Leonardo Coimbra, “O nosso programa”, in D/V//FP, p. 170 (inicialmente publicado n´O Democrata (Matosinhos), ano I, nº 1, 28.VIII.1921). 199 Idem, “A degradação dos ideais”, in D/V/ FP, pp. 179-183 (inicialmente publicado n´A Tribuna (Porto), ano III, nº 387, 26.VII.1921, p. 1). 102 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 103 numa notável entrevista dada a O Século depois da abortada conspiração de 30 de Setembro para derrubar o Governo (mas antes da “noite sangrenta” de 19 de Outubro). Na sequência da supracitada conspiração de Setembro, ocorreu a Magalhães Lima organizar um governo transpartidário capaz de suscitar amplos consensos e pacificar a sociedade portuguesa. Pensou em nomes, e um deles foi o de Leonardo Coimbra (escolha aparentemente pouco acertada pelos desacertos em que se envolvera quando foi Ministro da Instrução Pública). A Tribuna, aproveitou a notícia d´O Século, do dia anterior, e foi entrevistá-lo sobre essa “comissão de salvação nacional” (como a rotulou). Leonardo não teve dúvidas em responder ao desafio de Magalhães Lima: não aceitaria o convite. Em defesa da sua recusa invocou, entre outras razões, o seu cepticismo relativamente ao probabilismo optimista do seu anfitrião, a sua desconfiança relativamente aos efeitos políticos positivos duma iniciativa, deliberadamente, “não-política” – como aquela para a qual o convidavam – a sua confiança numa política correctiva ou “técnica”, ou seja, na crítica e numa “melhor prática de melhores programas”, o seu repúdio por qualquer forma de governo – ainda que bem intencionado – de que resultasse a eliminação dos partidos ou a criação de um novo partido politico (ainda por cima com intenções salvíficas), a capacidade do seu partido para governar, enfim, a sua convicção de que “a unidade na vida e nas almas humanas faz-se pelo acordo das diversidades e nunca pela tirânica identificação do que é diverso a um padrão que a vontade de domínio dum homem ou de um grupo sonhou e desejou”200. Advertiu, por fim, que alinhar num projecto de governo, vago, sem soluções concretas, fora dos partidos e dos políticos era “confessar que os partidos são arranjos de sócios, sem programa, sem destino superior, sem rumo patriótico” 201. Obviamente que, pelo menos, não era assim que pensava do seu. Mas Leonardo aproveitou, também, para denunciar, pouco depois – a propósito das declarações feitas contra os republicanos, pelo general Gomes da Costa, na homenagem a Machado Santos – o maniqueísmo de certas elites conservadoras nos apelos à “ordem”, como condição da felicidade do povo. A República—advertiu, então – não precisava de “salvadores” (refere-se ao envolvimento de Gomes da Costa numa conspiração contra a República, em 19 de Novembro de 1921), mas de “um programa de democratização da Pátria, de honestidade e de trabalho, 200 In entrevista dada, por Leonardo Coimbra, ao jornal A Tribuna (Porto), de 7.X. 1921, p. 1, recolhida em CCDE, pp. 95-97. 201 Idem, ibidem, p. 98. 104 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 105 de justiça e respeito pela verdadeira liberdade”202. Se um qualquer movimento revolucionário, de esquerda ou de direita, era este “programa” que queria, não queria outra coisa diferente da que queriam os “republicanos honestos”. Mas tinha mais viabilidade este programa ser posto em prática pelos partidos políticos do que por um governo de “ordem”, pois enquanto este se ficava pelos bons desejos e por uma ordem imposta à revelia da Constituição, ou seja, por uma ditadura, sem alma nem liberdade, os governos partidários respeitavam a Lei fundamental e as Liberdades203. Não quer isto dizer que Leonardo estivesse contra a ordem, mas queria a ordem que a Constituição permitia e exigia, e não uma ordem imposta pelas armas ao serviço de um ditador, que acabava por ser sempre contrária ao progresso204. Enganavam-se, em sua opinião, os que julgavam que se podia dar a felicidade aos povos “a tiro e a punhal”205, que se podia libertar o povo à força! 206 . Sem ferir o direito à diferença e a alternativas, Leonardo lembrou que a Constituição era perfectível e renovável. E se era desejável e louvável uma Seara Nova, não menos era respeitável e justo que se não ignorasse a Velha Seara207, ou seja, os republicanos históricos, aos quais apelava que se precavessem contra os salvadores da pátria, pela adopção de um “programa mínimo”, comum a todos 208 . Mas a “noite sangrenta” de 19 de Outubro impressionara, profundamente, Leonardo Coimbra. Acompanhou o féretro do malogrado chefe do Governo até Chaves e, comovidamente, fez o seu elogio de homem bom; e no discurso de homenagem às vítimas da noite sangrenta, que se efectuou na Câmara de Deputados, pronunciou, em nome do Partido Democrático, um discurso de concórdia e apelo à tolerância: a “República – disse então – não se faz”, é uma “ideia” e, como ideia tem muitas bocas e muitos corações, que, contudo, não podem ignorar o muito que devem aos recém-assassinados209. Todavia, apesar da sua recusa da frente de unidade nacional e trans-partidária proposta por Magalhães Lima, Leonardo Coimbra, na sequência dos seus apelos a uma política de concórdia e apaziguamento nacional, propõe, em fins de Novembro, a criação dum programa republicano mínimo, periodicamente revisível, a definir 202 Idem, “A boa ordem”, in D/V/FP, p. 187 (inicialmente publicada n´ A Tribuna (Porto), Ano II, nº483, 24.XI.1921). 203 Idem, ibidem. 204 Idem, ibidem. 205 Idem, ibidem. 206 Idem, ibidem. 207 Idem, ibidem. 208 Idem, ibidem, p. 184. 209 Idem, Diário da Câmara dos Deputados, sessão nº 4, 2.III. 1922, pp. 28-30 in CCDE, p. 111. 110 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 111 Mas esta surpreendente conclusão de Leonardo Coimbra – o apelo a uma resignação de pendor cristão na solução dos conflitos sociais – não significa que os cidadãos entreguem, simplesmente, o poder aos governos e se refugiem numa ataraxia nirvânica e contemplativa. Se é verdade que os conflitos sociais estão inquinados pelo imediato e pelo concreto e, nessa medida, perdem de vista o interesse nacional, não é menos verdade, para Leonardo, que os governos sofrem do mal oposto: de uma “tuberculose abstractiva”239, ou seja, assumemse como “necessidades nacionais”, justificando, assim, o seu papel de panaceia para todos os males240. Esta fúria de unidade – diz Leonardo – viu-se na Lei da Separação (“quando se separa algo, logo toca a rebate para nos unirmos!”). Ora a unidade, a uniformidade, só por si, não são remédio; venha de cima (dos governos) ou de baixo (do povo, em especial do operariado). Podem ser até uma solução absurda: como destruir a parte superior de edifícios desiguais, só para que fiquem da mesma altura…Apesar destes perigos, a ideia de unidade sempre seduziu os portugueses e até “os governos da República foram deixando misturar as tintas, a ver se o vermelho e o verde desbotado dariam a ilusão do azul e branco”241; com esta politica de atracção e transigência (só intransigente “em simples formulários de botica burocrática”) a República foi de abdicação em abdicação, ofendendo os seus amigos mas, também, decepcionando os seus adversários leais242. Ora a tolerância – diz Leonardo – “não é abdicação; a tolerância é a expectativa benévola de supor, até que se prove o contrário, que não existiram intenções criminosas no agravo que nos fizeram. Prova-se essa intenção? A justiça serena e de olhos abertos toma a palavra em nome da sociedade”243, porque a unidade que queremos é uma unidade moral e esta está para lá das crenças e diversidades e não aquém244; por exemplo, a unidade que Leonardo diz ter com um católico e com monárquicos está para além dos seus diferentes modos de estar na vida, é da ordem das finalidades (no primeiro caso, um Deus invisível, centro espiritual do Universo; no segundo caso, a harmonia social). Mas isto não implica a abdicação dos modos de cada um alcançar essas finalidades; indigno seria que, para as alcançar, cada um abdicasse do modo que julga ser o 239 Idem, ibidem. 240 Idem, ibidem, p. 198. 241 Idem, ibidem. 242 Idem, ibidem. 243 Idem, ibidem. 244 Idem, ibidem. 112 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 113 melhor processo social para lá chegar245. Mas não tem sido isto que, em geral, tem acontecido. A República tem sido atraiçoada por alguns dos homens em que mais confiança política depositou, exactamente porque esses homens abdicaram e têm abdicado do modo que julgam melhor para alcançar os seus fins (suponho que o famigerado “programa mínimo” republicano em que pensava Leonardo)246. A intransigência – que marca a diferença e diferencía escolhas – é, pois, imprescindível a quem tem firmes convicções, é necessária ao P.R.P., e não colide com a tolerância, a não ser quando esta se converte em abdicação diante dos adversários. Se é isto que pretendem os revolucionários, também ele, Leonardo. Mas apela a que essa intransigência nos modos de acção – que, afinal, têm muitas afinidades comuns com os fins dos seus adversários (como a justiça, a verdade, o interesse geral e a harmonia social) – se realize “sem sangue, nem violências”, pela “força moral” e não pela força do poder, senão o que temos são oposições toleradas, governos intolerantes e actos terroristas e revolucionários247. E não se revia numa República assim. Estavam criadas as condições para Leonardo Coimbra ser ministeriável: militante do P.R.P., ex-ministro da Instrução Pública, Director da Faculdade de Letras do Porto, hostil às ditaduras de esquerda (bolchevismo e seareiros) e de direita (tentativas presidencialistas e restauracionismos monárquicos), ao radicalismo revolucionário do 19 de Outubro e, em geral, a todas as revoluções e conflitos sociais (como as greves) que pusessem em causa o interesse “nacional”, defensor da lealdade partidária (como disse no Congresso do Partido, em Dezembro de 1920) e apóstolo de uma democracia mais metódica e experimental que doutrinal e conteudista, sempre aberta à renovação e à perfectibilidade (mas só pela via constitucional e pelos consensos) e ao diálogo com os outros (no plano político e religioso), mas intransigente no seus modos de agir (assentes na força moral e não na moral da força). Não surpreende, pois, que tenha recaído sobre ele o convite de António Maria da Silva, chefe do XXXVI Governo constitucional (em funções desde 30 de Novembro de 1922), para sobraçar a pasta da Instrução Pública248. 245 Idem, ibidem. 246 Idem, ibidem, p. 199. 247 Idem, ibidem. 248 Sobre as vicissitudes desta passagem de Leonardo Coimbra pelo Ministério da Instrução Publica e a controvérsia gerada à volta da sua proposta sobre o ensino religioso nos colégios particulares, veja-se Sant´Anna Dionísio, op. cit., pp. 227-32 e, sobretudo, Adelino Alves, “Leonardo Coimbra e a liberdade de ensino”, in LC/FRI, pp. 87-125. 112 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 113 Mas António Maria da Silva, tão perspicaz no “jogo” político, cometeu um pequeno grande erro. Desde o Sidonismo e, mais exactamente, desde a Presidência da República de António José de Almeida, que as relações do Estado com a Igreja Católica estavam num processo de normalização, sem especiais atritos (António José de Almeida imporá o barrete cardinalício ao Núncio Apostólico em Lisboa, cardeal Locattelli, em 3 de Janeiro, portanto, poucos dias antes de Leonardo Coimbra sair do Ministério). É verdade que havia republicanos que na década de 20 – e entre todos se distinguiram, pelo seu protagonismo, José de Castro e Magalhães Lima – clamavam contra a invasão dos religiosos congreganistas e alertavam para os nefastos efeitos do seu regresso. Havia uma verdadeira e anacrónica histeria anticlerical nas hostes republicanas jacobinas, suficientemente poderosa, no entanto, para impedir que qualquer Governo se atrevesse a mexer na aparente “inércia” (porque, na verdade, era apenas aparente) em que se ajeitara a chamada questão religiosa. Mas também havia um clima de crescente tolerância, entre as élites republicanas, acerca da liberdade religiosa, como se comprova pelo regresso de vários bispos às suas dioceses e pelos testemunhos da época (note-se, por exemplo, que a iniciativa de Leonardo Coimbra terá o apoio de Raul Proença). Por outro lado – como bem disse Mário (pseudónimo de J. Paulo Freire) – em Portugal nunca houvera questão religiosa249, porque a religião, entre nós, era feita de costumes, de hábitos, de manias e, raramente de fé; os nossos católicos por via de regra, eram-no porque os baptizaram e supunham-se católicos porque iam à missa ao domingo e se confessavam uma vez cada ano (quando o faziam)250. Ora o Governo não precisava de guerras inúteis. As mudanças iam-se fazendo, o Governo “não as via”, mas também não impedia que os republicanos mais hostis à hierarquia católica manifestassem o seu desagrado público pela recomposição do poder desta, conquanto essa contestação se ficasse por aí (e, na verdade, mais não podiam fazer). Mas Leonardo Coimbra fez. E porquê? Sabemos que Leonardo Coimbra nunca deixou de defender o sentimento religioso e mesmo o Cristianismo. Atribuía-lhes um importante papel na génese dos valores morais e estéticos – e, consequentemente, na salvaguarda da coesão e harmonia sociais – e acreditava que as virtudes da República eram a fiel tradução laica dos princípios fundamentais do Cristianismo. Mas enquanto a maior parte da elite republicana acreditava que o sentimento religioso e as religiões eram atavismos 249 Mário (J.P.F), “A questão Leonardo Coimbra” (1923), in João Paulo Freire (Mário), A Questão Leonardo Coimbra, Porto, Livraria Civilização, 1927, p. 9. 250 Idem, ibidem, p. 10. 114 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 115 anacrónicos das mentalidades que a evolução do saberes positivos acabariam por erradicar (e cuja persistência só a “doença” ou a ignorância explicavam) não era essa a opinião de Leonardo. E, como ele, pensavam muitos outros intelectuais republicanos. Como Jaime Cortesão, por exemplo. O sentimento religioso, para a psicologia experimental do seu tempo, era considerado um lastro inelutável e irrevogável do género humano, não tendo, em si mesmo, quaisquer inconvenientes. Pelo contrário. Os seus inconvenientes decorriam, apenas, quando esse sentimento se institucionalizava em igrejas, ritos e dogmas e quando, por via desta institucionalização, se apoderava ou promiscuía com o poder secular. Então gerava ou propulsionava a intolerância, o absolutismo, a superstição e o fanatismo. Com todos os seus efeitos nefastos. Ora, Leonardo Coimbra atento à filosofia do seu tempo, não se deixou arrastar pelo jacobinismo larvar de muitos dos seus contemporâneos. Não era o sentimento religioso – nem mesmo os princípios do Catolicismo, ou seja, o Cristianismo – que havia que recear, mas a sua instrumentalização política e institucional. Por isso, Leonardo Coimbra, embora sempre anti-clerical, antes e durante a I República, nunca se mostrou anti-religioso nem anti-cristão. Não surpreende, portanto, que tenha partido dele, enquanto ministro, uma proposta de regulamentação e liberalização do ensino religioso nos colégios particulares, não com o fim – como foi acusado – de pretender fazer cedências à “reacção” e à Igreja Católica mas, sim de salvaguardar o que nenhum Estado tinha o direito de tirar aos cidadãos: a fruição privada daquele ensino251. Esta ideia de Leonardo Coimbra não era nova, como teve a oportunidade de esclarecer. Já quando participara no Ministério de Domingos Pereira pretendeu tomar essa iniciativa legislativa, tendo recebido o apoio unânime dos então membros do Governo, mas não foi mais longe pelas dificuldades de interpretação do texto constitucional252; limitava-se, agora, a retomar, essa ideia. O direito ao exercício da liberdade religiosa nos colégios particulares, justificava-se, em seu entender, por duas ordens de razões: porque de facto se praticava – como refere o jornal A Época, de 10 de Janeiro de 1923 – com a cumplicidade dos Governos e consentimento tácito das autoridades; e não era segredo para ninguém que havia congreganistas a residir em Portugal, montando colégios, ensinando em colégios de outrém, havia Trinas Hospitaleiras em Paredes de Coura, m Arcos de Valdevez, em Ponte de Lima, em Caminha, em 251 Veja-se, a propósito das intenções do seu projecto, os esclarecimentos, por ele, dados, in CCDE, pp. 139-140 (entrevista concedida a O Primeiro de Janeiro (Porto), de 6.I. 1923). 252 Idem, ibidem, p. 139. 114 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 115 Castelo Branco, em Vila Real, em Lisboa; havia Doroteias em Vila do Conde, Porto, Lisboa, Sintra; havia Dominicanas em Lisboa, Santarém e Lousã, enfim, havia dezenas de congreganistas ensinando em colégios, residindo e catequizando, etc.253 Reprimir esta situação, em sua opinião, era o pior dos caminhos a seguir. Devia encarar-se o problema de frente (e não consultar Magalhães Lima, como diz ironicamente), ou seja, aceitar este ensino religioso particular, mas acompanhá-lo com uma fiscalização severa, pois também sabia – e sabiam todos os portugueses – as “deformações” que o congreganismo incutira nas mentalidades, em nome do ensino religioso254. Inclusivé, o seu projecto previa que esse ensino só fosse ministrado por eclesiásticos portugueses e que jamais tivessem sido congreganistas. A segunda das razões era, em sua opinião, o seu projecto não ser mais do que a clarificação e regulamentação de algo que já estava consagrado na Constituição255. Efectivamente, a letra da Lei Fundamental dizia que o Estado era neutro em relação ao ensino religioso nos colégios particulares, o que Leonardo interpretava como não sendo o Estado a favor nem contra esse ensino, conquanto fosse privado e particular256. Foi, pois, ao abrigo dos nº 6, 7 e 10 do art. 3º da Constituição, que Leonardo Coimbra elaborou a sua proposta, em defesa da liberdade do ensino religioso nos colégios particulares, deixando, deliberadamente, vagos, alguns aspectos do texto, quer para ressalvar dificuldades de interpretação (embora a sua constitucionalidade não lhe oferecesse dúvidas) quer porque a sua porosidade também lhe ia permitir esclarecer a opinião pública sobre as suas intenções e mostrar que não estava a atraiçoar o Partido257. Mas não teve tempo de realizar o seu intento, porque o órgão das comissões políticas do P.R.P., de Lisboa, atacou-o, acusando-o de “traidor”. Pouco depois, reuniu o Grupo Parlamentar, e na reunião – a que assistiu – foram invocadas várias razões contra o ensino religioso nos colégios particulares, tendo o deputado Almeida Ribeiro afirmado mesmo que o sentimento religioso era uma “enfermidade” só existente nas crianças e nos velhos258. O erro subjacente à contestação dos seus correligionários à sua iniciativa era a crença de que uma religião é um erro e um mal já destruídos pela ciência 259 . Leonardo ficou perplexo com a atitude 253 Idem, ibidem, p. 152. 254 Idem, ibidem, p. 142. 255 Idem, ibidem, p. 141. 256 Idem, ibidem. 257 Idem, ibidem, p. 140. 258 Idem, ibidem. 259 Idem, ibidem, p. 145. 116 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 117 maioritária do seu Grupo Parlamentar e perante tanta intransigência e fanatismo, achou que o seu lugar não era ali e que as suas ideias religiosas eram por eles tomadas como meros exercícios intelectuais260; mais: estava perante a ideia bizarra de apresentar no Parlamento um projecto que seria aprovada pelas oposições, com alguns votos favoráveis (ainda que não a maioria) do seu partido261. Por isso lhe pediram que renunciasse à iniciativa. Mas nem lhe deixaram explicar a legalidade do seu projecto. Como mais tarde dirá à imprensa, não queria apresentar uma nova lei sobre o ensino religioso nas escolas particulares, mas simplesmente, através de uma simples moção, aclarar e regular no Parlamento o que já era legal262, o que, infelizmente, só veio a poder fazer depois da sua demissão. Perante a intransigência do seu Grupo Parlamentar, que considerou a sua proposta inconstitucional, Leonardo apresentou uma alternativa: apresentar no Parlamento uma moção sobre o ensino religioso, “explicando que (…) é legalmente permitido em colégios particulares e que, em vez de ser consentido pela Justiça, ao sabor da vontade do ministro, é regulamentado pela instrução em lei, dentro do muito respeito de todas as confissões religiosas e destas pelas consciências fora de toda e qualquer confissão”263; seria ministrado fora das aulas literárias e científicas, em dia apropriado, por religiosos nacionais e que não tivessem pertencido nunca a qualquer ordem congreganista, a “grupos de cada confissão”, em conformidade com o requerido pelos pais264. O Parlamento aprovava a ideia e a sua realização ficaria para tempo apropriado265. Deste modo era dada satisfação moral às consciências religiosas e ao verdadeiro espírito da democracia266. Mas o líder do Governo, António Maria da Silva decidiu “politicamente necessário um adiamento” para o projecto; Leonardo, não achando bem, saiu do parlamento267, pedindo a demissão do seu cargo, ao Presidente do Ministério, em carta de 27 de Dezembro de 1922 (vindo a sair em 8 de Janeiro seguinte), assim como pediu a renúncia ao mandato de deputado ao Presidente da Comissão Distrital do Partido Republicano, do Porto, em carta que os jornais 260 Idem, ibidem, p. 140. 261 Idem, ibidem. 262 Idem, ibidem, p. 139. 263 Idem, ibidem, p. 145. 264 Idem, ibidem. 265 Idem, ibidem, pp. 140-141. 266 Idem, ibidem, pp. 141. 267 Idem, ibidem, p. 143. 116 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 117 publicaram no dia 6 de Janeiro de 1923268. Lamentava, enfim, que alguns “liberais” (que queriam uma liberdade tamanha, onde não coubesse a liberdade dos outros) tenham protestado, energicamente, contra a sua iniciativa, e o tenham apodado de “traidor e jesuíta”269; não porque fossem livres-pensadores, porque ser livre-pensador não é ser ateu e materialista (como pensavam os nossos), mas ser fiel a um método: ao método hipotético-construtivo das ciências, ao método experimental, que não envolve a obrigatoriedade de determinadas conclusões270. Mas, talvez, mais difícil de entender os argumentos constitucionais de Leonardo Coimbra em defesa do seu projecto, seja a “urgência” que nele pôs271. É verdade que as razões invocadas são aceitáveis: a liberdade de cada um ter como limite a liberdade dos outros, a liberdade ser tão urgente como é a honestidade, a verdade e a justiça; a liberdade “sagrada” de um pai educar um filho (só limitada pela própria defesa da criança); uma maneira mais eficaz de controlar a infiltração das ordens religiosas e os seus eventuais malefícios; ir ao encontro dos resultados científicos da sociologia sobre a essência e valor da actividade religiosa; não mentir à sua consciência de filósofo, ao seu carácter de “homem verdadeiro e leal” e agir em conformidade com “o verdadeiro espírito democrático”272. Mas sendo pertinentes estas razões, porque é que Leonardo Coimbra não fez saber, antes de ser parte do “Governo” (tinha um acesso fácil à imprensa e sempre defendera o sentimento religioso e o Cristianismo) o que tencionava fazer na sua pasta? E se era tão urgente, porque não consta das suas intenções nem das suas prioridades de governante, expostas no discurso que proferiu, quando visita, já como ministro, a Póvoa de Varzim? Porque não aceitou a solução de compromisso de António Maria da Silva? Se tivesse havido oportunismo no seu projecto, certamente o levaria ao Parlamento, onde seria, facilmente, aprovado. 268 Idem, “Carta de demissão de Ministro da Instrução”, in CCDE, p. 138 (também publicada n´O Primeiro de Janeiro, ano 54, em 28.XII.1922) e idem, “carta de renúncia ao mandato de deputado”, in CCDE, pp. 138-139 (publicada, também, n´O Primeiro de Janeiro, de 6.I.1923). Ver, ainda, a este propósito, Álvaro Ribeiro, “Leonardo Coimbra e a politica do seu tempo”, in LC/TSC, pp. 148-49. 269 Leonardo Coimbra, in CCDE, p. 143 (in entrevista a´O Primeiro de Janeiro, em 6.I.1923, p. 1). 270 Idem, ibidem. Leonardo Coimbra quando fala dos “livre-pensadores” do seu partido refere-se aos seus correligionários politicos que entendiam por “livre pensamento” não uma “promessa de método” (como ele entendia e, nessa medida, aberta à existência do sentimento religioso) mas uma filosofia dogmática, ateísta e materialista (ver entrevista dada ao Primeiro de Janeiro, em 6.I.1923). 271 Idem, ibidem, p. 141. 272 Idem, ibidem, pp. 141-142; idem, “carta de renúncia ao mandato de deputado”, in CCDE, pp. 138-139 (publicada, também, n´O Primeiro de Janeiro, de 6.I.1923). 118 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 119 E a prazo, colheria dividendos políticos dos adversários dos democráticos. Mas não o apresentou ao Parlamento e preferiu deixar o Governo. Eu creio que houve um grande equívoco neste contencioso intrapartidário. António Maria da Silva certamente que não fechou os olhos aos sólidos fundamentos do projecto de Leonardo Coimbra. E, em teoria, não discordaria deles. Mas as circunstâncias – apesar da aproximação entre a Igreja Católica e o Estado e da aparente cordialidade (eu diria antes, cortesia) recíprocas – estavam longe de permitir que fosse entregue à Igreja, ainda que com os máximos cuidados e fiscalizações, a “forma mentis” do homem novo (e aqui não há fronteiras entre o público e o privado) que a República se propunha criar: um homem, absolutamente, laico, positivo e criativo. Quando muito, a República aceitava a aproximação física da Igreja, mas numa situação de “guetização” (ainda que dourada, como, de certo modo e em benefício do regime, fará Salazar). É verdade que nem todos os republicanos anticlericais tinham essa aversão radical à religião. Mas se a distinção entre a Igreja Católica e o Cristianismo era, reiteradamente, sublinhada pelas elites republicanas, se o Cristianismo não era tido como nefasto ao novo regime, quando entendido como moral (pelo contrário!), já o valor positivo do sentimento religioso era uma aquisição que só certos homens cultos partilhavam, mas que também estavam dispostos a substimá-lo e secundarizá-lo, se as circunstâncias, em que fosse valorizado, pudessem contribuir para o reforço ou alavanca da instituição eclesiástica. Foram, pois, as consequências e não os fundamentos que separaram o Grupo parlamentar democrático de António Maria da Silva e o seu Governo do projecto de Leonardo Coimbra. Mas o filósofo portuense, apesar de serem consabidas as suas opiniões sobre a Igreja católica, o cristianismo e o sentimento religioso, não abdicou de as reiterar, publicamente. Só encontro uma explicação para isto: não só a sua convicção (já antiga) de que o P.R.P. estava errado quanto a esta questão, mas que, no contexto de instabilidade em que vivia a sociedade portuguesa – errática e ávida de um messias – urgia que o Partido enveredasse por uma outra estratégia quanto à “questão religiosa”, que em nada feria os fundamentos da sua doutrina, nem os seus objectivos e diminuía o alcance das armas dos seus adversários. É nesse sentido que deve ser entendida a sua advertência, de inspiração durkheimiana, em 1922 (já saíra do Governo) que “a moral religiosa é a embriologia de toda a moral”273 e que “assim como, por maior que seja, a taquigénese o embrião 273 Idem, ibidem, 144. Cfr. com Álvaro Ribeiro, “Leonardo Coimbra e a politica do seu tempo”, in LC/TSC, pp. 148-49. 118 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 119 repete, fisiologicamente, as fases da evolução filogenética da espécie, também a personalidade moral humana tem de passar pelo ciclo moral religioso”274. O sentimento religioso era, pois, incontornável na formação moral de cada pessoa. Os seus correligionários democráticos e anticlericais não entendiam isto, porque, estavam imbuídos da “suficiência cientista” que lhes tinha mostrado a religião como um erro e um mal 275 . Erro crasso, na opinião de Leonardo, porque os chamados livre-pensadores que se tinham oposto aos seu projecto – laicistas tout court – não estavam a erradicar as convicções mais íntimas de cada um, o Espírito, mas apenas apenas a substituir uma disciplina interior por uma outra, exterior e fenomenista, cujas relações só uma ideia (que ainda é Espírito!), podia unir276, esquecendo que mesmo a ciência pressupõe a existência do Espírito, implica “o sábio Criador e este não é susbtituível por um aparelho registador, ou por uma máquina de somar”277. A ciência – e o regime republicano que dela tanto se reclamava – não era, pois, incompatível com a ciência. Leonardo recorda que a única tentativa meritória para substituir a religião pela ciência fora a de Comte, em breve refutada por Durkheim que mostrou que toda a estrutura originária das sociedades é religiosa; e sendo assim, não podíamos alienar da nossa infância o sentimento religioso…278. Nem da infância, nem do estado adulto – pensava Leonardo. Mas muitos dos democráticos anticlericais – e ao que parece os que detinham o poder – estavam longe de pensar como Leonardo (eu diria antes que não estavam dispostos a fazer o que ele pretendia). É verdade que havia aqueles que olhavam a suficiência cientista e a idolatria da humanidade como factores necessários e suficientes do progresso humano279, que acreditavam no erro e no mal da Religião280 e que a toleravam apenas porque estavam convencidos que, a prazo, desapareceria; mas havia também os anticlericais (ou mesmo os clericais) que faziam a separação entre ciência e religião, que respeitavam a democracia, mas também queriam que respeitassem as suas convicções religiosas281. Havia, 274 Idem, ibidem. 275 Idem, “Politica e religião”, in D/V/FP, p. 207 (inicialmente publicado n´ A Aguia, 3ª série, nº 23-24, Maio-Junho de 1924, pp. 166-172). 276 Idem, “Política e Filosofia”, in CCDE, p. 147 (entrevista dada ao Diário de Notícias (Lisboa), ano 60, nº 20466, 8.1.1923). 277 Idem, ibidem. 278 Idem, ibidem. 279 Idem, “Política e religião”, in D/V/FP, p. 207. 280 Idem, ibidem, p. 208. 281 Idem, ibidem, p. 210. 120 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 121 pois, de um lado, os que restringiam a liberdade religiosa, porque a julgavam nefasta, crendo que a ausência daquela restrição seria aproveitada para desenvolver o anacronismo mórbido do mal religioso; e do outro, havia os crentes confessionais, os agnósticos e todos os que reconheciam valor e virtudes à Religião (desde os que a consideravam como simples categoria social, até aos que nela viam “a fraterna sociedade das almas, no seio e sob o olhar de Deus”), mas cujo denominador comum – a liberdade plena de um direito inalienável – não implicava qualquer afinidade politica282. Ora, para Leonardo, esta bipolaridade era um erro crasso. Devia haver absoluta liberdade de tudo que não representasse ameaças ou coacções283; por isso, era contra a imposição violenta de quaisquer princípios (e muito menos de princípios religiosos), considerando lícita apenas “a convicção pela propaganda de ideias, pela sedução da Beleza e pela aceitação moral” 284 . Por isso, em seu entender, não era o ensino religioso que era mau, mas a sua politização; o ideal, para esconjurar este perigo, era ter uma “moral sem Deus explícito” 285 , ele mesmo não tinha uma religião confessional, adorava Deus como podia, no amor ao próximo286. E considerava mesmo desejável que essa moral fosse de raiz cristã, pois defendeu, por mais de uma vez, que o Cristianismo não só era, inteiramente, compatível com a democracia como estava mesmo na origem dos direitos do Homem, ou seja, da Liberdade, Igualdade e Fraternidade287. 6. Nas sequelas da sua demissão ministerial: uma viragem à Direita? A demissão de Leonardo Coimbra deixou-lhe vincadas sequelas políticas. Interpelado, pouco depois, se continuaria na política respondeu que “todos os nossos actos sociais são políticos”288; quanto a envolver-se, no futuro, na política partidária, não certamente com os homens que agora o não quiseram entender, embora ambos (ele e os que o criticaram) queiram o mesmo – mais e melhor fraternidade para os homens – mas por vias distintas, pois, ao contrário dele, 282 Idem, ibidem, pp. 210-211. 283 Idem, ibidem, p. 210. 284 Idem, ibidem. 285 Idem, “Politica e Filosofia”, in CCDE, p. 147. 286 Idem, ibidem, p. 148. 287 Idem, “Filosofia e Politica”, in CCDE, p. 158 (entrevista dada ao Diário de Lisboa, ano III, nº 627, 23.IV.1923). Ver Álvaro Ribeiro, “Leonardo Coimbra e a politica do seu tempo”, in LC/TSC, pp. 148-49. 288 Leonardo Coimbra, “Politica e filosofia”, in CCDE, p. 147. 126 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 127 planaltos meridionais de Angola e de certas regiões de Moçambique; fazer o aproveitamento hidro-eléctrico do país – especialmente do Douro, Cávado, Tejo e Guadiana (ainda que para tal seja necessário nacionalizar as concessões feitas ao estrangeiro); promover-se a utilização de combustíveis nacionais; fazeremse obras de irrigação regional, local e particular; promover-se a expansão das organizações sindicais e das cooperativas de produção, de consumo e de crédito popular; defender-se, por todos os meios, as causas dos inquilinos e dos consumidores (dentro das exigências do equilíbrio e da justiça); cuidar dos orfãos, dos abandonados e dos delinquentes em perigo moral; e assegurar a liberdade a todos os cidadãos: liberdade religiosa, liberdade de pensamento e liberdade económica, exigindo-lhes, apenas, o cumprimento da lei. Programa exaustivo e minucioso, marcado por uma clara intenção de justiça social – como José Domingues dos Santos fez questão de assinalar que devia ter um governo republicano e de esquerda democrática316 – não podia deixar de entusiasmar Leonardo que viu nele, finalmente, o programa de um Governo que pretendia sair da “banalidade democrática” para as realizações efectivas exigidas por toda a perfectibilidade317. Em sua opinião, começava uma nova era de esperança e confiança. O governo falava por si; nele não lhe interessavam nomes, o que o movia a apoiá-lo era apenas a sua manifesta “utilidade social”, o sentido de perfectibilidade e os ideais do seu programa de “verdadeiros republicanos”318. Esta militância e propaganda de Leonardo Coimbra ao lado da Esquerda Democrática não sofrerá oscilações até ao 28 de Maio de 1926, ou seja, até ao início da Ditadura Militar. Não direi, pelas intervenções de Leonardo Coimbra, que mudou nos seus princípios, mas sem dúvida que mudou de estratégias. Como ele mesmo disse – e repetirá mais tarde – era-lhe indiferente que o ministério fosse presidido por Domingues dos Santos ou António Maria da Silva, o que lhe importava eram as suas ideias, os seus princípios319. Ora se não perdermos, um só momento de vista, esta atitude, ou seja, a sua ênfase na “razão experimental” em política e a secundarização das suas doutrinas (mas não como diz Álvaro Ribeiro, a sua rebeldia perpétua a “qualquer doutrina política” a adopção do 316 Idem, ibidem, p. 16. 317 In Diário da Câmara dos Deputados, Sessão nº nº 4 , 5.XII. 1924, p. 34. 318 Idem, ibidem. 319 Idem, Discurso proferido em Santarém em 27 de Agosto de 1925, na sessão de propaganda e apresentação da Esquerda Democrática, in CCDE, p. 214 (publicado pel´A Tribuna, Porto, 29.VIII.1925, p. 1). 128 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 129 método do livre-pensamento) 320 , não surpreenderá a sua adesão, a partir de Agosto de 1925, ao Partido Republicano da Esquerda Democrática que se constituíra, em 21 de Julho, efeito duma cisão no Partido Democrático e sob a liderança de José Domingues dos Santos 321 . Já no início desse mês, mais exactamente no dia 2, num discurso proferido numa assembleia das Comissões Políticas e dos Parlamentares do Partido Republicano, pelo Círculo do Porto, Leonardo Coimbra assinalava, criticamente, o pouco que a República fizera nos domínios da assistência, trabalho, higiene, ensino, educação, economia, agricultura, etc., atribuindo esse déficit ao conservantismo republicano – que considerava forma do regime tão intocável como uma “vaca sagrada”, gerando, com a sua rigidez formal, obstáculos à sua necessária evolução e democratização – à ausência de método (pois a República não era “uma estação do progresso” mas “um método, um esforço para a união mais íntima e ampla entre os homens”) e à promiscuidade da sua práxis política (liberal na governação, mas que não devia ser)322. E se já nesta reunião política elogiara José Domingues dos Santos e Ezequiel de Campos, não surpreende que discurse na reunião magna dos organismos políticos do Partido Republicano Português, em 19 de Agosto de 1925 (que marcou o aparecimento do Movimento da Esquerda Democrática), vindo, posteriormente, a estar presente em várias sessões de propaganda deste novo agrupamento político, com vista às eleições legislativas que se realizaram em 22 de Novembro. Em síntese, as suas intervenções caracterizam-se pela reafirmação de que não está contra ninguém, que o seu apoio activo à Esquerda Democrática se deve ao facto desta perfilhar métodos democráticos que prefere a quaisquer outros; porque, com ela, vê, finalmente, “uma luz” ao fundo do túnel que nada tem a ver com as miragens bolchevistas; porque ela, mais do que qualquer outro agrupamento político, procura dar uma voz activa ao povo e às forças populares esclarecidas, através do aprofundamento do contratualismo (porque “a Republica fez-se pelo Povo e para o Povo”), do combate ao abuso da propriedade e aos monopólios, 320 Álvaro Ribeiro, “Leonardo Coimbra e a politica do seu tempo”, in LC/TSC, p.139. Não devemos esquecer que Leonardo Coimbra considerava a Democracia a face política da “razão metodológica” e que se demarcou do “livrepensamento” tal como os republicanos, seus contemporâneos, o entenderam. 321 Sobre a Esquerda Democrática veja-se a obra fundamental, já citada, de António José Queirós. O manifesto “À Nação”da Esquerda Democrática pode ler-se n´ O Mundo (Lisboa, 17 de Outubro de 1925, p. 2) e sobre alguns dos princípios de orientação política de José Domingues dos Santos é útil a leitura da sua tese “O Problema Político”, apresentada na sessão inaugural do Congresso do seu partido e publicada em, supl. n´ A Choldra (nº14, s.l., n.d.). ver ainda, António Quadros, “A obra de Leonardo Coimbra no contexto cultural da sua época”, in LC/FRI, pp. 23-24. 322 Leonardo Coimbra, “Dircurso às comissões políticas e aos parlamentares do P.R.P.”, in CCDE , pp. 209-12 (in A Tribuna, Porto, ano VI, nº 1601, 4.VIII.1925, p. 1). 128 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 129 procura dar voz à vontade popular livremente expressa pelo sufrágio, valorizar a função social da propriedade (com respeito pelo direito individual a esta), lançar um imposto único e progressivo sobre os rendimentos e a riqueza; porque a Esquerda Democrática luta ao lado da “força popular” contra “as forças da reacção monárquica, clerical e plutocrática” e contra a União dos Interesses Económicos e não vê a República como “uma estação de chegada” mas como um ponto de transição para um regime cada vez mais popular, mais livre e mais justo323. Todavia, esta aproximação de Leonardo ao Partido Democrático era ambígua e não era tão grande como, aparentemente, se pode crer; mostram-no a suas afirmações, feitas numa sessão de propaganda da Esquerda Democrática, em Viana do Castelo, em 13 de Setembro de 1925, onde para além de dizer que estava com o programa mínimo do Governo (e não, afinal, com todo o seu programa), disse ainda “tanto valerá o bom esforço republicano como o bom esforço monárquico, socialista, etc.” (pois para que seja bom apenas é necessário que respeite o dos outros e se conforme ao Ideal livremente escolhido!), e que os regimes políticos não são mais do que modos diferentes de irmos ao encontro da mesma essência das coisas324. É notória a desvalorização de Leonardo Coimbra pelas ideologias e regimes políticos, conquanto todos eles se baseiem num Ideal e tomem como ideia medular a Liberdade. Por sua vez, num discurso proferido, em 3 de Novembro de 1925, numa sessão de propaganda da campanha eleitoral para deputados, da Esquerda Democrática, na Junta de Freguesia da Foz, não só diz que o programa geral do seu Partido cumpria, no plano dos princípios, o programa democrático da Liberdade, Igualdade e Fraternidade325, como dois dias depois, numa outra sessão de propaganda eleitoral no Salão do Casino de Matosinhos, defendeu a realização imediata do programa da Esquerda Democrática326 (o que não acontecerá, 323 As coordenadas ideológicas do envolvimento de Leonardo Coimbra com a Esquerda Democrática podem ver-se no conteúdo das suas intervenções, feitas em sessões de propaganda em prol desse agrupamento político, no ano de 1925: em Santarém, em 27 de Agosto (in A Tribuna, 30 de Agosto), em Viana do Castelo, em 13 de Setembro (in A Tribuna, 15 de Setembro ), em Penafiel, em 20 de Setembro (A Tribuna, 24 de Setembro), no Centro Democrático José Falcão, em Paranhos (no Porto) em 25 de Outubro (in A Tribuna, 27 de Outubro, na freguesia do Bonfim (Porto), em 27 de Outubro (in A Tribuna, 28 de Outubro), na freguesia de Lordelo do Ouro, no Porto, em 31 de Outubro (in A Tribuna, 1 de Novembro), na freguesia de Santo Ildefonso, no Porto, em 31 de Outubro (in A Tribuna, 1 de Novembro) e no Centro Republicano Democrático do Porto, em 3 de Novembro (in A Tribuna, 4 de Novembro); veja-se ainda a sua intervenção, no Congresso da Esquerda Democrática, em Lisboa, na sessão de 26 de Abril de 1926 (in Diário de Notícias, 27.IV. 1926). 324 Leonardo Coimbra, “A Esquerda Democrática em Viana do Castelo”, in CCDE, pp. 216-17 (discurso proferido na sessão de propaganda e publicado n´ A Tribuna (Porto), 15 de Setembro de 1925). 325 Idem, “Pela Democracia”, in CCDE, p. 226 (discurso proferido na campanha para deputado e reproduzido pel´ A Tribuna, (Porto), 4 de Novembro de 1925). 326 Idem, ibidem, p. 227. 130 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 131 pois será António Maria da Silva a formar Governo em 18 de Dezembro) e, na sessão comemorativa do 31 de Janeiro do ano a seguir, levada a efeito pelo seu partido no Centro Republicano Democrático do Porto, manifesta a esperança de que “os homens da Esquerda Democrática saberão combater por uma República socializante” e de que é ao lado desta que se colocará e combaterá327. Com a intervenção de Leonardo Coimbra sobre “O Problema da Educação Nacional”, em 26 de Abril de 1926, no Congresso da Esquerda Democrática, iniciado em 24, em Lisboa – onde afirmará que “a politica é uma técnica das realizações sociais” e o Estado não mais do que um instrumento de acção – encerra-se o ciclo do seu intervencionismo político-partidário mais radical e um outro começa, com a Ditadura Militar e o Estado Novo. 8. O desencanto político (1926-1936) Não é este um ciclo pacífico de interpretações quanto à sua praxis política: Leonardo Coimbra não participa, activamente, no 7 de Fevereiro de 1927, muito embora se saiba que algumas das figuras gradas da oposição à Ditadura – como Lago Cerqueira – conspiraram em sua casa e que, após o malogro do golpe, teve de se refugiar em casa do pai dum antigo aluno para não ser preso pela polícia politica328; não se lhe conhece qualquer compromisso ou envolvimento directo nas várias tentativas para derrubar a Ditadura Militar; nem se lhe conhece quaisquer compromissos com as formações oposicionistas que, na primeira metade da década de 30, se constituíram em oposição ao regime, nomeadamente entre aquelas com as quais tinha afinidades políticas – como a Aliança Republicano-Socialista (que agrupava os antigos partidos republicanos), o Grupo de Estudos Democráticos (de Marques Guedes) e o Grupo de Renovação Democrática (de Pedro Veiga, Álvaro Ribeiro, Eduardo Salgueiro, etc.). Por outro lado, Leonardo Coimbra, após a proclamação da Ditadura Militar não só renuncia à doutrinação política, como a única vez em que quebra esta regra é para atacar o bolchevismo – num tempo em que este era, também, fortemente fustigado pelo Estado Novo, que procurava identificar os oposicionistas com os “comunistas” e os antipatriotas (devido, 327 Idem, “A Esquerda Democrática e o 31 de Janeiro”, in CCDE, p. 228 (discurso publicado n´ A Tribuna, Porto, 2.II.1926). 328 José Gervásio Leite, “Recordações de Leonardo Coimbra”, in Nova Renascença (Porto), 3, Verão/Outono de 1987, p. 255. 130 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 131 também, às suas ligações aos iberistas republicanos do país vizinho) – além de se aproximar, por palavras e obras, da Igreja Católica. Estes acontecimentos podem levar a crer que Leonardo Coimbra foi, politicamente, nesta fase da sua vida, um “oportunista” e que, embora não apoiasse deliberadamente a Ditadura, lhe dava o seu apoio indirecto através da sua aproximação ao Catolicismo. Ora estas ilações são, em minha opinião, insustentáveis, como veremos. O facto de Leonardo Coimbra, durante o ano de 1927, ter feito diversas conferências sobre S. Francisco de Assis e o franciscanismo (no âmbito das festas comemorativas da sua morte), presididas por eclesiásticos329, mostra, por um lado, a sua convicção cada vez mais arreigada (pois não era nova) nas virtualidades fraternas e democráticas do Cristianismo – como bem salientou Álvaro Ribeiro330 – e, por outro, o seu concomitante cepticismo na revolução violenta, na luta de classes e no individualismo económico e liberal. É verdade que mostra também uma aproximação à Igreja Católica, mas a verdade é que nem a Ditadura Militar nem o Estado Novo, até à primeira metade da década de 30, se preocuparam com a Igreja, não pondo qualquer freio ao anti-clericalismo mais larvar. Percorramse as páginas do Liberdade (Lisboa), do Raio (Covilhã), d´A República (Lisboa) e da Linha Geral (Leiria) – entre outros – e ver-se-á como o clero é zurzido, impiedosamente, já em plena Ditadura, sem que o Governo, por incapacidade ou tácito e estratégico consentimento, lhe tenham posto qualquer continência. Defender o Cristianismo fora algo que Leonardo Coimbra sempre fizera; fazia-o agora com o beneplácito da Igreja, mas uma Igreja ainda não mancomunada com o Estado Novo. E que Leonardo Coimbra não apreciava a Ditadura Militar e o cerceamento das liberdades que impusera ao país, provam-no as suas palavras, proferidas quer no jantar de homenagem a Eduardo Salgueiro, director do semanário portuense República (Porto) – um periódico republicano de esquerda e um dos embriões do futuro Grupo de Renovação Democrática (1933) – realizado em 29 de Dezembro de 1929, no Palácio de Cristal, quer no discurso proferido, em 29 de Novembro de 1931, na Associação de Jornalistas e Homens de Letras do Porto, na sessão de homenagem a Sampaio Bruno (promovida por Santos 329 Por exemplo, uma conferência sobre a visão franciscana da vida, em 2 de Abril de 1927, no Teatro Constantino Nery, a favor da Sociedade de Socorros dos Pobres de Matosinhos, presidida pelo Abade desta cidade; uma conferência sobre S. Francisco de Assis, no Teatro D. Afonso Henriques, em Guimarães, durante a Semana Franciscana, realizada nesta cidade; uma oração proferida a S. Francisco, em Braga, no Salão Recreativo desta cidade, em 26 de Maio de 1927; uma outra, também no âmbito das festas do 7º Centenário da morte de S. Francisco, no Teatro Afonso Sanches, em Vila do Conde, em 1 de Setembro de 1927. 330 Álvaro Ribeiro, “Leonardo Coimbra e a politica do seu tempo”, in LC/TSC, p. 148. 132 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 133 Silva, João Grave e José Lello); na primeira, dirá que não há democracia sem o respeito pela liberdade alheia (muito embora, de passagem condene a liberdade que se confunde com licença)331; na segunda, elogia a Liberdade, a Igualdade e a Fraternidade defendidas por Sampaio Bruno332. Algo, politicamente, mais complicado são as suas entrevistas ao Jornal de Notícias (Porto): uma, em 30 de Maio de 1933; outra (a continuação desta), no dia seguinte, ambas precedendo a conferência que proferirá no dia 31 de Maio de 1933, no Rivoli do Porto, sobre a “A Rússia de Hoje e o Homem de Sempre” – e repetida no Teatro S. Carlos, em Lisboa, em 31 de Janeiro do ano seguinte, por iniciativa do Secretariado de Propaganda Nacional, dirigido por António Ferro – cujo mote é, por um lado, o bolchevismo e o Estado Único (a Rússia de Hoje) e, por outro, o Homem cristão (ou Homem de Sempre)333. Embora Leonardo Coimbra, retome nelas o essencial do que já tinha dito sobre o bolchevismo, em Junho de 1920, n´A Tribuna, provocou uma verdadeira tempestade política nos arraiais da oposição ao Estado Novo, que viram nessa iniciativa uma “traição” e uma aproximação ao novo regime334. Provavelmente, a ocasião não fôra a mais oportuna. Vivia-se, então, um clima interno de crispação política com o Governo a procurar “colar” a Oposição ao bolchevismo, à maçonaria e ao anti-patriotismo (quer pela agitação do espantalho comunista e internacionalista, quer pela invocação do iberismo dos refugiados políticos portugueses ajudados pelos republicanos espanhóis). Mas havia quem – como Marques Guedes e o Grupo de Estudos Democráticos – tenha procurado evitar as confusões que o regime, deliberadamente, fomentava, mostrando que a situação política não exigia uma solução radical (a Ditadura do Estado Novo ou o comunismo bolchevista, a ordem ou o caos) e que nem uma nem outra eram soluções adequadas aos pro331 Leonardo Coimbra, “Homenagem ao semanário República” ih CCDE, p. 266 (ver o resumo n´O Primeiro de Janeiro, Porto, de 3-XII. 1929). 332 Idem, “A figura metafísica de Bruno”, in CCDE, p. 273 (discurso publicado pel´O Primeiro de Janeiro, 1.XII. 1931). 333 Leonardo Coimbra, A Rússia de hoje e o Homem de sempre”, in Jornal de Notícias (Porto), 30.V. 1933; idem, “O Estado único, limite ideal da Rússia vermelha? Considerações sobre o livro de Zamiatine”, in Jornal de Notícias (Porto), 31.V.1933. Sobre a ressonância pública da conferência de Leonardo Coimbra, no S. Carlos, veja-se Sant´Anna Dionisio, op. cit.,pp. 312-323; sobre os equívocos desta conferência no S. Carlos, que por muitos era esperada como anúncio da sua adesão ao Estado Novo (que nunca se consumou e que até repudiará, no discurso que fez no banquete que lhe foi oferecido, num hotel do Porto, em 25 de Fevereiro de 1934, por dirigentes locais do regime), veja-se Alfredo Ribeiro dos Santos, Perfil de Leonardo Coimbra, Lisboa, Fundação Lusíada, 1998, pp. 103108. 334 Ângelo Alves, art. cit., p. 281 e Sant´Anna Dionisio, op. cit.,p. 201. A análise crítica mais interessante das teses anti-marxistas e anti-bolchevistas de Leonardo Coimbra foi feita numa série de artigos publicados por um anónimo “Heliodoro” n´O Liberal (Lisboa) em Julho e Agosto de 1933. 132 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 133 blemas do país e às suas tradições democráticas. Poderíamos dizer que as intervenções públicas de Leonardo Coimbra sobre o bolchevismo e o totalitarismo, em geral, se inscrevem neste processo de clarificação e demarcação dos democratas perante as Ditaduras de esquerda (demarcação que o próprio Raul Proença já fizera alguns anos antes nas páginas da Seara Nova) e na reafirmação leornardina de “oposição frontal aos humanismos antropolátricos (nazismo e comunismo) e (...) defesa do humanismo cristão”335. Para Leonardo Coimbra, o bolchevismo tinha as suas origens nos dois factores que habitualmente geram as revoluções – o messianismo e o a-historicismo – e, em particular, na anarquia religiosa da Rússia, no fanatismo das suas seitas, na transferência, para a esfera civil – proporcionada por uma mal assimilada transformação social – da sua escatologia religiosa, do seu “visionarismo apocalíptico”, do seu niilismo e fatalismo; transferência condenada ao malogro, segundo Coimbra, por várias razões: porque o “evangelho” que o povo russo seguiu – o de Marx – implicava um “homem máquina, racional e regrado” e uma sociedade onde tudo obedecia a planos e se conformava a estatísticas – desiderato incompatível com o seu temperamento, tradições e misticismo; porque a ideia apocalíptica do fim dos tempos e dos conflitos sociais era um mito; porque a idolatria bolchevista da técnica é um fetichismo; enfim, porque não é possível reduzir o homem ao político (como, por exemplo, procurar fazer “um bom comunista” antes de “um bom homem”)336; enfim, o próprio marxismo, como dirá Leonardo Coimbra ao Diário Liberal, em 17 e 18 de Junho de 1933 – na ressaca da sua conferência – enferma duma debilidade epistemológica, porquanto era uma doutrina de raiz psicológica, explicável pela psicanálise freudiana: “recalcamentos, simbolização e cura pela transferência afectiva, etc; o judeu Marx deixa as crenças judaicas (complexo de Édipo?), essas crenças recalcadas, de mistura com o desejo de poder (Adler ou Nietzsche?) tomam o simbolismo da dialéctica de Hegel e a transferência afectiva salta em polarização ambivalente para o ódio ao burguês e o amor ao proletariado”337. Mas se o bolchevismo era, por um lado, o produto do messianismo apocalíptico, niilista e místico do povo russo e o seu evangelho era, por outro, um produto das propulsões afectivas dum judeu frustrado – Marx – nem por isso Leonardo 335 Idem, ibidem, p. 291. 336 Leonardo Coimbra, “O Estado Único, limite ideal da Rússia vermelha” (entrevista), ih CCDE, pp. 278-279 (publicada pelo Jornal de Noticias, Porto, ano 44, nº 129, 31.V.1933). 337 Idem, “Leonardo Coimbra e o enigma russo”, in CCDE, p. 285 (entrevista dada ao Diário Liberal, Lisboa, ano I, n-226-227, 17 e 18.VI.1933, p. 1). 134 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 135 Coimbra se esqueceu de zurzir a civilização burguesa, também objecto do seu distanciamento e crítica, devido egoísmo e materialismo que a inquinavam338. A publicação, em livro (A Rússia de Hoje e o Homem de Sempre, Porto, 1935), das suas reflexões sobre a Rússia, o bolchevismo russo, o Estado Único, o liberalismo económico, etc. – que são, em grande parte, uma reelaboração das teses já expostas em conferências, artigos ou entrevistas de anos anteriores – não trazem nada de novo, a não ser a acentuação do temperamento e da raça como factores coadjuvantes da adesão do povo russo ao holismo político catastrofista e messiânico; quanto ao resto, como diz Teixeira Fernandes, Leonardo Coimbra reiterou o seu credo de sempre: reivindicação da liberdade contra todos os determinismos e afirmação dum humanismo cada vez mais cristão e anti-antropolátrico 339 . Enfim, desde 1933 até ao fim da sua vida, Leonardo Coimbra não parece, especialmente, receptivo – como justamente salientou Álvaro Ribeiro e, mais ainda, Teixeira Fernandes – a qualquer regime de classe (seja burguês seja proletário) e repugna-lhe a oposição de classes ou a homogeneidade de qualquer delas340. Mas esboça uma alternativa (ainda que inorgânica e meramente intencional): “um corporativismo sinérgico” – que não deve ser um simples “formalismo político” – com salários mínimos adequados às necessidades das famílias e justos contratos de trabalho, mas sob a forma duma “organização de serviços em que cada homem serve os outros homens, e bem servindo-os serve-se a si e a Deus”; organização pautada pela justiça e pela caridade (que é “o amor dos homens em Deus”), onde a noção de “classes sociais” é, expressamente, banida e substituída pela noção de “humanidade”341. Mas esta opção corporativista – na qual Teixeira Fernandes vê subjacente uma concepção organicista da sociedade342 e, curiosamente, coincidente com a extinção salazarista dos sindicatos de classe e a imposição governamental do corporativismo – foi acompanhada, por parte de Leonardo Coimbra, duma profissão de fé patriota e de vários discursos de aproximação ao 338 Idem, ibidem, p. 287. 339 As teses deste livro foram sumária e lapidarmente expostas por Lúcio Craveiro da Silva, “A Rússia de Hoje e o Homem de Sempre”, in FCOLC, pp. 11-16; veja-se também António Teixeira Fernandes, art. cit., in FCOLC, pp. 174-75. Esta orientação política, de índole humanista e espiritualista, e a sua importância para a solução dos problemas sociais foi, vivamente, salientada por Leonardo Coimbra numa conferência por ele efectuada no Montepio Geral, do Porto, em 13 de Dezembro de 1934 (veja-se o Jornal de Notícias, (Porto), de 14.XII. 1934). 340 Veja-se Álvaro Ribeiro, “Leonardo Coimbra e a política do seu tempo”, in LC/TSC, p. 144 e Teixeira Fernandes, art. cit., in FCOLC, p. 183. 341 Leonardo Coimbra, “Leonardo Coimbra e o enigma russo” (entrevista), in CCDE, p. 287. Sobre o problema das “classes sociais” em Leonardo Coimbra veja-se Teixeira Fernandes, art. cit., in FCOLC, pp. 182-83 e 187. 342 Teixeira Fernandes, art. cit., in FCOLC, p. 183. 134 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 135 Catolicismo. Entre os primeiros conta-se o discurso que proferiu no Clube dos Finianos do Porto em 1 de Dezembro de 1933, onde reafirmou, como já fizera na sua intervenção na sessão de propaganda da Cruzada Nun´Álvares, em 1924, que a pátria não é um mero aglomerado de homens, mas “uma alma maior – a maior das almas!” que cumpre ao homem servir343. Já em Junho de 1933, na entrevista ao Diário Liberal, Leonardo Coimbra pusera a tónica na função de servir, como sendo senão a única, pelo menos a principal função do homem; agora volta a repeti-la, deixando a suspeição de que crê que os deveres são anteriores aos direitos, que estes decorrem daqueles e que uns e outros – como repetirá no Grande Hotel do Porto, durante um jantar que lhe foi oferecido por vários amigos em 25 de Fevereiro de 1934 – são filhos do Cristianismo, tal como a Democracia344 (mas não sem sublinhar que é republicano, que sempre foi republicano e havia de morrer republicano345). Quanto à sua aproximação ao Catolicismo ela é cada vez mais frequente em intervenções e iniciativas culturais promovidas por eclesiásticos. Em 23 de Março de 1935, numa conferência feita na Associação dos Estudantes Católicos do Porto, na presença do bispo D. António Meireles e onde estavam presentes, para além de muitos estudantes e professores, também bastantes sacerdotes, confessa ser “Cristo a luz que redime e guia os passos do homem na via trágica da sua existência incognoscível”346; e mais ou menos dois meses depois, mais exactamente, em 19 de Maio de 1935, profere no Círculo Católico dos Operários do Porto, uma conferência sobre “A Igreja e a questão social” (em comemoração do aniversário das encíclicas Rerum Novarum e Quadragesimo Anno) onde exalta o valor imperecível da liberdade, condena as “iniquidades” da burguesia e exorta tanto os trabalhadores à fraternidade e à justiça como os ricos a que não perderem a alma na “lei de bronze”347. Leonardo Coimbra convergia, abertamente, para o Catolicismo social (com a implícita recusa do liberalismo e das soluções radicais de esquerda e de direita) e para as 343 Leonardo Coimbra, “O 1º de Dezembro. O homem, a pátria e Deus”, in CCDE, p. 289 (discurso recolhido pelo Jornal de Notícias, ano 45, nº296, 2.XII.1933). 344 Idem, “O grande discurso da (re)conversão”, in CCDE, pp. 293-94 (relato publicado pel´O Comercio do Porto, ano 26, 3ª série, 4.III.1934, pp. 1 e 2). 345 Idem, ibidem, p. 293. 346 Idem, “Apologética de Pascal”, in CCDE, p. 302 (relato publicado no Jornal de Notícias, Porto, ano 46, nº 69, 24.III.1935). 347 Idem, “A Igreja e a questão social”, in CCDE, p. 306 (conferência publicada pelo Jornal de Notícias (Porto), ano 46, nº 117, 22.V. 1935). Veja-se, de Moreira das Neves, “O lutador que soube vencer-se”, in LCFRI, p. 215. 136 rEPÚbLiCa E LibErDaDE LEonarDo CoiMbra E a i rEPÚbLiCa 137 suas soluções políticas que não eram, necessariamente, coincidentes com as do Estado Novo. Há neste percurso político contradições ou, pelo contrário, – como diz Leonardo Coimbra – a sua vida primou pela coerência? Uma resposta adequada a esta questão – como já assinalou Álvaro Ribeiro – não pode dissociar o percurso político de Leonardo Coimbra da sua filosofia nem dos seus dois conceitos nucleares de que nunca abdicou e são nele sempre recorrentes: uma liberdade criacionista e um “personalismo monadológico” 348 que, moral e socialmente, impunham uma sociedade justa e fraterna349. Toda a filosofia de Leonardo Coimbra é, pois, uma intransigente defesa da liberdade contra os determinismos pró-naturalistas e naturalistas (cientismo, materialismo, etc.) como aliás, o disse, em 1921, nas comovidas palavras, que então escreveu, sobre a morte de Émile Boutroux: “Eu, como os rapazes do meu tempo, escravo fui deste determinismo de ligações totais que um Haeckel e um Dantec tinham, generalizando das ciências, feito tombar sobre as almas inquietas”350, aprisionando-as “ao cego fatalismo duma vida em que as acções sem liberdade, sem beleza e sem mérito tombavam com a necessidade de pedra rolando no declive da montanha”351. É este determinismo, em que vivia encarcerada grande parte da sua geração, que se empenha em ajudar a demolir, convicto que não há consciência moral se esta não estiver aquém ou além de qualquer determinação, ou seja, se não fôr, incondicionalmente, livre; só esta irredutibilidade da consciência moral a qualquer determinação exógena à sua vontade autónoma, torna possível que a humanidade possa conceber-se como uma “comunidade de mónadas, onde todas, como centros de acção, vão ao encontro das outras, em progressiva unidade e diferenciação”352. Será, no entanto, temerário, ver qualquer analogia entre esta “comunidade de mónadas” e a “República dos cidadãos”; e, pior ainda, “tentar a prova da consistência do pensamento leornardino, a partir da política, [o que] equivalerá a contribuir, pelo menos, para um diálogo de surdos”353. É, pois, à luz da ideia de Liberdade, 348 Álvaro Ribeiro, “Leonardo Coimbra e a política do seu tempo”, in LC/TSC, pp. 138 e 142, Delfim Santos, Obra Completa, vol. II, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, s.d., p. 233 e Sant´Anna Dionísio, op. cit., pp. 444-47. 349 Leonardo Coimbra, O Criacionismo (síntese filosófica), Porto, Livraria Tavares Martins, 1958, p. 172. Veja-se, a este propósito, Jorge Teixeira da Cunha, “A moral em ´O Criacionismoº´”, in FCOLC, p. 206 e Luís de Araújo, “O Humanismo em Leonardo Coimbra”, in FCOLC, p. 220. 350 Idem, “Emilio Boutroux”, A Tribuna (Porto), 26.XI.1921, in D/II/FC, p. p. 308. 351 Idem, ibidem, p, 308. 352 Joaquim Cerqueira Gonçalves, “Leonardo Coimbra. A Filosofia Criacionista”, in LCFRI, p. 143. 353 Idem, ibidem. 142 rEPÚbLiCa E LibErDaDE a LibErDaDE EM FranCisCo suárEz 143 argumento é o de que quem dá o elemento determinante da essência de uma coisa, dá também o que dessa essência se segue, logo, quem é autor ou causa próxima da natureza social do homem, é também causa do poder político necessário para ela se realizar. No De legibus, Suárez entende que neste caso Deus age segundo a lei ordinária, governando o mundo através de causas segundas proporcionadas. Assim, o poder político é de direito natural e não é transmitido por Deus num acto positivo distinto da criação, mas sim conferido como algo que por essência está necessariamente unido à natureza humana por ele criada. Por isso, era fundamental refutar a tese do direito divino dos reis, suportada com frequência pelo recurso ao texto bíblico, em que era sugerida a interpretação de que Deus terá transmitido o poder directamente a Saul e a David. Para Suárez, essa interpretação não é clara nem imediata, mas, concedendo na sua plausibilidade, diz, no livro III do De legibus, que «segundo a providência geral e ordinária [o poder político] não se transmite desse modo, porque os homens, segundo a natureza das coisas civis, não se regem por revelações, mas sim pela razão natural.»5. Já na Defensio Fidei, no livro III do Principatus Politicus, Suárez entende que ainda que Deus tivesse transmitido directamente o poder a Saúl, tatar-se-ia, então, de uma excepção que confirma a regra geral, pois os exemplos especiais pouco valem para deduzir uma regra geral, podendo mesmo ser considerados como a excepção que confirma a regra. De facto, a tese do direito divino dos reis, apoiada na transmissão directa e imediata do poder por Deus ao soberano, implicava que, neste caso, Deus agia mediante um acto especial de outorgamento de algo que não está necessariamente vinculado à criação de um ser, «conferindo-o livre e adicionalmente a uma natureza ou pessoa»6. Se assim fosse, poder-se-ia dizer que o poder provém de Deus directamente, entendendo o advérbio de modo em termos comuns. Todavia, de acordo com a razão natural, e como era doutrina de Suárez, não pode dizer-se que o poder seja conferido directa e imediatamente por Deus ao soberano, pois a causa próxima e imediata é a comunidade, pelas razões já aduzidas. Mas ao dizer que Deus dá o poder directamente à comunidade, ou que o poder é constitutivo da comunidade política, atendendo à natureza social do homem, deve sublinhar-se que o confere à comunidade como um todo e não a 5 Suárez, De legibus, III, IV 2. 6 Suárez, Defensio Fidei III, Corpus Hispanorum de Pace, vol. II, Madrid, 1965, p. 17. 144 rEPÚbLiCa E LibErDaDE a LibErDaDE EM FranCisCo suárEz 145 um indivíduo ou conjunto de indivíduos. O poder político, originalmente, reside em todo o corpo político do Estado ou comunidade humana, «foi conferido directamente por Deus aos homens unidos em Estado ou comunidade política perfeita», razão por que reside «na totalidade do povo ou corpo da comunidade» («in toto perfecto populo seu corpore comunitatis»)7. Neste sentido, a democracia pode considerar-se a forma de governo «mais natural», no sentido em que não necessita de ser positivamente instituída, embora não a considerasse a mais perfeita forma de governo, dado que Suárez era vincadamente monárquico, com os mesmos argumentos de Aristóteles e São Tomás. Fundado na razão natural, não necessitando por isso da fé ou da revelação sobrenatural, o poder é constitutivo de todas as comunidades políticas formadas pelos homens, no decurso da história, como garantia substancial da sua conservação e concórdia. Por isso, não pode arguir-se em favor da transmissão imediata de Deus a um soberano em particular, pois isso obrigaria ao recurso à revelação e à fé. Por outras palavras: se o poder fosse transmitido directamente por Deus ao soberano, seria legítimo perguntar como foi dado a conhecer aos homens o acto especial da vontade de Deus, mediante o qual se faz essa transferência? Portanto, se quiséssemos insistir na tese ou na afirmação de que Deus confere o poder «directamente», apenas o poderemos fazer no estrito sentido em que «o que deriva da natureza pode dizer-se conferido directamente pelo próprio e imediato autor dessa natureza»8, e como o poder é uma propriedade derivada da natureza dos homens, «enquanto unidos numa comunidade política», segue-se que «é conferido imediatamente por Deus enquanto autor e provisor da natureza»9. Vemos assim que tanto os escolásticos como os defensores da monarquia absoluta utilizavam o advérbio de modo «directamente», mas em sentidos substancialmente diferentes. Quando os homens se congregam numa comunidade política, desse facto resulta imediatamente o poder como propriedade necessária e não por concessão ou intermediação de qualquer indivíduo em particular. Logo, entre a comunidade e Deus não há nenhum intermediário. Neste sentido, e só neste, podemos dizer que o poder provem directamente de Deus, o que não é o mesmo que dizer que entre o soberano e Deus não haja intermediário algum, dado que esse intermediário é o povo no sentido de comunidade política. 7 Suárez, Defensio Fidei, Op. cit., p. 18. 8 Ibid., II 5,6. 9 Ibid., II 5,6 144 rEPÚbLiCa E LibErDaDE a LibErDaDE EM FranCisCo suárEz 145 A isto acresce, como consequência, uma tese fundamental: a de que todos os homens foram criados livres, uma vez que Deus não atribuiu o poder a nenhum em particular, nem sequer a um grupo ou senado específico. Já quanto ao poder atribuído por Deus a Adão, rei da criação, tratava-se apenas de um poder «doméstico ou económico», entendendo aqui «economia» no sentido aristotélico de arte da governação doméstica. A afirmação mais contundente de Suárez a este respeito é a de que «nenhum rei ou monarca recebe ou recebeu o poder político directamente de Deus ou por instituição divina, mas sim pela vontade e instituição humanas («sed mediante humana voluntate et institutione»)»10. Utilizando então os devidos termos, será mais correcto dizer que Deus concede o poder aos reis mediatamente, seja porque o confere imediatamente ao povo, seja porque também coopera na transmissão que o povo faz do poder ao rei. Quer isto dizer que o poder político detido pelo soberano tem uma origem contratual, sendo esta a base mais clara e evidente do contratualismo escolástico, sem descurar outros títulos legítimos de aquisição do poder, nomeadamente os que se situavam no plano da conquista em guerra justa, herança ou doação. A referência ao pacto ou contrato, explícito ou tácito, para assinalar a natureza do acto mediante o qual o poder é transmitido pela comunidade ao soberano, supõe, neste caso, que a sujeição ao poder político é um corolário necessário da natureza humana, e que a sociedade ou comunidade política, dotada de formas de governo legítimas, não é o resultado de uma degeneração do homem a que decida aderir como a um mal inevitável. Por sua vez, ao contrário de Hobbes, a quem ficou indevidamente associada a paternidade da expressão do poeta latino Plauto, segundo a qual «o homem é lobo do homem», a sociedade não é, para os escolásticos, um remédio para uma pretendida indigência natural do homem.11 Antes pelo contrário, a sociedade é uma consequência necessária da sua natureza e uma condição de afirmação da sua dignidade. Cabe aqui recordar a afirmação de Francisco de Vitória, nas suas lições de Salamanca, em 1537, quando referia a amizade natural entre os homens, pois, como então escreveu, «vai contra o direito natural que um homem aborreça, sem razão, outro homem. Pois não é um lobo o homem para o homem, senão homem»12. 10 Ibid., II 10. 11 Veja-se Paulo Merêa, Sobre a Aclamação dos nossos Reis, Coimbra, 1962. 12 Francisco de Vitoria, De Indis, I 3, 2-3. 146 rEPÚbLiCa E LibErDaDE a LibErDaDE EM FranCisCo suárEz 147 Esta é uma das bases mais fundamentais da antropologia dos escolásticos peninsulares dos séculos XVI e XVII e do contratualismo inerente ao que julgo poder chamar a escola peninsular da paz, pela extensão destes princípios ao Novo Mundo: a sociedade constitui-se mediante a expressão livre da vontade dos homens, em obediência a uma necessidade natural; o homem não é lobo do homem como dissera Plauto13 prevalecendo antes o princípio mais fundamental da moral evangélica que manda não fazer ao próximo o que não gostaríamos que nos fizessem a nós, supondo o que fora também estabelecido no Digesto, onde se preceitua que «a natureza estabeleceu certo parentesco entre os homens»14. Portanto, no caso em que a comunidade decida transmitir o poder a um príncipe ou soberano, e prescindindo agora do conjunto de circunstâncias históricas que diversificam os títulos de aquisição do poder, o certo é que, para Suárez, a maneira «mais conveniente e razoável» de adquirir o poder dá-se quando a comunidade política «elege livremente o rei, ao qual transfere o seu poder»15, admitindo ou não o princípio da sucessão hereditária, que, não obstante, Suárez considera o mais conveniente, a fim de evitar eleições sucessivas por ocasião da morte do rei. Sucede que, para o professor de Coimbra, este acto tem a natureza de um «contrato humano», porque «a razão natural não admite a transferência do poder de um homem a outro por simples designação da pessoa, sem o consentimento e a vontade eficaz daquele pelo qual há-de ser transferido ou conferido o poder»16. Esta era, como dissemos, a maneira «mais conveniente» de transmissão do poder da comunidade ao soberano, não querendo isso dizer que tenha sido a mais frequente do ponto de vista histórico, porque o consenso do povo pode ser entendido também de várias maneiras, como quando se vai expressando progressivamente, paulatinamente, à medida que as famílias se vão multiplicando. Assim, por exemplo, no início da história das sociedades humanas, pode dar-se o caso de um conjunto de famílias obedecer a Adão, Abraão ou qualquer outro patriarca, no sentido não de poder público, mas doméstico, alargando-se, com o tempo, esse poder doméstico ao poder público, como escreve Suárez, mediante «extensão de consentimento da comunidade». 13 T. M. Plauto, Assinaria, Act. II Sc 4, 78-94: «Lúpus est homo homini, non homo, quom qualis sit non novit». 14 Digesta I, I,3, citado por Francisco de Vitória, De Indis, I 3, 2-3. 15 Suárez, Defensio Fidei, II 19. 16 Ibid., II 17, 18. 146 rEPÚbLiCa E LibErDaDE a LibErDaDE EM FranCisCo suárEz 147 Então, nestes termos, se bem que a democracia pudesse ser entendida, em sentido mais abstracto, como a forma de governo mais natural, embora não a mais perfeita, pode bem ter sucedido que, do ponto de vista do curso histórico dos acontecimentos, surgisse simultaneamente o poder monárquico e a comunidade política, nos termos que acabamos de sublinhar. Francisco Suárez situa-se, assim, na confluência das doutrinas escolásticas sobre a soberania inicial do povo, em contexto que sublinha a dignidade da pessoa humana e da comunidade por ela formada, erguendo-se como barreira aos caprichos da prepotência e do autoritarismo. Por outro lado, o fundamento do estado no direito natural e o entendimento do poder político como constitutivo da pessoa humana, implicava que a sua origem em nada dependia da fé ou da caridade, razão por que a sua legitimidade, do ponto de vista da sua natureza, era idêntica em todos os povos, independentemente das coordenadas culturais e civilizacionais em que se encontrassem, desse modo escrevendo uma página de ouro na construção do moderno conceito de comunidade internacional. Por sua vez, e a propósito do tema da liberdade que nos guia nesta exposição, cumpre referir que a comunidade, ao transferir o seu poder, nunca prescinde do direito às condições mais básicas da sua liberdade e defesa. Nasce a partir daqui a riquíssima teorização de Francisco Suárez sobre o direito de revolta activa, que expressamente admitiu, sempre que o poder político se desvia da justiça, como seu fundamento, e do bem comum como seu fim. Então, caso os que governam não possuam título legítimo de aquisição do poder, qualquer indivíduo pode tomar a iniciativa de destitui-lo ou matá-lo, não podendo falar-se aqui de crime de lesa-majestade, pelo simples facto de nem sequer haver majestade. Já quanto ao tirano que governa com título legítimo, mas que procede sistemática e reiteradamente contra os princípios da justiça, pode a comunidade agir contra ele, pois esta, ao transmitir o poder, conservou-o em “habitu”, a fim de o poder exercitar “in actu”, em condições de necessidade extrema e de manifesta e pública tirania, entendendo-se aqui por “habitu” uma possibilidade já equipada com as condições da sua passagem a acto. a iDEia DE LibErDaDE no PEnsaMEnto DE roussEau 1Leonel Ribeiro dos santos* «En un mot, je ne vois point de milieu supportable entre la plus austère démocratie et le hobbisme le plus parfait: car le conflit des hommes et des lois, qui met dans l’État une guerre intestine continuelle, est le pire de tous les états politiques.» J.-J. Rousseau, Lettre à Mirabeau, 26 juillet 1767 1. Rousseau, «um homem de paradoxos» Jean-Jacques Rousseau, seja como homem, como escritor ou como pensador, é ele próprio um problema de que a literatura especializada se tem largamente ocupado. Mas é claro que, para além do problema do homem e do escritor, há o problema do significado da sua obra, em particular da sua obra de pensador político: Qual a verdadeira intenção de Rousseau? Há unidade, continuidade e coerência no seu pensamento? Estas perguntas justificam-se, na medida em que tal intenção, coerência e unidade parecem ser desmentidas pelo desconcerto das interpretações, não raro apaixonadas, que se têm sucedido, sem uma decisão final à vista. No que concerne ao tema que aqui nos ocupa, todas elas podem invocar em seu apoio declarações explícitas do filósofo. E assim podemos ter: 1) ora um Rousseau hobbesiano, defensor incondicional da soberania como algo absoluto, indivisível e inalienável; 2) ora um Rousseau lockiano, tendencialmente liberal e mesmo individualista; 3) ora um Rousseau republicano, que põe em evidência a liberdade como autonomia e a capacidade dos cidadãos para instituírem as leis a que eles próprios se submetem, na linha do que virá a ser proposto por Kant, filósofo cujo pensamento ético e político se inspirará largamente no pensamento do citoyen de * Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa. 150 rEPÚbLiCa E LibErDaDE a iDEia DE LibErDaDE no PEnsaMEnto DE roussEau 151 Genève; 4) ora, por fim, um Rousseau precursor das doutrinas do totalitarismo estatista, que parece propor a imposição da lei do todo colectivo – a «volonté générale» – aos indivíduos, negando-lhes aparentemente aquela liberdade que, por outro lado, parecia defender e prometer-lhes.1 Se é certo que as divergências interpretativas não podem ser de todo anuladas, elas podem contudo ser atenuadas e matizadas, nomeadamente, caso se tenha em conta não só a complexidade da obra do filósofo como também alguns aspectos metodológicos da sua abordagem. Em primeiro lugar, o que se poderia chamar o estatuto epistémico do discurso político do filósofo genebrino, que nos obriga, em cada caso e em cada obra, a averiguar o plano em que o seu autor se implanta: trata-se de um programa para ser executado efectivamente ou de uma conjectura hipotética? De facto, mais do que uma vez Rousseau expõe o seu pensamento político e social como se procedesse a uma experiência mental, «em que as conjecturas se tornam razões quando são as mais prováveis que se podem tirar da natureza das coisas».2 Até a sua obra Émile, ou de l’Éducation deve ser lida nesse registo, como uma experiência imaginária do que seria uma educação de um «élêve imaginaire», feita a sós com o seu preceptor e ao simples fio da sua natureza, mas que o filósofo sabe bem ser irrealizável na prática. E, sendo assim, as noções de «natureza», «estado de natureza», «contrato social» e «vontade geral» não deveriam ser consideradas como categorias descritivas, mas como pontos de vista para apreciar a condição histórica efectiva dos homens e para desenhar um quadro ideal de referência que permita melhor equacionar o problema da condição humana. Daí decorreria o carácter essencialmente conjectural ou até ficcional do pensamento político de Rousseau, aspecto de que o próprio revela ter consciência, ao sublinhar o que distingue a sua atitude teórica 1 Estas desconcertantes contradições foram já apontadas por Benjamin Constant, que assim escrevia: «La métaphysique subtile du Contrat social n’est propre, de nos jours, qu’à fournir des armes et des prétextes à tous les genres de tyrannie, à celle d’un seul, à celle de plusieurs, à celle de tous, à l’oppression constituée sous des formes légales, ou exercées par des fureurs populaires. […] Qui signifient des droits dont on jouit d’autant plus qu’on les aliène plus complètement? Qu’est-ce qu’une liberté en vertu de laquelle on est d’autant libre, que chacun fait plus complètement ce qui contrarie sa volonté propre? Les fauteurs du despotisme peuvent tirer un immense avantage des principes de Rousseau.» Benjamin Constant, De l’esprit de conquête et de l’usurpation dans leurs rapports avec la civilisation européenne (1814), in: Écrits politiques, Gallimard, Paris, 1997, pp.211-212. Veja-se: J. L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, Secker & Warburg, London, 1952; J. W. Chapman, Rousseau – Totalitarian or Liberal?, Columbia University Press, New York, 1956. 2 «J’avoue que les événements que j’ai à décrire ayant pu arriver de plusieurs manières, je ne puis me déterminer sur le choix que par des conjectures; mais outre que ces conjectures deviennent des raisons, quand elles sont les plus probables qu’on puisse tirer de la nature des choses.» Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité (doravante: Discours), Gallimard, Paris, 1965, p. 85. 150 rEPÚbLiCa E LibErDaDE a iDEia DE LibErDaDE no PEnsaMEnto DE roussEau 151 da dos outros filósofos políticos. Estes, segundo diz, costumam partir dos factos para estabelecer o Direito, ao passo que ele parte do Direito para julgar os factos. É significativo que diga isso precisamente a propósito do tema que aqui nos ocupa e contra aqueles que, a partir da amplamente documentada constatação descritiva da situação histórica de facto de escravidão e de opressão dos povos ou dos indivíduos, queriam estabelecer e justificar formalmente o direito de se continuar a oprimi-los e a privá-los de liberdade. Eis as suas palavras: «Os políticos fazem sobre o amor da liberdade os mesmos sofismas que os filósofos fizeram acerca do estado de natureza; pelas coisas que vêem julgam coisas muito diferentes que não viram, e atribuem aos homens uma propensão natural para a servidão devido à paciência com que aqueles que eles vêem suportam a sua servidão, sem pensar que se passa com a liberdade o mesmo que com a inocência e a virtude, das quais só se sente o preço na medida em que dispomos de nós mesmos, e cujo gosto se perde logo que as perdemos.»3 Deve, por outro lado, ter-se em conta o alto teor retórico do discurso político rousseauniano, patente nas oposições e contrastes, nas declarações desconcertantes de um autor que se definia como «un homme à paradoxes»4. Mais do que sinais de falta de clareza ou de inconsequência lógica do pensamento, as ambiguidades, as oposições, os contrastes e os paradoxos parecem antes estar ao serviço de uma poderosa retórica da provocação e da sedução. Mas será que as contradições e os paradoxos estão só no discurso, ou inscrevem-se na coisa mesma de que este trata – a saber, na condição social dos homens –, a que o discurso político do filósofo tenta dar expressão e solução? Podem aduzir-se sobejos exemplos dessa estratégia retórica. Eis alguns em que se estabelece o contraste, a oposição irredutível entre liberdade e servidão. Como este, logo no início do cap. I de Du Contrat Social (doravante: CS), onde se lê: «L’homme est né libre, et partout il est dans les fers. Tel se croit le maître des autres, qui ne laisse pas d’être plus esclave qu’eux.» Ou estoutro: «empire et liberté étant deux mots incompatibles…».5 3 «Les politiques font sur l’amour de la liberté les mêmes sophismes que les Philosophes ont faits sur l’état de Nature; par les choses qu’ils voyent ils jugent des choses très différentes qu’ils n’ont pas vues, et ils attribuent aux hommes un penchant naturel à la servitude par la patience avec laquelle ceux qu’ils ont sous les yeux supportent la leur, sans songer qu’il en est de la liberté comme de l’innocence et de la vertu, dont on ne sent le prix qu’autant qu’on en joüit soi-même, et dont le goût se perd sitôt qu’on les a perdues.» Discours, p. 110. 4 Lettre à Philopolis,in: Discours, p.138. 5 Émile ou De l’Éducation (doravante: Émile), texte établi par Charles Wirz présenté et annoté para Pierre Burgelin, Gallimard, Paris, 1969, p. 692. 152 rEPÚbLiCa E LibErDaDE a iDEia DE LibErDaDE no PEnsaMEnto DE roussEau 153 Mas não faltam passagens onde o filósofo faz a fusão de opostos, nomeadamente entre obediência (ou subordinação) à lei e liberdade, como estas: «l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté.»6; «quiconque réfusera d’obéir à la volonté générale y sera constraint par tout le corps: ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera d’être libre…» 7 ; «assujetir les hommes pour les rendre libres…». 8 «Comment se peut-il faire qu’ils obéissent et que personne ne commande?»9 Ou ainda esta, mais filosófica, que identifica liberdade e necessidade: «C’est vous, ô mon maître, qui m’avez fait libre en m’apprenant à céder à la nécessité.»10: uma confissão que parece reenviar-nos para o Estoicismo (ou para o Espinosismo!), segundo o qual a verdadeira liberdade consiste em obedecer à ordem necessária da natureza, que é também a ordem da razão. E talvez seja mesmo esta a mais profunda ideia que Rousseau nos transmite acerca do nosso tema: uma vez perdida, sem recuperação possível, a ordem original da natureza, a solução que resta aos homens é, pela sua vontade e artifício, criarem a ordem convencional do corpo social e inscreverem-se nela incondicionalmente, como se fosse uma nova ordem natural. E isto muito embora o autor de Do Contrato Social declare expressamente que não é assunto que o ocupe o sentido filosófico da liberdade11 – ou seja, o debate metafísico e moral dos filósofos em torno da liberdade ou necessidade, um debate que na época moderna teve particular intensidade em filósofos como Espinosa, Leibniz, Wolff e, mais tarde, também em Kant. Acrescente-se ainda o gosto pelos extremos: ou… ou. Rousseau não admite soluções de meio-termo, de mediação ou de compromisso. Constatando não ser possível que os homens, tendo chegado ao estado a que chegaram, possam prosseguir no estado de natureza ou regressar a ele, a solução que se impõe é «desnaturar o homem» por acção do artifício da convenção social voluntária, que é o pacto ou contrato social e as leis que dele emanam, e assim substituir radicalmente o «homem» (homme) natural pelo «cidadão» (citoyen). Para este filósofo, não há continuidade entre natureza e sociedade. A sociedade não é natural ao homem e as formas de sociedade não decorrem da natureza humana, nem são a expressão 6 Du Contrat Social (doravante: CS), I, viii, Garnier-Flammarion, Paris,1966. 7 CS, I, vii. 8 Economie politique (art. publicado no vol. V da Encyclopédie, 1755), in: The Political Wrtings of J.-J.Rousseau, ed. de C.E.Vaughan, Oxford/New York, 1962, vol. I, 245. 9 Ibidem. 10 Émile, p. 692. 11 CS, I,viii: «… le sens philosophique du mot liberté n’est pas ici de mon sujet.» Uma declaração que, quando muito, deve entender-se como circunscrita ao CS e não extensível às outras obras do filósofo.