El impacto de las vanguardias artísticas sobre la cultura contemporánea: Guy Debord y los situacionistas. En las raíces de la postmodernidad

PROGRAMA DE DOCTORADO EN ARTES Y HUMANIDADES PROG. INTERUNIVERSITARIO “EUROPA Y EL MUNDO ATLÁNTICO: PODER, CULTURA Y SOCIEDAD” (UNIV. VALLADOLID Y UNIV. PAÍS VASCO) TESIS DOCTORAL: El impacto de las vanguardias artísticas sobre la cultura contemporánea: Guy Debord y los situacionistas. En las raíces de la postmodernidad Presentada por Marina Arranz Guilarte para optar al grado de Doctor/a por la Universidad de Valladolid Dirigida por: Prof. Dr. Don. Enrique Gavilán Domínguez 1 2 RESUMEN La obra de Debord constituye una síntesis de diversos elementos del pensamiento y cultura occidentales del siglo XX: las vanguardias artísticas, el marxismo no ortodoxo y la erosión de los valores de la modernidad. Respecto a las primeras, Debord se inspira en ellas para posteriormente rechazarlas, en defensa de la ruptura de la frontera entre el arte y la sociedad, un presupuesto básico del Romanticismo que resurge con los situacionistas. Respecto al segundo, el aspecto original de Debord consiste en la asociación entre el espectáculo y la mercancía y el consecuente fetichismo de la mercancía, motor de la sociedad postmoderna, que Debord pronostica y bautiza como sociedad del espectáculo. Respecto al cuestionamiento y erosión de los valores de la modernidad, tienen su origen en la filosofía de la escuela de Frankfurt y catalizan en Mayo de 1968, considerado punto de inflexión en el cambio de modelo de cultura. Con el balance negativo de la modernidad surgen diversos intentos de reestructuración del pensamiento y de la cultura que desembocan en un magma al que se denomina generalmente postmodernidad, que hunde sus raíces, entre otros factores, en la obra de Debord y su actividad artístico-política. PALABRAS CLAVE: Guy Debord, situacionistas, modernidad, vanguardias, vida cotidiana, arte y política, espectáculo, Mayo de 1968, postmodernidad. 3 ABSTRACT Guy Debord’s work is a melting pot of several key elements of European XX century thought and culture: artistic avant-gardes, unorthodox Marxism and the erosion of the values of Modernity. Regarding artistic avant-gardes, Debord is initially inspired by them and then, he rejects them by defending the erosion of the limits between art and society, a key assumption of Romanticism, that is brought back to life with the situationists. Concerning the unorthodox Marxism, Debord original aspect is based in his association of the spectacle and the merchandise and the consequent merchandise fetichism, at the heart of the postmodern society, which Debord names the society of the spectacle. Regarding the questioning and erosion of the values of Modernity, the origin is the philosophy of Frankfurt School. This stream of thought materialized in May 1968, which is considered the turning point in the change of society model. Together with the negative evaluation of Modernity, several attempts of re-restructuring thought and culture arise, which run into postmodernity. Postmodernity is a heterogeneous blend which roots, among other factors, in Debord’s thought and political-artistic activity. KEYWORDS: Guy Debord, situationists, Modernity, avant-garde, everyday life, art and politics, spectacle, May 1968, Postmodernity. 4 AGRADECIMIENTOS Quiero agradecer especialmente a Enrique Gavilán, mi tutor de tesis, por haber sido una constante motivación y apoyo en mis incursiones académicas, avivando mi curiosidad y despertando en mi el espíritu crítico necesario para llevar a fin una empresa como esta. Su guía ha sido inestimable en la búsqueda de fuentes y en la mejora de los aspectos más dispersos de mi carácter. Por todo ello, mi más sincero agradecimiento. La realización de esta tesis no habría sido posible sin el desarrollo de mi actividad profesional en el seno de Gandini Juggling, a cuyos directores Sean Gandini y Kati YläHokkala agradezco la confianza depositada durante estos años y la inspiración para seguir creciendo y descubriendo. A esta compañía le debo la experiencia internacional en el campo de la gestión cultual, de la producción de obras de artes en vivo, especialmente de circo contemporáneo y danza-malabar. Finalmente, quiero agradecer a mi familia por el apoyo moral y no sólo eso; a nuestras apasionantes tertulias debo mucha de la energía que he volcado en este trabajo. 5 ACRÓNIMOS, SIGLAS, ABREVIATURAS AFGES: Association fédérative générale des étudiants de Strasbourg AStA: Allgemeiner Studierendenausschuss CORE: CMDO.: Conseil Pour le Maintient des Occupations FGDS: Fédération de la gauche démocrate et socialiste FLN: Frente Liberación Nacional (Argelia) FNL: Frente Liberación Nacional (Vietnam) FNRI: Fédération nationale des républicains indépendants FU: Freie Universität Berlin I.L.: Internationale Lettriste I.S.: Internationale Situationniste JCR: Jeunesse Communiste Révolutionnaire KSČ: Partido Comunista Checoslovaco KU: Universidad Crítica de Berlín OLAS: Organización de Solidaridad de América Latina OSPAAAL: Organización de Solidaridad de los Pueblos de Asia, África y América Latina PCF: Parti communiste français PS: Parti socialiste PSU: Parti socialiste unifié PHS: Port Huron Satement RPK: Rote Presse Korrespondez SDS: Sozialisthische Deutsche Studentenbund SDS: Students for a Democratic Society SdS: La Société du Spectacle SCLC: Southern Christian Leadership Conference SNCC: Student Nonviolent Coordinating Committee SPS: Sozialdemokratische Partei Deutschlands UDR: Union pour la défense de la République 6 UJC: Union des Jeunesses Communistes Marxistes-Léninistes UEC: Union des étudiants communistes UNEF: Union nationale des étudiants de France 7 8 ÍNDICE 15 linear de Occidente hacia la razón y la libertad que subyace en los fenómenos totalitarios y al contexto de posguerra. El movimiento del 68 es un episodio histórico asociado principalmente a la descolonización desde el punto de vista de la historiografía política y al individualismo desde el punto de vista de la historia del pensamiento. Pero lo esencial es que nace de la reflexión madura y perpleja sobre los fenómenos de la modernidad. Es decir, se trata, como venimos diciendo, del final de la toma de consciencia de las dos caras de la moneda de la modernidad (Bauman, 1989, p. 7). Esta toma de consciencia no tiene lugar en un momento concreto –Mayo de 1968– sino que viene fraguándose a lo largo de todo un siglo, con un primer germen en las vanguardias artísticas de principios del XX. Ahora bien, como todas las situaciones interactivas, los movimientos sociales de 1968 constituyen un acontecimiento (événement, event) cuyas consecuencias superan sus causas y lo que aquí se describe no será más que un intento de simplificar y hacer más accesible la realidad. Finalmente, y a modo de balance, se esbozarán las características de la postmodernidad occidental, con mayor atención sobre el modelo cultural que le sería propio, haciendo hincapié en la crítica debordiana y su impacto en la cultura, especialmente el pasamiento y las artes, en el periodo que le sigue. JUSTIFICACIÓN La dificultad para describir el momento cultural o incluso de civilización en el que nos encontramos nos lleva naturalmente a preguntar al pasado, a acudir a sus fuentes y sus reflexiones para verter algo de luz sobre el presente. ¿Nos encontramos en la postmodernidad? ¿Es la postmodernidad una condición o un proyecto? ¿Cuál es el origen de la banalización de la vida efectivamente vivida por el individuo a la que hacemos frente? ¿Ha sido siempre la economía el elemento vertebrador de la sociedad? No pretendo tener las respuestas, sólo espero desarrollar algunos de los términos en los que estas preguntas pueden formularse. Una inclinación personal hacia la figura de Guy Debord justifica el análisis de la obra de este autor para tratar de contestar las preguntas arriba indicadas. Pero no únicamente; 16 Guy Debord resulta relevante por diversas razones. El pensamiento de Debord se enmarca en la tradición de pensamiento crítico. Vaticina la sociedad del espectáculo, sociedad instaurada por el capitalismo en su fase ya no de producción, sino de consumo. El espectáculo supone el triunfo de la abstracción sobre la realidad, siendo la abstracción además la acción y el efecto vertebrador de las instituciones de la modernidad. Finalmente, se identifica a Debord en el seno del grupo de los situacionistas como la vía por la que las vanguardias artísticas se integran en la cultura de masas o cultura popular en el postmodernismo. Existen igualmente razones prácticas para la elección de este autor. En primer lugar, Debord es un pensador radical y tomando prestado el argumento de LeGoff, como ya se ha señalado, resulta más sencillo decantar el pensamiento radical que el moderado, de la corriente de pensamiento general de una época. Cabría resaltar además que es en el pensamiento radical donde surgen los cambios. De igual manera, es en las prácticas artísticas radicales donde surgen los cambios de estilo (Jorn y Debord, 2001). Asimismo, hay quien añadiría que es en el pensamiento moderado donde esos cambios –de mentalidad, de acción– se realizan efectivamente (Thompson, 1960). Esta tarea de decantación se ve igualmente favorecida por la continuidad de las ideas de Debord, que no serán revisadas ni reformuladas por el propio autor, sino defendidas palabra por palabra a lo largo de toda su trayectoria (Debord, 1996b). Dentro de esta serie de justificaciones pragmáticas, señalar también la publicación de sus obras completas por la editorial francesa Gallimard en 2006, así como la existencia de bibliografía secundaria, entre la que cabe destacar el análisis crítico de Anselm Jappe (Jappe, 2001), que favorecen la accesibilidad de su obra. A pesar de ello, el número de tesis académicas consagradas a su figura es casi inexistente, sobre todo en castellano, a pesar del resurgimiento en los años 90 del interés por su pensamiento. Por todo ello, se considera relevante realizar el análisis de la obra de Debord y utilizarla no sólo como hilo conductor, sino también como germen en el estudio de la transición de la modernidad al periodo que le sigue, la postmodernidad. 17 MÉTODO Cabe señalar el problema que plantean los fenómenos sociales, como es la cultura, a la hora de abordarlos desde un punto de vista “científico”, entendido como sinónimo de empírico. Nos encontramos a fin de cuentas en pleno “secuestro” del enfoque ontológico o de lo que existe por el método científico o empírico de las ciencias naturales (Žižek, 2014, p. 22). Por eso es problemático desde el punto de vista de la aspiración “científica” no poder hacer uso del método científico por excelencia, esto es, el método empírico, entendido como posibilidad de que el fenómeno estudiado “on any given occasion, it is open to empirical confirmation or disconfirmation” (Elster, 2000, p. 25). Se trata de la imposibilidad –tanto moral, como física– de reproducir el fenómeno en el laboratorio para analizar los factores que lo hicieron posible, sus potenciales causas y consecuencias. Es decir, se trata de fenómenos empíricamente inaccesibles (Bauman, 1989, p. 12). Por este motivo se acude a las fuentes históricas, en el caso de este estudio a los manifiestos, ensayos y obras de arte. Éstas ofrecen los datos necesarios para extraer tipos-ideales, herramienta teórica, sobre el comportamiento de la sociedad, sus intelectuales y sus artistas. Otro de los dilemas consiste en encontrarse atrapado en una determinada Weltanschauung o visión del mundo. Es decir, de acuerdo con el planteamiento de Turner en su descripción del problema del relativismo cultural detectado ya por Weber: “we are trapped in our worldview” (…) “how objective can history be if it is entirely a matter of providing answers to questions that arise from historically specific interests in historical phenomena?” (Turner, 2000, p. 8). Existen a priori dos posibles soluciones a este dilema, por un lado, la “científica” y, por otro lado, la intuitiva. De acuerdo con el párrafo inmediatamente anterior, la primera, consistente en la experimentación y en el análisis lógico, no es posible respecto a nuestro objeto de estudio 2 . La aproximación científica tendría como objetivo establecer leyes a la manera de las ciencias naturales. En otras palabras: “To dispense with ‘understanding’, look for the casual laws that provide explanations, and ignore questions about the significance or meaning of action, on the 2 Faltaría por determinar si en términos puros es un método posible respecto a otros objetos de estudio, en base a la indeterminación tanto lógica como empírica (límites de la lógica y de la experiencia), pero está es una amplia cuestión que rodearemos sin atravesar. 18 grounds that such questions are inherently valuative and therefore unscientific” (Turner, 2000, p. 9). Sin embargo, estas leyes no “hablarían” el idioma de nuestra experiencia social, en el sentido de experiencia subjetiva, en tanto que sujetos, frente a la experiencia asumida como “objetiva” de los “científicos”, la cuestión detrás de este asunto es amplia y compleja. Es decir, estas leyes inspiradas en las ciencias naturales hablarían en términos que no responderían a las cuestiones planteadas por las ciencias sociales (Turner, 2000, p. 9), las cuales “hablan” precisamente en conceptos anclados en una cultura. Como expone Turner: “It is through such concepts [an ideal that are rarely if even fully attained], and through other ‘meaningful’ but culturally bound concepts, that we are best able to understand action” (Turner, 2000, p. 13). Se trata de la reflexividad de las ciencias sociales, problemática epistemológicamente, pero necesaria para que se produzca la “comprensión” de los fenómenos sociales. Respecto a la segunda, la intuitiva, “as historians we can successfully enter into the mind of the early capitalist” tomando como ejemplo el estudio de la ética protestante y el espíritu del capitalismo de Weber (Turner, 2000, p. 13). Es decir, consiste en comprender aspectos intuitivos o mecánicos (razones para la acción de tipo cultural, biológico, moral, psicológico), o bien razones psicofísicas y emocionales, en principio irracionales, relativas al comportamiento inconsciente, que actúan en conjunción con el tipo de explicaciones centrales para la sociología y para la historia, relativas al comportamiento consciente o intención, en principio racionales (Turner, 2000, p. 13). Ahora bien, procederemos por el camino intermedio, a la manera de Weber y de la sociología, esto es, mediante el análisis de la tipificación o construcción de modelos, como estrategia de conocimiento para comunicar los “descubrimientos” o conclusiones, es decir, reductos teóricos o abstracciones, necesariamente también simplificaciones (Turner, 2000, p. 10) y también, como evidencia para intentar averiguar qué tipos de problemas o preguntas estaban intentando resolver los pensadores –específicamente Guy Debord con su actividad artístico-política y su modelo de “sociedad del espectáculo”– con la construcción de esos modelos, “both of humans actions and of worldviews, that we can systematically evaluate by comparing them to the evidence we have about the worldviews of others and about the course of their action” (Turner, 2000, p. 9). 19 Igualmente, para entender acciones es necesario comprender los valores que subyacen, así como la visión del mundo o cosmovisión que da forma a esos valores (Turner, 2000, p. 9). En el caso del presente estudio, se pretende comprender el paradigma cultural postmoderno mediante la comparación de modelos de la cultura en la modernidad y la cultura en la postmodernidad a través de su paso intermedio, esto es, mediante el análisis de las acciones y escritos, tomados como evidencia, de Guy Debord, especialmente en el período 1950 – 1969 de su pensamiento. De igual modo, se sigue la advertencia postmoderna sobre el peligro de convertir a las ciencias sociales y especialmente a la sociología en una ingeniería social o incluso, en ideología. Se trata de nuevo del movimiento auto-reflexivo o circular entre el objeto de estudio y el sujeto que estudia, una de las consecuencias en sí misma del nuevo modelo cultural nacido tras Mayo de 1968: intentar transformar la sociedad de acuerdo con un modelo teórico de sociedad ideal es una tentación totalitaria identificada originalmente por la escuela de Frankfurt y continuada en la postmodernidad (Bauman, 1989) y que las ciencias sociales han de evitar a toda costa, mediante, entre otras herramientas, la pluralidad de modelos. Algo semejante ocurre con la crítica teatral, respecto a la cual el filósofo A. Badiou realiza la misma advertencia: Il faut s’élever contre toute conception du public qui y verrait une communauté, une substance publique, un ensemble consistant. Le public représente l’humanité dans son inconsistance même, dans sa variété infinie. Plus il est unifié (socialement, nationalement, civilement…), moins il est utile à la complémentation de l’idée, moins il soutient, dans le temps, son éternité et son universalité. Ne vaut qu’un public générique, un public de hasard. (Badiou, 1998, p. 111) Por otro lado, se entiende Mayo de 1968 –en referencia a los movimientos sociales del año 1968 en general– como un acontecimiento en tanto que sus efectos superan sus causas. El acontecimiento crítico es un concepto originario de A. Badiou, según el cual: 20 Hay alguna novedad en el ser: es posible entonces, a partir de esta premisa, pensar la novedad. La filosofía de Badiou puede entonces proporcionarnos nuevos instrumentos para pensar la novedad, los cambios radicales y la discontinuidad en el proceso de la Historia, factores externos al movimiento que producen su aceleración. (Lévêque, 2011) Uno de esos efectos inesperados de 1968 es el cambio en la esfera cultural, pero también el auge del individualismo. Lógicamente, el método apropiado para estudiar un acontecimiento es un método del acontecimiento (Žižek, 2014). De este modo, el método toma la forma del objeto estudiado para adaptarse a él. Estudiamos la postmodernidad siendo postmodernidad, es decir, desde la pluralidad de perspectivas, y estudiamos el acontecimiento de una manera “eventual”. El método eventual se contrapone al método universal válido para cualquier objeto dentro de una disciplina determinada o como un vaciado de formas universales de su contenido, el cual [el contenido] es inconsistente, contradictorio, inherentemente cambiante y contiene “puntos muertos”. Como señala Žižek: The only appropriate solution is thus to approach events in an eventual way – to pass from one to another notion of event by way of bringing out the pervading deadlocks of each, so that our journey is one through the transformations of universality itself, coming close – so I hope – to what Hegel called ‘concrete universality’, a universality which is not just the empty container of its particular content, but which engenders this content through the deployment of its immanent antagonism, deadlocks and inconsistencies. (Žižek, 2014, p. 26) Como se ha adelantado, el estudio postmoderno supone la pluralidad de perspectivas; se intercalarán puntos de vista de la historia, de la filosofía y de la sociología. 21 El punto de vista de la filosofía para desvelar “lo que no se sabe que se sabe”, es decir, las estructuras de pensamiento asumidas y, sin embargo, desconocidas, en otras palabras, “el conocimiento que no se conoce a si mismo” (Žižek, 2014, p. 35). El punto de vista de la historia se utilizará abandonando la idea de devenir universal y abrazando nociones tales como la regularidad, las vicisitudes o aléas, la discontinuidad, la dependencia y la transformación, todas ellas presentes en el trabajo de los historiadores (Foucault, 1971, p. 59) y haciendo uso de los criterios generales de validez de la historia, esto es, de significado y de causa o estándar mínimo de probabilidad. Se entiende significado como “an explanation of action should make the action intelligible to the relevant audience” y causa como “an explanation of action should reach a minimum standard of probability”, de acuerdo con la definición de los criterios generales de validez de la historia y las ciencias sociales, tal y como los formula Weber y de acuerdo con la exposición de Turner (Turner, 2000, p. 12). Estos criterios vendrían a solucionar el relativismo cultural o el dilema de estar “atrapados en nuestra cosmovisión”. Se abandona por tanto la idea de categorías universales en la historia, por la de explicaciones parciales y limitadas para entender las acciones (Turner, 2000, p. 13). Respecto al punto de vista de la sociología, éste se utiliza para, como se ha señalado en párrafos anteriores, abandonar tentaciones de ingeniería social y para extraer de las fuentes teorías sobre el comportamiento de la sociedad, sus intelectuales y sus artistas, en tanto que grupos sociales (Bauman, 1989, p. 12), así como para la construcción de tipos-ideales y modelos, como se ha desarrollado al principio de la descripción del método seguido en este estudio. O sea, “construct ideal-types that facilitate explanation, and that may be so clear and compelling that they outlast the very worldviews whose problems they were originally designated to solve” (Turner, 2000, p. 10). Ahora bien, la construcción del tipo-ideal que trascienda la propia cosmovisión excede los límites y capacidad del presente estudio. Se opta por tanto por el análisis del tipo-ideal más relevante construido por el autor estudiado, esto es, la sociedad del espectáculo de Debord. Otra de las advertencias seguidas en este estudio es la no confusión entre el tipo-ideal y la realidad; se trata de una herramienta de comprensión de la sociología. Las reglas de estudio que seguimos responden por tanto al objeto de estudio mismo. Se trata de las exigencias de método para superar el miedo a la pluralidad de discursos propias de la postmodernidad, definidas por Foucault, clasificables en tres grupos de 22 funciones: “remettre en question notre volonté de vérité; restituer au discours son caractère d’événement; lever enfin la souveraineté du signifiant” (Foucault, 1971, p. 53). A su vez, estas reglas pueden resumirse en cuatro, de acuerdo de nuevo con la sistematización de Foucault: el principio de la inversión, el principio de la discontinuidad, el principio de la especificidad y el principio de la exterioridad (Foucault, 1971, pp. 54–56). El principio de inversión consiste en considerar los lugares que la tradición señala como fuentes del discurso –el autor, la disciplina– como limitadores del discurso, es decir, en su sentido negativo en lugar de positivo. El principio de discontinuidad se contrapone al principio de continuidad, abandonando la idea de que existe un “non-dit ou un impensé qu’il s’agirait d’articuler ou de penser enfin” (Foucault, 1971, p. 54). El principio de especificidad o considerar el discurso como una violencia ejecutada sobre las cosas, la cual dota a los discursos, entendidos como acontecimientos, de su regularidad, en contraposición a considerar que las cosas se vuelven hacia nosotros para que las conozcamos, para que las descifremos (Foucault, 1971, p. 55) 3 . Finalmente, el principio de exterioridad o estudiar los discursos no hacia dentro en busca de su núcleo sino hacia fuera, en busca de su repetición y de sus condiciones de posibilidad, es decir, analizando la formación de series de discursos (Foucault, 1971, p. 55). Finalmente, el tipo de análisis llevado a cabo combina el análisis crítico y el análisis genealógico o histórico. El primero responde a la regla de inversión y el segundo responde a las reglas de discontinuidad, especificidad y exterioridad. Por el primero pretendemos estudiar las necesidades a las que se pretende responder con la construcción del discurso (Foucault, 1971, p. 62), en este caso del discurso de Guy Debord. Por el segundo análisis, rastrearemos la formación efectiva de esos discursos (Foucault, 1971, p. 65), en este caso desde el nacimiento de la teoría crítica tras la II Guerra Mundial hasta la disolución del discurso de Debord y también el situacionista, en el magma postmoderno. Cabe observar que el pensamiento de Guy Debord difiere del pensamiento de sus amigos situacionistas. No obstante, por el lugar que ocupa Debord en el grupo, puede considerarse que los 3 En este sentido, Bauman se acerca a Foucault, al considerar también que cuanto más intenta la modernidad conocer los fenómenos, especialmente los sociales, ordenarlos, más ambigüedad surge (Bauman, 1991). 23 artículos firmados grupalmente no lo habrían sido si Debord no hubiera estado de acuerdo. Por ello, se consideran también algunos de los escritos situacionistas en el análisis del discurso debordiano, siguiendo la argumentación de Jappe (Jappe, 2001, n. 5, p. 75). El método de citación y referencias bibliográficas que se utiliza es el APA 7ª edición (Association, 2020), tanto para el sistema de citas en el cuerpo del texto, como para las notas al pie. Para facilitar la lectura y como recomienda APA, se opta exclusivamente por las citas en el cuerpo del texto. Las notas al pie de página se utilizan sólo para para ampliar información e incluir definiciones. Para facilitar la indexación y las referencias cruzadas a otras partes del texto se ha optado por numerar las secciones, aportando el número de sección, así como el título de ésta en cursiva. Respecto a las referencias bibliográficas, de nuevo siguiendo las reglas APA 7ª edición, se presenta un listado pormenorizado de los materiales que han sido citados en el texto, es decir, que se han utilizado en la investigación y preparación del texto, con la información necesaria para localizar cada fuente. ESTRUCTURA DE LA TESIS El volumen comienza con la introducción y el índice general, junto con el listado de abreviaturas empleadas a lo largo del trabajo. El grueso de la tesis se articula en torno a tres bloques. En el primero de ellos se ha querido establecer las características generales de la modernidad, objeto de la erosión realizada por Debord y los situacionistas. Especialmente relevante resulta el análisis del proyecto y cultura de la modernidad llevada a cabo por los filósofos de la escuela de Frankfurt, T.W. Adorno y M. Horkheimer, especialmente Adorno, a quienes se dedica un capítulo sobre el modelo cultural de la modernidad. En la segunda parte se establecen las raíces intelectuales de Debord, haciendo hincapié sobre el marxismo no ortodoxo, diferenciado del ortodoxo por la preocupación sobre la alienación del individuo, y sobre las últimas vanguardias, especialmente dadaísmo y surrealismo. Posteriormente, se realiza un breve retrato de Debord como pensador y 24 artista para pasar a recorrer de manera descriptiva y critica su vida y obra, en un análisis histórico-filosófico de sus elementos más destacados. Se pasa después a describir la actividad teórica y práctica de Debord en la I.L., con énfasis sobre la arquitectura, el urbanismo y el cine. En este período Debord desarrolla también sus métodos de actuación artística, los cuales tomarán un creciente carácter político. La I.S. es la agrupación artístico-revolucionaria que sigue a la I.L. y en cuyo seno Debord desarrolla el grueso de su teoría política y social. Destaca en esta fase y así serán descritas y analizadas, la nueva concepción de la cultura, el diálogo en positivo y en negativo con el surrealismo, así como la ambición y alcance internacional de la agrupación, que se identifica como germen del movimiento de Mayo de 1968. Se intenta demostrar en este capítulo que Debord no abandona el interés por el arte y la cultura a pesar de la creciente preocupación política y por ello, estos aspectos serán tratados bajo el título de creación experimental y la creación de situaciones, ambas encaminadas hacia la transformación de la vida cotidiana y no como meras actividades estéticas. Se analizan entonces las razones por las que esta actividad cultural se transfiere hacia la esfera política y el proceso por el que Debord y los situacionistas pretenden disolver el arte en la esfera de la sociedad, abandonando la concepción elitista de los artistas de períodos anteriores y retomando una concepción romántica del arte en la cultura. Por su relevancia, se dedica un capítulo a la reflexión crítica sobre la obra cumbre de Debord, la Société du Spectacle (1967), escrita en los albores de 1968, estableciendo las razones para considerarla un augurio de la naciente sociedad postmoderna. Para ello, se acude a bibliografía secundaria, especialmente el comentador y crítico de Debord, Anselm Jappe. El texto continúa describiendo 1968 como acontecimiento histórico y social de primer orden, contextualizándolo primero en la situación política global de los años 50 y 60. Este año de cesura se recorre en tanto que punto de inflexión en la confluencia de movimientos sociales, con la atención puesta en EE. UU., Alemania, Italia y especialmente Francia, por ser el escenario donde Debord interviene. Tras realizar una síntesis sobre el impacto tanto de los movimientos sociales de 1968 como de la actividad y teoría debordiana 31 Pero es la segunda parte la que resulta más problemática: si el sentido de causa (befördert) es fuerte, entonces el arte no sería autónomo o lo sería sólo instrumentalmente, porque su función es crear en el espíritu “die Kultur der Gemütskräfte zur geselligen Mittheilung” (“la cultura de las facultades del espíritu para la comunicación social”). Si el sentido de causa es débil, en el sentido de promover, entonces el arte sí es puramente autónomo, aunque tenga la comunicación social como efecto colateral, “no necesariamente deseado”. Se está en deuda en interpretación de este pasaje con Carriquiry (Carriquiry, 2007, p. 98), quien a su vez se inspira en el texto de Haskins, defensor del sentido fuerte de causar en el fragmento de Kant (Haskins, 1989, p. 45). En cualquier caso, al señalar que tiene fin en sí mismo, Kant está distinguiendo el arte bello del arte agradable, el cual no tiene fin en sí mismo, sino que su fin es que “el placer acompañe las representaciones como meras sensaciones”, mientras que en el primero “el fin es que el placer acompañe las representaciones como modos de conocimiento”(Kant y García Morente, 1997, sec. 44). Ambos son arte estético: tienen como intención inmediata el sentimiento de placer, de goce, pero mientras que el arte agradable está orientado a la mera sensación de los sentidos, el arte bello está orientado hacia el goce nacido de la reflexión, por esta universal comunicabilidad de un placer o “cultura de las facultades del espíritu para la comunicación social” (Kant y García Morente, 1997, sec. 22), la cual conduciría a mayores grados de civilización, en el sentido de cohesión de los miembros de una sociedad. Se trata de la interpretación de Haskins (1989) del fragmento de Kant (p. 46), en base no tanto al sentido fuerte de causar del término alemán befördert, como a las conclusiones de la Crítica, donde Kant entiende civilización como el proceso por el que “un pueblo debió primero inventar el arte de la recíproca comunicación de las ideas de la parte más cultivada con las de la más ruda” y también en “la propedéutica de todo arte bello, (….) no parece estar en preceptos, sino en la cultura de las facultades del espíritu, por medio de uso del término en alemán (Autonomie) a lo largo de la Crítica del Juicio, reservado sólo para ciertas facultades del pensamiento para auto-legislarse a priori (Haskins, 1990, p. 236). Sobre todo, en referencia al sistema kantiano que sitúa la moralidad como fuente de valor para todo lo demás (Haskins, 1989, p. 50). 32 aquellos conocimientos previos que se llaman humaniora”, tales como el “sentimiento universal de simpatía” y la “facultad de poderse comunicar universal e interiormente”, propiedades que diferencian para Kant la sociabilidad de la humanidad frente al aislamiento de los animales (Kant y García Morente, 1997, sec. 60). Estos aspectos prefiguran ya en el pensador prusiano una democratización del juicio estético, por dos razones fundamentales: epistemológica, no hay un criterio objetivo que determine que un objeto es bello (Haskins, 1989, p. 49) y sociológica, la experiencia artística cohesiona la sociedad al despertar su sentimiento de pertenencia a la humanidad en lugar de separarla en clases sociales (Haskins, 1989, p. 46). Es en este sentido que Haskins concluye que Kant es un autonomista instrumental del arte, el cual tiene valor, además de intrínsecamente como arte, instrumentalmente en tanto que contribuye al desarrollo de las ideas y cultura morales. Resultan de nuevo relevantes para esta interpretación las conclusiones de la Crítica, recogidas en la sección 60: La verdadera propedéutica para fundar el gusto es el desarrollo de ideas morales y la cultura del sentimiento moral, puesto que sólo cuando la sensibilidad es puesta de acuerdo con éste, puede el verdadero gusto adoptar una determinada e incambiable forma. (Kant y García Morente, 1997, sec. 60) Resulta también clave para este estudio, antes de comenzar a desgranar las características de la modernidad, diferenciar el concepto de modernidad y el concepto de modernismo. Algunos autores afirman que existen dos modernidades en irremediable conflicto: por un lado ‘modernidad’ como período histórico y por otro lado ‘modernidad’ como concepto estético, que rechaza todo lo representado por el primero (Călinescu, 1987, p. 40). Para evitar confusión y siguiendo a autores como Bauman o Giddens, llamaremos a este último concepto ‘modernismo’. Cabe aclarar que respecto al primer sentido, como período histórico, la definición de modernidad de Călinescu (1987) coincide con la de Bauman, en tanto que es: “Modernity at as stage in the History of Western Civilization – a 33 product of scientific and technological progress, of the industrial revolution, of the sweeping economic and social changes brought about by capitalism” (p.40). Modernidad es pues el período histórico que comienza con la Ilustración en el siglo XVII, mientras que modernismo es precisamente el movimiento intelectual, literario y artístico de reacción a este proyecto de la Ilustración, o por lo menos a sus resultados y algunas de sus partes 8 . De este modo, retrospectivamente, se puede considerar que el proyecto del modernismo es la postmodernidad, de igual manera que el proyecto de la Ilustración era la modernidad, interesante cuestión que se tratará en el último bloque. El modernismo, aunque rastreable en autores individuales desde el siglo XVII mismo 9 , adquiere madurez en el siglo XX cuando se alcanza la conclusión de la imposibilidad del proyecto de la modernidad. Como afirma Bauman (1991): “in modernism, modernity turned its gaze upon itself and attempted to attain the clear sightedness and self-awareness which would eventually disclose its impossibility, thus paving the way to the postmodern reassessment” (p. 3). Es decir, la postmodernidad es un período con una intensa autoconsciencia de crisis, motivo por el cual algunos autores la denominan alienación de la modernidad (Călinescu, 1987). Los situacionistas se enmarcan en esta corriente, como veremos en epígrafes posteriores. Los rasgos fundamentales del modernismo consisten en cosmopolitismo, una incansable experimentación y la recepción crítica que conlleva a la difusión de ideas. Contra el modernismo reaccionarán los sistemas políticos totalitarios, los cuales tenderán a 8 No de todas ya que el proyecto kantiano de autonomía del arte perdura en el modernismo y tendrá gran influencia en la puesta en valor de la subjetividad del artista. 9 Su antecedente sería el Romanticismo, pero no únicamente. Isaiah Berlin desarrolla en el siglo XX el concepto de contrailustración (Berlin, 1973) para referirse a aquellos autores que se oponen al proyecto de la Ilustración, concretamente a la falta de sentido histórico en el proyecto original kantiano, defensor del universalismo, según el cual el ser humano es igual, en el tiempo y en el espacio. Este universalismo tiene un impacto totalizador que se manifestará especialmente en el siglo XX. Los autores contrailustrados sostienen el sentido histórico y se clasifican gradualmente respecto a su postura hacia la ilustración: enemigos como G. Vico o disidentes dentro de la Ilustración, como J.G. Herder, Montesquieu, Hamann y Rousseau. Los principios del sentido histórico serían el espíritu de una época o Zeitgeist, la correspondencia frente al anacronismo y la sucesión necesaria de épocas. Esta interpretación del pasado se impone y acepta en el siglo XIX y da lugar, junto con otros factores, en los años 60 en el Reino Unido, a los estudios culturales. 34 desplazar la subjetividad de la expresión artística y situar en su lugar la expresión de ideas colectivas, siendo el gobierno el que establece éstas; el gobierno debe definir la naturaleza de lo real. Por ello, al modernismo le sigue el realismo y clasicismo en los sistemas totalitarios, tales como el nacionalsocialismo y el estalinismo. A continuación, se pasa a exponer a grandes rasgos las características generales de la modernidad, de acuerdo con el modelo de Giddens (1990), a saber: pluralidad de la dimensión institucional, con especial atención sobre el racionalismo; el desarraigo del tiempo y el espacio; el dinamismo; la reflexividad y el alcance global. 1.1.1. PLURALIDAD DE LA DIMENSIÓN INSTITUCIONAL De acuerdo con Giddens (1990), la modernidad responde a una pluralidad de dimensiones institucionales, en torno a cuatro ejes: la industrialización o desarrollo de la alta tecnología; el capitalismo, como ordenamiento de las relaciones económicas; el estadonación, como forma de sociedad donde ocurren las dos dimensiones institucionales anteriores y el racionalismo, doctrina cuya base es la omnipotencia e independencia de la razón humana. Cada uno de estos ejes ha sido analizado por los padres de la sociología, es decir, Marx (capitalismo), Durkheim (industrialización) y Weber (racionalismo). La aparición de la modernidad se debe al surgimiento de estos cuatro ejes, junto con la vigilancia, directa o indirecta, a través del control de la información. La unidad básica que entrelaza las cuatro dimensiones institucionales es la abstracción, la cual equivaldría al destino del período anterior, símil que tiene su origen en la escuela de Frankfurt 10 . En el ámbito económico y social, se trata de la expansión del trabajo abstracto — por el que dos cosas concretas o mercancías pueden relacionarse en base a una tercera, el trabajo abstracto, cuya forma final es el dinero, que las relaciona o compara en términos de valor — en oposición al trabajo manual. Este aspecto será fundamental en la teoría de Marx y 10 Son Adorno y Horkheimer quienes primero afirman que la abstracción sustituye al destino: “abstraction, the instrument of enlightenment, stands in the same relationship to its objects as fate, whose concept it eradicates as liquidation” (Horkheimer y Adorno, 2002, p. 9). Como se verá, Debord recupera esta idea en la SdS al afirmar que la idea o imagen de la realidad sustituye, en el sentido de que liquida, a la realidad misma. En el caso de Debord, se trata de un détournement de la obra de Hegel (Debord, 2006, p. 766). 35 también en la interpretación no ortodoxa de Debord, como se verá más adelante, en el epígrafe “La crítica del valor”, dentro de la sección sobre el marxismo de las décadas de los 50 y 60. En el ámbito del conocimiento, se trata de la separación del sujeto del objeto y la censura tanto de la magia mimética, como del conocimiento que realmente aprehende el objeto. Asimismo, la abstracción, en tanto que instrumento de la modernidad, permite el nacimiento de la masa, cuyo principio fundacional es la reducción del ser humano a la especie humana, en un proceso de falsa identidad entre lo particular y lo universal (Horkheimer, Adorno, 2002, pp. 9, 94, 118). En palabras de Adorno y Horkheimer (2002), la masa consiste en: “under the leveling rule of abstraction, which makes everything in nature repeatable, and of industry, for which abstraction prepared the way, the liberated finally themselves become the “herd” (Trupp), which Hegel identified as the outcome of enlightenment” (p.9). De igual manera, el factor fundamental en el mantenimiento de estas dimensiones institucionales es la confianza, la cual consiste en una forma de fe. Se trata a grandes rasgos de la creencia de que algo coincide con otro algo. Por tanto, no es racional en el sentido moderno del término. La confianza en los sistemas abstractos de la modernidad permite la separación del tiempo y el espacio donde sucede la vida social. Los aspectos psicológicos de esta confianza son la creencia en la mismidad y continuidad de los otros y del entorno que permite al individuo construir una identidad propia estable y la seguridad ontológica, que es más que cognitiva, emocional. La falta de ambas conduce a actitudes como el cinismo o la desvinculación total del sistema, como señala Giddens (1990, p. 91 y siguientes). Además, en la modernidad, la noción de confianza se entiende en relación con la noción de riesgo o “the notion originated with the understanding that unanticipated results may be a consequence of our own activities or decisions” (Giddens, 1990, p. 30). El riesgo se calcula conscientemente; si el riesgo es aceptable, entonces se confía. Existen incluso, en condiciones de modernidad, patrones donde el riesgo se institucionaliza, tales como las inversiones de stock-market o los deportes peligrosos (Giddens, 1990, p. 35). La noción de confianza equivaldría a su vez a la noción de fortuna pre-moderna, según la cual los resultados de nuestras acciones son las inefables intenciones de la divinidad, de la naturaleza o del destino, mientras que su opuesto sería el miedo. Su origen 36 está en la toma de consciencia del poder transformador del ser humano ocurrida en el Renacimiento y consolidada en la Ilustración. La confianza en condiciones de modernidad está asociada a la consciencia general de que la actividad humana se crea socialmente, incrementando con esta consciencia su efecto transformador mismo. Ahora bien, con el incremento del poder transformador de la acción humana aumenta también el riesgo de su actividad, no sólo socialmente, sino también medioambientalmente; el ser humano es capaz de ejercer un gran impacto ecológico sobre el planeta (Giddens, 1990, p. 35). El primero de los ejes sobre los que se desarrolla la pluralidad institucional de la modernidad es la industrialización. Se trata del desarrollo de la alta tecnología en la fabricación de bienes, frente a otros sistemas de producción característicos de las sociedades agrícolas. La tecnología es la esencia del conocimiento o ciencia modernos, de acuerdo con Adorno y Horkheimer (2002), puesto que el objetivo de estos últimos es “learn from nature how to use it to dominate wholly both it and human beings” (p. 2). Es decir, no se trata de elaborar conceptos o imágenes, sino de obtener el cálculo y la utilidad del entorno y sus habitantes. De acuerdo con esta interpretación, la industrialización conlleva necesariamente la cosificación de los seres humanos: “Animism had endowed things with souls; industrialism makes souls into things. On its own account, even in advance of total planning, the economic apparatus endows commodities with the values which decide the behavior of people” (Horkheimer y Adorno, 2002, p. 21). No obstante, existen otras lecturas, como la defendida por el sociólogo E. Durkheim citado en Giddens (1990), quien defiende el lado positivo de la industrialización al considerar que su expansión “would establish a harmonious and fulfilling social life, integrated through a combination of the division of labour and moral individualism” (p. 7). El segundo de los ejes es el capitalismo. Con él, las relaciones de clase en la modernidad ya no dependen de la violencia u otros medios irracionales, como en estadios anteriores, sino que se establecen en el marco de la producción capitalista, con el trabajo asalariado: 37 La existencia y el predominio de la clase burguesa tienen por condición esencial la concentración de la riqueza en manos de unos cuantos individuos, la formación e incremento constante del capital; y éste, a su vez, no puede existir sin el trabajo asalariado. (Marx y Engels, 1848) El atributo fundamental de este trabajo es su carácter abstracto, de acuerdo con Marx, el cual sirve como denominador común para el intercambio de mercancías, consideradas la célula o unidad básica del sistema económico moderno: Avec les caractères utiles particuliers des produits du travail disparaissent en même temps et le caractère utile qui y sont contenus, et les formes concrètes diverses qui distinguent une espèce de travail d’une autre espèce. Il ne reste donc plus que le caractère commun de ces travaux ; ils sont tous ramenés au même travail humain, à une dépense de force humaine de travail sans égard à la forme particulière sous laquelle cette force a été dépensée, au travail humain abstrait 11 . (Marx, 1867/1965, vol. I, p. 565, como se cita en Jappe, 2001, p.33) A diferencia de otros capitalismos pre-racionales, como los sistemas venales o sistemas basados en el sentido de justicia de sus administradores (Sica, 2000, p. 54), el capitalismo moderno está fundado en el cálculo o predictibilidad, esto es, “strictly rational organization of work on the basis of rational technology” (Sica, 2000, p. 55). Weber sitúa el origen del capitalismo en el espíritu ascético del protestantismo, mostrando con ello el carácter contra intuitivo de los procesos históricos, pues no hubiera sido intuitivo esperar que de un noble impulso religioso a priori altruista naciera el capitalismo: “The noble impulses only too often gave rise to the most baleful consequences. This the disenchanted world order of contemporary industrial ‘capitalist’ society has been spurred on its fateful course by… high-minded altruistic religions impulses” (Sica, 2000, p. 55). 11 Fragmento citado y modificado por Jappe debido a omisiones en la traducción francesa de Gallimard. 38 Cabe resaltar que el contrario del capitalismo no es el comunismo, sino que ambos constituyen sistemas económicos modernos, basados en la racionalidad burocrática, semejanza que Weber fue el primero en comprender: “the nineteenth-century alternatives of socialism and capitalism necessarily shared the same means, bureaucratic rationalization, and were this more similar than different” (Turner, 2000, p. 2). Mientras uno se basa en la racionalidad instrumental en los negocios con objetivos privados, esencialmente la acumulación de riqueza; el otro se basa en la racionalidad de valores, con objetivos comunales. El tercer eje (estado-nación) es el tipo de sociedad donde se dan los dos ejes anteriores (industrialización y capitalismo). De este modo, el estado-nación es la forma de sociedad —entendida como “distinct system of social relations” (Giddens, 1990, p. 13)—, específica de la modernidad, es decir, es la sociedad moderna, en contraposición a otras formas de comunidad social o sociedades tradicionales. Su característica fundamental es la concentración del poder administrativo de manera muy efectiva y el monopolio de los medios de violencia dentro de una delimitación territorial clara mediante el establecimiento de fronteras (Giddens, 1990, p. 58). Finalmente, el cuarto eje en torno al que se desarrolla la pluralidad institucional de la modernidad es el racionalismo. Merece la pena en primer lugar diferenciar el racionalismo como doctrina de pensamiento, del racionalismo arquitectónico o “movimiento de la vanguardia europea que utiliza las formas funcionales de la industria para atenderlas necesidades sociales del urbanismo moderno” (Real Academia Española, s.f., definición 1). Se trata aquí de la doctrina basada en la omnipotencia e independencia de la razón humana, que persigue a fin de cuentas la unidad, esto es, un sistema del que se sigue todo y cualquier cosa (Horkheimer y Adorno, 2002, p. 5). Por este motivo, Adorno y Horkheimer (2002) califican a la Ilustración de totalitaria, afirmando que tanto en su versión racionalista como en su versión empirista aspira a ser o tiene estructura de ciencia unitaria (p. 5). Se podría por ello denominar al racionalismo “unitarianismo”. Lo contrario de la ciencia unitaria sería la discontinuidad del conocimiento promulgada en la postmodernidad, entre otros, por Foucault (Foucault, 1971). 39 Como se ha visto, el punto de partida del proyecto de la Ilustración es la autonomía del ser humano para conocer con su propio entendimiento, es decir, con la razón. Con el avance de la modernidad occidental, la razón adquiere protagonismo gradualmente hasta, desde el punto de vista de la acción, convertirse en el principio regulador de la sociedad y desde el punto de vista del conocimiento, identificarse con la verdad. Desde el punto de vista de la orientación de la acción, la razón sustituye a la religión como “credo” y avanza con la modernidad en todos los ámbitos de la sociedad: primero, para ordenar el poder; después, para organizar la sociedad en la fase de eminente modernidad, con la llamada ingeniería social; finalmente, para ordenar la vida del individuo, el cual calcula los beneficios en aspectos de la vida cotidiana, en la fase de posmodernidad 12 . Ahora bien, la concepción de racionalidad o cualidad relativa a la razón evoluciona en las ciencias sociales paralelamente al desarrollo del proyecto de la Ilustración, especialmente a partir del siglo XIX, para ampliarse irreversiblemente hacia nuevas formas con el sociólogo Max Weber y con las posteriores teorías de juego y teoría sociológica. Hasta entonces, desde el punto de vista de la acción, la razón que acaba imponiéndose en Occidente responde a una concepción limitada de la misma, caracterizada principalmente por el cálculo de medios para alcanzar un fin deseado o Zweckrationalität. Desde el punto de vista cognitivo o del conocimiento, se impone la concepción de racionalidad como acorde con el conocimiento científico. Desde el punto de vista de la acción, junto con esta racionalidad instrumental de cálculo de medios destinados a un fin o Zweckrationalität, Weber identifica otros tipos ideales de racionalidad, dependiendo de su sujeto. Si se trata de racionalidad de la acción de las instituciones, se dan la racionalidad formal y la racionalidad substantiva. Son estas racionalidades propiedades de la acción de los sistemas burocráticos, legales y económicos propios de la modernidad, que buscan decisiones calculables y predecibles. En el caso del comportamiento o acción de individuos, Weber señala la existencia de la racionalidad 12 Como se verá, autonomía del individuo en la decisión sobre los modos de vida se debe principalmente al impacto de las vanguardias artísticas, que confluye en la postmodernidad con el capitalismo de consumo. 40 instrumental o de medios, Zweckrationalität, la racionalidad de valores o Wertrationalität, la acción orientada por los afectos, especialmente las emociones, y la acción orientada por la tradición o adaptación arraigada. Se trata en todos los casos de tipos ideales de racionalidad que no se darían en la realidad como tipos puros, sino mezclados entre sí y con la racionalidad tradicional. La racionalidad formal de las instituciones se caracteriza por “the subsumption of individual decisions under general rules, not by ends means reasoning” (Elster, 2000, p. 22). Para evitar errores, Weber mantiene aún que este tipo de racionalidad puede verse como medios orientados a un fin de una clase dominante manteniendo sus intereses. Ahora bien, al contrario de lo sostenido por Marx, para Weber y para otros sociólogos contemporáneos como Elster, del hecho de que sirva a los intereses de la clase económicamente poderosa, no se infiere que la racionalidad formal haya sido elegida conscientemente por ese grupo, con ese propósito (Elster, 2000, p. 23). Las instituciones toman decisiones en base a la racionalidad substantiva cuando su fin es alcanzar una distribución determinada de los bienes, riquezas, oportunidades o cualquier otro fin substancial, es decir, orientadas a un propósito objetivo y definido públicamente, también denominado raison d’état, como contraposición a un capricho o favor individual, libre o arbitrario, de sociedades pre-burocráticas (Elster, 2000, p. 23). Weber concluye que la racionalidad de las instituciones es en cualquiera de los dos casos la característica esencial de la burocracia, es decir, de la organización de la administración propia de la modernidad: “The [decisive point] is that in principle a system of rationally debatable “reasons” stands behind every act of bureaucratic administration, either subsumption under a norm, or weighing of ends and means” (Weber 1968, p. 979 como se cita en Elster p. 23). Asimismo, en ambos tipos de racionalidad descritos más arriba, substantiva y formal, las instituciones presuponen la racionalidad de los individuos que las conforman, en tanto que su personal. 47 un individuo, la cual se sostiene sobre la fe en sus buenas intenciones. Sin confianza, estas instituciones de la modernidad no se sostendrían. Los sistemas de expertos facilitan así el desarraigo espacio-tiempo porque liberan a las relaciones sociales de las inmediaciones del contexto. Respecto al dinero como vale simbólico predominante, permite concretamente poner en paréntesis el tiempo. También permite separar las transacciones de un medio particular de intercambio. Es pues un mecanismo esencial de distanciación del tiempoespacio: hace posible que el propietario se separe de sus posesiones, que no tenga que llevarlas consigo y gane movilidad lejos de ellas 17 . 1.1.3. REFLEXIVIDAD La modernidad es reflexiva, en tanto que construye su mundo por conocimiento reflexivo aplicado (Giddens, 1990, p. 38). De acuerdo con esta premisa, la modernidad contendría su crítica. Concretamente, las prácticas sociales son estudiadas constantemente y reformadas a la luz de la información extraída de ese estudio. De igual manera, paralelamente a la reflexión sobre un tema social concreto, tiene lugar la reflexión sobre la manera de reflexionar misma. De este modo, las ciencias sociales alteran también su carácter reflexivamente y así, se convierten en la versión formalizada de la reflexividad de la modernidad, son el espejo de su objeto de estudio. Por ello están profundamente implicadas con esta época, especialmente la sociología: la modernidad misma es para algunos autores intrínsecamente sociológica 18 . La reflexividad desencadena por tanto la visión crítica desde dentro de sí misma de la modernidad, iniciada por el modernismo en el arte y por Adorno y Horkheimer en la teoría. Como consecuencia de esta reflexividad, no es posible asegurar que cualquier elemento dado del conocimiento sobre el mundo no será revisado en un futuro. En este sentido, la modernidad subvierte la razón como elemento de su proyecto fundador, la Ilustración, entendida como fuente de adquisición de conocimiento cierto. La igualdad 17 Sobre de la teoría del dinero como vale, Giddens cita a Simmel (1900) The Philosophy of money (Giddens, 1990, pp. 24, 179). 18 “The coordinated administrative control achieved by modern governments is inseparable from the routine monitoring of ‘official data’ in which all contemporary states engage” (Giddens, 1990, p. 42) y también en “assessing actions and modelling worldviews turn out to go together” (Turner, 2000, p. 9). 48 entre conocimiento y certeza se torna equivocada 19 y aparece la posibilidad de conocimiento no cierto. Ahora bien, no existe unanimidad en la inclusión de la reflexividad entre los atributos de la modernidad, específicamente de la Ilustración. Como afirman Adorno y Horkheimer (1947/2002) “ruthless towards itself, the Enlightenment has eradicated the last remnant of its own self-awareness. Only thought which does violence to itself is hard enough to shatter myths” (p. 2), mientras que, de acuerdo con Giddens, se trata de un aspecto aún característico de la modernidad. Con todo, la reflexividad constituye efectivamente la condición para la transición hacia la posmodernidad, al suponer la transformación de uno de los ejes institucionales de la modernidad: el paso del racionalismo al escepticismo. De esta manera, en el siguiente fragmento, donde Giddens se refiere a condiciones de modernidad, bien podría referirse a posmodernidad: “No knowledge under conditions of modernity is knowledge in the “old” sense where ‘to know’ is to be certain. This applies equally to the natural and the social sciences” (Giddens, 1990, p. 40). Cabe adelantar que se vislumbra aquí una de las acepciones de la posmodernidad, concretamente el surgimiento de teorías subjetivas cuyo rasgo común es el rechazo a la certeza, es decir, que enarbolan el escepticismo como principio fundamental: más conocimiento sobre la vida social no equivale a mayor control sobre la misma. Lo es en el caso del mundo físico, y no ilimitadamente, pero no en el universo de los eventos sociales. En otras palabras, el conocimiento científico provee control tecnológico sobre la naturaleza, pero el conocimiento sociológico no provee control sobre la sociedad, sino que la modifica. Si se diera el caso de que la vida social estuviera separada del conocimiento humano sobre ella o si ese conocimiento pudiera ser filtrado constantemente por la razón para la acción social, se produciría un incremento en la racionalidad del comportamiento de acuerdo con necesidades sociales específicas, específicamente de la racionalidad instrumental, como atributo del comportamiento de las sociedades modernas (Giddens, 1990, pp. 44-45). Para Giddens (1990), estas circunstancias se dan sólo en algunos casos, mientras que existe un 19 En términos de Foucault, la relación de identidad entre conocimiento y certeza corresponde a la identidad entre “verdad” y “voluntad de verdad” (Foucault, 1971, p. 21). 49 riesgo: la deriva hacia sistemas totalitarios, como se verá en la siguiente sección Modernidad y Holocausto (1.2). En resumidas cuentas, no se trata de que no haya un mundo social estable susceptible de ser conocido, sino de que el conocimiento sobre dicho mundo contribuye a su carácter inestable y mutable. Es decir, el observador altera lo observado. El tema de la reflexividad de la modernidad es una cuestión amplia, clave para entender aspectos de la postmodernidad como la crisis de la representación, tratada en la última parte de este estudio. 1.1.4. DINAMISMO La distanciación tiempo-espacio, el desarraigo consecuente y la reflexividad, junto con la consciencia en que la actividad humana se crea socialmente, no por la divinidad o por la naturaleza, constituyen las fuentes del dinamismo característico de la modernidad occidental (Giddens, 1990, p. 16). Se trata de condiciones que facilitan la transición desde las sociedades tradicionales hacia las dimensiones institucionales de la modernidad y que determinan su carácter abierto; a pesar de todos los esfuerzos, no es posible ni prever, ni proyectar lo que va a ocurrir (Giddens, 1990, pp. 34, 63). De igual manera, el capitalismo, la segunda de las dimensiones institucionales y quizá de las más determinantes, es inherentemente dinámico, como expone Giddens (1990), aceptando la concepción marxista del mismo: “Capitalism is inherently highly dynamic because of the connections established between competitive economic enterprise and generalised processes of commodification” (p. 61). Este dinamismo del capitalismo, cuyo opuesto sería el carácter estático de cierto equilibrio de los sistemas tradicionales, constituye el motor para el surgimiento de la industrialización y también la fuente de su inestabilidad intrínseca, expresada en la tendencia del mundo moderno a “collapse outward” [colapsar hacia adelante] (Giddens, 1990, p. 61). En referencia al carácter abierto, el dinamismo de la modernidad conlleva que los procesos de transformación ocurran simultáneamente, tanto de las subjetividades como de 50 las organizaciones sociales, creando un contexto global de gran impacto y riesgo. Para Giddens (1990), en un ejercicio de cierta especulación utópica, la postmodernidad habría de trascender este carácter dinámico para poder ser diferente a la modernidad y establecer una “renewed fixity to certain aspects of life that would recall some features of tradition” (p. 178). 1.1.5. GLOBAL Igualmente, en este contexto de distanciamiento espacio-tiempo, la modernidad es global. Existe una tensión constante entre lo local y lo global, siendo la reacción local a la globalización el surgimiento de los nacionalismos, entre otros factores. Por otro lado, un conflicto local corre el riesgo de convertirse en un conflicto mundial y viceversa, por ejemplo, la crisis de los misiles cubanos en 1962. El carácter global de la modernidad supone un problema a la hora de analizar el ordenamiento de la vida social. Por ello, desde la sociología, se han desarrollado dos perspectivas teóricas para el estudio de la globalización. Por un lado, desde el punto de vista económico y bajo la influencia de la teoría marxista, se argumenta que existen una pluralidad de centros políticos o estados-nación y una unidad de centro económico, la denominada “economía capitalista mundial”. Por otro lado, se ha desarrollado una teoría desde la perspectiva política que defiende la pluralidad de centros económicos y estudia las relaciones internacionales y la emergencia de un único “estado mundial” (Giddens, 1990, pp. 65–71). Desde un tercer enfoque y gracias al desarrollo de las tecnologías de la comunicación –en una fase avanzada de la industrialización– la globalización supone la existencia de una reserva de conocimiento global que facilita a su vez la difusión de las instituciones de la modernidad. Se trata de la globalización cultural. 1.2 MODERNIDAD Y HOLOCAUSTO No es posible afrontar la explicación del cambio de paradigma cultural con Mayo del 68 como episodio de inflexión, ni de cualquier otro acontecimiento histórico posterior a 51 1945, sin referirse al Holocausto. Sirva como prueba específica la proclama de conclusiones sobre la banalidad del mal extraídas de la obra Eichmann in Jerusalen (1963) de Hannah Arendt por parte del estudiante de la Universidad de Berkeley, Mario Savio, en los hechos que desencadenaron el movimiento estudiantil en los EE. UU (Gilcher-Holtey, 2017, p. 27). El Holocausto y los posteriores Gulag o Hiroshima, todos ellos genocidios posibilitados por el incremento en el potencial de muerte gracias a la concentración del poder y la industrialización de la guerra, son parte del proyecto de la modernidad; nacen y se ejecutan en el seno de la sociedad racional, en el punto álgido de la civilización occidental. Son los medios efectivos y racionales designados por la ingeniería social 20 para el logro de un objetivo. Es decir, el mayor potencial de muerte es una característica de esta sociedad, cultura y civilización, junto con otras características como la mejora de las condiciones materiales de vida, el avance tecnológico y el avance científico (Bauman, 1989, p.xii) (Giddens, 1990, p. 6). Esta tesis se encuentra en el centro de las causas del balance negativo de la modernidad y nace con los autores de la escuela de Frankfurt, Adorno y Horkheimer. Es recogida posteriormente por el sociólogo Zygmun Bauman, cuya argumentación en la obra Modernity and the Holocaust (1989) seguimos en este apartado. Hasta la década de los 50 del siglo XX, el Holocausto se había explicado como una excepción, como un acontecimiento dramático provocado por un líder psicópata y unos seguidores activos y violentos. Es decir, se había considerado una anormalidad en el seno de la normalidad. Sin embargo, ya en 1944 autores como Adorno y Horkheimer apuntan hacia la nueva interpretación: “The horde, a term which doubtless is to be found in the Hitler Youth organization, is not a relapse into the old barbarism but the triumph of repressive égalité, the degeneration of the equality of rights into the wrong inflicted by equals” (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 9). A partir de la década de 1960 esta interpretación se acepta y se considera que en el proyecto de modernidad residen legítimamente los genocidios, entre ellos, el Holocausto, Hiroshima y el Gulag. Se toma como caso de estudio el Holocausto por la gran cantidad de documentos disponibles para su análisis. 20 En términos de Foucault, se trataría de “technologies modernes de pouvoir qui prennent la vie comme cible” (Foucault, 1988, p. 200). 52 Para justificar esta tesis, cabe recordar las reglas de la racionalidad instrumental definida por Weber y que rigen la modernidad (Bauman, 1989, p. 13), tratadas en secciones anteriores (1.1.1). Se trata de la búsqueda de medios efectivos para implementar una meta establecida. Esta racionalidad mide pues el valor de las acciones en función de su efectividad en la consecución de objetivos, no en función de sus valores, como sería el caso de la racionalidad de valores; morales, estéticos, etc. Es decir, se trata de una búsqueda éticamente ciega en sus premisas en la persecución de la eficiencia. Las reglas de la racionalidad instrumental son no sólo incapaces de prevenir genocidios, sino que los hacen posible ya que funcionan como poderosos factores de aislamiento de la acción racional orientada a un fin, impidiéndola intercambiar o verse influenciada por procesos conducidos por otro tipo de normas, como las normas éticas o morales. Por ello esta acción racional característica de la modernidad se vuelve inmune a postulados de asistencia mutua, solidaridad y respeto recíproco, entre otros. La contrapartida de esta razón instrumental sería la pluralidad de poderes y de opiniones legitimadas, como afirma Bauman (1991): “It seems that the sole factor truly capable of counterbalancing and eventually offsetting the genocidal potential dormant in the instrumental capacities of modernity and its instrumental-rational mentality is pluralism of power, and hence the pluralism of authoritative opinion” (p. 51). Esta tendencia de racionalización de la acción, trasladada a la organización de la sociedad 21 , ha sido codificada e institucionalizada en la burocracia moderna, la cual ofrece una visión de la sociedad como un objeto susceptible de ser administrado, un jardín que ha de ser diseñado: A legitimate target of ‘social engineering’, and in general a garden to be designed and kept in the planned shape by force, [that] was the very atmosphere in which the idea of the Holocaust could be conceived, slowly 21 Recuérdese que se traslada también a la organización de la vida individual en la postmodernidad. 53 yet consistently developed, and brought to its conclusion. (Bauman, 1989, p. 18) De acuerdo con la tesis de Bauman: It was the spirit of instrumental rationality and its modern, bureaucratic form of institutionalization, which had made the Holocaust style solutions not only possible, but eminently ‘reasonable’ – and increased the probability of their choice. This increase in probability is more than fortuitously related to the ability of modern bureaucracy to co-ordinate the action of a great number of moral individuals in the pursuit of any, also immoral ends. (id.) Del mismo modo, el proceso de civilización consiste, entre otras cosas, en la exclusión de estos otros criterios de acción no meramente racionales, y en concreto, tal y como expone Bauman, en la tendencia a subordinar el uso de la violencia a un cálculo racional, característica reconocida de la modernidad. Esta cuestión será también discutida en los movimientos de Mayo de 1968, en torno a la reflexión sobre la legitimidad del uso de la violencia y las derivas terroristas. Consecuentemente, acontecimientos como el Holocausto han de interpretarse como resultado legítimo de la tendencia civilizadora. En palabras de Bauman: “The civilizing process is, among other things, a process of divesting the use and deployment of violence from moral calculus, and of emancipating the desiderate of rationality from interference of ethical norms or moral inhibitions” (Bauman, 1989, p. 28). Este fenómeno evidencia otra de las consecuencias de la modernidad: la producción de indiferencia moral y de invisibilidad moral. Respecto a la primera y de acuerdo con la tesis de H. C. Kelman (Kelman, 1973), como se cita en Bauman (Bauman, 1989, p. 21), los inhibidores morales ante situaciones de violencia tienden a borrarse cuando se dan uno o 54 varios de los siguientes factores: la violencia es autorizada 22 , las acciones se hacen rutinarias, las víctimas de la violencia son deshumanizadas y apartadas del “universo de obligación” 23 . Respecto a la segunda, la invisibilidad moral, cabe introducir el concepto de mediación de la acción, acuñado por John Lachs (1981) y citado en Bauman, que tiene como resultado la multiplicación de acciones de las que nadie se apropia o responsabiliza. Más que de la suspensión de la inhibición moral como en el primer caso, se trata de la anulación del significado moral de las acciones. La mediación de la acción evita todo conflicto entre decencia moral e inmoralidad de las consecuencias sociales de la acción al poner distancia entre el acto y sus consecuencias. Estas “pastillas de dormir” de la moralidad están puestas a disposición de los ciudadanos gracias tanto a la burocracia, como a la tecnología, que permite el desarraigo del tiempo y el espacio característico de la modernidad: The natural invisibility of causal connections in a complex system of interaction, and the ‘distancing’ of the unsightly or morally repelling outcomes of action to the point of rendering them invisible to the actor, were the most prominent among them [‘moral sleeping pills’]. (Bauman, 1989, p. 23) Se deriva de ello que el proceso de civilización del que orgullosamente se siente responsable la modernidad occidental –mito etiológico– tiene consecuencias morales nefastas, que ponen en cuestión logros generalmente aceptados como la supresión de las derivas irracionales o antisociales y la eliminación de la violencia de la vida social (Bauman, 1989, p. 27). No se trata de una eliminación de la violencia en la vida social, sino de un monopolio de la violencia por parte del estado, que hace un racional cálculo de su uso y que le dota de una capacidad ilimitada para la destrucción. Cabe adelantar que esta interpretación negativa de la burocracia moderna será recogida en las protestas anti22 “The individual is absorbed of responsibility to make personal moral choices” (Kelman, 1973, p. 25). 23 Kelman apunta tanto a la deshumanización de la víctima como del verdugo como factor que borra los inhibidores morales. Se trata de la pérdida de la comunidad y de la identidad, (Kelman, 1973, p.25). 55 Vietnam de 1965, como demuestra el discurso de Potter durante la Marcha hacia Washington: What kind of a system is it that allows good men to make those kinds of decisions? [throw napalm on the back of a ten-year-old child] (…) What kind of a system is it that disenfranchises people in the South, leaves millions upon millions of people throughout this country impoverished and excluded from the mainstream and promise of American society, that creates faceless and terrible bureaucracies and makes those places where people spend their lives and their work, that consistently puts material values above human values, and still persists in calling itself free? What place is there for ordinary men in that system and how are they to control it, and bend it to their will rather than them to it’s? (Potter, 1965) Otro de los aspectos de la modernidad que evidencia el Holocausto es la necesidad de asimilación, de uniformidad, apuntada ya por Adorno y Horkheimer. Como señala Bauman: Modernity meant, among other things, a new role for ideas – because of the state relying for its functional efficiency on ideological mobilization, because its pronounced tendency to uniformity (manifested in the practices of cultural crusades), because its ‘civilizing’ mission and sharp proselytizing edge, and because of the attempt to bring previously peripheral classes and localities into an intimate spiritual contact with the idea-generating centre of the body politic. (Bauman, 1989, p. 44) Esta tendencia a la uniformidad, a lo idéntico en términos de Adorno, encuentra resistencia en el extraño, debido en parte a la necesidad de dibujar y definir límites a los grupos sociales para identificarle, ya que éste constituye una subversiva incongruencia. Se trata, en otras palabras, de la actividad presente según Bauman en todas las culturas de dibujo de los límites o boundary-drawing (Bauman, 1988) y la igualmente universal 56 producción de viscosidad, concepto originario de Sartre (1980). La viscosidad se entiende como lo opuesto a claridad; la ambigüedad en un mundo moderno que lucha por encontrar la certeza, el orden y la claridad. De acuerdo con Bauman (1989), la sociedad pre-moderna presenta una estructura segmentaria normalizada, es decir, se da cierta normalidad en la separación de los segmentos sociales (p. 35), fenómeno que la sociedad moderna pretende corregir. Sirva de ejemplo la historia del antisemitismo en Europa, expuesta magníficamente en el capítulo 2 (Bauman, 1989): los judíos constituyen uno de los segmentos de la sociedad pre-moderna, son un grupo bien reconocido como ente aparte, pero en ningún modo único respecto a otros segmentos. Es decir, se trata de un grupo al que claramente se le ha dado forma y se ha perpetuado mediante el mantenimiento de la pureza y la prevención de la contaminación, gracias a normas como las prohibiciones de connubium, commensality y commercium. En contra de lo que podría parecer, este antagonismo institucionalizado transforma el conflicto –la diferencia, el grupo extraño cohabitando dentro del grupo uniformado– en un instrumento de interacción y cohesión social. Ahora bien, para las élites educadas, el judío era una rareza. El judío conceptual – “co-extensive and co-terminal with Christianity (…) a virtual alter ego of Christian church” (Bauman, 1989, pp. 37-39)– nada tenía que ver con el judío concreto, objeto de interacción diaria. El judío conceptual era visqueux, en referencia al concepto de viscoso de Sartre, equivalente en el pensador francés a femenino y contrario a monolítico o “for it-self”; sinónimo de escurridizo: “A semantical overloaded entity, comprising and blending meaning which ought to be apart”, “an image construed as compromising and defying the order of things”, “the conceptual Jew carried a message; alternative to this order here and now is not another order, but chaos and devastation” (Bauman, 1989, p. 39). Ahora bien, con la modernidad, la población judía como grupo segmentado pasa a disolverse en el seno de una sociedad uniforme, tanto en términos culturales como legales. Es decir, frente a la segmentación normalizada de la sociedad pre-moderna, la sociedad de la modernidad aspira a la cohesión social. La actividad de bowndary-drawing pasa a convertirse en bowndary-blurring. La diferencia que en el mundo pre-moderno era 63 “divergencia de intereses”, no tensiones estéticas. Esto se debe a que tanto la jerga de la industria cultural, transmitida socialmente, como el tema de discusión de las obras, surgen del mismo sistema (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 102). Merece la pena realizar un breve excurso sobre la evolución del estilo en estados pre-modernos. El estilo se define, de acuerdo con la fantasía del Romanticismo, como regularidad estética y forma transmitida socialmente. El estilo pre-moderno reflejaba “social coercion, not the obscure experience of the subjects, in which the universal was locked away” (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 103), es decir, se entendía el estilo como rigor. Mientras, en la modernidad, de la tensión entre el estilo pre-moderno y el estilo de la modernidad nacen los grandes artistas, los cuales, siempre de acuerdo con el modelo de Adorno, “have been mistrustful of style, which at decisive points has guided them less than the logic of the subject matter”. Ahora bien, con la desaparición de la tensión de estilos, específicamente entre el estilo genuino y el estilo obsoleto, desaparece la fuerza motora gracias a la cual el arte puede encontrar la expresión del sufrimiento, en palabras de Adorno: “Yet it is only in its struggle with tradition, a struggle precipitated in style, that art can find expression for suffering” (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 103). La mera clasificación dentro de lo considerado “cultura” pretende virtualmente acabar con esta tensión; busca la unidad, catalogar e identificar, de acuerdo con la ambición de orden propia de la modernidad, de forma que la cultural pasa a trasladarse también al ámbito de la administración (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 104). 1.3.2. MERCADO El mercado cultural de la modernidad se caracteriza por la apariencia de competencia, la primacía del entretenimiento, la tendencia hacia el monopolio gracias a la producción mecánica y la importancia de la publicidad. La autoproclamación de negocio por parte de los principales productores culturales durante la baja modernidad –en los sectores del cine y la radio, pero no únicamente– es utilizada como ideología en tanto que herramienta para justificar sus decisiones. Estas decisiones son la producción intencionada de productos de calidad artística más que 64 cuestionable, la producción mecánica de productos iguales para alcanzar un mayor número de consumidores y la exclusión de expresiones que subviertan o trasciendan el léxico preestablecido, bajo el argumento de inadecuación a las reglas de la oferta y la demanda. Sin embargo, por la limitada variedad de significados disponibles de los productos culturales, la competencia entre productos es mera apariencia (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 97) y existe una tendencia hacia el monopolio. El carácter emprendedor de los productores culturales les obliga a “do not look too closely at their true purpose and be willing to be compliant” mientras que al mismo tiempo han de ser capaces de “open that industry to clever people of the otherwise largely regulated market, in which, even in its heyday, freedom was the freedom of the stupid to starve, in art as elsewhere”, esto es, “anyone who resists can survive only by being incorporated”, entendida la resistencia como la divergencia, indignación o disidencia del catálogo de productos culturales (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 104). Ahora bien, “anyone who does not conform is condemned to an economic impotence which is prolonged in the intellectual powerlessness of the eccentric loner. Disconnected from the mainstream, he is easily convicted of inadequacy” (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 106). La alternativa al mercado es el patronazgo, similar al mecenas de estados premodernos (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 105) y predominante hasta el siglo XVIII (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 127) Al convertirse el arte en un objeto de consumo más, sus formas se convierten en entretenimiento, el cual se caracteriza, según Adorno, por su hostilidad hacia cualquier cosa que no sea él mismo. En este sentido, la unificación de las formas de arte popular y arte elitista (light art y serious art), la cual, aunque está presente en la baja modernidad, cristaliza propiamente en el estilo postmoderno, no constituiría para Adorno más que una falsa síntesis de la industria cultural (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 108), al contrario que para otros autores especialmente provenientes de los Cultural Studies, como se desarrolla algunas páginas más adelante. Esto se debe, como ocurría en el caso del estilo, a 65 que el entretenimiento suprime la sustancia trágica que contiene el arte al apropiarse de él de manera cínica, es decir, o bien aboliendo su significado profundo o bien, buscando prestigio al consumir arte (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 122). En otras palabras, por pasar a regirse por las reglas del mercado, toda producción cultural ya sea entretenimiento, ya sea arte en el sentido de búsqueda estética, tiene valor en tanto que pueda ser o bien usado o consumido, o bien intercambiado, por prestigio o por capital; no tiene valor por lo que es en sí mismo. De este modo, la cultura de masas consigue una “total assimilation of culture products into the commodity sphere” (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 127). En el caso del consumo de las obras de arte, esta mercantilización tiene dos vertientes: como se ha señalado, las obras de arte pueden ser adquiridas como producto de prestigio o de especulación, pero también pueden ser consumidas por las masas, quienes admiran no lo que son, sino lo que valen, ya que el consumidor desconfía normalmente de lo barato, mientras que teme perderse algo, “the public crowds forward for fear of missing something” (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 131). Respecto a la importancia de la publicidad, ésta es común a todos los mercados liberales. La fabricación de necesidades, junto con la promesa de satisfacerlas, sin que la satisfacción se realice nunca 26 , idea también presente en Debord (sección 2.4.2), se extiende, por tanto, al mundo de la cultura en el momento en que esta se transfiere a la esfera del consumo, en el contexto de mercado. Ahora bien, por las peculiaridades de la industria cultural, la publicidad cobra especial importancia, primero en tanto que los productos culturales están a la venta y al mismo tiempo, no son productos a la venta: “But art as the species of commodity which exists in order to be sold yet not for sale becomes something hypocritically unsaleable as soon as the business transaction is no longer merely its intention but its sole principle” (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 128). Segundo, en tanto que la publicidad es el fin último: se trata únicamente de demostrar el poder que se tiene mediante la acción de hacerse visible, cubriendo para ello el coste de la publicidad. En 26 “The promissory note of pleasure issued by plot and packaging is indefinitely prolonged” (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 111). La idea de la no satisfacción, de la eterna promesa, está también presente en el siguiente fragmento: “Its [the culture industry] supreme law is that its consumers shall at no price be given what they desire: and. In that very deprivation they must take their laughing satisfaction. In each performance of the culture industry the permanent denial imposed by civilization is once more inflicted” (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 112). 66 palabras de Adorno: “Advertising becomes simply the art with which Goebbels presciently equated it, l’art pour l’art, advertising for advertising’s sake, the pure representation of social power” (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 131). La publicidad actúa también como herramienta de bloqueo contra los “outsiders”. Esto se debe a que la publicidad ahorra a los agentes culturales el coste de separar a los outsiders de los asimilados; el hecho de poder cubrir el coste de publicidad constituye en sí mismo una primera criba (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 131). De este modo, la publicidad y la cultura se funden en la industria cultural; utilizan el mismo lenguaje, compartido igualmente por los consumidores 27 , y tienen el mismo objetivo. En épocas inmediatamente posteriores a Adorno, en el postmodernismo, la autoreferencialidad de la publicidad se transfiere claramente a los productos culturales mismos, un fenómeno que se anuncia ya en el modelo de Adorno, quien identifica este lenguaje vacío de significado con los eslóganes totalitarios: “The blind and rapidly spreading repetition of designated words links advertising to the totalitarian slogans (…) Countless people use words and expressions which they wither have ceased to understand at all or use only according to their behavioural functions” (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 135). Ahora bien, el uso de recursos de la publicidad tanto en Debord como en el estilo postmoderno se aleja de la crítica de Adorno, como se verá en epígrafes posteriores. 1.3.3. CONSUMIDOR En tanto que ocurre en un contexto de mercado de productos, el sujeto cultural pasa a convertirse en consumidor. Se trata de un consumidor pasivo cuya espontaneidad queda reducida a la elección de un producto en la gama destinada a su target o tipo objetivo. Sin embargo, del mismo modo que ocurría con la competencia, por la limitada variedad de significados disponibles en el catálogo de productos, la elección del consumidor es ilusoria, “the advantages and disadvantages debated by enthusiasts serve only to perpetuate the appearance of competition and choice” (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 97), afirmación que anuncia el modelo de sociedad del espectáculo de Debord. Igualmente, el 27 “Through the language they speak, the customers make their own contribution to culture as advertising” (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 133). 67 consumidor es pasivo porque no ha de realizar una clasificación activa de los productos culturales mediante el uso del sistema de razón pura, sino que éstos vienen clasificados de serie (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 99). En este sentido, se confina cualquier práctica artística activa o con aspiraciones de diferencia a la esfera de lo amateur, que a su vez es fagocitada por el mercado en forma de concursos de talento, competiciones y otro tipo de eventos (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 96), un aspecto contra el que también reaccionarán Debord y los situacionistas. Otro de los factores que contribuyen a la pasividad del consumidor es el estado de alerta provocado por la acción trepidante de los efectos especiales y la trama de la mayor parte de los productos culturales de la baja modernidad, especialmente en el cine (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 100). La atención despertada para no perderse ningún detalle adormece también el pensamiento crítico. Asimismo, el conformismo de los productores culturales se refleja en el conformismo de los consumidores culturales. Los dirigidos, para Adorno, abrazan las reglas voluntariamente 28 , se las toman incluso más en serio que los dirigentes mismos (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 106). Concretamente, las masas “cling to the myth of success still more ardently than the successful (…) They insist unwaveringly on the ideology by which they are enslaved”, mientras que rechazan fuertemente a los intelectuales o conocedores,“connoisseurship and expertise are proscribed as the arrogance of those who think themselves superior, whereas culture distributes its privileges democratically to all” (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 106), reflejo de la hostilidad de la industria del entretenimiento a todo lo que no sea sí mismo, señalada ya en el epígrafe sobre la uniformidad. La causa de este rechazo se encuentra en la idea ampliamente extendida de que sólo los estúpidos eligen no sobrevivir; en un estado de bienestar, sólo los estúpidos eligen criticar el bienestar. En cambio, esta especie de democratización, término que no aparece explícitamente en Adorno, sería para dicho autor ilusoria en tanto que la asimilación de los productos 28 Cabría añadir, siguiendo el razonamiento de Elster (2000), la existencia de una coerción psicológica tras esta aceptación de las normas. 68 culturales en la esfera del consumo no equivale a la extensión del privilegio de la educación. Como expone Adorno: The abolition of educational privilege by disposing the culture at bargain prices does not admit the masses to the preserves from which they were formerly excluded but, under their existing social conditions, contributes to the decay of education and the progress of barbaric incoherence. (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 128). De igual manera, la democratización mediante la identificación naíf con el sistema de estrellas tampoco sucede realmente ya que dicha identificación es inmediatamente negada; sólo una persona puede conseguir el “lote ganador” de ser una estrella, aquélla predestinada para ello y descubierta por el cazatalentos para “vestir la corona” (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 116). Finalmente, el público de la industria cultural no constituye una comunidad, sino que más bien “their harmony presents a caricature of solidarity” (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 112). 1.3.4. DUPLICACIÓN DE LA REALIDAD Otro de los rasgos típicos del modelo cultural de la modernidad es la idea subyacente de duplicación de la realidad. La industria cultural no crea nuevos significados u horizontes de significado, sino que reproduce la totalidad. Adorno lo expresa claramente: “Each single manifestation of the culture industry inescapably reproduces human beings as what the whole has made them” (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 100). Se trata por tanto de una reproducción del pensamiento general, no de una expansión de este. Al mismo tiempo, en un movimiento circular o reflexivo y gracias, entre otros factores, al desarrollo de la tecnología que permite fidedignas reproducciones de los objetos de la experiencia y a 69 la contribución de la publicidad 29 , el mundo duplicado de los productos culturales viene a sustituir al mundo real, de manera que el espectador percibe este último no sólo como una extensión del primero 30 , sino que incluso reproduce el mundo duplicado o de la apariencia en su vida cotidiana. Como se verá en el epígrafe 4.1.4 del último bloque, Baudrillard (1986) denominará a este fenómeno sociedad del simulacro y Debord (1967), sociedad del espectáculo. Esta reproducción de la apariencia se asemeja a la argumentación weberiana sobre la certeza subjetiva de salvación en el protestantismo capitalista, explicada como una “conflation of causal and diagnostic efficacy”, expuesta por Elster. En el caso de la ética protestante del temprano capitalismo, eficacia causal en tanto que “given their belief in predestination, they could not hold that rational effort would bring them salvation”, y eficacia diagnóstica, en el sentido de que “they could and did hold that it would give them the subjective certainty of salvation” (Elster, 2000, p. 38). En el caso de la cultura de masas, en lugar de salvación, se trata de éxito. La creencia en la predestinación del protestantismo prevalece y la eficacia diagnóstica o la prueba de haber alcanzado el éxito consiste en la reproducción en la vida cotidiana de la apariencia de éxito representado en las películas, en la radio, etc. La causa por la que no se abandona esta creencia es la creencia de que el coste de verificarla es alto (“the believed costs of testing the belief are too high. From their point of view, the false belief is rational” Elster, 2000, p. 38). Sin embargo, la fusión de la eficacia causal con la eficacia diagnóstica parece a priori irracional. En cambio, como se ha desarrollado en la sección sobre la racionalidad, la fusión de eficacia causal y eficacia diagnóstica responde a un comportamiento estratégico que provee a priori una guía de acción satisfactoria; mientras que este comportamiento provea de dicha guía de acción, la reproducción de la realidad de la cultura de masas sigue siendo la elegida por los sujetos (Elster, 2000, p. 38). 29 “That is the triumph of advertising in the culture industry: the compulsive imitation by consumers of cultural commodities which, at the same time, they recognize as false” (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 136). 30 Se trata de la “illusion that the world outside is a seamless extension of the one which has been revealed in the cinema” conseguida gracias a las sofisticadas técnicas de duplicación de objetos empíricos (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 99). 70 Por otra parte, Adorno afirma que se trata también de una reproducción física del trabajo bajo las condiciones del capitalismo. El entretenimiento, necesidad creada por las condiciones de trabajo en el capitalismo tardío como promesa de escape, constituye sin embargo una prolongación de dichas condiciones: “The prolongation of work under late capitalism. It is sought by those who want to escape the mechanized labor process so that they can cope with it again” (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 109). En lugar de ofrecer un escape al peso del trabajo, la industria del entretenimiento reproduce las imágenes de la cadena de montaje misma (“after images of the work process itself”), en tanto que sus imágenes contienen una secuencia automática de funciones estandarizadas (“automated sequence of standarized tasks”). Son funciones automatizadas en el sentido de que no activan el pensamiento, sino que sólo precisan de una asociación automática mediante señales bien diferenciadas y aprendidas por la repetición (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, pp. 109, 110, 114). Lo contrario de la asociación automática sería el esquema, la totalidad o el significado coherente (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 110). Además, el entretenimiento presenta ese mundo del trabajo en condiciones de capitalismo tardío como un verdadero paraíso, suprimiendo por ello de nuevo la negación del sufrimiento 31 o substancia trágica, la cual es necesaria, según Adorno, para que se produzca la sublimación estética: By presenting denial as negative, they reversed, as it were, the debasement of the drive and rescued by mediation what had been denied. That is the secret of aesthetic sublimation: to present fulfilment in its brokenness. The culture industry does not sublimate: it suppresses. (ibid. p. 111) Esta supresión de la substancia trágica del arte consiste, de nuevo, en la unificación de opuestos sin trascenderlos, “works of art are ascetic and shameless; the culture industry is pornographic and prudish” (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 111). Es decir, en lugar 31 Supresión también del “thinking subject” (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 120) y del “thinking as negation” (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 116). 71 de promover la liberación de la sexualidad, la cultura de masas la reprime; en lugar de inspirar la risa como momento de superación del miedo o reconciliación del dolor de la vida cotidiana, la convierte en instrumento para falsificar la felicidad (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 112). Frente a las risas enlatadas de la cultura de masas, Adorno (1947/2002) defiende que las cosas serias constituyen el verdadero gozo, en referencia a la máxima estoica res severa verum gaudium, (p.112). En otras palabras: “The culture industry replaces pain, which is present in ecstasy no less than in ascetism, with jovial denial” (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 112). En este sentido, la cultura de masas del capitalismo tardío se aleja del puritanismo de la primera etapa de éste, así como de la fase intermedia de expansión liberal (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 115). 1.3.5. CULTURA DE MASAS COMO IDEOLOGÍA Como conclusión, la cultura de masas repite para Adorno la estructura de una ideología. En primer lugar, porque deriva todos sus significados de una idea única, la de la supresión de la sublimación, entendida ésta como la negación del sufrimiento, mediante precisamente la eterna promesa de sublimación que nunca tiene lugar y la amenaza de que cualquier resistencia es imposible, obligando a sus consumidores a la resignación, perpetuada en el entretenimiento (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 115). Otra de las razones para considerar la cultura de masas como ideología pasa por la cosificación del sujeto, tanto como consumidor, como en tanto que empleador o productor cultural. El entretenimiento no se convierte sólo en una necesidad creada, sino también en la normalidad, es decir, en una forma de control social (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 115, 120), mediante coerción psicológica: la no adaptación a la normalidad provoca emociones tales como la vergüenza o la culpa, que fuerzan al sujeto a comportarse de acuerdo con las normas sociales. En otras palabras, “to be entertained means to be in agreement” (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 115). Recuérdese que, tal y como Weber las define, las convenciones o normas sociales, las cuales transforman las costumbres o hábitos en tradición, se caracterizan porque su “validity is externally guaranteed by the probability that the deviation from it within a given social group will result in a relatively 72 general and practically significant reaction of disapproval” (Weber, 1968, p. 38, como se citó en Elster, 2000, p. 33). Mientras, las costumbres o usos se aceptan por libre voluntad del sujeto y su desviación no provoca más que incomodidad o inconveniencia (Weber, 1968, p. 29-30, como se citó en Elster, 2000, p. 32). Los rasgos generales de esta ideología de la cultura de masas serían, de acuerdo con la caracterización del modelo que se viene desarrollando en esta sección, los siguientes: los sujetos son todos iguales, todos reemplazables — “humanness reduced as a whole”, esto es, humanidad reducida a la masa (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 118) —; religión del éxito; supresión del sufrimiento; énfasis en la suerte, no ya en el trabajo y el esfuerzo como en fases iniciales del capitalismo protestante; predestinación, en el sentido de que “chance and planning become identical” (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 118) y semejante a la predestinación protestante; supresión de resistencia del sujeto pensante, la cual conduce a la impotencia generalizada; vaguedad no comprometida, es decir, las manifestaciones artísticas o culturales no ofrecen explicaciones profundas de la vida; tono fáctico pero que sin embargo, se desarrolla en torno a la apariencia y las sucesivas duplicaciones de esta apariencia, dicho tono provoca además que cualquier crítico sea considerado como un loco, es decir, “anyone who continues to doubt in face of the power of monotony is a fool” (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 118). Como señala Adorno (1947/2002), este culto de los hechos es no obstante mera apariencia, debido a la duplicación de la realidad que se ha descrito en párrafos anteriores. En el caso de la belleza, ésta deja de ser aquello que aparece en la realidad para ser lo que la cámara reproduce, “beauty is whatever the camera reproduces” (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 122). Se trata de un claro antecedente de la sociedad del espectáculo (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, p. 117-119). Por tanto, de entre estos rasgos, la duplicación de la apariencia resulta fundamental en este estudio ya que será reformulada por los situacionistas y especialmente por Debord. Igualmente, Debord recoge esta interpretación de la importancia de la ideología como factor real que ejerce acciones deformantes y no como mera quimera (Debord, 1967a, sec. 212). Por otro lado, para Adorno, la cultura de masas abole la autonomía del arte que contemplaba el proyecto de la Ilustración, en tanto que lo convierte en una mercancía, 79 80 2 GUY DEBORD Y SU PENSAMIENTO Del mismo modo que los modernistas se rebelan contra una modernidad, los postmodernistas se rebelan contra otra (Connor, 2004, p. 5), diferenciadas principalmente por el paso del capitalismo de producción al capitalismo de consumo. Y es en el paso de una a otra crítica donde los situacionistas juegan un papel esencial y entre ellos Debord, por su obra La Sociedad del Espectáculo (1967), aunque no únicamente. Debord y los situacionistas se cuentan pues entre los catalizadores del paso de una fase de crítica de la modernidad a otra, a partir del año 1969. La figura de Debord tiene especial valor debido a dos aspectos fundamentales. En primer lugar, promueve el trasvase de las innovaciones artísticas ocurridas en el modernismo y las vanguardias históricas, especialmente en lo referente a la autonomía del artista, a la vida cotidiana insuflando en ella libertad. Por otro lado, en el contexto de la crisis de la representación en la postmodernidad, define y critica la sociedad del espectáculo. Para Debord la sociedad moderna pone en escena la realidad para los medios de comunicación y tiene lugar un fetichismo de las mercancías. Se produce así una teatralización de la realidad: los hechos no ocurren, sino que se escenifican. Uno es en la medida en que se convierte en espectáculo. Debord tiene como objetivo criticar esta sociedad del espectáculo y señalar un nuevo lugar hacia el que la sociedad ha de dirigirse, influenciado en gran medida por la teoría revolucionaria de Marx pero aportando nuevos métodos, entre ellos, el détournement, inspirado en las vanguardias artísticas. El postmoderno desarrollo del pensamiento de Debord coincide con un lado antipostmoderno. Como apunta Jappe, el valor de su teoría reside en que recoge la crítica marxista del valor de la mercancía como abstracción que triunfa en la sociedad moderna, mientras que su aportación menos brillante sería la que está relacionada con la lucha del proletariado, a la manera de la interpretación ortodoxa de los escritos de Marx por el movimiento obrero (Jappe, 2001, pp. 38, 66). 81 Debord respondería a fin de cuentas al modelo de intelectual no asentado o intelectual moderno definido por Bauman e iniciado por Adorno y Horkheimer. Como ya se ha señalado, Adorno y Horkheimer, iniciadores de la teoría crítica, señalan ya en 1947 que la causa de la recaída de la Ilustración es precisamente “the fear of thruth which petrifies Enlightment itself”. Cabría añadir que se trata de miedo a la pluralidad de la verdad, idea que también recoge Foucault, en su caso, en el miedo a la pluralidad de discursos. Adorno y Horkheimer advierten como en la modernidad los hechos se desvían en clichés, “false clarity is another name for myth”, haciéndose imprescindible una visión crítica o autocrítica de la Modernidad, en base a su reflexividad (Horkheimer y Adorno, 1947/2002, pp. xvi– xviii). Sin embargo, los críticos de Debord le afean aún el carácter doctrinario de su discurso (Schiffter, 2005). Con todo, frente al filósofo nacido del sueño de la razón legisladora de la Ilustración, destinado a encontrar la verdad y a legislar de acuerdo con ella 33 , Debord se acerca al nuevo filósofo tiene como objetivo “to teach men to live in uncertainity” [enseñar a los hombres a vivir en la incertidumbre], “not to calm down, but to disturb” [no a calmarlos, sino a molestarlos] (Bauman, 1991, p. 82). Esta actitud sólo puede encontrarse en los vagabundos, en las figuras no asentadas, en los “extraños” (ni amigos ni enemigos), creadores y detentores de una extraordinaria fuerza corrosiva. De acuerdo con la definición del intrépido cazador de verdad o freischwebende Intelligen definida por Manheim y como se cita en Bauman (1991, p. 82): “an unmasker penetrator of lies and ideologies, relativizer and devaluator of immanent thought, disintegrator of Weltsanschauungen”. A fin de cuentas, “the modern intellectual is a perpetual wanderer and a universal stranger” (Bauman, 1991, p. 83). En cambio, parece acertado afirmar que Guy Debord (1931-1994) rechazaría esta definición como filósofo, en tanto que se describe como miembro de un grupo y no como 33 El arquetipo es Kant, que describe la tarea fundamental del filósofo, del que sabe, como la tarea de decidir entre verdadero y falso, entre bueno y malo, entre correcto e incorrecto, mientras que deslegitimiza todo lo que está fuera de ese orden artificial, producto de la razón (Bauman, 1991, pp. 23– 24). 82 líder, ni como un intelectual individual. De hecho, en su contestación al artículo de Robert Estivals sobre el situacionismo, Debord afirma: (…) et je ne pense pas le faire seul. Cela vaut-il la peine de le redire ? Il n’y a pas de ‘situationnisme’. Je ne suis moi-même situationniste que du fait de ma participation, en ce moment et dans certaines conditions, à une communauté pratiquement groupée en vue d’une tâche, qu’elle saura ou ne saura pas faire. (Debord, 1960b, p. 509) Debord expresa de nuevo esta posición en su carta a Jorn del 23 de agosto de 1962 (Debord, 2006, pp. 607–609) y en sus memorias, donde afirma haber evitado tanto los medios que pasaban como artísticos, así como aquéllos denominados intelectuales (Debord, 1989b, p. 1662). Asimismo, considera, a la manera de su contemporáneo Camus, aunque sin citarle, que todos los individuos se sienten extraños al mundo en la sociedad que denuncia, no sólo los filósofos. Es decir, todo individuo se siente alienado, “l’étranger entoure partout l’homme devenu étranger à son monde” (Debord, 1966b, p. 712). En este aspecto, Debord se acerca al existencialismo y considera la alienación como parte de un proceso de conocimiento, como se verá en la sección 2.4.2 sobre El concepto de espectáculo. Así y todo, Debord critica a Camus explícitamente: “La peur des vraies questions et la complaisance envers des modes intellectuelles périmées rassemblent ainsi les professionnels de l’écriture, qu’elle se veuille édifiante ou révoltée comme Camus” (Debord, 1954e, p. 134). En oposición a estos autorretratos, sus coetáneos, especialmente H. Lefebvre tras su ruptura con los situacionistas en 1963 y R. Estivals, así como críticos actuales como F. Schiffter, consideran a Debord un líder autoritario. Como se ha apuntado ya, le acusan de repetir viejas tendencias dogmáticas propias de movimientos modernistas, especialmente de Breton, en base a las numerosas expulsiones de otros pensadores y artistas que no responden a los principios de asociaciones de las que es miembro fundador, como la Internationale Situationniste (Ross y Lefebvre, 1997, p. 76). Otro rasgo aún de la modernidad es el halo de certidumbre que pretende dar a su obra, al ambicionar que ésta 83 sea testigo irrevisable de lo que ha podido vivir y experimentar, de manera definitiva, sin que haya nada que añadir o reformular. Esta interpretación crítica de la obra y la figura de Debord es propia de su resurgimiento a comienzos de la década de 1990. No en vano, el título de la crítica de 1992 a la reedición de la Societé du spectacle es "L'Homme qui ne se corrige pas" [El hombre que no se corrige] (Marmande, 1992), en referencia al siguiente pasaje de Debord: "La présente édition, elle aussi, est restée rigoureusement identique à celle de 1967 (...). Je ne suis pas quelqu'un qui se corrige”. Debemos la referencia a McDonough (McDonough, 1997, p. 4). Por otro lado, ya que vida y obra se entrelazan, resulta relevante señalar el consumo cotidiano de alcohol de Debord 34 , una constante en su vida, propia del contexto en el que ésta se desarrolla. Él mismo afirma la importancia del alcohol a lo largo de toda su vida en el primer tomo de sus memorias, Panégyrique (1989), donde no sólo asume sin ambages su condición de alcohólico —“c’est un fait que j’ai été continuellement ivre tout au long des périodes de plusieurs mois; et encore, le reste de temps, avais-je beaucoup bu” (Debord, 1989b, p. 1669)—, sino que incluso detalla pormenorizadamente el tipo de bebidas, las horas en las que se bebe, sus bebidas preferidas por países y afirma la bebida tiene efectos positivos sobre la escritura —“l’écriture doit rester rare, puisque avant de trouver l’excellent il faut avoir bu longtemps” (Debord, 1989, p. 1670)—. La sensación que adora del alcohol es “une paix magnifique et terrible, le vrai goût du passage du temps” (Debord, 1989b, p. 1669), la cual permite inferir que Debord es una persona angustiada por el paso del tiempo. Cabe realizar un pequeño recorrido sobre las fechas más relevantes en su trayectoria, principalmente entre los años 1951 y 1968, cuando desarrolla su actividad teórico-práctica de dépassement de l’art. Debord nace en 1931 en el seno de una familia venida a menos por la crisis económica del 29. Alejado de su padre, quien muere de tuberculosis cuando Debord tiene 4 años, Debord se muda a Cannes al final de la guerra, que había pasado en Niza. En 1951 entra en contacto con el letrismo, movimiento fundado por Isidore Isou, del cual se separa en 1952, fundando la Internationale lettriste (junio, 34 Como evidencia la lista de alcohol consumido durante una reunión el 9 de mayo de 1962 (Debord, 2006, p. 597). 84 1952). En abril de ese mismo año escribe el guion de su primera película y obra, Hurlements en faveur de Sade (1952), estrenada en junio y proyectada por primera vez en su totalidad en octubre. Al año siguiente escribe el relevante artículo inédito “Manifeste pour la construction des situations” (1953), germen de su teoría artístico-cultural y realiza el grafiti “Ne travaillez jamais”. En el año 1954 se casa con Michèle Berstein y conoce al artista y teórico danés Asger Jorn. A mitad de año, comienza a publicar la revista Potlatch, que sustituirá a la revista Internationale lettriste. Tienen lugar igualmente las primeras exploraciones psicogeográficas en la ciudad de París y su participación en la revista surrealista Les Lèvres Nues. En 1956 publica el “Mode d’emploie du détournement”, su método más destacado y realiza exploraciones psicogeográficas en Londres. Paralelamente comienza en asociación con el el M.I.B.I. la búsqueda del urbanismo unitario. A finales de 1956 tiene lugar el Congreso de Alba, momento germinal para la posterior fundación de la International situationniste, nacida oficialmente en 1957 con el texto “Rapport sur la construction des situations” y el Congreso de Cosio d’Arroscia, de la asociación de la I.L. con los situacionistas holandeses, especialmente Constant, y Asger Jorn. La I.S. celebrará congresos anuales desde su fundación hasta su disolución 35 y estará compuesta por miembros de diversos países. A mitad del año 1957 Debord rechaza exponer en Bruselas y realiza un viaje con Jorn por Dinamarca. La revista Potlatch es sustituida por la revista Internationale situationniste. Asger y Debord publican a mediados de 1958 el libro experimental Mémoires. A principios de 1959 Debord estrena su cortometraje Sur le passage de quelques personnes à travers une assez courte unité de temps (1959). En el año 1960 tiene lugar la IV Conferencia de la I.S. en Londres y a mediados de 1961 Debord conoce a Henri Lefebvre. En abril de ese mismo año tiene lugar la dimisión de Jorn de la I.S. y la proclamación de que la I.S. debe ahora realizar la filosofía, junto a Raoul Vaneigen. El año 1962 constituye un punto de inflexión para la I.S. ya que sus miembros varían enormemente a partir de entonces; de artistas profesionales, a una nueva generación de militantes sin experiencia artística profesional 35 Los congresos celebrados son: 1957 – Cosio d’Arroscia, Italia; 1958-Paris, Francia; 1959-Munich, Alemania; 1960-Londres, Inglaterra; 1961-Goteborg, Suecia; 1962-Amberes, Bélgica. 85 (Wollen, 1989, p. 26). En esta segunda fase la actividad del grupo gira eminentemente en torno a la figura de Debord y la sede de París. A principios de 1963 Debord conoce a Alice Becker-Ho, quien será su compañera hasta el final de sus días. Tras la escisión de la I.S. en 1962 y hasta 1967, se sigue publicando la revista International situationniste. Durante este período tiene lugar el breve acercamiento de Debord a Henri Lefebvre y también al grupo Socialisme ou barbarie, junto con cuyo líder, Castoradis, escribe un manifiesto. A partir de entonces se produce para muchos autores, entre ellos Wollen (1989) y McDonough (1997), el giro de Debord de la esfera artística a la esfera política y revolucionaria, reflejada en la expresión de una teoría unitaria que toma cuerpo en la obra Société du spectacle (1967), en los albores de las revoluciones, primero estudiantil y después obrera. La intención totalizadora de dicha obra despierta muchas de las críticas hacia Debord. Respecto a Mayo de 1968, el papel de la I.S. es esencial sobre todo por su influencia en el grupo de Nanterre, considerado germen del Mayo francés, pero también sus aportaciones en torno al arte, la cultura y la vida cotidiana. En el ámbito político, la I.S. con Debord a la cabeza defenderá los comités obreros. Como se verá, 1968 marca la cima de la actividad de la I.S, seguida por una rápida disolución en 1972. A partir de entonces, Debord centrará su actividad en la escritura y dirigirá un par de películas más, renunciando a los grupos, pero no por ello a las antiguas luchas. Con todo, Debord es considerado como uno de los últimos revolucionarios del siglo XX, en el sentido de crítico exacerbado de la sociedad de su tiempo, heredero de las ideas marxistas y de las vanguardias artísticas. Esto se debe a que cuando el horizonte revolucionario se difumina en plena postmodernidad, Debord se convierte en símbolo de libertad. Esta imagen de Debord como el gran disidente (the great disenter) es por tanto fruto de la revisión de sus escritos en la década de los 90, como señala McDonough ( 1997). Se convierte así en un contra ejemplo durante una época de resignación y conformismo, al haber rechazado junto con otros compañeros de manera colectiva hasta 1970 y seguir rechazando luego a título personal, todo lo que no fuera un estado de revuelta absoluta, incluido cualquier intento por hacer del arte, de la escritura y del pensamiento, un oficio. 86 Como afirma Asger Jorn, Debord hace gala de una fidelidad a sí mismo elevada a rango poético (Jorn, 1964). Por otra parte, Debord se define como un hombre de acción por dos motivos fundamentales. En primer lugar, porque lucha por la imposición de su propia visión, por tener la última palabra. En segundo lugar, porque su obra está compuesta no sólo por sus escritos o películas, sino también por sus acciones: su vida y sus combates. Se repite así en este estudio la paradoja propia de las humanidades en un mundo dominado por las ciencias empíricas al tener que estudiar acciones en documentos, sin que sea posible reproducirlas en el laboratorio, dificultad ya señalada al describir la metodología del presente estudio. Otro obstáculo es la construcción del autor como principio de limitación del discurso, denunciada por Foucault 36 . A pesar de todo, en Debord prevaece el sentido de autoría individual, tanto del propio Debord como de los autores que lo han estudiado posteriormente, entre ellos Jappe y McDonough. Otro tanto puede decirse sobre la relación entre el discurso teórico, el autorretrato y la vida de Debord, en la que no hay, de acuerdo con la construcción contemporánea de este autor específico, relación de jerarquía, de manera que la única manera de organizar coherentemente su obra sea la cronológica, al coincidir con los acontecimientos vividos. Este hecho constituye asimismo la puesta en práctica de una de sus tesis fundamentales: la del dépassement de l’art o superación del arte a través de la vida cotidiana. Se trata de un aspecto de suma importancia porque aúna lo político y lo poético, que convergen en un único espíritu de rebeldía. El objetivo del pensador es: “Dépasser l’art, c’est-à-dire de le faire coïncider avec la vie, à condition de faire coïncider celle-ci avec la révolte” (Kaufmann, 2006). Esta afirmación recuerda inevitablemente al principio marxista sobre el filósofo, “Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern“ (Marx, 1845), siendo en el caso de Debord el arte el que se supera en la vida cotidiana, mientras que en Marx era la filosofía y el mundo, pero coincidiendo ambos 36 Específicamente, Foucault denuncia la noción de autor “comme principe de groupement du discours, comme unité et origine de leurs significations, comme foyer de leur cohérence” y no como mero individuo que escribe un texto. Se trata de una estrategia para controlar o limitar el azar, poniendo en juego una identidad que tiene forma de “individualité et du moi” (Foucault, 1971, p. 31). 87 pensadores en situar a la acción sobre la teoría, como se desarrollará en la sección sobre las raíces del pensamiento de Debord. Los temas tratados en los escritos de Debord se clasifican en cuatro campos generales, interrelacionados entre sí: arte experimental, política, vida cotidiana y urbanismo. Estas preocupaciones se sintetizarían en la Internationale Situationniste, que aboga por una unidad de los cuatro. Se verá cómo se produce la evolución hacia esa pretendida unidad. Finalmente, hay en su obra una autoconsciencia de proyecto documental integral, es decir, una historiografía, que prefigura el modelo de artista-documentalista propia de los estilos postmodernos. 2.1 RAÍCES INTELECTUALES El pensamiento de Debord se desarrolla en torno a dos ejes. Por un lado, su teoría política y por otro, su teoría artístico-cultural. La primera es en gran medida heredera de la teoría de Marx en su interpretación no ortodoxa de los años 60 37 , en torno a dos aspectos esenciales: la superación y realización de la filosofía, por un lado, y la liberación de la economía o crítica del valor, por otro. La segunda, bebe del modernismo, especialmente de las últimas vanguardias: el surrealismo y el dadaísmo. Se desarrollan en esta sección ambas raíces. 2.1.1. MARXISMO DE LAS DÉCADAS DE 1950 Y 1960 Como ya se ha señalado, es notable la influencia de Marx en el pensamiento situacionista, partiendo de la siguiente premisa: “Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern“ (Marx, 1845). Se trata del abandono de la actividad filosófica como abstracción para anclarla en el mundo de 37 Jappe señalará a Lukács como una gran influencia en la interpretación de Debord sobre el pensamiento de Marx, sobre todo en referencia a su obra Geschichte und Klassenbewußtsein (1923). 88 la praxis, en un empirismo que no abandona en Marx –y como se verá, tampoco en Debord– una visión totalizadora, en su caso de la historia. La función de la filosofía es cambiar el mundo, no interpretarlo. No se trata por tanto ni en Marx ni en Debord de la afirmación casi suicida de “el fin de la filosofía”, propia de cierto momento del pensamiento postmoderno (Sheehan, 2004). Por otra parte, el paralelismo entre Marx y Debord ocurre en la concepción de la economía como esfera independizada; el primero, o más correctamente las interpretaciones ortodoxas del primero, buscarán las leyes de la historia en la economía en un error de lectura al interpretar una constatación como una apología, mientras que el segundo denunciará la independencia de la economía en el interior de las sociedades humanas, alcanzada en la modernidad, habiendo en ambos una percepción de la totalidad, heredera de Hegel. Cabe realizar un breve recorrido por la trayectoria vital y el pensamiento de Marx. Es hijo de un abogado judío asimilado, que se convierte en prusiano tras las derrotas napoleónicas, pero que sigue mirando a Francia, donde los judíos y los protestantes habían conseguido derechos civiles 38 . Esta conversión es importante para entender el pensamiento de Marx, como indica H. Lefebvre 39 (1964). Por un lado, le libera de la tradición judía y de toda religión. Por otro, le permite, junto a esta desconfianza en la religión judía, disfrutar de las ventajas del pensamiento judío, a saber: la sutilidad, el humor, la capacidad de oponerse al resto del mundo y de mantener esa oposición. Otro factor que influirá en el pensamiento de Marx es la amistad con el aristócrata y hombre de letras Ludwig von Westphalen, padre de su futura esposa y compañera de por vida Jenny. Westphalen será quien seguramente preste al joven Marx los escritos de socialistas franceses y, sobre todo, de Saint-Simon. 38 Marx nace en Tréveris, Renania, el 5 de mayo de 1818. Renania es entonces una región prusiana, anteriormente había estado bajo dominación francesa. 39 Como se verá, la figura de Lefebvre es importante en la trayectoria de Debord. Mantienen una amistad entre el año 1960 y 1962 y se le cita por primera vez en el artículo “Thèses sur la révolution culturelle” (Debord, 1958c, p. 361). 95 Por otra parte, esta búsqueda de otro marxismo a finales de los años 50 y década de los 60, en contra de la posición dogmática o fundamentalismo, se desarrolla en la revista inglesa New Left Review, cuya influencia en la constitución cognitiva del movimiento de 1968 es fundamental, como se verá. Prueba de ello es el siguiente fragmento: Certainly, no approach to Socialism today is conceivable without breaking-up the Cold War institutions. (…) Since 1848, 1917, and notably since 1945, many of our institutions have been actively shaped by popular pressures and by the adjustment to these pressures on the part of the capitalist interest. But it is at this point that we encounter the second crippling fallacy of the fundamentalist. Since all advances of the past century have been contained within the capitalist system, the fundamentalist tends to argue that in fact no “real” advance has taken place. (Thompson, 1960, p. 7) Algo semejante ocurre con la reedición de textos “malditos” del marxismo como la Histoire et conscience de classe (1923) de Lukács en 1960 en francés, en 1967 en alemán y en 1969 en español por Grijalbo México, tras la aparición de fragmentos en francés en la revista Arguments en 1957 y 1958, como apunta Jappe (2001, p. 42). Esta interpretación de la filosofía de Marx en clave de práctica y superación de la filosofía se desarrolla sobre todo respecto a la visión de totalidad, como se ha anunciado. Como expone Lefebvre, la filosofía, desde Platón a Hegel, ha tenido dos vías de actuación: de acuerdo con la primera vía, se dan filosofías que ofrecen a cada época una imagen de sí misma revelando sus contradicciones. De acuerdo con la segunda vía, existe la Filosofía, entendida como totalidad que sigue un desarrollo propio. Según esta segunda vía, la filosofía es un proyecto del hombre, se trata de la visión humanista de la filosofía, “à ce projet, chaque philosophe apporta – en fonction de son environnement, de son temps – des traits plus ou moins importants, les uns caducs, les autres durables et intégrés au développement” (Lefebvre y Marx, 1964, p. 31). 96 Este proyecto abstracto ha estado hasta Marx, afirma Lefebvre (1964), apartado del mundo extra-filosófico, en lo que se denomina una alienación filosófica (p. 46), consistente en la externalidad del filósofo y la extrañeza de la filosofía con el mundo real, con la praxis, la cual desmiente a su vez las fanfarronerías filosóficas y la impotencia de los filósofos frente al mundo (Lefebvre y Marx, 1964, p. 89). Es aquí donde el paralelismo entre Debord y Marx se hace evidente. Cuando Marx se vuelve hacia la praxis, ésta se revela como política, principalmente por el contexto histórico: L’État politique – même là où il n’est pas encore marqué par des exigences socialistes – contient précisément dans ses formes modernes les exigences de la raison. Et ce n’est pas tout. Partout il présuppose la réalisation de la raison. (…) De même que la religion résume les luttes théoriques de l’humanité, l’État politique résume ses luttes pratiques. (Marx, Lettre à Ruge, septiembre 1843, como se citó en Lefebvre, 1964, p. 81). Cuando Debord se vuelve hacia la praxis, ésta se revela en primer lugar artística, en segundo lugar, vida cotidiana. La práctica para Debord se tornará no solo política, sino revolucionaria en todos los ámbitos, como se verá en epígrafes posteriores. Marx encuentra una solución para realizar la filosofía sin suprimirla: la misión histórica del proletariado en la praxis. Del mismo modo, la filosofía, en tanto que arma espiritual, resulta esencial para que el proletariado consiga emanciparse. De même que la philosophie trouve dans le prolétariat ses armes matérielles, ainsi le prolétariat trouve dans la philosophie ses armes spirituelles, et dès que l’éclair de la pensée aura pénétré à fond dans ce terrain populaire naïf, l’émancipation des Allemands s’accomplira et les transformera en hommes… (Marx, 1953, p. 27, como se citó en Lefebvre y Marx, 1964, p. 79) 97 De esta manera, enfatiza la necesidad de realizar en la práctica lo que la filosofía pensaba de manera abstracta (la libertad, la racionalidad, el dominio del mundo y el reconocimiento recíproco de consciencias). La consecuencia de esta realización es la supresión de la filosofía en tanto que abstracción especulativa (Lefebvre y Marx, 1964, p. 53), la supresión de las discusiones de filosofía entre sistemas, reemplazada por la manifestación exterior del contenido de la filosofía en el mundo presente. En otras palabras: Parce que toute philosophie véritable est la quintessence spirituelle de son temps, le temps doit venir où la philosophie aura un contact, une relation réciproque avec le monde réel de son temps – non seulement intérieurement, par son contenu, mais aussi extérieurement, par ses manifestations. La philosophie cessera alors d’être une opposition de système à système pour devenir la philosophie en face du monde, la philosophie du monde présent. (Marx, 1842, como se citó en Lefebvre y Marx, 1964, p. 76) Paralelamente, Debord afirma que la realización del arte (dépassement) es su supresión en tanto que actividad comercial o profesional 48 y disentirá por ello con otros miembros de la I.S. Debord encuentra una solución para realizar el arte sin suprimirlo: la misión de la I.S. es la superación del arte al hacerlo coincidir con la vida, siempre y cuando se haga coincidir ésta con la revolución. En otras palabras: “Le dépassement de l’art, vers une construction libre de la vie. Ceci veut être la conclusion de l’art moderne révolutionnaire, dans lequel le dadaïsme a voulu réaliser l’art sans le supprimer. (Ces deux exigences sont inséparables, ici je reprends les termes que le jeune Marx a employés pour la philosophie dans son temps.)”, carta a Mario Perniola, 26 de diciembre de 1966 (Debord, 2006, p. 744). Igualmente, Debord continúa la teoría de Marx al seguir considerando al proletariado como sujeto revolucionario, asignándole la tarea de realizar el arte, en una parte de su teoría, quizá la menos brillante (Jappe, 2001, p. 66). 48 En este sentido, Debord no se aleja de la máxima de la Ilustración que defiende la autonomía del arte; la dependencia del mercado del arte limita esta autonomía deseada. 98 Se trata pues en Marx –y en Debord– de confrontar el proyecto abstracto con el de la praxis –el de la realidad, el de la cotidianeidad– y realizarlo. Esta postura no abole como se viene diciendo la filosofía, a la que Marx reconoce un legado fundamental “sin el que ni seríamos lo que somos, ni simplemente seríamos” (Lefebvre y Marx, 1964, p. 33), simplemente la ancla en el mundo de la vida real, específicamente, en la realidad política 49 . Para Marx, dicho legado de la filosofía está compuesto por construcciones tan valiosas como: los métodos (la lógica y la dialéctica), el proyecto humano, los conceptos (alienación, apropiación, libertad, totalidad, praxis, etc.) y el poder de contestación que siempre ha tenido la filosofía ante lo insatisfactorio. Respecto a este último elemento, la contestación deja de ser exclusiva del filósofo para que sean otros, los hombres cotidianos, los que tomen la palabra y continúen esa labor; se trata de la crítica del mundo real por la verdad (Lefebvre y Marx, 1964, p. 37). Esta vuelta a la filosofía realizada será adoptada literalmente por Debord en las tesis de Hamburgo que marcan, en palabras del propio autor 50 , el paso a la segunda etapa de la I.S. Cabe observar que esta tercera interpretación de la obra de Marx, expuesta por Lefebvre y que aquí se retoma, entiende que hay una continuidad y desarrollo en toda la obra del autor alemán. No se trata de encontrar en qué momento definió su sistema –como desde la perspectiva dogmática– sino de comprender que en su pensamiento hay ensayo y error, aproximaciones, pruebas y rectificaciones. Se trata de un pensamiento en movimiento, un pensamiento dialéctico. Este movimiento no se comprende sin analizar la problemática de su época, a la que Marx responde con su obra: la expansión del capitalismo por todo el mundo y la promesa de revolución. Si viaja a Francia, es porque entiende que allí encontrará la praxis política. Si se traslada a Inglaterra, es porque ha comprendido la importancia de las condiciones económicas y de la economía como palanca de la acción 49 En el caso de Alemania: “Vous [le parti politique pratique] réclamez que l’on parte des germes réels de la vie, mais vous avez oublié que le véritable germe de vie du peuple allemand n’a jusqu’ici germé que sous son crâne. En bref, vous ne pouvez pas supprimer la philosophie sans la réaliser. La même erreur mais avec des facteurs inverses, a été commise par le parti politique théorique, celui qui date de la philosophie (…) : il croyait pouvoir réaliser la philosophie sans la supprimer” (Marx, 1953, pp. 19-20, como se citó en Lefebvre y Marx, 1964, p. 78). 50 Resumidas en la frase: “L’I.S. doit, maintenant, réaliser la philosophie”, nota redactada retrospectivamente, en noviembre de 1989 (Debord, 2006, p. 586). 99 política 51 y allí, en Inglaterra, se encuentra el capitalismo más avanzado de la época. De esta lectura surge la afirmación atribuida a Lenin y que destaca Lefebvre (1964), según la cual el origen del marxismo está en la fusión de la filosofía alemana, el socialismo francés y la economía política inglesa. De acuerdo con este pensamiento dialéctico en movimiento, la totalidad no es más que un instante en el devenir dialéctico. Por eso, de acuerdo con esta corriente, no existen totalidades más que inacabadas, parciales o virtuales. En este sentido, las acciones políticas (las del Estado), las teorías unificadoras (principalmente provenientes de la filosofía sistemática) y las construcciones jurídicas son intentos de construir un todo coherente y estable; tentativas eficaces en muchas ocasiones para ordenar la realidad, sí, pero siempre inacabadas, incompletas, insuficientes y desmentidas por la praxis (Lefebvre y Marx, 1964, pp. 59–60). Esta afirmación sobre el carácter inacabado, en tanto que devenir, de la totalidad es un claro antecedente del pensamiento de la postmodernidad. Por otro lado, con la obra de Marx se supera a priori la dicotomía tradicional entre idealismo y espiritualismo y materialismo 52 . Aparece la nueva vía que el movimiento de 1968 querrá emprender: “élargissement du rationnel – connaissance et action transformatrice – à la totalité de la praxis” (Lefebvre y Marx, 1964, p. 41). Este nuevo método será bautizado por los autores marxistas posteriores a Marx como materialismo dialéctico 53 . De igual manera, debido a esta síntesis teórica de materialismo e idealismo, algunos autores afirman que la filosofía de Marx es el humanismo total (Lefebvre y Marx, 1964, pp. 33–35). En este sentido, como señala Lefebvre, el verdadero crítico radical de la filosofía no sería Nietzsche –cuyo pensamiento tendería a la superación de la filosofía, pero en el sentido de la irracionalidad– sino Marx. 51 Perspectiva que dará lugar a la interpretación ortodoxa del marxismo propia de los movimientos obreros de “liberación por la economía”, en lugar de “liberación de la economía” que constituiría la base del marxismo no ortodoxo al que pertenece Debord en su fase más original (Jappe, 2001, p. 37). 52 Sin embargo, esta dicotomía no se supera de facto hasta el materialismo cultural al que evoluciona la teoría crítica, síntesis del post-marxismo y del post-estructuralismo de Foucault, resultado de la postmodernidad. 53 El término “materialismo dialéctico” no se encuentra en ningún escrito de Marx, como se señala en la nota 8 del texto de Lefebvre (Lefebvre y Marx, 1964). 100 Por otra parte, el pensamiento dialéctico marxista difiere del pensamiento de Hegel en que no se contenta con extraer el “núcleo racional”. Marx va más allá: lo quiere transformar. La dialéctica hegeliana –tesis, antítesis y síntesis– podría interpretarse como una justificación de la realidad existente, del Estado, de la religión, de la sociedad, a pesar de que Hegel insista sobre el devenir y sobre el dinamismo de la penetración de lo racional en lo real, mientras que el pensamiento dialéctico marxista –en su lectura de 1960– se quiere solo con la praxis, en la praxis, como crítica y transformación de lo existente. No pretende un sistema cerrado, no se acaba nunca (Lefebvre y Marx, 1964, p. 63). Cabe destacar en este punto las 11 tesis sobre Feuerbach (1845/1888) aparecidas en el primer capítulo de Die deutsche Ideologie (1846/1936) y editadas en castellano por el Fondo Económico (Marx y Roces, tr., 1982), en las que Marx afirma que Feuerbach no lleva a cabo la práctica-crítica, sino que se queda en el mero materialismo, en el sentido de materialismo contemplativo (Lefebvre y Marx, p. 93). Para Marx, como se viene diciendo, la verdad se encuentra en la praxis, sólo en ella el hombre puede demostrar la precisión de su pensamiento. Dichas tesis son un claro alegato a favor del descenso de la especulación filosófica de la actividad contemplativa –concretamente, desde el materialismo contemplativo de Feuerbach– al campo de la práctica, entendido este como un campo de las relaciones sociales. El mundo religioso, el pensamiento abstracto y el ser religioso, todo ha de descender al mundo de la sensibilidad entendida como práctica en la vida social, sin quedarse en el paso intermedio donde se encuentra Feuerbach, respectivamente, el mundo profano, la intuición sensible y el ser humano como abstracción individual. En suma, Marx reconoce a Feuerbach el logro de haber identificado el antagonismo entre mundo religioso y mundo profano, pero critica que se mantenga en el pensamiento abstracto, sin reconocer la intuición sensible como práctica. Es decir, sin realizar en la vida social aquello que se ha comprendido por la teoría. Esta crítica de la abstracción especulativa se concentra sobre todo en el método hegeliano, al fin y al cabo, “la métaphysique, la philosophie tout entière, se résume dans la méthode” (Marx, 1847, p. 93). Para Marx el aparente milagro del filósofo especulativo de concluir las propiedades especulativas de las realidades individuales a partir del sujeto absoluto, no es más que un misticismo que extrae del éter del cerebro las propiedades 101 naturales que cualquier hombre corriente reconoce en la realidades sensibles (Marx y Molitor tr., 1927, como se citó en Lefebvre y Marx, 1964, p. 98). Frente a la definición del método hegeliano con la razón reconociéndose a sí misma en cualquier objeto: “la méthode est la force absolue, unique, suprême, infinie, à laquelle aucun objet ne saurait résister; c’est la tendance de la raison à se reconnaître elle-même en toute chose” (Hegel, Lógica, T. III, como se citó en Marx, cap. II, 1847). Marx afirma que Hegel no hace en su método absoluto más que ordenar sistemáticamente pensamientos que residen en la cabeza de todo el mundo, mientras que para Hegel el saber absoluto lo es tal por no salir de la consciencia de sí mismo. Para Marx, Hegel convierte al hombre en la consciencia de sí mismo, en lugar de a la consciencia de sí mismo en la consciencia del hombre real, que vive en un mundo objetivo real. Al no salir del mundo del pensamiento puro, el conocimiento es absoluto, obviamente, porque no abarca el mundo real, no se preocupa de él, supera las limitaciones que supone el mundo real sólo dentro de su cabeza: Hegel transforme l’homme en l’homme de la conscience de soi, au lieu de transformer la conscience de soi en la conscience de soi de l’homme, de l’homme réel donc vivant dans un monde objectif réel et dépendant de ce monde. Puisque le monde est ainsi mis sur sa tête, il peut dissoudre toutes les limitations dans sa tête, ce qui bien entendu les laisse subsister pour la mauvaise sensibilité, pour l’homme réel. (Marx y Molitor tr., 1927, pp. 305-306, como se citó en Lefebvre y Marx, 1964, p. 99) De nuevo, la alienación filosófica se muestra en el pensamiento hegeliano. En palabras de Marx: En outre, il considère nécessairement comme limitation tout ce qui reflète le caractère borné de la conscience de soi universelle, c’est-à-dire la sensibilité, la réalité, l’individualité des hommes et de leur monde. Toute la phénoménologie veut prouver que la conscience de soi est 102 l’unique et l’entière réalité… (Marx y Molitor tr., 1927, pp. 305-306, como se citó en Lefebvre y Marx, 1964, p. 99) En cualquier caso, Marx y Hegel coinciden en incidir sobre el movimiento del pensamiento o dialéctica: ninguna forma es más que una configuración transitoria, ahora bien, avanzando hacia un fin. La originalidad del método dialéctico de Marx reside en que, en lugar de considerar el movimiento del pensamiento como demiurgo de la realidad, lo concibe como la reflexión sobre el movimiento real, es decir, el movimiento real transportado en el cerebro del hombre. Hegel, sin embargo, entiende que el movimiento del pensamiento o idea es el demiurgo de la realidad, que la realidad no es más que la forma fenomenal –la forma que se aparece– de la idea (Lefebvre y Marx, 1964, p. 113). Esta especulación sobre la abstracción recobrará valor con la teoría del espectáculo de Debord; en cierto modo, la sociedad del espectáculo es la realización de la abstracción hegeliana en el mundo real, la sustitución de lo profano por lo abstracto, de las realidades por sus apariencias, en una inversión de los mundos considerados reales (primeramente, es el mundo de lo abstracto el que es considerado real para posteriormente serlo el mundo sensible, en la tradición filosófica occidental), como se verá en las sección sobre la teoría de Debord. BREVE EXCURSO SOBRE LA ABSTRACCIÓN FILOSÓFICA HEGELIANA Merece la pena realizar un pequeño paréntesis sobre el método dialéctico y el significado de la Lógica de Hegel. La filosofía de Hegel será duramente criticada por las ciencias empíricas, especialmente en los países anglosajones, como resumen de la mala especulación (Gadamer, 1970, p. 675). Conoce sin embargo en el siglo XX un resurgimiento, inicialmente de la mano de los neokantianos y, en segundo lugar, la escuela francesa interesada por la filosofía de la sociedad 54 . De este modo, se recupera una de sus obras más importantes, la Phänomenologie des Geistes (1807). Afirma Gadamer que esta obra no contiene sin embargo el sistema filosófico hegeliano propiamente dicho, sino que se trata 54 A diferencia de lo señalado por Gadamer (Gadamer, 1970, p. 676), no se puede encontrar la causa del renovado interés por Hegel en el siglo XX en la obra de Martin Heidegger, salvo en un sentido muy indirecto, en tanto que su obra avivase el interés por la filosofía y éste llevase entre otros lugares a Hegel. 103 de una suerte de anticipación; Wissenschaft der Logik (1812-1816) sería la verdadera primera parte y fundamento del sistema filosófico hegeliano. Ya Hegel se había vanagloriado de aunar subjetivismo y objetivismo, afirmando que Fichte se había quedado a medio camino en desarrollar el conjunto del saber a partir de la conciencia de uno mismo y que él, Hegel, había sintetizado en su idealismo absoluto el idealismo puramente subjetivo de Fichte, con el idealismo objetivo de la filosofía de la naturaleza de Schelling (Gadamer, 1970, p. 677), disputa que recuerda a la controversia entre Marx y Feuerbach. Sin embargo, la idea de idealismo absoluto subyace también en la obra de Fichte, de acuerdo con Gadamer. Ahora bien, Hegel conseguiría introducir completamente el punto de vista absoluto, “purifier et élever le Moi empirique au moi transcendantal” (Gadamer, 1970, p. 678). Es decir, que el Saber Absoluto sea resultado de un yo trascendental, no sólo sujeto (como en el caso de Fichte), pero también, razón y espíritu. En palabras de Hegel, como se cita en Gadamer: Le commencement de la science repose ainsi sur le résultat des expériences de la conscience qui commence avec la Certitude sensible et s’achève dans les figurations de l’esprit que Hegel appelle Savoir Absolu : l’Art, la Religion et la Philosophie. Elles sont absolues parce qu’en elles il n’y a plus une conscience signifiant quelque chose au-delà de ce qui se montre en elles pleinement affirmée. C’est ainsi qui commence la science, parce que rien n’est pensé que les idées, c’est-à-dire le concept pur dans sa pure déterminé. (Hegel, 1807, p. 562, como se citó en Gadamer, 1970, p. 678) De esta manera, salva Hegel también las verdades de la metafísica como Saber Absoluto y dota de referente moderno al Logos-Nous de la tradición filosófica griega 55 . 55 Hegel desarrolla su sistema filosófico mirando a la dialéctica platónica. Frente al Logos platónico, Hegel introduce la Lógica (das Logische) y el reto de “dar cuenta”, “justificar” (λογον διδοναι lanzado por Sócrates) se transforma con Hegel en el reto dialéctico de deducir todos los pensamientos de la Lógica para legitimarla (Gadamer, 1970, p. 679). Sobre λογον διδοναι ver el artículo À propos de λόγον διδόναι, formule-clé de la dialectique platonicienne (Vancamp, 2005). 104 El sentido de método es fundamental en Hegel, partiendo de la idea cartesiana, pero sobre todo inspirado en la filosofía griega. Es célebre el símil de Hegel que compara a los griegos como los primeros en abandonar la tierra firme de la apariencia empírica sensible para echarse a la alta mar con el pensamiento –posteriormente será la razón pura de Kant– como único barco, en una especie de catarsis (Gadamer, 1970, p. 680). Otra de las influencias de la filosofía griega, platónica en este caso, sobre Hegel es que toda idea es verdad en su relación con otras ideas. No hay ideas aisladas sino ideas encadenadas. Es más, el objetivo de la dialéctica es para Hegel acabar con las ideas aisladas: “Die Unwahrheit des Fürsichseins aufzulösen” [resolver la falsedad del ser aislado] (Gadamer, 1970, p. 681). De igual modo, los conceptos de la reflexión (identidad, diferencia, etc.) se intercalan con los conceptos del mundo empírico. En términos hegelianos y tal como expone Gadamer (1970), los conceptos de la reflexión que son simples determinaciones formales (categorías de la relación y de la modalidad en Kant) y los conceptos del mundo empírico o conceptos fundamentales del ser que constituyen el objeto de la experiencia (categorías de la cantidad y la calidad en Kant), quedan reunidos mediante el método dialéctico en un todo. Así, la Lógica de Hegel ha sido dotada de una nueva cientificidad, ampliando su dominio más allá de las relaciones entre conceptos, juicios y razonamientos (lógica formal anterior) e incluyendo las categorías kantianas 56 . Cabe precisar que Hegel entiende que su método dialéctico no ha sido realizado aún en su totalidad, sino que está aún por perfeccionar. También comprende que no se podrá realizar en su sentido absoluto. Esto se debe a que su método –deducir todo el contenido del pensamiento, progresivamente, desde lo más universal (es decir, lo menos determinado)– precisa ya partir inicialmente de categorías de pensamiento que marca el lenguaje mismo 57 . Es decir, hay categorías (concretamente categorías de la esencia: relación, modalidad, etc.) que son presupuestas. En términos de Gadamer, el problema 56 Hegel toma la teoría de las categorías de Kant, según la cual éstas no son meras determinaciones puras del pensamiento, sino que pretenden agarrar, en forma de expresión, el orden ontológico (Gadamer, 1970, p. 682). 57 “Qui prononce des phrases a absolument besoin de différents mots et, sous chaque mot, il comprend ceci et non pas cela”. En este fragmento se anticipa el problema del lenguaje o el problema de nombrar, que será una constante de la filosofía, especialmente con el giro del lenguaje, que se extiende también a la postmodernidad (Gadamer, 1970, p. 683). 111 contraposición a las vanguardias se encontraría el neoclasicismo, conducido también por el deseo de hacer algo nuevo, pero sin entrar en desacuerdos con la sociedad en general y que constituiría la llamada al orden tras la II Guerra Mundial, período en el que los estilos antes rompedores del modernismo se ponen de moda (Butler, 2010, p. 147). El modernismo y las vanguardias tienen como resultado una relación mucho más indirecta y sugestiva entre la obra del arte y el mundo; anteriormente, existía cierta transparencia, a partir de este momento, la lógica de la obra de arte se independiza de la lógica del mundo 64 . En la práctica, esto se manifiesta en forma de innovaciones y diversidad estilística, en la explosión de ideas sobre lo abstracto –asociado a una primacía de la lógica asociativa sobre la lógica narrativa– debido al abandono de la búsqueda del parecido fotográfico con la realidad, la experimentación técnica y el desarrollo de procesos paradigmáticos 65 , la colaboración entre artistas y el reconocimiento de pertenecer a un movimiento, a pesar de la permanente importancia de la personalidad de los artistas, que sigue cohesionando toda la obra de arte (Butler, 2010, p. 58) y finalmente, la confrontación entre alto formalismo y contenido popular (Butler, 2010, p. 61), aspecto en cierto modo desdeñado por Adorno y que resurgirá en el postmodernismo como rasgo fundamental. Su relación con el arte del pasado o de la tradición es también muy estrecha. No en vano la mayor parte de los modernistas, antes del surgimiento del movimiento dada y el surrealismo 66 , ven su arte como respuesta o alusión a tradiciones anteriores; el arte del pasado está disponible para reinterpretarse, imitarse o incluso parodiarse a través de lo grotesco o la ironía. De esta manera, se recurre generalmente a alusiones y enciclopédicas interrelaciones con el arte del pasado. Los artistas modernistas se ven a sí mismos como serios críticos culturales que emiten su propio diagnóstico sobre la cultura y la 2010, p. 155). Ahora bien, subyace un contenido político en todo el modernismo pues el desafío al lenguaje u orden racional es inherente al modernismo mismo. Dicho desafío conlleva ciertas implicaciones contra la conformidad social, esto es, implicaciones políticas. 64 “We are forced to consider the work on its own. Terms and not just as a mirror onto reality” (Butler, 2010, p. 116). 65 Patrones de creación que pueden utilizarse para diferentes propósitos, siempre orientados hacia lo nuevo. 66 Como se verá, dada y surrealismo actúan como si no tuvieran predecesores y colocan el foco sobre la imaginación y creatividad individual (Butler, 2010, p. 173). 112 Weltanschauung (Butler, 2010, p. 176) –o más correctamente, sobre las culturas y sobre las diferentes Weltanschauungen– y sobre la historia del arte en general. Respecto a su relación con el público, esta es problemática, como lo será también la del artista postmoderno. Por un lado, se quiere ayudar al público no a “consumir” la obra sino a tomar perspectiva y reflexionar sobre su significado político o descubrir por sí mismo la lógica subyacente, lo cual conduce a veces a una cierta mistificación de la obra de arte 67 , para lo que se abandonan las técnicas tradicionales de narrativa, de empatía o implicación asociadas al realismo tradicional y se sustituyen por técnicas de “extrañamiento” y distanciamiento, como la inestabilidad estilística, la parodia o lo grotesco o el carácter notautológico (sus mensajes se contradicen) de los elementos que conforman la obra, por ejemplo, entre la música y el texto en el caso de las óperas (Butler, 2010, pp. 76-77), entre otras técnicas. Por otro lado, los artistas modernistas se alejan del público general al establecer una élite de conocedores capaces de disfrutar y comprender sus obras. El situacionista Asger Jorn sitúa el comienzo de la búsqueda de lo nuevo como programa artístico a finales del siglo XIX en Inglaterra con el grupo “Arts y Crafts”, quienes se percatan de que cada época tiene un estilo que ha de encontrar y expresar. Las vanguardias, en el seno del modernismo, nacen así del individualismo en el arte y a partir de entonces, no se trata ya de repetir estilos antiguos, sino de crear estilos nuevos (Jorn y Debord, 2001, p. 32). Jorn establece que el germen de este “estilo moderno” se encuentra en figuras como Rodin, Gauguin, Van Gogh o Toulouse-Lautrec, fuertemente influenciados por el arte oriental. El “estilo moderno” se desarrolla rápidamente gracias a la industrialización y la curiosidad popular por lo nuevo. De Inglaterra pasa a Bélgica con artistas como el arquitecto, diseñador industrial y pintor Henry van de Velde (1863-1957) a la cabeza, según afirma Jorn (2001), quien establece que esta búsqueda de lo nuevo se 67 Como señala Butler, se trataría de un falso cientifismo que pretende acceder a un tipo de conocimiento sólo disponible a través del arte o la ciencia y en relación con el cosmos como un todo. En otra interpretación, esta mistificación consiste en un neo-platonismo por el cual “we see a significant beginning to the demand for the understanding of art as the exemplar of the hypostasized concepts of a theory (which has had a long run, through to the conceptual art of the postmodernist period)” (Butler, 2010, p. 122). 113 extiende a otros países donde los artistas “se levèrent pour revendiquer le droit de créer du nouveau” (van der Velde, 1942, como se citó en Jorn y Debord, p. 38), es decir, existiría originariamente una ambición política inherente la búsqueda de lo nuevo de los modernistas. En este contexto de rápida expansión, el funcionalismo racionalista sustituye al “estilo moderno” en Francia, Alemania y los países nórdicos. Se trata de la vuelta al orden apuntada en párrafos anteriores. Por ejemplo, tras la II Guerra Mundial, el propio Van de Velde abandona el estilo moderno por el funcionalismo en arquitectura, desengañado por la expansión mercantilista de búsqueda por lo nuevo, en una afirmación que recuerda a la sociedad del consumo de décadas posteriores: “Il nous apparut à temps que le mouvement pour un style nouveau disposait d’un drapeau, mais n’avait pas de programme précis. Nous déployions bravement le drapeau. Les fabricants et les marchands fournissaient la musique au cortège” (Velde, 1942, como se citó en Jorn y Debord, 2001, p. 38). Mientras, en Italia y Rusia, tiene lugar el nacimiento del futurismo, un movimiento artístico orgánico de carácter universalista (Jorn y Debord, 2001, p. 32). A pesar de desaparecer, quizá por falta de conciencia social según Jorn, allana el camino para que figuras como Apollinaire y Kandinsky desarrollen teorías sobre la sorpresa y el choque, definidos a partir de entonces como elementos fundamentales del arte. Estas teorías serán esenciales para el nacimiento de los dos movimientos hermanos: el dadaísmo y el surrealismo. Ambos hacen gala de un énfasis neo-romántico en la imaginación y creatividad individuales, como si el artista o creador no tuviera predecesores. Resulta pertinente señalar que las vanguardias, a pesar de nacer como reacción al proyecto de la modernidad (Giddens, 1990), responden a las condiciones que esta impone, es decir, no son ajenas a su contexto. Por un lado, reproducen la modernidad en su versión más extrema 68 . Por otro lado, los artistas tienen consciencia de ser un colectivo 68 “With advancing enlightenment, only authentic works of art have been able to avoid the mere imitation of what already is (…) art as integral replication has pledged indeed itself into positivist science, even in its specific techniques. It becomes, indeed, the world over again, an ideological doubling, a compliant reproduction” (Horkheimer y Adorno, 2002, p. 13). Debord reacciona contra esta “ideological doubling” en el arte, esta desconexión del arte de la vida cotidiana. Alaba su capacidad de crear imágenes, pero la 114 independiente, radicalmente opuestos unos de otros, de acuerdo con su adscripción a un manifiesto. No en vano las vanguardias artísticas nacen en pleno apogeo de la modernidad, entre cuyas múltiples tareas autoimpuestas, se encuentra la del orden, como una cuestión de “diseño y acción”(Bauman, 1991, pp. 5-8). Se ve así que las vanguardias, a pesar de ser un movimiento de reacción al academicismo, no renuncian aún a este afán clasificatorio. De este modo, los movimientos artísticos tienen una fuerte consciencia de grupo y gastan mucha tinta y energías en definir el “nosotros” frente a los “otros” 69 . Las revistas, en tanto que expresión del pensamiento y normas de cada grupo, cobran una renovada importancia. Entre ellas, cabe nombrar la letrista Ion, la revista de la I.L. Potlatch, la revista Internationale situationniste y la surrealista Les Levres nues. Cabe señalar aquí la profética definición de manifiesto que realiza Tristan Tzara, plagado de ironía, en su “Dada manifiesto sobre el amor débil y el amor amargo”: Un manifiesto es una comunicación hecha al mundo entero, en la que no hay más que pretensión del descubrimiento de los medios para curar instantáneamente la sífilis política, astronómica, artística, parlamentaria, agronómica y literaria. Puede ser dulce, bonachón, siempre tiene razón, es fuerte, vigoroso y lógico. A propósito de lógica, me parezco muy simpático. (Tzara y Picabia, 1972, pp. 42-43). Los enfrentamientos entre unos y otros grupos de artistas son frecuentes, especialmente y como se verá en las siguientes secciones, entre letristas y surrealistas. Todos estos enfrentamientos se expresan a través de artículos en sus respectivas revistas 70 . considera valiosa sólo en tanto que se aplique a la vida cotidiana. Es decir, como Platón, espera del arte que demuestre su utilidad (Horkheimer y Adorno, 2002, p. 13). 69 Esta tendencia continuará durante la I.S., como demuestra la nota sobre enemigos de la I.S. y sus relaciones de 1962 (Debord, 2006, p. 610). 70 Algunos ejemplos son la respuesta de la revista Potlatch nº 26, 7 de mayo de 1956, a la pregunta lanzada por otra revista, La Tour de feu “revue internationaliste de création poétique” dirigida por Pierre Boujut: “quels rapports peut-on établir entre vos questions et l’intelligence, même peu avancée ? Entre votre vocabulaire et la langue française ?” (Debord y Wolman, 1956b) o el folleto “Toutes ces dames au salon” 115 Las revistas y los manifiestos sirven pues para delimitarse frente a “los otros”. Cada grupo enumera en sus manifiestos las reglas de pertenencia y realizan listados detallados de aquellos que les apoyan, los que no, los que se callan y otorgan. EL DADAÍSMO El dadaísmo se considera no tanto un movimiento artístico como espiritual. Nace en Zurich en 1916 de la mano, como señala Debord (Debord, 1957b, p. 311), de refugiados y desertores de la Primera Guerra Mundial y se disuelve casi inmediatamente 71 . Hace así gala de una estricta coherencia entre teoría y práctica, pues se había definido enteramente en negativo; encuentra su libertad en la práctica constante y deliberada de negarlo todo, incluso a sí mismo. Esta negación de sí mismo puede interpretarse, siguiendo a Jason, como un cuestionamiento crítico contra toda suposición de radicalidad, el cual lo hace a su vez aparentemente más difuso (Jones, 2014, p. 4). La premisa que subyace en el dadaísmo es la conclusión de entreguerras sobre la necesidad de volver al pensamiento instintivo, en contraposición al pensamiento dialéctico 72 . Para superar a esta última tradición de pensamiento aún estando dentro de ella, Dada se instala en la contradicción, reclamando a su vez la necesidad de paradojas para la producción de nuevos modos de pensamiento (Jones, 2014, p. 5). Ya en el “Manifiesto del señor Antipirina” (1916) 73 , uno de los fundadores del movimiento, el poeta de origen rumano Tristan Tzara, proclama que Dada es contrario al progreso, al arte burgués, al surrealismo y al futurismo. Respecto a la negación de sí mismo, queda anunciada en: “DADA permanece en el marco de las debilidades europeas, es una cochinada como cualquier otra” (Tzara y Picabia, 1972, p. 7). aparecido en Potlatch nº 27, 2 de noviembre de 1956, contra la exposición en el Palais des Beaux-Arts organizada por la multinacional petrolera Shell, en la que numerosos artistas se manifiestan contra las injerencias del capital sobre la obra de un artista y por la independencia del arte y el contra-folleto de Stéphane Rey en el Phare Dimanche (I.L. y Les Lèvres Nues, 1956, pp. 231-238). 71 El movimiento Dada en Zurich se disuelve en diciembre de 1919, cuando Tzara se muda a París, seguido por Picabia, de acuerdo con la “Cronología Dadá” de Jones (Jones, 2014, p. 218). 72 Se trata para Jones de la petición de Walter Benjamin a la vanguardia artística de restaurar el poder instintivo de los sentidos del cuerpo por el bien de la humanidad, como reacción a la auto-alienación de los sentidos provocada por la modernidad (Jones, 2014, p. 4). 73 Publicado en “Siete manifiestos Dadá” de Tristan Tzara en 1924. La edición que se utiliza aquí es la traducción realizada por la editorial Tusquets, dentro de la colección Cuadernos ínfimos, en 1972. 116 El “Manifiesto Dada 1918” sirve de clara inspiración para la concepción de arte de Debord. No en vano, el dadaísmo servirá de modelo para agrupaciones posteriores fundadas por este autor, entre ellas la I.S. 74 . Los aspectos dadaístas que encontraremos en los situacionistas son: la concepción del arte como semejante a la vida 75 , incluso la superación del arte en la vida 76 , el arte como juego 77 , el amor por la contradicción, el rechazo de la estetización 78 , el uso de técnicas propias de la publicidad 79 y la autonomía del artista 80 frente a críticos, periodistas o élite burguesa. Dadá lanza ya la pregunta que provocará el cuestionamiento de la modernidad: “¿cómo es que se quiere ordenar el caos que constituye esta infinita informe variación: el hombre?” (Tzara y Picabia, 1972, sec. «Manifiesto Dadá 1918» p. 18), manifestándose en contra de todos los sistemas y haciendo de la falta de sistema “el más aceptable de los sistemas” (Tzara y Picabia, 1972, p. 20), en un claro avance de la paradoja postmoderna. Se trata de una máxima criticada por Debord como la más nefasta y efímera posible: “mais cette hiérarchie des postulats n’est jamais plus néfaste et plus éphémère que lorsqu’elle se donne l’apparence d’un refus arbitraire de toute hiérarchie - car elle est alors un système de défense absolu d’un domaine inexistante” (Debord, 1957c, pp. 340-341). Igualmente, DADA [grafía utilizada en el manifiesto] se enmarca en la tendencia de presentismo, creencia en la existencia sólo del presente 81 , propia tanto de la modernidad como de la postmodernidad. 74 “Il est certain que l’esprit dadaïste a déterminé une part de tous les mouvements qui lui ont succédé et qu’un aspect de la négation, historiquement dadaïste, devra se retrouver dans toute position constructive ultérieure tant que n’auront pas été balayées par la force les conditions sociales qui imposent la réédition des superstructures pourries, dont le procès intellectuel est bien fini” (Debord, 1957b, p. 312). 75 ”La novedad se asemeja a la vida” (...) “Dar al arte el impulso de la suprema simplicidad” (Tzara y Picabia, 1972, sec. "Manifiesto Dadá 1918" p. 11). 76 “Este mundo no está especificado ni definido en la obra, sino que pertenece en sus innumerables variaciones al espectador” (Tzara, 1972, sec. “Manifiesto Dadá 1918” p. 17). 77 “El arte era un juego color de avellana” (...) “El arte no es cosa seria” (Tzara, 1972, sec. “Manifiesto del señor Antipirina”, 1916, p. 8-9). 78 “La obra de arte no debe ser la belleza en sí misma” (...) Los dadaístas son contrarios a la “perfección que aburre, idea estancada de una dorada ciénaga” (Tzara, 1972, sec. “Manifiesto Dadá 1918” p. 13). 79 “La publicidad y los negocios también son elementos poéticos” (Tzara, 1972, sec. “Manifiesto Dadá 1918” p. 18). El uso de técnicas propias de la publicidad está también presente en el texto “Tristan Tzara” (Tzara, 1972, sec. “Tristan Tzara” p. 33 - 36). 80 “Hemos arrollado la tendencia llorona en nosotros (...) Nos hacen falta obras fuertes, recta, precisas e incomprendidas para siempre” (Tzara, 1972, sec. “Manifiesto Dadá 1918” p. 22). 81 Tanto la modernidad como la postmodernidad no miran a otras épocas u otras culturas más que desde la preocupación por su propia “presentidad”, como señala Connor (Connor, 2004, p. 10). Los dadaístas se 117 De igual manera, Dadá comenzará una concepción de la poesía que tiene gran impacto en las épocas posteriores. El movimiento se muestra contrario a la palabrería de la poesía y quizá de toda poesía basada en las palabras 82 , programa que pretenderá realizar, entre otros, el letrismo, movimiento en el cual Debord se inscribe por un breve período de tiempo. Igualmente, inicia el uso del azar en la creación artística 83 , técnica que utilizarán artistas posteriores, no sólo en el ámbito de la poesía 84 . Ahora bien, Debord y los situacionistas, en su vertiente de movimiento artísticocultural, desarrollarán aspectos que no se encuentran en el dadaísmo. Una de las mayores diferencias entre ambos movimientos es el individualismo de DADA 85 , traducido en una falta de estilo 86 , mientras que los situacionistas, a pesar o precisamente por su rigurosidad y numerosas expulsiones, tienen ambición de grupo. Asimismo, el dadaísmo se manifiesta explícitamente en contra de la acción (Tzara, 1972, sec. “Manifiesto Dadá 1918” p. 12), probablemente en una de sus mayores contradicciones, mientras que la acción es un pilar fundamental en Debord y los situacionistas. Finalmente, mientras que el dadaísmo rechaza fervorosamente la filosofía (Tzara, 1972, sec. “Manifiesto Dadá 1918” p. 24 - 25), Debord llegará a la conclusión de la necesidad de la realización de la filosofía, en detrimento del arte (Debord, 1989a, pp. 585-586). EL SURREALISMO encontrarían dentro de esta tendencia: “Me gusta la obra antigua por su novedad. Tan solo el contraste nos enlaza con el pasado” (Tzara, 1972, sec. “Manifiesto Dadá 1918” p. 13). 82 “¿Es acaso necesaria la poesía? (...) Se prevé el aniquilamiento (siempre próximo) del arte. Aquí deseamos un arte más arte. (...) ¿Acaso ya no debe creer uno en las palabras? (“Dada manifiesto sobre el amor débil y el amor amargo” (Tzara y Picabia, 1972, p. 47). 83 ”PARA HACER UN POEMA DADAÍSTA” (Tzara y Picabia, 1972, p. 50). 84 Como el coreógrafo norteamericano Merce Cunningham (Noland, 2010). 85 ”Nace de una necesidad de independencia, de desconfianza para la comunidad” (Tzara, 1972, sec. “Manifiesto Dadá 1918” p. 14) y también en “”he registrado con bastante exactitud el progreso, la ley, la moral y todas las otras bellas calidades que personas muy inteligentes han discutido en tantos libros , para llegar, a final de cuentas, a decir que a pesar de todo cada quien ha bailado según su bumbum personal, y que tiene razón en lo que toca a su bumbum” (Tzara, 1972, sec. “Manifiesto Dadá 1918” p. 19). 86 Entendido como: “style as signal of unity, completion and identity; the means by which artists are grouped together into the presumed and unified movements that are then conventionally and probably (most certainly) too conveniently recognized under modernist schema” (Jones, 2014, pp. 7-8). 118 El surrealismo es una corriente artística que se alimenta claramente del paradigma intelectual en el que nace, esto es, las teorías del subconsciente freudianas. En palabras de Breton: SURRÉALISME, n.m. Automatisme psychique pur par lequel on se propose d’exprimer, soit verbalement, soit par écrit, soit de toute autre manière, le fonctionnement réel de la pensée. Dictée de la pensée, en l’absence de tout contrôle exercé par la raison, en dehors de toute préoccupation esthétique ou morale. (Breton, 1983, p. 37) En su primer manifiesto publicado en 1924 87 , André Breton señala la importancia del sueño y del niño que hay en cada adulto como atributos que definen al ser humano 88 . En ambos casos, se debe al uso de la imaginación. Los niños y los locos 89 hacen un uso ilimitado de esta capacidad humana. Breton contrapone al surrealismo, el realismo y el uso en este último de la razón como fuente exclusiva de conocimiento, desde Santo Tomás, a Anatole France (Breton, 1983, p. 14). Considera además la poesía como el arte último y critica la novela, cuyo carácter circunstancial –no universal, sino particular– la convierte en un género inferior (Breton, 1983, pp. 21 y pp. 44-45). Esta defensa de la poesía se recupera en la obra de Debord, pero mientras que los surrealistas abogan por “une poésie au besoin dans poèmes”, Debord y la posterior I.S. lo hacen por “une poésie nécessairement sans poèmes” (Debord, 1963a, p. 613), como hacía el dadaísmo. Los surrealistas toman efectivamente las teorías del subconsciente de Freud como punto de partida para darse cuenta de que el mundo intelectual no puede prescindir más de las realidades de la superficie (sommaires) en sus investigaciones (Breton, 1983, p. 19). Es decir, más allá de la lógica y el racionalismo, reclaman la importancia de la imaginación. El subconsciente contiene, de acuerdo con estas teorías freudianas, las fuerzas capaces de 87 Se utiliza aquí la edición de Gallimard de 1983 (Breton, 1983). 88 “L’homme, c’est rêveur définitif”, Breton, A. Manifeste du surréalisme, 1924 (Breton, 1983, p. 12). 89 El Segundo manifiesto del surrealismo abrirá con unas críticas lanzadas al primer manifiesto precisamente por esta exaltación de la locura. No olvidar que el primer manifiesto cierra con: “c’est vivre est cesser de vivre qui sont des solutions imaginaires. L’existence est ailleurs” (Breton, 1983, p. 64). 119 aumentar estas realidades de la superficie. Los surrealistas no establecen un método definido a priori para emprender esta investigación, sino que el método puede ser el camino recorrido tanto por los poetas como por los sabios (Breton, 1983, p. 19). Las técnicas empleadas son variadas, todo vale para obtener el efecto de sorpresa o choque deseado, entre ellas destaca el “pensamiento hablado” (pensée parlé) 90 , el relato de sueños (Breton, 1983, p. 121) o el cadáver exquisito (Breton, 1983, p. 140). Respecto a la importancia del sueño como actividad psíquica primera, en contraposición a la memoria, Breton lo caracteriza como actividad continua y organizada a pesar de su apariencia inconexa, si se analiza con el ritmo consciente del pensamiento. El estado de vigilia sería precisamente la interrupción de este ritmo inconsciente. Se insiste pues en el valor del sueño como fuente de conocimiento: “Pourquoi n’accorderais-je pas au rêve cette valeur de certitude en elle-même, qui, dans son temps, n’est point exposée à mon désaveu ?” (Breton, 1983, p. 21). El objetivo último del surrealismo es aunar lo consciente y lo subconsciente en una suerte de super-realidad, super-naturalismo o incluso un ideo-realismo: “Je crois à la résolution future de ces deux états, en apparence si contradictoires, que sont le rêve et la réalité, en une sorte de réalité absolue, de surréalité, si l’on peut ainsi dire” (Breton, 1983, p. 23). En este sentido, el Segundo manifiesto del surrealismo (1930) coloca el objetivo primordial y único del surrealismo más allá, en provocar una crisis de la consciencia (Breton, 1983, p. 76), con una clara influencia de Hegel (citado en Breton, 1983, p. 93), en tanto que busca la gran síntesis, es decir hay intención de totalidad finalista: “Tout porte à croire qu’il existe un certain point de l’esprit d’où la vie et la mort, le réel et l’imaginaire, le passée et le futur, le communicable et l’incommunicable, le haut et le bas cessent d’être perçues contradictoirement” (Breton, 1983, pp. 76–77). El surrealismo reivindica igualmente lo fantástico, no en el sentido pueril del término –obras fantásticas dirigidas a un público infantil– sino en el sentido de lo maravilloso. La 90 Técnica desarrollada en Breton (Breton, 1983, pp. 42-43). 120 exaltación de la infancia reside más bien en recuperar la posesión eficaz de uno mismo, más que recuperar la infancia misma o dirigirse a ella. En palabras de Breton: L’esprit qui plonge dans le surréalisme revit avec exaltation la meilleure part de son enfance (…). Des souvenirs d’enfance et de quelques autres se dégage un sentiment d’inaccaparé et par la suite de dévoyé, que je tiens pour le plus féconde qui existe. (Breton, 1983, p. 54). Esta reivindicación de la fantasía toma un tono místico y espiritual en el segundo manifiesto, donde se alaba la astrología, la criptografía y el horóscopo (Breton, 1983, pp. 132-138), así como la magia (Breton, 1983, pp. 142-143). Debord criticará a los surrealistas su falta de compromiso político. Junto con Debord, otros detractores del movimiento lamentarán que el abigarrado uso del subconsciente conduzca en ocasiones a un auto-expresionismo estéril 91 . Otro punto de distanciamiento entre Debord y el surrealismo es el alcance; mientras que las condiciones francesas delimitan el surrealismo de Breton, la construcción de situaciones de Debord se extenderá internacionalmente (Jorn, 1964). La I.L., aunque reconoce el valor del surrealismo como hará su sucesora 92 , no pretende realizar un arte surrealista, sino superarlo 93 . Critican en este sentido la facción del letrismo liderada por Marc O., el externalismo, cuyas obras sí están ampliamente 91 Como el crítico de arte Sheldon Cheney citado en Horst: “Art is made a funnel for belching up from the subconscious” (Horst y Russell, 1967, p. 98) y como hará Debord durante su etapa I.S.: “Le côté rétrograde du surréalisme s’est manifesté d’emblée par la surestimation de l’inconscient, et sa monotone exploitation artistique” (Debord, 1958b, p. 373). 92 La I.S. seguirá reconociendo el valor del surrealismo en tanto que afirma la importancia del deseo y la sorpresa y objetará del surrealismo que la imaginación inconsciente tenga una riqueza infinita. En una sociedad irracional como la contemporánea, en tanto que hay una disociación entre la realidad y los valores proclamados, afirma la I.S., utilizar métodos irracionales como hace el surrealismo no es efectivo, sólo utilizando métodos racionales se conseguirá cambiar el mundo, específicamente “il faut aller plus avant, et rationaliser davantage le monde, première condition pour le passionner” (Debord, 1957b, p. 312). 93 “Il n’est pas question de mettre en cause le Surréalisme de l’âge d’or. Il faut seulement séparer certaines valeurs déjà historiques de l’activité sénile du partisan chauve du maccarthysme, de l’actionnaire de l’assassinat des Rosenberg”, uno de los ideólogos del nazismo y ejecutado tras Núremberg (I.L., 1953b, p. 103). 127 En resumen, la diferencia fundamental entre la I.L. y el surrealismo sigue residiendo en el aspecto político. El surrealismo subordina la acción social a un problema que considera más general, este es, el problema de la expresión humana en todas sus formas (Breton, 1983, p. 108). Es decir, parece que subordina la esfera política a la esfera del lenguaje. Su objetivo no es social ni político, sino que pretende: “bouleverser la façon de sentir” (Breton, 1983, p. 109). No olvidemos el contexto intelectual del que bebe el surrealismo, aún en su segundo manifiesto: la influencia del psicoanálisis y del fenómeno de la “sublimación” es clara. A este proceso se antepone el naciente mecanismo del détournement o desvío de la I.L, así como la intención de actuar sobre el mundo, no sobre las sensibilidades sino sobre los afectos: À vrai dire, toutes les œuvres valables de cette génération [génération Freud et Dada] et des précurseurs qu’elle s’est reconnue conduisent à penser que le prochain bouleversement de la sensibilité ne peut plus se concevoir sur le plan d’une expression inédite des faits connus, mais sur le plan de la construction consciente de nouveaux états affectifs. (Debord, 1955e, p. 175) Algo más tarde, en el camino hacia la I.S., los nuevos estados afectivos pasarán a ser las nuevas situaciones afectivas transitorias: “En effet, nous souhaitons rassembler à Londres des experts de la révolution dans chaque aspect de la vie, pour travailler ensemble à la création de situations affectives transitoires, consciemment construites” (Comité d’organisation du Congrès provisoire pour la fragmentation psychogéographique de l’agglomération Londonienne, 1956, p. 274). Otras de las diferencias entre la I.L. y el surrealismo es que, para la primera, no se trata de desarrollar nuevas formas estéticas que se repetirán hasta la saciedad, sino de construir nuevas formas de vida. De la misma manera que el dominio de las fuerzas naturales mató la idea de Dios, afirma Debord (1955), el desarrollo de posibilidades y estilos de vida –gracias a la tecnología y al conocimiento– mata la idea de actividad estética, superada (dépassée) así en sus ambiciones y poderes. Es por ello por lo que los medios de 128 expresión son para Debord interesantes en tanto que funcionen como medios de acción. En este sentido, puede haber más belleza en la publicidad y en la propaganda que en una obra destinada al museo del Louvre (Debord, 1955f, p. 185). De acuerdo con este criterio, un ejemplo de obra de gran belleza para Debord es la metagrafía de Gilles Ivain que reza “Construisez vous-mêmes une petite situation sans avenir” anterior a 1953 y que será retomada por la I.L. en mayo de 1955 en una nota de la revista Potlatch nº 20 (Debord, 2006, p. 188). Debord y los situacionistas se convierten así, como se verá, en el eslabón por el que el modernismo, movimiento tildado de individualismo cultural, aunque a veces también se manifieste de manera colectivista, se filtra desde la alta cultura o high art a la escala social para liberalizar las costumbres en los años 60 y siguientes. A fin de cuentas, el choque o sorpresa del surrealismo aparece como un juego de niños frente al choque –perplejidad– que causan los graves acontecimientos históricos del siglo XX, entre ellos la guerra, la bomba atómica y el holocausto. Como indica Jorn (2001), este es el fin del surrealismo 103 . Otra de las críticas al surrealismo se engloba bajo el dilema de ser o no ser racionalista. Esto es, el surrealismo defiende el psicoanálisis –sistema racional, al fin y al cabo– y en ciertos momentos intenta incluso alinearlo con el marxismo (2º manifiesto), otro sistema racional que al mismo tiempo rechaza el racionalismo. No se puede defender y rechazar el racionalismo a la vez, o tomando prestada una expresión de Žižek (2011), no es posible comerse el pastel y tener el pastel. EL GRUPO COBRA (1948 – 1951) y MOUVEMENT POUR UNE BAUHAUS IMAGINISTE (1953 – 1957) 103 Jorn hace referencia al episodio por el que: “un jeune surréaliste, Christian Dotremont [posteriormente, miembro de grupo Cobra], qui avait passé d’étranges journées dans les faubourgs de Dunkerque, dans une taverne vide où il jouait au billard avec lui-même, seul sous les bombardement de l’armée anglaise, entrant quelques années plus tard dans la salle de l’exposition surréaliste à Paris, pouvait voir André Breton qui cherchait à stupéfier les visiteurs de l’exposition en jouant seul à une table de billard. C’était la fin du surréalisme” (Jorn y Debord, 2001, sec. “Forme et Structure, sur le culte du ‘nouveau’ dans le nôtre siècle”, p. 34). 129 Como señala Asger Jorn, los acontecimientos del siglo XX interrumpen también la evolución del arte y la búsqueda de lo nuevo: Cependant l’histoire préparait des surprises d’une telle gravité qu’en comparaison le choc surréaliste apparaît comme un jeu d’enfants. La guerre, encore une fois, les camps de concentration, la bombe atomique (…) Aujourd’hui nous sommes arrivés à reconnaître l’importance de la nécessité du nouveau dans l’art, et en même temps de sa non-nécessité. (Jorn y Debord, 2001, sec. Forme et structure. Sur le culte du nouveau dans notre siècle, p. 32) Ante la nueva situación, los artistas se preguntan cómo mantener la inteligencia puesta hacia lo desconocido, el gusto por la libertad y el deseo de experimentar (Jorn y Debord, 2001, p. 27). De esta manera, en los años 50 y 60 este deseo por lo nuevo es sustituido por el deseo de la experiencia: “se trata de localizar el punto experimental” (Jorn y Debord, 2001, p. 27) y con este objetivo nace en 1948 el movimiento l’Internationale des artistes expérimentaux (Cobra). Cobra es pues un movimiento artístico experimental de posguerra que surge originalmente en el campo de la arquitectura y de acuerdo con uno de sus fundadores, el propio Asger Jorn, germina de la caída del determinismo mecanicista (Jorn y Debord, 2001, p. 35). La semejanza con el modernismo es clara, en tanto que éste también era una huida ante todo de la “manic certainty and selectivity of those ideologies which where to oppose modernist art in the 1930s and beyond” (Butler, 2010, p. 145). El grupo Cobra se inspira en artistas como Klee y Miró y desarrolla su actividad en Copenhague, Bruselas y Amsterdam, de cuyas iniciales toma el acrónimo que le da nombre, paralelamente al letrismo parisino de Isidore Isou. Se caracteriza por un estilo inspirado parcialmente en el “surrealismo, en los dibujos de niños y enfermos mentales, así como en la regeneración del primitivismo” («Lo primordial y lo primitivo: Grupo CoBrA», s. f.) y por su giro hacia lo colectivo, pues están más interesados en el subconsciente colectivo que en el individual. 130 Ahora bien, consideran que a pesar de criticar a la vanguardia por haberse alejado del pueblo y del medio intelectual general, esta no se puede dejar de practicar. Jorn (2001) establece las condiciones para ser considerado un movimiento de vanguardia, entre las que destacan el aislamiento respecto a las fuerzas de poder y la relevancia dentro del sector en el que se lucha, en este caso, las artes. En primer lugar, es necesario: “Qu’il se trouve isolé et sans appui direct des forces établies, abandonné à une lutte apparemment impossible et inutile” (Jorn y Debord, 2001, p. 31). En segundo lugar: Il faut ensuite que la lutte de ce groupe soit d’une importance essentielle pour les forces au nom desquelles il lutte (dans notre cas la société et l’évolution artistique) et que la position gagnée par cette avant-garde soit plus tard confirmée par une évolution générale. (Jorn y Debord, 2001, p. 31). Cobra rechaza las academias y los maestros y señala que lo importante son los campos de experiencia: “Nous abandonnons toute tentative d’action pédagogique pour nous orienter vers l’activité expérimentale” (Jorn y Debord, 2001, p. 29). Para el grupo “l’artiste libre est un amateur professionnel” (Jorn y Debord, 2001, p. 29). Es pues, como reacción a su contexto artístico (funcionalismo, racionalismo), un movimiento antidoctrinario. El programa Cobra es diseñado por el arquitecto y artista holandés Constant (1920 – 2005), miembro de la I.S. entre 1958 y 1960, artista interesado a su vez durante toda su carrera por el compromiso cívico e innovación y al que Lefebvre atribuye un papel crucial en el desarrollo de la teoría artístico-cultural y urbana de la I.S., especialmente en lo tocante al concepto de situación 104 . El programa se resume en 6 puntos, tal y como aparece en el primer número de la revista Reflex (1948 – 1949), inmediata predecesora de la revista Cobra, en torno a la importancia de la vida sobre la tierra y la imaginación en la creación de 104 Para Lefebvre, Constant fue el verdadero el inventor del término situación tal y como es aplicado en la I.S. y las nuevas perspectivas sobre urbanismo, gracias a su obra For an Architecture of Situations (1953) (Ross y Lefebvre, 1997, pp. 71-72). 131 obras de arte, rehuyendo de la mera búsqueda de lo bello. Cobra defiende la pasión y la libertad, en un tono neorromántico: “La liberté ne se manifeste que dans la création ou dans la lutte, qui au fond ont le même bût : la réalisation de notre vie”, afirmación que supone un claro antecedente de las máximas defendidas por los situacionistas y posteriormente, por Mayo de 1968, en torno a la liberación por el deseo 105 . Ahora bien, la I.S. clasifica a Cobra aún como modernismo holandés en las inéditas “Notes sur le manifeste Contre-Cobra” (Debord, 1959d, p. 500). Entre las obras más destacadas, cabe nombrar la portada de la revista (Ilustración 1), que recuerda a la portada de un álbum de una conocida banda de rock and roll de los años 60, los Rolling Stones, prueba de la influencia de las vanguardias en la cultura popular, específicamente en la música popular urbana. 105 “Pour ceux portent loin leur regard dans le domaine du désir, sur le plan artistique, sur le plan sexuel, sur le plan social, sur tout autre, l’expérimentation est un outil nécessaire pour connaître la source et le but de nos aspirations, leurs possibilités, leurs limites” (Constant, 1950, como se citó en Debord, 1959, p. 447). 132 Por otra parte, el M.I.B.I. surge como continuación de Cobra para avanzar más precisamente en las conclusiones teóricas (Jorn y Debord, 2001, p. 10). De nuevo Jorn, a la cabeza de Cobra y posteriormente de M.I.B.I., no está en contra de lo nuevo, cuyo valor reside en que provoca los descubrimientos y las invenciones. Es decir, las formas nuevas preceden las realizaciones nuevas: “Les découvertes, les inventions ne doivent pas leur existence à un raisonnement logique, parce que l’unique base d’un raisonnement logique est la réalité existante (…) ‘Du nouveau - toujours du nouveau’, voilà la forme qui conduit l’évolution” (Jorn y Debord, 2001, p. 45). Ahora bien, es necesaria una sublimación poética –a la manera de los surrealistas– para que lo nuevo conduzca a un método cultural. Jorn es por ello contrario al culto de lo sensacional o efecto superficial del modernismo. El choque sensacional es fácil de provocar mediante el uso de la violencia, el color, la luz, pero no es suficiente; la emoción ha de transformarse en poesía (Jorn y Debord, 2001, p. 45). Es decir, Ilustración 1 COBRA Corneille, Lucebert, Dotremont, Constant e.a. - Cobra No. 4, Numéro Hollandais. - 1948/1949 133 Jorn critica la cultura moderna por su incapacidad de ir más allá de la captura inmediata de la atención del público, para crear un verdadero método cultural. En sus propias palabras: Notre époque ne manque pas de sensationnel, mais on n’est plus capable d’employer le processus sensationnel comme une méthode culturelle : ou bien on s’y oppose au nom de l’objectivité ou bien on s’en sert pour tirer les avantages les plus immédiats de l’attention du public. La culture en général n’est plus un champ sensationnel. La culture n’est plus en situation, parce qu’on ne peut parler de situation que là où il y a de l’événement, et un acte ne devient événement qu’au moment où il est capable de déclencher la sensation. (Jorn y Debord, 2001, p. 45) La conclusión recogida en M.I.B.I. pasa por considerar que existen aspectos valiosos del estilo moderno que se quedaron en el camino en las batallas de principios de siglo con los movimientos doctrinarios (la natural llamada al orden, asociada con actitudes conservadoras) y que merece la pena recuperar. La nueva óptica ha de nacer de la suma de complementarios contradictorios en una dialéctica del movimiento de evolución formal del arte: el idealismo, el realismo y el naturalismo. Es decir, todas las obras de arte han de pasar por tres análisis a la vez contradictorios y complementarios: el arte como realización de lo desconocido o definición estética del arte (idealismo, nuevo estilo), el arte como realidad subjetiva o definición ética del arte (realismo, Ruskin) y el arte como la fiel imagen del objeto o definición lógico-científica del arte (naturalismo) (Jorn y Debord, 2001, p. 19). Esta dialéctica es sólo posible una vez se aprende que “il faut se jeter dans la confusion et agir directement sur la contradiction en créant d’autres” (Jorn y Debord, 2001, p. 38). De este modo, Jorn extrae una serie de conclusiones que señalan el camino hacia un nuevo método del arte, entre ellas: la fealdad es necesaria en el arte para que el arte progrese y para que exista la belleza; concluye así que la belleza sólo existe en función de la fealdad, del mismo modo que la moral sólo existe en función de la estética; la estética precede a la ética, es decir, solamente los sentimientos, las emociones, provocan al pensamiento; la evolución es sensacional y no racional, es decir, el estímulo de la 134 inteligencia creativa no es lo racional, sino lo irracional, el desorden, lo absurdo y desconocido (Jorn y Debord, 2001, pp. 44–47). Esta creencia en la necesaria evolución del arte es característica del modernismo, así como lo es la creación de metodologías, aspectos que demuestran cómo Cobra y M.I.B.I., son movimientos de transición entre dos modelos artísticos continuos: el modernismo y el postmodernismo; con la fusión de arte, la política y la vida cotidiana como punto de inflexión entre ellos. En líneas generales, el cambio de paradigma artístico-cultural vendría marcado por la relación de la obra de arte con el mundo. Hasta el siglo XIX, se trataba de obtener la transparencia del mundo en la obra de arte, es decir, el arte se subordinaba al mundo. Con el modernismo, la obra de arte se convierte en una entidad independiente, con su propia lógica. Es decir, reina lo abstracto, lo absoluto y puro y se defiende el carácter universal del lenguaje del arte. Posteriormente, la obra de arte y el mundo se entremezclan, la separación entre ambos se difumina. Predomina de este modo la creencia en la invención radical de nuevos lenguajes, la experimentación, que Cobra y M.I.B.I. toman como estandarte, así como el distanciamiento mediante la parodia y la ironía, también presentes en el primer modernismo. LETRISMO Guy Debord comienza su actividad artístico-política en el seno de las vanguardias de principios del siglo XX, concretamente el letrismo de Isidore Isou, aunque se rebelará contra ellas tempranamente, con la fundación de la I.L. Como se ha ido mostrando, se interesa por el dadaísmo y el surrealismo y se asocia brevemente al letrismo. Dadaísmo y surrealismo influirán pues irremediablemente en su pensamiento y actividad inicial; no en vano, la I.L. definirá la creación letrista como dadaísmo en positivo (I.L., 1954c, p. 145). Respecto a su relación con el surrealismo, el diálogo en positivo y en negativo será una constante durante toda su juventud, como se ha expuesto en epígrafes anteriores. Sin embargo, desde el inicio Debord expresa su intención de no repetir estos movimientos. Así lo demuestra su breve adhesión (1952 – 1957) al letrismo, al fin y al cabo, una relectura del dadaísmo de 135 entreguerras 106 y esta escisión en la I.L., más que un -ismo artístico, un grupo de acción política. Por este motivo, entre otros, se puede clasificar a Debord dentro del postmodernismo o, más específicamente, como un autor proto-postmodernista. El objetivo para Debord será dislocar y desfigurar la vanguardia; su actividad se desarrolla en el tedio por su antecedente. Se trata desde el comienzo de realizar la síntesis de las reivindicaciones de las vanguardias en el modo de vida y no en la estética, a la manera iniciada por Cobra. Esta actitud conducirá a la erosión de la barrera que separaba la alta cultura de la cultura popular, que culminará en el postmodernismo. Debord acusa a las vanguardias de limitarse a la mera evolución formal, como un fin en sí misma. En cierta manera, Debord se rebela contra la autonomía de la obra de arte y sus implicaciones metafísicas, esto es, la concepción de la obra como una mónada estética que provee de un conocimiento superior, equiparable al alcanzado por la ciencia, así como la creencia en la epifanía de la experiencia subjetiva en la obra de arte, propios del modernismo. De acuerdo con esta concepción, el arte sería otro modelo de orden, resultado de la integración de un individuo, el artista. Es decir, prevalece en el modernismo la idea de un universo unificado, de totalidad, que toma forma en la obra de arte. Debord se libera de este patrón para apelar a un tipo de vida más espontáneo y a realizar unas obra, consecuentemente, contingentes, objetivos que comienzan a perseguirse en las artes de la posguerra y cuyo mayor impulsor es el existencialismo (Butler, 2010, pp. 182-186). En esta línea de rechazo de la mera actividad estética, Debord afirma: Les misérables disputes entretenues autour d’une peinture ou d’une musique qui se voudraient expérimentales, le respect burlesque pour tous les orientalismes d’exportation, l’exhumation même de « traditionnelles » théories numéralistes sont l’aboutissement d’une abdication intégrale de cette avant-garde de l’intelligence bourgeoise qui, jusqu’à ces dix dernières années, avait concrètement travaillé à la ruine 106 El 20 de junio de 1947, en la conferencia Après nous le lettrisme (Después de nosotros, el letrismo), los dadaístas reivindicaron la paternidad de este movimiento. 136 des superstructures idéologiques de la société qui l’encadrait, et à leur dépassement. (Debord, 1955e, pp. 174-175) En este fragmento se comprueba el reconocimiento de la labor de las primeras vanguardias en desmontar las certezas de la modernidad, pero se denuncia la banalización de la práctica artística en el seno de la ideología burguesa. Igualmente: La tendance alors majoritaire accordait à la création de formes nouvelles la valeur la plus haute parmi toutes les activités humaines. Cette croyance à une évolution formelle n’ayant de causes ni de fins qu’en elle-même, est le fondement de la position idéaliste bourgeoise dans les arts (…) L’intérêt de l’expérience d’alors était tout dans une rigueur qui, (…), en venait à ruiner définitivement cette démarche formaliste en la portant à son paroxysme ; l’évolution vertigineusement accélérée tournant désormais à vide, en rupture évidente avec tous les besoins humains. (Debord y Wolman, 1955, p. 194) Como apunta este párrafo, la búsqueda de la innovación formal como sistema acaba convirtiéndose en rutinario y pervierte así su propio objetivo al realizarse; ahí reside la aporía de las vanguardias que Debord critica. Ahora bien, esta frenética búsqueda por lo nuevo prevalecerá en el postmodernismo. En lo que atañe a la influencia de la interpretación marxista de la historia del espíritu y de las ideas como reflejo de las ideas de la clase dominante, ésta se hace patente: “sur le plan de l’esprit, la petite bourgeoisie est toujours au pouvoir” (Debord y Wolman, 1955, p. 194). La I.L. considera pues el arte preponderante, incluido el letrismo, una expresión burguesa. El diagnóstico que hace Debord y Wolman es la irreversible decadencia del arte burgués, también las vanguardias del siglo XX: “l’innovation extrémiste a une seule justification historique (…). La négation de la conception bourgeoise du génie et de l’art ayant largement fait son temps (…) Il faut maintenant suivre le processus jusqu’à la négation 143 bouleversement des situations, ou rien. Voix 3 : Dans les cafés de Saint-Germain-des-Prés” (Debord, 1952a, p. 62). Ahora bien, rastrear el origen del concepto de situación en la actividad letrista de Debord no es sencillo. Gilles Ivain, amigo del autor, acuña el término por primera vez en el contexto situacionista en una metagrafía (término situacionista) que reza: “Construisez vous-mêmes une petite situation sans avenir”. Sin embargo, el sentido de situación de Debord no se construirá propiamente hasta la fundación de la I.L. y la revista Potlatch. Prueba de ello es que la metagrafía de Ivain será publicada años después, en 1955, en dicha revista. Se anuncian también aspectos como la disolución de disciplinas y el giro hacia la moralidad propios del postmodernismo o más exactamente, de ciertas versiones del postmodernismo, el cual como se verá es una heterogénea amalgama. Igualmente, esta obra inicial constituye el antecedente de los acontecimientos de Mayo de 1968 en tanto que propugna la agitación social en pro de la construcción de nuevos modos de vida: “Nous avons toujours avoué qu’une certaine pratique de l’architecture, par exemple, ou de l’agitation sociale, ne représentait pour nous que des moyens d’approche d’une forme de vie à construire” (I.L., 1954c, p. 145). Todos estos aspectos –la creación de situaciones, la disolución de las fronteras entre disciplinas y el giro hacia la moralidad– respaldan la consideración de Debord como proto-postmodernista ya en su actividad inicial. Respecto a la relación con el pasado, Debord se sitúa conscientemente en la historia del cine: Quel printemps ! Aide-mémoire pour une histoire du cinéma : 1902 - Voyage dans la Lune. 1920 - Le Cabinet du docteur Caligari. 1924 - Entr'acte. 1926 - Le Cuirassé Potemkine. 1928 - Un chien andalou. 1931 - 144 Les Lumières de la ville. Naissance de Guy-Ernest Debord. 1951 -Traité de bave et d'éternité. 1952 - l'Anticoncept. - Hurlements en faveur de Sade 123 . Esta lista demuestra la intención historiográfica o autoconsciencia de un proyecto documental integral, esto es, de totalidad, con un carácter finalista o hegeliano. Dicha intención historiográfica consciente se manifestará de nuevo en la primera parte de la cronología de la conferencia Histoire de l’Internationale lettriste, grabada el 6 de diciembre de 1956 y que comprende precisamente los años 1952 a 1956, con música de Mozart de fondo, concretamente el allegro del Concierto para piano nº2 (Berstein, Debord, Fillon, Khatib, y Wolman, 1956). 2.2 L’INTERNATIONALE LETTRISTE (1952 – 1957) Poco después de crear Debord su primera película en 1952, el movimiento letrista se divide por desacuerdos en los objetivos, concretamente sobre la comercialización o profesionalización del arte. Por un lado, se funda la la I.L. o letristas de izquierdas, con el propio Debord al frente, junto con Gil J. Wolman, autor del filme letrista l’Anticoncept y a quien Debord dedica su Hurlements en faveur de Sade, quienes tienen como objetivo el arte de vivir o superación del arte a través de su destrucción 124 . La I.L. se definirá no como una escuela artística o modernismo, sino como un modo de vida: “une manière de vivre qui passera par bien des explorations et des formulations provisoires. La nature de cette entreprise nous prescrit de travailler en groupe” (Debord y Wolman, 1955, p. 202) 125 . Isidore Isou les bautizará como neo-letristas 126 , término que ni Debord ni Wolman utilizan. Los neo-letristas enarbolan la pasión como fin último, la idealizan y la consideran el motor 123 Hurlements en Faveur de Sade se proyecta por primera vez el 30 de junio de 1952 (proyección interrumpida por los propios dirigentes del cine club l’Avant Garde) e integralmente el 13 de octubre de 1952, en la sala des Sociétés savantes (Debord, 2006, p. 61). 124 Ya lo anunciaba Debord en sus primeros escritos, con clara influencia de la teoría DADA: “La poésie ne survivra que dans sa destruction”, Debord, Lettre à Hervé Falcou, 15 de abril de 1951 (Debord, 2006, p. 36). 125 Sorprende el individualismo de esta afirmación en tanto que Debord reacciona al modernismo y las vanguardias, de claro carácter individualista. 126 Artículo de Isidore Isou citado en Debord (Debord, 1954, p.173). 145 de las relaciones humanas; tienen pues ecos del Romanticismo 127 , aunque en el caso de la I.L., la pasión toma un tono marcadamente político, en un Romanticismo revolucionario. Así queda reflejado en los siguientes fragmentos: “les rapports humains doivent avoir la passion pour fondement, sinon la Terreur” (Abouaf et al., 1953, p. 95) y en “rien ne peut dispenser la vie d’être absolument passionnante” (I.L., 1954i, p. 136). La influencia del Romanticismo perdurará en el inicio de la I.S. e inspirará la psicogeografía. Prueba de ello es el prefacio inédito de septiembre de 1957 “Prefacio pour un libre projeté par Ralph Rumney”, donde se cita a Thomas de Quincey y su deambular por las calles de Londres en busca de su amada. Específicamente, el tema de la pasión se expone en el siguiente fragmento: “l’histoire d’amour entre Thomas de Quincey et la pauvre Ann (…) marque le moment historique de la prise de conscience psychogéographique dans le mouvement des passions humaines” (Debord, 1957a, p. 332). Por otro lado, el movimiento de Isou, calificado como letristas de derechas (I.L., 1954d, p. 141), orientado hacia el mercado del arte o vivir del arte, prevalece a la escisión del letrismo con menor intensidad para resurgir con fuerza a partir de 1961. La I.L. le acusará de enarbolar un estetismo recalentado (I.L., 1956a, pp. 218-219). A medio camino entre los letristas y la I.L., se encuentra un grupo denominado los “externalistas”, fundado por Marc O’, cuyo objetivo es específicamente sublevar a la juventud. Esta facción intermedia del letrismo tiene una vida breve. El detonante de la fractura del grupo letrista es la acción llevada a cabo contra Charles Chaplin, durante la conferencia de prensa con motivo del estreno de la película Limelight, en el hotel Ritz de París, a finales de 1952. Chaplin es insultado y tildado por la naciente I. L. de fascista, falso e interesado (Berna, Brau, Debord, y Wolman, 1952, pp. 8485). Se le acusa de enriquecerse al mostrar en sus películas un mundo de pobreza, sin ser él pobre. En otras palabras, el origen de esta crítica está en la aparente falta de franqueza o 127 En su artículo sobre Debord, donde reformula el concepto de “artista maldito”, Asger Jorn afirma que el motor creador de una época consiste en la libertad creadora de algunos personajes clave, refiriéndose en primer lugar a Godwin, inspirador de Shelley, Coleridge, Wordsworth, William Blake y posteriormente a Debord: “Mais un tel développement ne peut être compris que si on le sépare de sa solidarité avec cette passion mauvaise, ‘seule capable de bouleverser le vieux monde’, la passion portée par des créateurs briseurs de règles et maudits en tant que tels” (Jorn, 1964, p. 1). 146 coherencia la cual podría leerse también como exigencia de coherencia entre realidad y ficción. A fin de cuentas, su falta es no ser lo que muestra en sus películas 128 . Los miembros permanentes de la I.L desde su fundación oficial en la conferencia de Aubervilliers (diciembre, 1952), son el propio Debord y Gil J. Wolman, junto con Hadj Mohamed Dahou, el cual entra a formar parte del grupo en la firma del Manifiesto (febrero, 1953). La actividad de la I.L. está llena de contradicciones, tal y como indican sus propios autores en un ejercicio de auto-reflexión característico de su contexto. Por un lado, es para ellos demasiado tarde para hacer arte; por otro, es algo temprano para construir situaciones en todo su esplendor (I.L., 1956a, pp. 218-219). El movimiento contendrá además dos tendencias, a veces enfrentadas: una se dirige, a pesar de todo lo defendido –rechazo de la práctica artística como profesión–, hacia la práctica artística 129 y la otra, hacia cierto ocultismo. Esta última tendencia responde a la búsqueda de un nuevo comportamiento, coincidiendo con la deriva del surrealismo hacia un “idealismo místico”, la cual ocurre según Debord en todos los países, salvo en Bélgica (Debord, 1957b, p. 318). En la primera etapa de la I.L., el colectivo hace suyos la provocación y el insulto en su relación con el exterior. Ejemplo de ello son las misivas contra el surrealismo y la carta a los responsables de la Trienal de arte industrial de Milán, enero de 1957, entre otros (Debord, 2006, pp. 276–277). En su Manifiesto la I.L. afirma que todos los que no son letristas-internacionalistas, son soplones. Esto denota una actitud de todo o nada –o estás con ellos o estás contra ellos– y es resultado del acoso policial que sufrieron por parte de la sociedad autoritaria en la que iniciaron su actividad 130 . No son pocas las ocasiones donde se define a la policía y a los padres de familia como el enemigo, es decir, se critica toda 128 Ahora bien, en años posteriores, Debord en el seno de la I.S. (1957) calificará de pseudo-asunto cultural el tratamiento de la vida de los autores en detrimento de la obra (Debord, 1957b, p. 317). 129 La práctica de formas anti-artísticas es también una perspectiva artística. La propaganda metagráfica, método de la I.L. descrito en epígrafes posteriores, se incluye en esta tendencia (I.L., 1956a, pp. 218-219). Cabe igualmente señalar la influencia hegeliana en este razonamiento sobre el propio movimiento: dos opuestos de cuya oposición nace un tercero y en este movimiento dialéctico, se avanza. 130 Como se ve en la última carta a Hervé Falcou, fechada el 24 de febrero de 1953, 2 de los 12 miembros de la I.L. estaban en la cárcel, 2 menores en búsqueda y una menor en libertad provisional por tráfico de drogas. Posteriormente, en abril, un tercer miembro del grupo será condenado por vagabundeo y robo de plomo, al pasearse solo de noche por las catacumbas (Debord, 2006, p. 96). Igualmente, el líder del grupo letrista suizo, es encarcelado por actividad ilegal y revolucionaria, tal y como informa la octavilla “Deutschland über alles”, 24 de noviembre de 1954 (Debord, 2006, p. 170). 147 forma de autoridad, primero en el arte y después, en la vida cotidiana, antecedente de las revueltas estudiantiles de la década posterior. Respecto a los aspectos internos, la I.L. hace apología del plagio, avanzando el que será un rasgo del postmodernismo. Debord quiere terminar con la firma, con el autor. Este fenómeno es denominado por algunos autores “comunismo de la escritura” (Debord y Wolman, 1956a, p. 225), que no ha de confundirse con el arte socialista, frente al cual la I.L. se muestra contraria ya que separa el arte comprometido políticamente, del arte orientado al cambio de los estilos de vida 131 . Ambos tipos de arte son opuestos: mientras que al arte puramente soviético tiene como objetivo la permanencia de un estilo de vida determinado, el arte que Debord promulga pretende crear nuevos estilos de vida. A pesar de todo, Debord afirma defender el arte soviético en el hipotético caso de tener que elegir entre éste y el arte burgués, puesto que considera que el arte soviético al menos permite al proletariado darse cuenta de algunas luchas que hay que vivir (Dahou, Debord, y Fillon, 1954, p. 152). Este rechazo de cualquier obra comercial es el denominador común de todas las tendencias en el seno de la I.L. Así lo exponen las actas de la Conferencia de Aubervilliers, comuna del norte de París situada en el actual distrito Seine - Saint Denis que verá el nacimiento oficial de la I.L. el 7 de diciembre de 1952 bajo el principio de: “Exclusion de quiconque publiant sous son nom une œuvre commerciale” (Jean-L. Brau, Berna, Debord, y Wolman, 1952, p. 88). Este principio se manifestará en la oposición a todo copyright o derechos de autor 132 y en la crítica de la filantropía, el mecenazgo o el patrocinio del arte de grandes multinacionales, por causar hábitos de sumisión y el debilitamiento hasta su disolución de todo espíritu de rebelión 133 . Cabe señalar que esta idea prevalecerá en 131 “Le néant de la littérature ‘prolétarienne’ ne permet plus de douter des conséquences néfastes de la distinction –en elle-même des plus suspectes– entre un art engagé dans la propagande immédiate et un art tourné vers le renouvellement non immédiate des donnés de la vie”, Debord, “Intervention du délégué de l’Internationale lettriste au Congrès de l’Alba”, redactado en agosto de 1956. Debord es retenido en París por las autoridades militares y no puede participar en el congreso, siendo Gil J. Wolman quien leerá esta declaración en su nombre (Debord, 1956b, p. 243). 132 “Tous les textes publiés dans Potlatch peuvent être reproduits, imités, ou partiellement cités, sans la moindre indication originale”, primera ilustración de propaganda anti-copyright en la revista Potlatch nº 22, 9 septiembre de 1955 (Debord, 2006, p. 203). 133 En el artículo “Toutes ces dames au salón !”, Potlatch nº26, 7 mayo de 1956, se denuncia el patrocinio de Royal-Dutch Shell de una exposición “L’Industrie du Pétrole vue par des artistas” en el Palais des Beaux 148 autores posteriores y será central en el conflicto interno de los artistas contemporáneos en su lucha por ser fieles a sí mismos. El objetivo es la liberación de la creación artística de las leyes del mercado, en el caso del arte comercial, y de las dinámicas de poder, en el caso del arte sponsorizado. La I.L., con su apuesta por la autonomía de la creación, si no específicamente sí indirectamente, avanza uno de los ejes de la crítica de la modernidad o postmodernismo, que estaba sin embargo presente ya en las máximas kantianas sobre el proyecto original de la Ilustración, no así en su realización. La I.L. asume la contrapartida que este rechazo de toda obra comercial tiene, esto es, la desaparición del arte profesional. Podría imaginarse también que un rechazo de toda sumisión a los medios materiales de financiación no renunciara a ellos, mediante mecanismos para salvaguardar la independencia, pero esta no es la línea de pensamiento de la I.L. Tomado como un razonamiento marxista-económico contrario a la división del trabajo, en este caso del trabajo artístico, se trata para la I.L. de la pérdida de personal especializado, los artistas (I.L., 1956a, p. 220), y de una de sus contradicciones: defiende a fin de cuentas su propia desaparición, como hacía el dadaísmo, intención que hay que leer más bien como gusto por el juego que como actitud suicida. Lo que subyace es en cierto modo una oposición a la actitud elitista de los artistas modernistas, el rechazo de la separación del arte que conducirá a su disolución en el campo más amplio de la cultura y la sociedad, con ecos del Romanticismo. Este fenómeno cristalizará en el postmodernismo, no libre tampoco de ciertas contradicciones, como se verá. Esta idea no es original ni de Debord ni de la I.L., se encuentra ya el grupo experimental holandés, como recogerá el propio Debord en un artículo del período de la I.S. que aquí se avanza: Arts de Bruselas (I.L. y Nues, 1956, p. 233). Suscriben el artículo los miembros de la revista International lettriste, los de la revista Les Lèvres nues, el grupo Schéma, artistas individuales y el grupo Movimiento Arte Nucleare, del que forma parte Asger Jorn. En resumen, se exige al artista un mínimo de decencia moral frente a las estructuras de poder. Este artículo provocará numerosas reacciones, entre ellas la acusación a la I.L. de no representatividad, ya que sólo cinco pintores suscriben la misiva. 149 Une liberté nouvelle va naître, notait déjà le Manifeste du groupe expérimental hollandais, qui permettra aux hommes de satisfaire leur désir de créer. Par ce développement l’artiste professionnel va perdre sa position privilégiée : ceci explique la résistance des artistes actuels. (Constant como se citó en Debord, 1959a, p. 450) La no comercialización del arte –que puede interpretarse como la necesidad de no convertir la creación artística en un trabajo para preservar su autonomía– es coherente con el modo de vida promulgado por la I. L., resumido en la pintada de Guy Debord sobre un muro de Saint Germain des Près: “Ne travaillez jamais”. Dicha pintada es reproducida a su vez como postal humorística en 1963, subvirtiendo su significado original 134 . Debord la considera su obra más importante de juventud, así como la más seria de todas sus obras 135 . Con esta pintada o grafiti se desconecta voluntariamente de la técnica y se dirige hacia la poética política 136 . La I.L. no va a ocuparse de otra cosa seriamente que del ocio y no del arte, dando la vuelta a la premisa de la vanguardia artística. Ilustración 2 Pintada de Debord. 134 “Attendu qu’il est notoire que la grande majorité des gens travaille ; et que ledit travail est imposé à la quasi-totalité de ces travailleurs, en dépit de leurs plus vives répulsions, par une écrasante contrainte, le slogan NE TRAVAILLEZ JAMAIS ne peut en aucun cas être considéré comme un ‘conseil superflu’”. En otras palabras, la conversión en postal humorística lo convierte en un consejo superfluo. Debord, Carta al Cercle de la Librairie en respuesta al reclamo de derechos de autor por la reproducción de la fotografía de la pintada en la revista I.S., 27 de junio de 1963 (Debord, 2006, pp. 90–92). 135 Debord, breve carta dirigida a Marc Dachy permitiendo la reproducción de la pintada para su libro Dada y les dadaïsmes, 25 de agosto de 1994 (Debord, 2006, p. 92). 136 Brassaï (1899 – 1984), ya se había fascinado por la estética del trazo en sus últimas obras al recolectar grafitis anónimos, como muestra su obra Graffiti, antes de 1933. Lo original de Debord es su carácter político. La fascinación por el grafiti remite a la fascinación por la prehistoria. 150 Posteriormente esta idea fundacional será atemperada. Los miembros de la Internacional letrista no son ajenos a los problemas prácticos que la falta de financiación provoca y reflexionarán sobre la creación de un plan económico colectivo, promovido principalmente por Piero Simondo del grupo letrista italiano. Dicho plan defiende que algunos miembros del grupo se dediquen profesional y “provisionalmente” a la pintura, hasta la aparición de otras “fuerzas” y es aceptado no sin encontrar resistencia (Debord, 1957g, p. 294). Se intuye en esta ligera revisión de la idea fundacional de la I.L. la influencia del artista y arquitecto danés Asger Jorn 137 . Otro de los documentos fundamentales que exponen el modo de vida –que no la estética– promulgado por la I. L., junto con las actas de la conferencia de Aubervilliers, es el Manifiesto, aparecido en la revista Internationale lettriste nº2, en febrero de 1953. En él se muestran contrarios a dejar cualquier rastro; son revolucionarios, provocadores. Ahora bien, consideran las formas de vida alternativas e ideas existentes como insuficientes, incluido el nihilismo, al que acusan de conformista. Los neo-letristas no renuncian a una cierta idea de felicidad 138 , ni a una cierta idea de racionalidad. Esta tendencia anti-nihilista prevalecerá en la I.S. 139 , debido a la contradicción inherente en las almas renovadoras entre “la afirmación de posibilidades pasionales superiores” y el “reino de un cierto nihilismo”. Así lo expresa el deseo de destruir la belleza, cuando la belleza no sea una invitación a la felicidad (I.L., 1955c, p. 213). Se trata de aniquilar y oponerse a las formas de creación artística anteriores para que surgan nuevas posibilidades de acción sobre el mundo (Debord, 1956b). 137 Carta de Debord a Mohamed Dahou escrita el 18 de noviembre de 1957: “Asger nous a apporté un certain nombre de moyens nouveaux (économiques) qui semblaient en plein développement” (Debord, 2006, p. 351). Cabría preguntarse si son las exposiciones de pintura –arte comercial– estos medios económicos a los que se refiere Debord. 138 Como recoge el artículo “Pour en finir avec le confort nihiliste” (Debord, 1953c, p. 101). En 1953 se produce una depuración de la tendencia nihilista del grupo, tal y como se afirma la conferencia Histoire de l’Internationale lettriste, grabada el 6 de diciembre de 1956 (Berstein et al., 1956, p. 271). 139 La I.S. no es nihilista porque no desea el caos como fin último: “La victoire sera pour ceux qui auront su faire le désordre sans l’aimer” (Debord, 1958c, p. 362). 151 Durante esta etapa, la I.L. se publica la revista Potlatch 140 (27 números aparecidos entre el 22 junio 1954 y el 5 noviembre 1957, numerados del 1 al 29), de carácter más intelectual y político que su predecesora la revista Ion letrista: “Il est aussi maladroit de nous limiter au rôle de partisans d’une quelconque esthétique que de nous dénoncer comme on l’a fait par ailleurs, en tant que drogués ou gangsters” y especialmente “quant aux ambitions personnelles, elles sont assez peu conciliables avec les causes pour lesquelles nous nous sommes délibérément compromis”. Es decir, las causas políticas son prioritarias a los éxitos personales, se entiende también que al éxito comercial como artistas o creadores (I.L., 1954c, p. 146). De este modo, Potlatch se hace eco de los acontecimientos políticos internacionales: en España (Potlatch nº 1, nº2, nº 26), Marruecos (Potlatch nº 1, nº 8), Kenia (Potlatch nº 1), América Central (Potlatch nº 1), especialmente Guatemala (Potlatch nº2); China (Potlatch nº3, artículo Debord “Pin Yi contre Vaché”, en el cual se percibe cierta idealización de la revolución cultural china al citar la obra Journal d’une jeune révolutionnaire chinoise, Librairie Valois, 1931), Argelia (Potlatch nº 12, 28 de septiembre de 1954, país donde existe un importante grupo de letristas liderado por Mohamed Dahou y nº 26) y la U.R.S.S. (nº 26). En el análisis de estos acontecimientos la revista se posiciona más allá de la extrema izquierda. Por otro lado, se trata de una publicación primero semanal y después mensual que se reparte gratuitamente a las direcciones postales que la redacción considera merecedoras. Esta estrategia no es baladí ya que responde a la práctica de los indios canadienses de potlatch o competencia por la generosidad, una estrategia de éxito social; la revista nunca será vendida, siempre será dada: Qui est Potlatch ? 140 Es muy probable que Debord tomara el término ‘potlatch’ del tratado de Huizinga, Homo ludens (1938) por las citas a este autor durante esta fase de su pensamiento. Huizinga toma a su vez el concepto de la etnología. “En su forma típica, tal como se describe especialmente con respecto a la tribu de los kwakiutl [tribu de indios de la Columbia británica], el potlatch es una gran fiesta en la que uno de los dos grupos, con toda clase de ceremonias y con gran despilfarro, hace regalos al otro, exclusivamente con la intención de mostrar su superioridad” y “No es el mundo de la preocupación por el sustento, cálculo de la ventaja o adquisición de bienes útiles. El esfuerzo se orienta hacia el prestigio del grupo, hacia el rango superior, hacia la superioridad sobre los otros”(Huizinga, Johan, and Imaz, 2004, pp. 81, 84). Otra posibilidad, como apunta Wollen (1989, p. 46), es que tomara el término de la obra ampliamente extendida de Marcel Mauss Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans les societés archaique (1924). En la actualidad, el término es utilizado en la museología para designar la generosidad de los museos, al poner a disposición del público sus archivos, de manera abierta y gratuita. 152 Une pratique du cadeau somptuaire, appelant d’autres cadeaux en retour, qui aurait été le fondement d’une économie de l'Amérique précolombienne. («Qui est potlatch ?», 1954) A través de la revista y en palabras del propio Debord, se pretende “une réunification de la création culturelle d’avant-garde et de la critique révolutionnaire de la société” 141 , en filiación aún con las vanguardias. Años después, en 1985, Debord señalará la dificultad de reconocer, con el paso del tiempo, las banalidades con las que la revista quería acabar mediante ideas en su momento escandalosas. Sin embargo, su diagnóstico sobre el arte es tajante: para el Debord de 1954 como para el de 1985, el arte moderno ha llegado a su fin y desde 1954 no ha habido ningún artista relevante. De este modo, Debord ve su tesis –que es la tesis defendida en Potlatch– verificada con el paso del tiempo. Tiene lugar en estos años uno de los encuentros fundamentales de la juventud de Debord, su amistad con Asger Jorn en 1954, fundador del grupo Cobra y animador de “Mouvement international pour un Bauhaus imaginiste” o M.I.B.I. (1953 – 1957). Este último se unirá en 1958 a una parte de la I.L., para dar lugar a la Internationale situationniste, aunque ya en el año 1954 se cita ya el artículo de Asger Jorn “Image et Forme” en el Potlatch nº 15. La confluencia Debord-Jorn resulta fundamental porque desembocará en un nuevo uso del arte para cambiar la sociedad (la mayor aportación de Debord), al identificar a la arquitectura como disciplina ideal para hacerlo (aportación de Jorn 142 ). No en vano, la arquitectura consiste –junto con el teatro– en el arte del espacio, siendo este determinante en el modo de vida de las personas. 2.2.1. ARQUITECTURA Y URBANISMO La preocupación por la arquitectura y especialmente por el urbanismo no es ajena a la I.L. previa al encuentro e influencia de Asger Jorn y la sociedad de la I.L. con el grupo holandés M.I.B.I. liderado por el propio Asger Jorn y Constant. Prueba de ello son los 141 Debord, G. Presentación de la edición de los 29 números de Potlatch, 1954-57, Éditions Gérard Lebovici, noviembre 1985 (Debord, 2006, p. 130). 142 ”L’architecture est le dernier point de réalisation de toute tentative artistique parce que créer une architecture signifie construire une ambiance et fixer un mode de vie” (Jorn y Debord, 2001, p. 21). 255 cultura, donde juegan un papel primordial la música y la imagen (Bloch-Lainé y CohnBendit, 2018). Dentro del grupo social de los jóvenes surgirán también subgrupos, tales como los beatniks, los mods y los hippies. No obstante, el papel otorgado al movimiento obrero varía según la organización. La posición derivada de Marcuse (1964/1985) afirma que el movimiento estudiantil ha de ser autónomo e incluso hegemónico, como la New Left Review, en la voz de Thompson, la cual rechaza “la negatividad explosiva del antagonismo de clases” en referencia a la oposición entre la burguesía y el proletariado (Thompson, 1960, p. 8); mientras, para los neo-leninistas el movimiento obrero sigue siendo hegemónico, aunque puede realizar alianzas. El Mayo francés es el reflejo de la variedad de posiciones; mientras que generalmente se acepta que triunfa efímeramente por la convergencia entre el movimiento obrero y el movimiento estudiantil, se disuelve, entre otros motivos, por la divergencia entre ambos. En cuanto a la I.S., aunque admite inicialmente que los estudiantes han salido de su miseria, sigue denominando al proletariado clase revolucionaria o “classe historique” (Conseil pour le Maintien des Occupations, 1968), junto con los asalariados (Debord, 1969b, p. 917), mientras que estima secundario el papel de los estudiantes: “n’ont rien été d’autre, en mai 1968, que l’arrière-garde de tout le mouvement” (Debord, 1969b, p. 926). Para Debord, el único momento clave del que los estudiantes son responsables enteramente, son los disturbios en el Quartier Latin el 3 de Mayo de 1968 (Debord, 1969b, p. 926 y 928), que se explicarán en secciones más adelante (3.4.1). Recuérdese que el sujeto de la historia sigue siendo para Debord el proletariado. Igualmente, Sartre, en el contexto de la Vieja Izquierda, concretamente en su definición del movimiento de emancipación del tercer mundo, considera a los paisanos o masas rurales como la “clase radical”, dentro del socialismo revolucionario: 256 (…) La paysannerie, quand elle se révolte, apparaît très vite comme la classe radicale : elle connaît l’oppression nue, elle en souffre beaucoup plus que les travailleurs des villes, et pour l’empêcher de mourir de faim, il ne faut rien de moins qu’un éclatement de toutes les structures. (Fanon, Frantz; Sartre, Jean-Paul, pr.; Cherki, Alice, pr.; Harbi, Mohammed, 1961, sec. Prólogo p. 20) Hasta aquí se han enumerado los rasgos generales de la Nueva Izquierda. Ahora bien, existirán matices y diferencias ente los grupos que la conforman, que pueden simplificarse en el enfrentamiento de reformistas contra revolucionarios. En términos de Debord, se trata en el caso del Mayo francés de dos opciones: consejos obreros (revolucionarios) o acuerdos de Grenelle (reformistas) (Debord, 1969b, p. 930). Por un lado, la mayoría de los neo-leninistas proseguirán la vieja estrategia leninista de acumular fuerzas y preparar tanto las condiciones objetivas como las subjetivas para el momento en que llegue el estallido o revolución proletaria. Por otro lado, otro sector de la Nueva Izquierda junto con los anarquistas o libertarios, entre los que se encuentra Cohn-Bendit, se inclinarán hacia las ideas situacionistas de acción provocativa, espectacular y capaz de despertar las consciencias, pero sin descartar la organización. Se trata en este caso no de esperar que la situación llegue, sino de crearla. Mientras que la primera sección apuesta por la revolución a largo plazo, a la manera de la vieja izquierda, la segunda lo hace por la revolución ahora. Las diferencias también se manifiestan en los diferentes grados de radicalidad de los objetivos de cada grupo, especialmente en Francia: desde los que persiguen la mera reforma universitaria, pasando por la lucha contra el régimen gaullista o el capitalismo, hasta la tercera posición, la situacionista, de abolición de las clases, del trabajo asalariado, del espectáculo y de la supervivencia, exigiendo el poder absoluto de los consejos obreros (Debord, Kayati, Vaneigem, y Vienet, 1968, p. 883). En lo tocante a las ideas que sostienen el movimiento, se trata de una heterogénea amalgama. A grandes rasgos y como se ha mencionado, el marxismo constituye el componente central. Ahora bien, confluyen lecturas diversas del marxismo, desde la escuela de Frankfurt a través de Marcuse, hasta los situacionistas. 257 Finalmente, cabe señalar el impacto que sobre el movimiento tienen las revoluciones del tercer mundo, particularmente la revolución cubana y la Revolución Cultural China. Este factor será fundamental para considerar al movimiento una manifestación del significado de la globalización, en tanto que lo que ocurre en cualquier punto del planeta tiene efectos sobre el resto del mundo. La Conferencia Solidaria Tricontinental de la Habana en enero de 1966, que culmina con la creación de la OSPAAAL (Organización de Solidaridad de los Pueblos de Asia, África y América Latina), resulta un punto de inflexión en esta globalización del conflicto, como se verá en la sección 3.3.2. De hecho, la toma de consciencia del movimiento se desarrolla simultáneamente en América y en Europa occidental, especialmente en Francia, Italia y Alemania, país éste donde nacen las asociaciones para el cambio extraparlamentario. Más que de organizaciones, los nuevos actores del cambio social son grupos sociales que confluyen en torno a unas reivindicaciones comunes. EE. UU. El antecedente inmediato y por tanto, desencadenante del movimiento de 1968 en América del Norte es el Port Huron Statement (1962), un documento abiertamente idealista, redactado por un grupo de estudiantes americanos, entre ellos Tom Hayden, junto con el SDS Students for a Democratic Society, bajo la influencia, de acuerdo con GilcherHoltey (2017), de tres elementos clave: las ideas del pensador americano C. Wright Mills y su crítica social, los escrito del francés de origen argelino A. Camus y su denuncia de la apatía, en su novela L’Étranger (1942) y en tercer lugar, los datos de las encuestas de opinión pública realizadas por la empresa Gallup (Cap. 1). El carácter idealista, deseoso de recuperar el impulso utópico, queda demostrado en la siguiente cita: We seek to be public, responsible, and influential—not housed in garrets, lunatic, and ineffectual; to be visionary yet ever developing concrete programs—not empty or deluded in our goals and sterile in inaction; to be idealistic and hopeful—not deadened by failures or chained by a myopic view of human possibilities; to be both passionate and reflective—not timid and intellectually paralytic; to vivify American 258 politics with controversy—not to emasculate our principles before the icons of unity and bipartisanship; to stimulate and give honor to the full movement of human imagination—not to induce sectarian rigidity or encourage stereotyped rhetoric. (SDS, 1962, p. 1) Asimismo, el grupo de estudiantes que lo redacta se reconoce en este documento, es decir, se constituye cognitivamente: “We are people of this generation, in our late teens and earlyor mid-twenties, bred in affluence, housed now in universities, looking uncomfortably to the world we inherit” (SDS, 1962, p. 2). Su objetivo es responder a los problemas identificados en la sociedad moderna americana, principalmente, la degradación de la situación de la población no blanca 259 , la extensión de la pobreza a dos tercios de la humanidad 260 y el grave riesgo de muerte de la población mundial por la amenaza de la bomba atómica, ocasionada por la industrialización de la guerra 261 . Ante estas circunstancias negativas, los estudiantes denuncian la apatía de la sociedad y de los estudiantes mismos 262 , entre otros motivos por la acusación de comunista de todo aquel que se atreve a criticar a la sociedad americana 263 , así como la falta de alternativas y opciones de participación ciudadana en la política 264 . 259 “Población no blanca” es la terminología utilizada en el censo. El problema de la discriminación se desarrolla extensamente en una sección propia dentro del documento (SDS, 1962, pp. 24-26). 260 “While two thirds of mankind suffers from undernourishment, our upper classes are changing from competition for scarce goods to reveling amidst abundance” (SDS, 1962, p. 1). 261 “With nuclear energy whole cities, could easily be powered, but instead we seem likely to unleash destruction greater than that incurred in all wars in human history” (SDS, 1962, p. 1). También en: “Not only is ours the first generation to live with the possibility of worldwide cataclysm---it is the first to experience the actual social preparation for cataclysm, the general militarisation of American society” (SDS, 1962, p. 13). 262 "Apathy toward apathy begets a privately constructed universe, a place of systematic study schedules, two nights a week for beer, a girl or two and eagerly marriage, a framework infused with personality, warmth and under control, no matter how unsatisfying it may be” (SDS, 1962, p. 3). 263 “In this atmosphere, even the most intelligent Americans have feared to join political organizations, sign petitions, speak out on serious issues--and social apathy has been deepened by prevailing fear of using the prerogative of free speech and free association” (SDS, 1962, p. 20). El documento critica la posición anti-comunista que no es capaz de evitar la histeria social, esto es: “to oppose communism without contributing to the common fear of associations and public actions” (SDS, 1962, p. 21). 264 “But America rests in national stalemate, her goals ambiguous and tradition-bound when they should be new and far-reaching, her democracy apathetic and manipulated when it should be dynamic and participative" (SDS, 1962, p. 1). También en: “Americans are in withdrawal from public life, from any collective effort at directing their own affairs” (SDS, 1962, p. 4). 259 Por otra parte, identifican la universidad como la nueva agencia para el cambio social, así como reconocen en la inteligencia estudiantil el nuevo sujeto de la historia, la cual se desarrolla no en las esferas del poder, sino en la vida cotidiana. De esta manera, en sus conclusiones, apuntan hacia la coordinación de la acción por el cambio social en la universidad, junto con otros grupos americanos e internacionales (SDS, 1962, pp. 47–49). Respecto al sentido utópico, resulta significativa la defensa de valores sobre lo que “debería ser”, de nuevo en un explícito idealismo, frente a “lo que es posible”, construido sobre la fortaleza material. Se trata a fin de cuentas de una crítica de la racionalidad instrumental: But neither has our experience in the universities gained us moral enlightenment -- the old promise that knowledge and increased rationality would liberate society seems hollow (...) what is really important? can we live in a better way than this way? what should we regard as beautiful? -- are not questions of a fruitful, empirical nature, and thus are brushed aside. (SDS, 1962, p. 28) Los valores que defienden son, respecto a la nueva concepción del ser humano, el potencial para la independencia, la autonomía, la autocomprensión y la creatividad de todos los individuos; respecto a las relaciones humanas, la fraternidad y la honestidad; y respecto al sistema social, la participación democrática (SDS, 1962, pp. 29–30). Entre otros aspectos, resulta especialmente significativo que el PHS coloque a las artes en el centro de la experiencia humana, tanto en la universidad como fuera de ella, como un elemento primordial para armonizar con los valores que promulgan (SDS, 1962, p. 32). ALEMANIA En Alemania, el SDS (Sozialisthische Deutsche Studentenbund), fundado en 1946, incrementa durante los años 60 el trabajo teórico, mediante la revisión de los textos del socialismo clásico, para diferenciarse de la tradición marxista de la vieja izquierda, representada por el SPD (Sozialdemokratische Partei Deutschlands). Como indica Gilcher- 260 Holtey (2017), dicho distanciamiento cristaliza en el 17º congreso de la organización, en primavera de 1962, durante el cual se debate sobre la diferencia entre la teoría y la praxis. De dicho debate surgirá la nueva identidad del partido, que a partir de entonces se identificará a si mismo como la “verdadera nueva izquierda” (Elisabeth Lenk, como se citó en Gilcher-Holtey, 2017, p. 21). La toma de consciencia en Alemania se produce por tanto en contraposición a la vieja izquierda y al “polvo centenario de la sociedad actual” (Gilcher-Holtey, 2017, p. 21). Confluyen en el SDS alemán tres influencias fundamentales: la reconexión por un lado con el discurso del socialismo clásico con el que se había roto hacía 30 años y que había sido apartado durante los años de posguerra, por otro lado, la teoría social de la escuela de Frankfurt y en tercer lugar, las nuevas teorías sobre la sexualidad 265 . La Nueva Izquierda alemana toma así un carácter más teórico que su coetánea americana. Sin embargo, este debate teórico se sustituirá por un objetivo de democratización y renovación de la universidad, sumado a la oposición a las leyes de emergencia o Notstandsgesetzen (GilcherHoltey, 2017, p. 22). FRANCIA Respecto a los antecedentes del 1968 francés y en especial, del surgimiento de la Nueva Izquierda, cabría señalar por un lado el Manifiesto de los 121 (1960) contra la guerra de Argelia y por otro, el folleto De la misère en milieu étudiant (1966), publicado y repartido en la Universidad de Estrasburgo. En lo tocante al primero de estos antecedentes, se trata de un manifiesto firmado por personalidades de la cultura, el arte y la política francesa en 1960 contra la guerra de Argelia. Constituye la primera unión de la izquierda, que precede la confluencia de Mayo de 1968. Ante la guerra de Argelia la sociedad francesa y sus intelectuales se dividen en una pluralidad de posiciones. Por un lado, los defensores del Frente de Liberación Nacional, signatarios del Manifiesto de los 121. Por otro lado, la posición de apoyo de la intervención militar francesa. Entre medias, se encuentra la posición de Albert Camus. Aunque Debord no es signatario de dicho documento, se manifiesta en 265 Principalmente las desarrolladas por el controvertido psiquiatra y psicoanalista austriaco Wilhem Reichs (1897 – 1957), quien defiende la liberación sexual y sus beneficios para la salud mental. 261 primer momento a favor 266 . Tiempo después, la I.S. se acercará a la posición ecuánime de Camus, al criticar también al F.L.N. (Debord, 1966c, p. 724). De hecho, la preocupación sobre Argelia es una constante en la izquierda francesa y también en los escritos de Debord de la última mitad de los años 60, especialmente en 1965 y 1966. Prueba de ello son los artículos “Luttes de classes en Algérie” (1966c), en el que se defiende la autogestión y “Adresse aux révolutionnaires d’Algérie et de tous les pays” (I.S., 1966a), entre otros. Por otra parte, esta unión de la izquierda en pos de un objetivo común constituye una primera tentativa o germen del radicalismo unitario –interdisciplinar e internacional– defendido por Debord. En su reflexión sobre la guerra de Argelia y sus revolucionarios, la I.S. persigue un primer ensayo revolucionario que unifique los diferentes radicalismos, que se materializará propiamente en Mayo de 1968, con referencias a un antecedente histórico compartido, La Commune de París (Debord, 1966c, p. 719). Asimismo, Debord (1966c) prevé una primera etapa de inevitable aislamiento y una segunda etapa de la lucha contra nuevos opresores y pone como ejemplo de este proceso el movimiento de emancipación de la población afroamericana estadounidense frente al nuevo opresor, los Black Muslims, como expone el siguiente fragmento: Le mouvement d’émancipation des Noirs américains, s’il peut s’affirmer avec conséquence, met en cause toutes les contradictions du capitalisme moderne ; il ne faut pas qu’il soit escamoté par la diversion du nationalisme et capitalisme “de couleur” des Black Muslims. (I.S., 1966a, pp. 684–685) Una tercera etapa, que asegura el éxito de cualquier movimiento revolucionario, sería la unión con otros radicalismos. En palabras de Debord: “C’est avec ces ouvriers, avec les étudiants qui viennent de réussir la grève de l’Université de Berkeley qu’une révolution nord-américaine peut se faire: et pas avec la bombe atomique chinoise” (I.S., 1966a, pp. 689). 266 Debord, “À propos de la déclaration des 121”, extracto de una carta dirigida a Patrick Satram, 10 de octubre de 1960 (Debord, 2006, p. 536). 262 Respecto al folleto De la misère en milieu étudiant (1966), se trata de una octavilla financiada por la asociación de estudiantes de Estrasburgo A.F.G.E.S. y redactado por miembros de la I.S., con Mustapha Khayati como intermediario, que desemboca en la disolución de dicha asociación de estudiantes y en la fuerte reacción de los profesores de Humanidades de Estrasburgo y Nanterre en contra de la I.S (Debord, 1967c, p. 736). En dicho folleto, se critica vehementemente la alienación de los estudiantes y se apunta como solución a la autogestión, en lugar del movimiento tradicional de los trabajadores. Igualmente, y en la línea situacionista, defiende a grandes rasgos que la revolución sólo puede realizarse mediante la fiesta y que el juego es la última racionalidad. Su publicación se acompaña con una acción por la que un grupo de estudiantes lanzan tomates al profesor de cibernética Abraham Moles, durante su clase inaugural, el 26 de octubre de 1966 y quien se había puesto ya en contacto con la I.S. en 1963 (Debord y Moles, 1963). Finalmente, Debord (1969b) señala también como antecedentes del movimiento de ocupación de fábricas –que no del movimiento estudiantil, acorde con su concepción de Mayo de 1968 como movimiento obrero– algunas acciones pioneras tales como las protestas contra la falsificación de la información en la sede del periódico en Liège en 1961, la quema de coches en Merlebach en 1962 y la pintada “Ici finit la liberté” sobre los muros de la fábrica de Rhodiaceta en 1967 (p. 951). 3.3 ESTRATEGIAS DE ACCIÓN: UNIVERSIDADES, VIETNAM, CONTRACULTURA. En contraposición a la organización fuerte de los partidos políticos jerarquizados, los movimientos de organización débil hacen uso de la acción directa para dotar de continuidad el movimiento y ganar simpatizantes, gracias a que la acción directa fomenta el compromiso de los individuos y su cohesión. Esta estrategia de acción constituye por tanto no sólo una estrategia para lograr un objetivo –en este caso, el cambio de la sociedad– sino que es también una estrategia de grupo, para trascender el mero episodio y conseguir una mayor 263 trascendencia. Si a la acción directa se le suman además factores externos capaces de aunar las revueltas de grupos sociales diferentes, el movimiento se verá reforzado. La acción directa en el movimiento de 1968 tiene lugar en tres momentos y lugares bien diferenciados: el incremento de la agitación en las universidades americanas y europeas, la protesta anti-Vietnam como catalizador del movimiento a los dos lados del Atlántico y la emergencia de la contracultura. En todos los casos, se trata de una puesta en práctica de la teoría. 3.3.1. AGITACIÓN EN LAS UNIVERSIDADES Las primeras acciones tienen lugar en las universidades, donde se incrementa la agitación, especialmente en la californiana Berkeley y en la Universidad Libre de Berlín, la FU. EE. UU. En la Universidad de Berkeley tiene lugar el inicio de las sentadas de estudiantes. El detonante es la prohibición de colocar mesas con libros y panfletos pro-derechos civiles en unas calles del campus, con la excusa de que se trata de un espacio fuera de la jurisdicción de la universidad, pero con el objetivo de atenuar el activismo político entre los estudiantes. Los estudiantes se resisten a cumplir la orden, lo cual desemboca en un enfrentamiento con la policía el 1 de octubre de 1964. Un estudiante, Jack Weinberg, es detenido y espontáneamente el resto de los estudiantes se sienta bajo el vehículo policial para evitar su traslado a comisaría. La sentada durará 32h y desencadenará el debate sobre el Free Speech entre los estudiantes y la administración de la universidad. Los estudiantes que participan en la sentada no son inicialmente expulsados de la universidad, decisión que provoca las críticas hacia el entonces rector Clark Kerr. Queda así inaugurada la sentada como forma de acción directa del movimiento, inspirada en los modos de hacer pacíficos de las protestas por los derechos civiles. En este contexto a favor del Free Speech, movimiento de cuyo comité pasa a formar parte el SDS, tiene lugar la ocupación del Sproul Hall el 2 de diciembre de 1964, por la que 773 estudiantes activistas son detenidos. El lema de la ocupación es “Free university in a free society” (Gilcher-Holtey, 2017, pp. 23-29). 264 Cabe destacar que el 2 de julio de 1964 se había aprobado la ley Civil Rights Act of 1964 (Ley del Congreso 88-352, 78 United States Statutes at Large 241), fundamental para prohibir la discriminación y la segregación racial, promovida inicialmente por J.F.Kennedy y aprobada finalmente bajo la presidencia de Lyndon B. Johnson, no sin dificultades debido a la oposición de los senadores del sur (Collections, 1964). ALEMANIA En Berlín el detonante del movimiento es la prohibición por parte del rector de la FU de la conferencia “Restauration oder Neubeginn – die Bundersrepublik zwanzig Jahre danach”, planeada para mayo de 1965, debido a la participación del publicista Enrich Kuby, quien había criticado el atributo “libre” en el nombre de dicha universidad. Los estudiantes, organizados en el AStA, consideran que se trata de una decisión autoritaria y reclaman, como sus colegas americanos, el libre discurso. La conferencia se celebra finalmente fuera del campus, acompañada de una acción: una picketing-line con carteles que claman “Wir wollen eine FREIE UNIVERSITÄT”. Dicha acción cuenta con el apoyo del escritor Gunter Grass, quien se solidariza con el movimiento. El autoritarismo de la administración de la universidad se repite algo después con la cancelación del discurso de Karl Jaspers, desencadenando una huelga estudiantil en la que participan más del 80% de los estudiantes (Gilcher-Holtey, 2017, p. 31). Paralelamente, tiene lugar en Frankfurt la comisión ejecutiva federal del SDS, la cual centra sus debates no en el plano universitario sino en torno a la reducción de los derechos fundamentales con las leyes de emergencia (Notstansdsgesetzen). Dichas leyes desactivan en caso de emergencia libertades como la de prensa y de manifestación, así como el control parlamentario del ejecutivo, propias del sistema democrático, para sustituirlas por leyes propias de un sistema autoritario. El 30 de mayo de 1965 tiene lugar el congreso “Nostand der Demokratie” al respecto, con el apoyo del SDS y otros partidos. La convocatoria reúne a dos mil personas en el vestíbulo de la universidad de Frankfurt, demostrando el creciente poder de las fuerzas extraparlamentarias. Como indica Gilcher-Holtey (2017), se trata de un éxito puntual ya que partidos que habían apoyado inicialmente al SDS, como el SPS, finalmente aprobarán el borrador de las leyes de emergencia. 271 intervención sobre la bandera americana y el lanzamiento de huevos sobre el icónico edificio. Esta acción, aunque resulta más eficaz para ganar visibilidad que toda la campaña de prensa, provoca una reacción pro-americana en la opinión pública alemana ("Eier von links - DER SPIEGEL 8/1966, 1966). De hecho, debido a la controversia que las acciones contra la Amerika-Haus despiertan en la opinión pública y en el seno de la organización, el SDS alemán convoca un congreso el 22 de mayo de 1966 en Frankfurt, mediante el cual pretende alejarse de las posiciones radicales como la de Berlín o las que apoyan al Vietcong y afianzar su posición en favor del desarme y la retirada de tropas. El congreso culmina con una intervención de Herbert Marcuse, autor con una gran influencia sobre el pensamiento “sesentaiochista”. Perteneciente a la escuela de Frankfurt, se trata sin embargo de un autor menor, especializado en literatura. Marcuse emigra como el resto sus colegas de Frankfurt a EE. UU. con el auge del nazismo, pero al contrario que Adorno y Horkheimer, no regresa a Alemania con el fin de la II Guerra Mundial, sino que continúa como profesor de politología en la Universidad de San Diego. Su obra cumbre The One-Dimensional Man (1964) no se traduce al alemán hasta 1967 y sin embargo circula entre los estudiantes, junto con otros textos suyos. Como apunta Gilcher-Holtey (2017), resulta significativo que la intervención de Marcuse en el congreso del SDS ocurra 32 días después de la emisión en la radio alemana del famoso discurso de Adorno “Erziehung nach Auschwitz” (1966) (“La educación después de Auschwitz”) 268 , en el que afirma la necesidad de que todas las políticas de educación se centren en que Auschwitz no vuelva a suceder. Se trata para Adorno de una máxima que no necesita ni explicación ni justificación, por la monstruosidad de lo ocurrido 25 años atrás, lo cual se encuentra en el ámbito de lo inenarrable. “Mientras perduren en lo esencial las condiciones” que hicieron posible Auschwitz, afirma Adorno (1966/1973), inspirado en Freud 269 , “la civilización engendrará por si misma la anti-civilización y, además, la refuerza 268 Conferencia propagada por la Radio de Hesse el 18 de abril de 1966 y publicada en castellano por Amorrortu editores (Adorno y Bilbao trad., 1973, pp. 80-95). 269 De hecho, se trata de una cita a la obra de Freud Das Unbehagen in der Kultur (El malestar en la cultura y Psicología de las masas y análisis del yo) de 1930. 272 de modo creciente” (p. 80). Apela así a la conciencia sobre los mecanismos que hicieron Auschwitz posible, recordando que inventos como la bomba atómica demuestran que la sociedad se encuentra en el mismo contexto histórico. Ante ello, clama por un “giro al sujeto”, según el cual, “debemos descubrir los mecanismos que hacen a los seres humanos capaces de tales atrocidades; hay que mostrárselas a ellos mismos y hay que trata de impedir que vuelvan a ser de este modo” (Adorno y Bilbao trad., 1973, p. 82), de manera que la educación se convierta en una autorreflexión crítica. No se trata de alcanzar valores eternos o instaurar nuevas “ataduras”, sino de autonomía y concretamente en la educación, de actuar sobre la psicología de los individuos desde su más tierna infancia para evitar la insensibilidad que permite tales atrocidades. Respecto a los mecanismos o condiciones externas (sociológicas) que provocan estas atrocidades, Adorno ser refiere a: Pero el malestar en la cultura tiene un aspecto social (…) Claustrofobia de la humanidad dentro del mundo regulado, de un sentimiento de encierro dentro de una trabazón completamente socializada, constituida como una tupida red. Cuanto más espesa es la red, tanto más se ansía salir de ella, mientras que, precisamente, su espesor impide cualquier evasión. Esto refuerza la furia contra la civilización, furia que, violenta e irracional, se levanta contra ella. (Adorno y Bilbao trad., 1973, p. 82) Asimismo, este fragmento resulta especialmente relevante para 1968 en tanto que es la manifestación consciente que apunta Adorno y que reclama la erosión de la civilización en cuyo seno son posibles Auschwitz, pero también la bomba atómica y la guerra de Vietnam. Y es precisamente Marcuse quien extiende este deber moral a la oposición de la guerra de Vietnam, la cual constituye a su modo de ver de una “obligación moral” de todos los docentes y estudiantes de Alemania, en la conferencia del SDS. Como señala GilcherHoltey (2017), estas palabras pueden interpretarse como una acusación explícita a una generación por lo sucedido en Auschwitz, la cual acentúa la Schuldfrage o cuestión de la culpa en la sociedad alemana. 273 La conclusión del congreso del SDS consiste en una clara aprobación de las palabras de Marcuse pues se resuelve enviar un telegrama al presidente de la Bundersrepublik solicitándole la retirada de apoyo de la guerra de Vietnam en nombre del pueblo alemán. Para el SDS, esta guerra constituye un proceso de emancipación dentro del contexto de la descolonización, por lo que el pueblo vietnamita actúa en legítima defensa (Gilcher-Holtey, 2017, p. 40). CUBA La conclusión del congreso del SDS alemán sobre la guerra de Vietnam está estrechamente ligada con la percepción global de la descolonización, despertada oficialmente con la I Conferencia de Solidaridad Tricontinental de la Habana, que se celebra del 3 al 15 de enero de 1966. La Conferencia de Bandung de 1961 constituye el antecedente de este encuentro tricontinental; mientras que en Bandung América Latina no estaba presente salvo con un delegado-observador cubano, con la Conferencia de la Habana se pretende incluir de pleno derecho en las relaciones supranacionales a los países de dicho continente y para ello se crea la OSPAAAL (Organización de Solidaridad de los Pueblos de Asia, África y América Latina), así como la OLAS (Organización de Solidaridad de América Latina). El objetivo de la conferencia es la creación de relaciones intercontinentales para la revolución profunda y la aceptación de la necesidad de la lucha armada o guerrilla para conseguir la emancipación y derogar la explotación y la dependencia de los países subdesarrollados, con un claro carácter antiimperialista. Tal y como queda manifiesto en las palabras del Che Guevara: ¡Cómo podríamos mirar el futuro de luminoso y cercano, si dos, tres, muchos Vietnam florecieran en la superficie del globo, con su cuota de muerte y sus tragedias inmensas, con su heroísmo cotidiano, con sus golpes repetidos al imperialismo, con la obligación que entraña para éste de dispersar sus fuerzas, bajo el embate del odio creciente de los pueblos del mundo! (Guevara, 1967) 274 La percepción global del conflicto consiste en conectar objetivos y estrategias del movimiento de liberación del tercer mundo con el movimiento de protestas en los países occidentales industrializados, especialmente la lucha por los derechos civiles de la población negra de los EE. UU., la cual se percibe a su vez como parte de la lucha por la liberación anticolonialista de África. El Che Guevara apela por esta unión o percepción global del conflicto: Y si todos fuéramos capaces de unirnos, para que nuestros golpes fueran más sólidos y certeros, para que la ayuda de todo tipo a los pueblos en lucha fuera aún más efectiva, ¡qué grande sería el futuro, y qué cercano! (Guevara, 1967) La puesta en práctica de la unión de las luchas se realiza por un lado mediante acciones llevadas a cabo en las metrópolis occidentales como apoyo a la emancipación, como por ejemplo la pegada de carteles que el círculo Rudi Dustchke realiza en febrero de este año, carteles que manifestaban un endurecimiento de sus consignas y un nuevo llamamiento a las armas, como se ha expuesto algunos párrafos más arriba, y por otro lado, mediante personalidades bisagras tales como Stokeley Carmichael, del SNCC y posteriormente presidente de los Black Panther, presente en la Habana como representante de su organización. Esta conexión tendrá además consecuencias significativas en la historia del movimiento social de 1968. En primer lugar, la lucha no violenta que había caracterizado los movimientos occidentales, especialmente el movimiento por los derechos civiles de EE. UU., es sustituida por las acciones violentas, resumidas en la máxima “Bringing the war home” que promulga a partir de entonces la SDS americana, así como la llamada a la confrontación de los Black Panther. En segundo lugar, se da un paso atrás al considerar de nuevo al proletariado como el sujeto revolucionario, a la manera de la vieja izquierda y también de Debord. FRANCIA 275 En Francia, al contrario de EE. UU o Alemania, no se producen numerosas protestas contra la guerra de Vietnam debido a que la posición oficial del gobierno de Charles de Gaulle era abiertamente crítica ante la intervención americana en la región. Ahora bien, durante este periodo tiene lugar la separación del partido comunista estudiantil UEC de los trotskistas Henri Weber y Alain Krivine, quienes fundan el JCR. Esta nueva organización, de carácter más progresista que el partido comunista, tiene como objetivo renovar las estructuras y politizar el medio estudiantil, como la Nueva Izquierda, orientando en su caso la lucha hacia el movimiento de independencia del tercer mundo, mediante, entre otras acciones, la fundación de Comités Vietnam Nationaux (CVN). Dicha oposición a la guerra de Vietnam permite al JCR concretizar su proyecto capitalista y antiimperialista mediante un objetivo claro (Gilcher-Holtey, 2017, p. 42). Por otro lado, los maoístas también se separan del UEC y fundan el UJC, en torno a la École Normande Supérieur y a Louis Althusser, quien a su vez asiste a la Conferencia de la Habana a principios de 1966. También se oponen a la guerra de Vietnam mediante en su caso la fundación del Comité Vietnam de Base (CVB), en clara competencia con el CVN fundado por la JCR. Esta rivalidad entre maoístas y trotskistas es el reflejo de la desintegración del bloque comunista China-URSS, explicado en la sección 3.1. Contexto político, y tiene como consecuencias la debilitación del impulso anti-Vietnam en Francia, pues la división impide la coordinación de las acciones de protestas. En líneas generales, el movimiento antiVietnam francés mira hacia Moscú y se desarrolla en torno a la figura de Jean Paul Sartre, en dos momentos fundamentales: en primer lugar, por su controvertido prefacio a la obra de Fanon de 1961 (Fanon, Frantz; Sartre, Jean-Paul, pr.; Cherki, Alice, pr.; Harbi, Mohammed, 1961), en el que recalca la necesidad de la violencia en los procesos de descolonización y en segundo lugar, gracias a su participación en la organización, unos años después, del primer Tribunal Russell (1967), junto con el filósofo inglés Bertrand Russell (1872 – 1970), planeado para ser celebrado en Francia pero finalmente llevado a cabo en Estocolmo. Este tribunal consiste en una sentada y en dos sesiones de análisis y evaluación de los crímenes de guerra cometidos por la intervención de los EE. UU. en la guerra de Vietnam. En su veredicto, el Tribunal Russel de 1967 concluye que las acciones de EE. UU. 276 en Vietnam son criminales y que EE.UU. es efectivamente culpable de cometer genocidio contra la población vietnamita (International War Crimes Tribunal, 1967). ITALIA Finalmente, resulta paradigmático el inicio de las protestas en Italia en tanto que ilustra una clara puesta en práctica de la teoría y donde el movimiento reacciona por un lado contra los moralistas religiosos y por otro, se aleja del partido comunista italiano que apoya desde 1965 al FNL y pretende acaparar y controlar las protestas anti-Vietnam. Los estudiantes de sociología de la Universidad de Trento redactan el manifiesto de la Universidad Negativa en otoño de 1967 y ocupan el Instituto de Sociología. Se trata del punto álgido de las protestas en el seno de la universidad contra la guerra de Vietnam, mediante conferencias, discusiones, proyecciones en el campus, seguidas de acciones en la ciudad que tienen como objetivo sacudir y provocar a la opinión pública. La Universidad Negativa pone en práctica la sociología negativa de C. Wright Mills, quien había influido también en la redacción del Port Huron Statement, con un doble objetivo: por un lado, acabar con la influencia del capitalismo en la universidad, por otro lado, evitar la manipulación del pensamiento de los estudiantes (Gilcher-Holtey, 2017, p. 43). El proyecto tendrá un gran impacto entre las ciudades italianas. 3.3.3. CONTRACULTURA Como se ha mencionado, la cultura juega un papel central en el movimiento de 1968, especialmente a través de la llamada izquierda cultural, liderada por los situacionistas con presencia principalmente en Francia. No en vano y tal como afirma Gilcher-Holtey (2017), la difusión de ideas, políticas o de otro tipo, alcanza el éxito no sólo por la apropiación racional, sino también por el concepto de valor y de comportamiento, que permite la difusión de prácticas sociales que implantan disposiciones de comportamiento, conscientes e inconscientes, así como opiniones. 277 De esta manera, la estrategia promovida por los situacionistas y adoptada también por los movimientos por los derechos civiles, consistente en la teoría y práctica del provocador en torno a la acción directa por un lado y en la construcción de situaciones por otro, se expande entre los actores de 1968 (Gilcher-Holtey, 2017, p. 49). Se persigue la creación de situaciones o eventos que llamen la atención de la opinión pública hacia los problemas sociales y conseguir así un cambio en su opinión y en su comportamiento. Esta estrategia incluirá nuevas acciones como los sit-in, teach-in, love-in y happenings, pero también técnicas propias de la publicidad. Respecto a esta última, tal y como afirma Debord: “Une spécialiste de la publicité résumait l’action des auteurs de graffiti par la formule: Ils ont combattu la publicité sur son propre terrain avec ses propres armes… Responsables: un petit groupe d’étudiants révolutionnaires. Mi-lettristes, mi-situationnistes…” ( France-Soir 8-8-69 como se citó en Debord, 1969b, p. 961). Ahora bien, cabe diferenciar a la izquierda cultural de la contracultura. Ambas rechazan la cultura y los valores establecidos, pero mientras que la primera se sostiene sobre unos principios teóricos a priori bien establecidos, la segunda no. Es posible concluir que los situacionistas influyen en la emergencia de la contracultura y no al contrario. De esta manera, el problema subyacente para el movimiento 1968 y para la nueva izquierda consiste en que los provocadores no en pocas ocasiones carecen de un decidido compromiso político-social y persiguen por el contrario una salida de la sociedad. Para Gilcher-Holtey (2017), esta problemática queda claramente ilustrada en junio de 1965 en Kewadin, Michigan, durante la convención del SDS americano, en la cual confluyen grupos contraculturales diversos, entre ellos, la “Prairie-Power”, formada por miembros de las universidades del sur y del oeste de EE. UU., más jóvenes que los líderes de la Nueva Izquierda y por otro lado, la “Old-Guard”, universitarios del este, 6-7 años mayores que los anteriores. El resultado de esta confluencia es la inversión de los valores de la organización; se pasa de la cultura de las manifestaciones, a la popularidad de la contracultura y la Beat- 278 Bohème, gracias a la influencia de autores como Jack Kerouac y su obra On the road (1957) o Alain Ginsberg y su poema “Howl” (1956) 270 , entre otros. Como señala Gilcher-Holtey (2017), bajo el lema “Make love and not war” se reúne una generación nacida después de la guerra, inmediatamente posterior a la generación que inaugura la Nueva Izquierda y fruto del baby boom, en gran parte de origen judío, independizados de sus familias y criados en un medio de educación liberal, altamente influenciado por los métodos del Dr. Spocks de afecto hacia los niños. La confrontación de esta juventud no es tanto con el orden establecido como en el caso de la Nueva Izquierda, sino con la realidad. Concretamente, rechazan el mundo empresarial, la administración de la universidad, los tecnócratas, temen el apocalipsis por la bomba atómica y protestan contra la guerra americana en Vietnam. Es decir, se rebelan contra los valores y las prácticas de la sociedad, apelando a la loca racionalidad y al cambio en la propia persona (p. 52). Para ellos, San Francisco se convierte en el lugar de peregrinación y centro de experimentación de los nuevos estilos de vida y revolución sexual. Sin embargo, esta contracultura será recibida con recelo por el SDS americano, con Tom Hayden a la cabeza, quienes dudan de lo hippie; las nuevas apariencias no conllevan obligatoriamente nuevas ideas, ni conducen al cambio de la sociedad. Aún así, la fuerza de la contracultura resulta imparable y el resultado es una amalgama de argumentos políticos de izquierdas con la revolución sexual y moral, agrupados en el Black Power, el Flower Power y el Countervailing Power. En Alemania el grupo SPUR, escindido de la I.S. en 1962, pone en práctica en verano de 1966 nuevas maneras de vivir en común, en la que sería la primera comuna de Berlín y redactan el manifiesto “Notizen zur Gründung revolutionärer Kommunen in den Metropolen”, acompañado por happenings y acciones de provocación. En la línea situacionista, continúan la crítica del urbanismo moderno, bajo el lema de Constant “Eine andere Stadt für ein anderes leben” (“Otra ciudad para otra vida”). El experimento de 270 Cabe pensar que Ginsberg no era ajeno a los “Siete manifiestos Dada” (1924) de Tristan Tzara, donde se dedica una página entera a la palabra ”hurle”, equivalente a “howl” en francés (Tzara y Picabia, 1972, p. 59). 279 comunas finalizará en el seno del SDS en el año 1967, pero proseguirá fuera de la organización, siendo la base de los Wohngemeinschaften (Gilcher-Holtey, 2017, p. 55) 3.4 EL PROCESO: MOVIMIENTO SOCIAL HACIA UN CAMBIO EN LA SOCIEDAD Como señala Gilcher-Holtey (2017), el éxito de un movimiento depende también de su capacidad y de su estrategia para establecer alianzas con otros agentes y fuerzas políticas tales como partidos, grupos de interés, grupos sociales relevantes y otros movimientos cercanos, para coordinar con ellos la acciones (p. 61). En el caso de la Nueva Izquierda, las alianzas varían según el contexto nacional, pero a nivel global se suman grupos étnicos y sociales, asociaciones de obreros no organizados políticamente, otros movimientos extraparlamentarios y el movimiento de liberación del tercer mundo. Asimismo, quizá más esenciales aún que las alianzas para el éxito de un movimiento son los “acontecimientos críticos”, concepto de Badiou (como se citó en Gilcher-Holtey, 2017, p. 72) y que se ha tratado en la sección sobre el método. De acuerdo con la definición de Žižek (2014), se trata de “the effect that seems to exceed its causes” (p. 20), es decir, el acontecimiento consiste en algo que rompe, algo incluso milagroso, que ocurre sin previo aviso y que parece interrumpir el curso de las cosas, sin que sus causas sean del todo discernibles (Žižek, 2014, p. 72). En el caso del movimiento de 1968, el acontecimiento crítico es estrictamente la ofensiva del Tet de principios de 1968. Ahora bien, la confluencia de varios acontecimientos a nivel global hace de 1968 el año del acontecimiento, cuyos efectos superarán sus causas, como se verá en la sección sobre 3.5.1. Impacto del movimiento de 1968. Por otra paret, cabe señalar que Debord intuye ya este significado profundo: “Ce mouvement était la redécouverte de l’histoire, à la fois collective et individuelle, le sens de l’intervention possible sur l’histoire et le sens de l’événement irréversible, avec le sentiment du fait que rien ne serait plus comme avant” (Debord, 1969b, p. 918). 280 3.4.1. ESTRATEGIA, ALIANZAS Y DIVISIÓN INTERNA EE. UU. Durante este periodo, organizaciones como el SDS y los Black Panther se radicalizan y promueven una estrategia de confrontación, conduciendo a una mayor división interna dentro del movimiento. Por un lado, los maoístas agrupados principalmente bajo los Black Panther defienden la movilización no por la acción, sino por la organización, mediante una estrategia de disciplina, para integrar así a los trabajadores de las fábricas. Promueven igualmente las guerrillas en las metrópolis y defienden que “la guerra de Vietnam sólo puede terminar con la confrontación directa” (Gilcher-Holtey, 2017, p. 63). Una de las consecuencias prácticas de esta idea es el levantamiento del gueto de New Jersey en julio de 1967. Por otro lado, está la Nueva Izquierda estudiantil o Student Power, bajo la dirección del SDS, huye de la confrontación directa y moviliza a las masas mediante acciones simbólicas y provocativas, manifestándose desde 1966 contra la burocracia, incluida la de las organizaciones políticas, y la complicidad de la Universidad con la industrialización de la guerra. Un ejemplo de estas acciones simbólicas y provocativas es la Marcha a Washington el 21 de octubre de 1967 a favor del cambio en la política de guerra. Para esta marcha, el SDS encarga a Jeremy Rubin planear un itinerario a través de los lugares emblemáticos del ejército americano, como el Pentágono o la sede del Ministerio de Defensa, buscando con ello dotar a la manifestación de fuerza simbólica, así como interrumpir el trabajo en estos lugares, aunque sea efímeramente. El seguimiento de este itinerario no es generalizado, sino que sólo una parte de los participantes en la marcha lo culmina: estudiantes, hippies, una parte de los miembros de la SDS y un grupo de Women Strike for Peace 271 , acompañados por algunos intelectuales 272 . La manifestación finalizará con la detención de 647 personas y dará lugar a las icónicas imágenes de hippies colocando flores en los cañones 271 Resultará interesante estudiar la participación de mujeres en el movimiento de 1968. Mientras que los líderes franceses son eminentemente hombres, en Alemania y EE. UU. se percibe comparativamente una mayor presencia de mujeres en primera línea, como recoge la película del brasileño João Moreira Salles, No Intenso Agora (2017). 272 Entre ellos Norman Mailer, quien consagrará a su participación en la marcha la obra The Armies of the Night (1968). 287 siga los acontecimientos 281 . Este “hacer para ser contado” se manifestará también en la profusión de libros en los meses post-mayo –Debord cuenta hasta trescientos (Debord, 1969b, p. 939)– y constituye a fin de cuentas el lado espectacular de las protestas, propio del tipo de sociedad denunciada por Debord. En resumidas cuentas, las barricadas forman parte de una acción provocativa que sin embargo despierta una operación policial sin precedentes. Esta reacción de las autoridades francesas pone en evidencia la mencionada torpeza política para gestionar la crisis, ya que es precisamente la represión de la policía la que convierte a las barricadas en elementos políticos, provocando la reacción de la opinión pública y la indignación general, las consecuentes medidas del gobierno y la reacción de los sindicatos, inclinando la balanza en favor de los estudiantes. De esta manera, la represión brutal se percibe como evidencia de las dudas del gobierno y obliga a la finalización de la noche de las barricadas, con la llamada a la dispersión, emitida por Cohn-Bendit a las 5h30 del 11 de mayo de 1968 y difundida por la radio. Las consecuencias de la noche de las barricadas se plasman en los tres niveles: político, social y cultural. Respecto a las consecuencias políticas inmediatas, provocan el regreso del primer ministro George Pompidou de Afganistán y su discurso televisado para garantizar la concesión de las reivindicaciones de los estudiantes 282 , entre ellas, la amnistía de los condenados y la reapertura de la Sorbonne, que se considera como una capitulación mayor del gobierno (Debord, 2006, p. 929). A nivel social, la noche de las barricadas permite además al movimiento estudiantil ganarse la solidaridad de los sindicatos, los cuales llaman a huelga general de 24h el 13 de mayo, en protesta por la represión y a la búsqueda de la fundación de una “communauté d’aspiration” de estudiantes y trabajadores. La huelga es secundada por los movimientos obreros en numerosas fábricas, no tanto por una crisis económica, sino por la infelicidad 281 El Comité d’Occupation pone a disposición de todos los protestantes los contactos de la prensa nacional, descalificado al comité de prensa fundado por los estudiantes de periodismo pues este rechaza comunicar a los periódicos las instancias de la Asamblea Revolucionaria (Comité d’Occupation, 1968a). 282 “Nous sommes prêts à entendre toutes vos revendications légitimes, ne le ruinez pas par les excès” (Pompidou, 1968). 288 latente que surge, entre otros aspectos, debido a la estructura autoritaria de las empresas. De ahí que al reclamo de reformas laborales se sume el deseo de reformas estructurales en la empresa, hacia la autogestión y la democratización, pero sin que el modelo alternativo perseguido quede bien definido. Ahora bien, las facciones más radicales, entre las que se encuentran los situacionistas, consideran la huelga general un intento de los sindicatos, a los que tachan de “grandes organizaciones burocráticas”, de sacar rédito del movimiento bien y pronto. Para los situacionistas el verdadero punto álgido ocurre el 16 de mayo, cuando las fábricas se declaran en huelga salvaje (grève sauvage) (Debord, 2006, p. 929). A nivel político, la manifestación con motivo de la huelga será la más grande celebrada en el país desde la guerra. Bajo el lema “Dix ans ça suffit” se conmemora el décimo aniversario de la guerra de Argelia y el golpe de estado que marca el inicio de la V República. Lo que ha comenzado como un movimiento de solidaridad con los estudiantes por la represiva actuación policial acaba convirtiéndose en una manifestación contra el régimen de De Gaulle y un cuestionamiento general no sólo de la universidad, sino de la sociedad en general (Gilcher-Holtey, 2017, p. 85). Se reclama, a imagen del movimiento en los otros países occidentales, la democracia directa, que ponen en práctica mediante una Asamblea Revolucionaria durante la ocupación de la Sorbonne desde el 14 de mayo, con humildes resultados, y se condena la burocracia estaliniana (Debord et al., 1968, p. 882). La Asamblea Revolucionaria elige al primer Comité d’Occupation, formado por 15 personas entre ellos un Enragé, René Riesel, y al Comité de coordination, para la organización de las acciones. Sin embargo, ambos tienen problemas para tomar decisiones debido a la profusión de grupos espontáneos (Comité d’Occupation, 1968b). Por divisiones internas de la Asamblea, especialmente desacuerdos con la UNEF, MAU y JCR, el Comité d’Occupation, junto con los situacionistas, abandona la Sorbonne el 17 de mayo, siendo sustituido por un segundo Comité d’Occupation, activo hasta el desalojo por la policía en junio (Debord, 1969b, p. 929). A nivel cultural, la noche de las barricadas desencadena una serie de situaciones culturales tales como la concentración del público en torno al Barrio Latino; la entrada generalizada a la Sorbonne, incluso por personas que no lo habían hecho nunca; actuaciones en el patio de una orquesta de jazz, mientras diversos grupos sentados en el 289 suelo discuten temas diversos; pequeñas intervenciones sobre las estatuas solemnes de Victor Hugo y Pasteur, sobre las que se han colocado banderas rojas. Para Debord, la Sorbonne se convierte así en un “club popular” y dichas ocupaciones de edificios no sólo por estudiantes sino también por personas que no habían pisado antes la universidad, constituyen el punto fuerte del movimiento (Debord, 1969b, p. 929). Paralelamente, la I.S., a través del Comité Enragés – I.S., fundado el 14 de mayo, en el que confluye con el grupo Enragés de Nanterre, constituido tanto por estudiantes como por no estudiantes o anti-estudiantes, en términos de Debord (1969b, p. 929), lleva a cabo una pegada de carteles en los muros de la Sorbonne, los cuales contienen eslóganes situacionistas, entre los que destacan: Après Dieu, l’art est mort. Que ses cures ne la ramènent plus ! CONTRE toute survie del’art. CONTRE le règne de la séparation, DIALOGUE DIRECTE ACTION DIRECTE AUTOGESTION DE LA VIE QUOTIDIENNE. (Debord, 2006, p. 881) Mientras tanto, en el Théâtre de l’Odéon cercano a los edificios de la Sorbonne, se intensifica la actividad artística. En él confluyen el grupo “Culture et Créativité” de Nanterre, el artista plástico Jacques Lebel y el dramaturgo Julian Beck, de la compañía estadounidense Living Theatre, quienes explícitamente buscan una protesta no política sino cultural; sustituir un régimen antiguo de pensamiento y lenguaje por uno nuevo, mediante la escucha y el individuo, el análisis y la crítica de la sociedad, desarrollando el campo de la posibilidad, no el de la posibilidad hecha realidad, saboteando la industria cultural y enarbolando el término “contestación” como palabra clave (Walker, 2019). Todas estas acciones marcan una nueva etapa a nivel cultural, así como favorecen el ambiente de liberación y de fiesta; se trata de un clima de fraternidad y exaltación que se extiende por 290 todas partes, incluidas las provincias. En palabras de Claude Mauriac, antiguo secretario de De Gaulle: “Ce qui était fabuleux, en mai, c’était l’atmosphère, l’air. Ceux qui ne l’ont pas connu ne peuvent pas comprendre, et il leur manquera toujours d’avoir vécu cette expérience…” (Mauriac, 1976). Por otra parte, volviendo al nivel social de las consecuencias de la huelga del 13 de mayo, en los días siguientes a su celebración se inician, paralelamente a la ocupación de la Sorbonne, las ocupaciones de las fábricas, siendo significativas la del 14 en Nantes, cuando jóvenes trabajadores consiguen retener a la dirección de una fábrica aeronáutica y la de Renault en Billancourt, pero también las de Cléon y Flin. Al final de la semana, se estima que 100 fábricas son ocupadas, como recoge el Conseil Pour le Maintient des Occupations, C. M. D. O., fundado por los situacionistas, Enragés y entre treinta y sesenta revolucionarios independientes, entre los cuales menos de una decena son estudiantes, de acuerdo con el análisis de Debord (Debord, 1969b, p. 950), y que está en activo desde el 17 de mayo hasta su disolución el 15 de junio, tiempo durante el cual lleva a cabo una intensa campaña de comunicación, con la difusión de entre 150 000 y 200 000 impresiones de folletos, comics, canciones y carteles (CMDO, 1968b). Ahora bien, cuando las protestas en las fábricas alcanzan su punto álgido, la ocupación de la Sorbonne comienza a perder fuerza, especialmente debido a las divisiones internas, disolviéndose el 17 de mayo. Esto conducirá a Debord a afirmar, un año después, que: “le mouvement de mai ne fut pas un mouvement d’étudiants. Ce fut un mouvement révolutionnaire prolétarien” (Debord, 1969b, p. 923) y que sólo debido a la “información espectacular” de periodistas y gobierno, se ha transmitido como revolución de estudiantes. Como prueba de ello, Debord (1969b) señala el sabotaje inicial de la Universidad en Nantes y en Nanterre realizado por no estudiantes, los Enragés, así como la lucha directa obrera de principios de 1968 en Caen y Rédon (p. 923). Sin embargo, el Movimiento del 22 de Marzo sí estaba constituido mayoritariamente por estudiantes. En pleno apogeo de una crisis estudiantil cuya amplitud nadie comprende aún, Charles de Gulle viaja a Rumanía, entre el 14 y el 18 de mayo, dejando al cargo al primer ministro Georges Pompidou y provocando la estupefacción de la opinión pública. Las 291 ambiciones del presidente en lugar de preocuparse por lo que considera un “monôme d’étudiants”, una manifestación estudiantil de carácter festivo, se centran sobre asuntos planetarios y de disolución de los bloques de la guerra fría, como evidencian sus palabras sobre la necesidad de constituir estados nacionales, en contraposición a los estados cosmopolitas que suponían los bloques: “Avant tout, Roumains et Français, nous voulons être nous-mêmes, c'est-à-dire suivant le mot d'Eminescu : l'état national et non pas l'état cosmopolite” sin negar por ello las relaciones privilegiadas entre estados nacionales (De Gaulle, 1968c). De este modo, la crisis política se agrava, aumentando con ello el horizonte de lo posible de manera nunca vista. El hecho de que no se trate de una crisis económica y que, sin embargo, las revueltas sean capaces de provocar la inestabilidad en el poder, supone el triunfo de los estudiantes y el consecuente clima de optimismo 283 . Además, las diferencias entre De Gaulle y su primer ministro Pompidou se hacen evidentes. Mientras el primero traslada las revueltas de la arena social a la arena política y convoca un referéndum sobre su persona 284 , en una dramatización de la situación (Gilcher-Holtey, 2017, p. 90), Pompidou negocia el 25 y 26 de mayo los acuerdos de Grenelle con los sindicatos y la patronal. Dichos acuerdos no serán llevados a fin debido al rechazo de los trabajadores, el 27 de mayo, tal y como expone Derbord, porque su contenido no representa más que pequeñas concesiones al proletariado: subida del salario mínimo de 2,22 a 3 francos (7%) y recuperación de las horas de huelga en horas suplementarias, entre otras medidas (Debord, 1968, p. 907). Los días 29 y el 30 de mayo serán claves para el desenlace de la situación. El 29 De Gaulle abandona Francia y se dirige a Baden-Baden, despertando con ello el pánico de buena parte de la población ya que parece que su intención es dimitir. En Baden-Baden se reúne con su antiguo compañero de armas, el general Massu, al frente de las tropas 283 “Le fait que tout le mouvement ait réellement été déclenché, voici cinq mois, par une demi-douzaine de révolutionnaires du groupe des Enragés dévoile d’autant mieux combien les conditions objectives étaient déjà présentes” (CMDO, 1968a). 284 El 24 de mayo de 1968, tras su vuelta de Rumania el 18 de mayo, un De Gaulle debilitado se dirige a la nación y expone los "événements universitaires puis sociaux" actuales como la expresión de la mutación de la sociedad, necesitada de reformas profundas. Para llevarlas a cabo, especialmente la reforma de la Universidad, solicita a los franceses un “mandato” mediante un referéndum cuyo resultado decidirá si se mantiene en el poder (De Gaulle, 1968a). 292 francesas en Alemania, quien le garantiza el apoyo del ejército y le insta a hacer frente a la situación. No lejos de Baden-Baden, en Bonn, se votan las leyes de emergencia, las cuales son finalmente aprobadas en una tercera ronda. La última manifestación en su contra se había celebrado el 11 de mayo, un mes después del atentado contra Rudi Duschke, que resultó gravemente herido. Simultáneamente, ese 29 de mayo, se convoca en Alemania una huelga general que contaría con el apoyo de algunas fábricas. Sin embargo, nunca llegará a celebrarse, entre otros motivos por la falta de tradición de huelgas en el país. La consecuencia de ello es la prematura fragmentación del movimiento de 1968 en Alemania; las protestas estudiantiles no son acompañadas por las protestas obreras y el ímpetu de las revueltas cesa. Durante 1969 hay un vacio de acciones debido tanto a este fracaso parlamentario como a las divisiones internas, que conducen incluso al antes influyente SDS a una crisis interna. Mientras tanto, en Francia, el 30 de mayo fracasa el proyecto de gobierno provisional bajo la dirección del socialista Pierre Mendès France. Comienzan igualmente las divisiones entre la vieja izquierda, con el GT y el PCF a la cabeza, contrarios a la autogestión, y la Nueva Izquierda no comunista, la cual, como se ha descrito, no desarrolla una concepción de toma del poder político, al contrario que sus predecesores. Estas ideas enfrentadas son la causa de que el cambio de poder no se realice y de que la acción coordinada de trabajadores y estudiantes para cambiar la sociedad francesa y el régimen gaullista fracase. Asimismo, De Gaulle regresa a Francia, disuelve la Asamblea Nacional y convoca elecciones mediante un discurso de radio en lugar de televisado (De Gaulle, 1968b), volviendo así a los viejos medios de comunicación de la guerra presentes aún en la memoria de la clase media, quien percibe que la voz del presidente ha recobrado su firmeza, en un discurso sin concesiones a las revueltas, al contrario del emitido por televisión el 24 de mayo: Quant aux élections législatives, elles auront lieu dans les délais prévus par la constitution à moins qu'on entende bâillonner le peuple français 293 tout entier en l'empêchant de s'exprimer en même temps qu'on l'empêche de vivre, par les mêmes moyens qu'on empêche les étudiants d'étudier, les enseignants d'enseigner, les travailleurs de travailler. Ces moyens, ce sont l'intimidation, l'intoxication et la tyrannie exercés par des groupes organisés de longue main, en conséquence, et par un parti qui est une entreprise totalitaire, même s'il a déjà des rivaux à cet égard. (De Gaulle, 1968b) Las elecciones sustituyen así al referéndum anunciado el 24 de mayo. Se trata también de un retorno a las viejas instituciones y al sistema democrático de competencia entre partidos, así como de la permanencia de De Gaulle en la presidencia de la República 285 ; es el inicio del fin de la crisis social y política. Igualmente, el presidente realiza un llamamiento a los partidarios del orden a una gran manifestación para la tarde de ese mismo jueves 30 de mayo y despliega a las fuerzas policiales alrededor de París 286 . La manifestación a favor de De Gaulle recorre los Campos Elíseos y convoca a una multitud incluso mayor que la del 13 de mayo, estimada entre 300.000 y 400.000 personas (GilcherHoltey, 2017, p. 94). Participa en su mayoría una clase media que a pesar de haber simpatizado inicialmente con los estudiantes, vuelve a apoyar el orden establecido, debido a dos causas fundamentales: el miedo al caos y la actitud pasiva de los sindicatos y el PCF, la cual resultará decisiva. Esta actitud pasiva viene siendo criticada por el C.M.D.O. (1968b, p. 894) y por el propio Debord, que acusa al PCF, o como él los denomina los estalinistas o burócratas, de apresurarse a juntar apoyos con vistas a las elecciones, en lugar de luchar por la caída de De Gaulle en el campo de las protestas (Debord, 1968, p. 909). Entre las consecuencias inmediatas de las protestas en Francia se encuentran la puesta en vigor de las medidas contenidas en los acuerdos de Grenelle, así como la reforma 285 Respecto al aplazamiento del referéndum a una fecha indeterminada, De Gaulle afirma: “j'ajoute que le référendum aura lieu en son temps, et sous la forme qui conviendra. Pour le moment, il s'agit des élections. Et voilà pourquoi, j'appelle les Françaises et les Français à s'unir par leur vote, dans la République, autour de son Président. Parce que, n'est-ce pas, il faut que vive la République et que vive la France” (De Gaulle, 1968d). 286 Hechos de los que se hará eco Debord : “Des régiments sûrs furent déployés autour de Paris, et abondamment photographiés” (Debord, 1968, p. 909). 294 de la universidad. Ahora bien, dichos logros suponen la apropiación institucional de un movimiento con ambiciones revolucionarias, de ahí el calificativo de amarga victoria (Wollen, 1989). Dicha apropiación institucional se hace patente en fragmentos como: “Il y a une troisième solution. C'est la participation, qui, elle, change la condition de l'homme au milieu de la civilisation moderne” (De Gaulle, 1968d). Igualmente, en: Si une révolution, ça consiste à changer profondément ce qui est, notamment en ce qui concerne la dignité et la condition ouvrière, alors certainement, c'en est une. Et moi, je ne suis gêné du tout, dans ce senslà, d'être un révolutionnaire. (De Gaulle, 1968d) En la semana siguiente a la manifestación de apoyo a De Gaulle los ocupantes del Odeón y la Sorbonne son desalojados sin mayores dificultades y el movimiento se disuelve. Los situacionistas se refugian de las represalias en Bruselas en verano de 1968, mientras que algunos grupos pequeños de izquierdas proseguirán aún en los años siguientes con las revueltas, que acabarán progresivamente desintegrándose. Las elecciones parlamentarias, celebradas el 19 y 30 de junio, enfrentan a la coalición gaullista Union pour la défense de la République (UDR), que cuenta con el apoyo de Fédération nationale des républicains indépendants (FNRI), con una izquierda fragmentada en Parti communiste français (PCF), la Fédération de la gauche démocrate et socialiste (FGDS) y el Parti socialiste unifié (PSU), el único en reivindicar la herencia de los movimientos estudiantiles de mayo. Finalmente, los gaullistas obtienen el mayor triunfo de su historia, consiguiendo las tres cuartas parte de los escaños. 3.5 DESENLACE: DISOLUCIÓN Y CONSECUENCIAS De acuerdo con el modelo de movimiento social descrito por Gilcher-Holtey (2017), la movilización permanente es difícil para organizaciones débiles, por lo que, a pesar de la 295 existencia de estrategias para ganar estabilidad, tales como la construcción de una nueva subcultura, la comunicación con otros grupos movilizados, la visibilidad bajo líderes carismáticos –a pesar de la renuncia expresa a los líderes en el movimiento de 1968– o la justificación mediante publicaciones, especialmente revistas, los movimientos sociales están abocados a la disolución y caída, a no ser que se transfieran a las instituciones tradicionales, como los partidos políticos, debido a la solidez de las instituciones de la modernidad. Thompson (1960) advierte ya de esta necesidad de traspasar el cambio del movimiento social a la arena parlamentaria: “In the end, we must return to the focus of political power: Parliament. (….) In fact, they [politicians] customarily legislate to take account of events which have already occurred (…) It is through such. A movement of agitation from below that new leaders of genuine calibre will mature” (pp. 8–9). Al contrario que los situacionistas, quienes rechazan cualquier tipo de parlamentarismo (Comité d’Occupation, 1968b, p. 886). De este modo, el movimiento de 1968 ilustra claramente las fases de disolución de un movimiento social, así como el dilema inherente a todos ellos. Respecto a las fases de disolución, se trata de: heterogeneidad, fragmentación y radicalización de las acciones (Gilcher-Holtey, 2017, p. 95). Los dilemas fundamentales del movimiento son: el ya mencionado estrellato de líderes en un movimiento que se había proclamado anti-líderes – a saber, Rudi Duschke en Alemania, Tom Hayden en EE. UU. y Cohn-Bendit en Francia– así como la cuestión sobre la legitimidad del uso de la violencia. EE. UU. La acumulación de acontecimientos críticos es característica del verano de 1968. El 5 de junio Robert Kennedy, candidato demócrata a las elecciones, es asesinado. Tom Haydn (SDS) acude al funeral puesto que había tenido una reunión de acercamiento al líder demócrata meses antes. Igualmente, tiene lugar el Congreso Demócrata el 25 de agosto de 1968 en Chicago, el cual se celebra en medio de gran tensión debido a la presencia de fuerzas del orden y la fracturación del movimiento. Por un lado, se organiza una manifestación no violenta en contra de la proclamación del candidato demócrata a presidente, cuyo diseño ha sido encargado a Rubin en forma de “festival de la vida”. Se suceden acciones de marcado carácter cultural como conciertos, recital de poesía, marchas 296 nudistas por la paz y una representación cómica de unas elecciones en la que un cerdo es elegido presidente. Por otro lado, los Black Panthers, con Bobby Seale a la cabeza, deciden retirar su apoyo a la manifestación y apuestan por la violencia como medio efectivo para conseguir sus objetivos. La manifestación de Chicago concluye con la entrada en prisión del propio Tom Haydn y la pérdida del apoyo de los trabajadores al movimiento. El verano de 1969 no hará más que reafirmar su disolución, con las divisiones en el SDS (Partido Kader, Weathermen, RYM), que reflejan las diferencias entre la Nueva Izquierda y la democracia participativa por un lado y el viejo dogmatismo y pensamiento excluyente que recobra fuerzas por otro, y la instauración definitiva de líderes, entre ellos Tom Haydn y Mark Rudd (Gilcher-Holtey, 2017, p. 100). FRANCIA El sistema de estrellas propio de la cultura de masas (tratado en la sección 1.3. Modelo de cultura de la modernidad) se interesa por Cohn-Bendit, a quien eleva a líder del movimiento, prueba de ello es la financiación de la revista París Match de su viaje a Alemania, tras el Mayo francés, recibiendo críticas veladas en los escritos situacionistas: “le principal pouvoir effectif du “[mouvement] 22 mars” fut de parler aux journalistes. Leurs vedettes dérisoires venaient sous tous les sunlights pour déclarer à la presse qu’elles prenaient garde de ne pas devenir vedettes” (Debord, 1969b, p. 936). Entre las consecuencias del fin del Mayo francés están la disolución del Movimiento del 22 de Marzo el 12 de junio de 1968, junto con otros grupos de izquierdas, entre los que se encuentran el UJC. Como respuesta se funda una nueva organización, la Gauche Prolétarienne, acusada de micro-totalitarismo por Cohn-Bendit, que lleva acciones como la toma de la fábrica de Renault en Flins el 17 de junio de 1969, en contra de los “pequeños jefes”. Dicha organización será prohibida en 1970, pasando a la clandestinidad. Respecto a la legitimidad del uso de la violencia, señalada como principal dilema del movimiento, resultará controvertido el prólogo de Sartre a la obra de Fanon, donde justifica el uso de la violencia como el único modo posible, tal y como expone el siguiente fragmento citado in extenso: 303 estructuras jerárquicas o la propiedad de los medios de producción (Gilcher-Holtey, 2017, p. 119). Finalmente, se produce una transmisión de las metas de Mayo de 1968 en las acciones y políticas sociales y culturales. Los intentos de cambiar las estructuras conscientes y las instituciones sociales cristalizan en proyectos como jardines de infancia antiautoritarios, proyectos alternativos de participación urbana, experimentos de comunas, proyectos de contracultura que crean una “contra-opinión pública” mediante medios de prensa alternativos, agencias de noticias y editoriales independientes. Y lo que es más importante, se produce un cambio en la comunicación, que pasa a ser situacional (GilcherHoltey, 2017, p. 121). De esta manera, las formas de acción no convencionales y provocativas de propagada del movimiento –inventadas originalmente por el movimiento de los derechos civiles con la primera sentada el 1 de febrero de 1960 y por los situacionistas, inspirados a su vez en surrealistas y dadaístas– pasarán a formar parte del repertorio de la acción política aunque no exclusivamente, llegando incluso a devaluarse por diversos factores, entre ellos la corrupción de la cultura política y la incursión de la psicodelia 290 , debido a la independencia de las acciones y la imposibilidad para un grupo de cambio de controlarlas. Junto a la deriva psicodélica, otra de las derivas del movimiento es la escalada de la violencia, la cual constituye una de las causas de su división y pérdida de fuerza movilizadora. Tiene como consecuencia la radicalización de una facción y el nacimiento de grupos terroristas, los cuales, tal y como defiende Gilcher-Holtey (2017), no pueden considerarse una continuación directa del movimiento, sino una ruptura con su objetivo y con los valores de la Nueva Izquierda (p. 123). Por otra parte, en el campo de la cultura y especialmente de las artes, existe una continuidad entre los años calientes de 1968 y la posterior desilusión pop y sucesión postmoderna, debido no tanto al movimiento político, como a la contracultura y a la creatividad propugnada desde grupos como la I.S. Recuérdese que paralelamente a los 290 La crítica de Habermas de junio de 1968 gira en torno a esta deriva. 304 colectivos y discursos marxistas y a la Nueva Izquierda, existe un discurso creativo, rebelde, que se desarrolla desde principios de los 60 como subcultura anarquista, poética y de vanguardia. Tal y como afirma Luckscheiter (2007), la existencia de este otro discurso supone un reto para todas las áreas de estudio, sobre todo, para la historia de la literatura: 1968 puede estudiarse como el momento de politización de los temas, pero también como la cristalización de un impulso modernizador. En este contexto, la generación de 1968, en literatura, pero también en otras disciplinas artísticas, se superpone con lo postmoderno por diversos motivos. El principal es precisamente, como se ha señalado, que una gran parte de esta generación perseguía no tanto la lucha de clases marxista, como la vanguardia de inicios del siglo XX, que tenía entre sus objetivos revolucionar el estilo de vida. Por otro lado, el comienzo de la postmodernidad cultural se sitúa generalmente en los años 60 en Alemania, en América –donde la generación de 1968 es considerada la primera generación postmoderna– y en Francia, donde la pensée 68 equivale a la penseé postmoderne. Igualmente, es en 1968 cuando comienza la construcción del discurso sobre la postmodernidad misma. En este sentido, 1968 es una cesura, un estado de transición de la modernidad o “temprana postmodernidad”. Otra de las razones para defender la continuidad en las artes entre 1968 y la postmodernidad reside en que la generación de 1968 reclama ya una sociedad plural donde convivan las dicotomías, especialmente la élite educada y la cultura de masas, pero también lo maravilloso y lo probable, la realidad y el mito, lo racional y la locura. Este objetivo se cumple, por ejemplo, en la literatura y el cine con géneros como el Western, la pornografía y la ciencia ficción, los cuales destruyen efectivamente la frontera entre mitología, política y metafísica. Otro ejemplo paradigmático es el Pop-Art, que cuestiona las formas de pensamiento jerárquicas en las artes (Luckscheiter, 2007, p. 153). Todo ello conduce a la conclusión de que el movimiento de 1968 es también, y principalmente, una revuelta de la estética, incluida incluso la tendencia marxista. La idea propugnada en este periodo de vivir de acuerdo con el modo de la estética (leben im Modus des Ästhetischen) como feliz compensación de la consciencia de crisis de valores e instituciones de la modernidad, establece una interacción no visible entre los niveles 305 político, social y cultural, mediante el cual este movimiento de protesta se conecta con el concepto de postmodernidad (Luckscheiter, 2007, p. 155). Finalmente, resulta pertinente señalar el distanciamiento de la generación de 1968 con el movimiento; a pesar del cambio en hábitos y estilos de vida respecto a la generación anterior, es decir, la variación del paradigma cultural, se achaca esta distanciación o actitud derrotista al fracaso en el cambio de las estructuras de poder y liderazgo. Esto se debe a su vez a la estabilidad de las instituciones occidentales modernas señalada con anterioridad, la cual empuja la experimentación en la organización de la sociedad al campo de la cultura y de los modos de vida, en lugar de las instituciones, traduciéndose en la aparición de nuevas subculturas. Es así como a partir de 1968, lo privado se convierte también en político. 3.5.2. EL PAPEL DE LOS SITUACIONISTAS EN 1968 Y SU DISOLUCIÓN EN 1972. RECEPCIÓN POSTERIOR El año 1968 constituye la cumbre de la actividad de la I.S. al mismo tiempo que el inicio de su rápida disolución. En 1969 se publica un nuevo número de la revista Internationale situationniste y tiene lugar su octava y última conferencia internacional, celebrada el 25 de septiembre de 1969 en Giudecca (Venecia), seguida por más separaciones del grupo y su definitiva autodisolución el 20 de abril 1972, con la circular pública La Véritable Scission dans l’Internationale situationniste (Debord, 1972). En los años que conducen a la disolución, Debord se dedica a reunir los artículos que considera más relevantes de la revista International situationniste para realizar una antología (Debord, 1970) y proyectará una reedición de la obra Pour la forme de su amigo Jorn. Ambos proyectos quedarán inacabados. Asimismo, 1968 ha sido interpretado como una amarga victoria de la I.S. (Wollen, 1989, p. 27). La amplia influencia de sus ideas en prácticas culturales posteriores tales como el uso de consignas, grafitis y la aplicación del détournement, sobre todo para la edición de pósteres e intervenciones sobre la vida cotidiana, contrasta con la superficialidad con que se ha leído su teoría política, a pesar de la vigencia de la problemática tratada. Es decir, las 306 cuestiones sobre el equilibrio entre la autonomía del individuo y la organización de las grandes sociedades y el intercambio fructífero entre la política, la vida civil, el arte y la teoría esperan respuestas aun en nuestros días 291 . El último film de Debord, In Girum Nocte (1978), un melancólico retrato de sí mismo y de la “jeunesse perdue” refleja la sensación de amarga victoria (Debord, 1978, p. 1370). Respecto a la autopercepción de sus contribuciones en el movimiento de 1968, Debord defiende la continuidad entre las acciones de la I.S. en Estrasburgo en 1967 con los acontecimientos de 1968, sobre todo en el ámbito francés. Por otro lado, recalca que los libros de Vaneigem y su SdS aparezcan como los más robados en librerías durante el año 1968. Más allá de anécdotas, la tirada se estima entre dos y tres mil ejemplares distribuidos de cada uno de ellos, principalmente en París. Pero más que atribuirse el liderazgo del movimiento, la I.S. considera haber aportado “un esprit nouveau dans les débats théoriques sur la société, la culture, la vie” (Debord, 1969b, p. 942) y se desmarca con ello de los diferentes grupúsculos políticos. Prueba de este espíritu nuevo son los grafitis en los muros de la Sorbonne, que recuerdan a las consignas situacionistas, las nuevas acciones de protesta (o revolucionarias, como las califica la I.S.), principalmente las de Nantes y Nanterre, esta última emprendida por los Enragés, pero sobre todo un cambio en la mentalidad reinante (un esprit nouveau) que se impondrá en el período posterior. Debord (1969b) cuenta entre las victorias alcanzadas de la I.S en el seno del movimiento 1968 francés las siguientes: la organización de la mayor huelga hasta la fecha, las mayores ocupaciones revolucionarias, tanto de fábricas como de la universidad, las cuales suponen una primera práctica de democracia directa, la verificación de la teoría revolucionaria, la pérdida de la confianza de la burguesía en la estabilidad del país e incluso, la más importante experiencia del movimiento proletario moderno. Entre los medios utilizados, Debord enumera la negación de la propiedad, el diálogo, la comunidad verdadera y el uso real de la comunicación. Finalmente, entre los valores, se encuentran según Debord, el rechazo del trabajo alienado, de toda autoridad, del Estado, de la moral represiva y de la medicina (pp. 917-918). 291 Como afirma Wollen (1989): “May 1968 was both a curtain call and a prologue, a turning point in a drama we are all still blindly having” (p. 27). 307 Respecto a los fracasos, la I.S. enumera la inactividad tanto en la teoría como en la práctica de algunos de sus miembros, causa última de su disolución, así como la incapacidad para definir una actividad colectiva y llevarla a cabo efectivamente (Debord, Vienet, y Riesel, 1970, p. 970), en lo que Debord define como un sectarismo entusiasta que hay que rechazar, en favor de una apertura hacia un movimiento más vasto, de acuerdo con el nuevo contexto 292 . Otro de los errores es la adopción del anonimato colectivo, sobre todo respecto a la firma de la mayor parte de los artículos de su revista, adoptado originariamente para evitar la creación de estrellas o vedettes. Sin embargo, este anonimato tiene un resultado inesperado: la conversión en vedette colectiva de la I.S en bloque y la creación de una “gloria” en torno a la organización que perjudica su actividad efectiva 293 . Igualmente, la última I.S. de París se muestra contraria a las tendencias de los situacionistas americanos, que consideran fútiles, se entiende por su deriva en el campo de las artes y de la cultura sin una profundidad teórico-política. Respecto a las contribuciones objetivas, en Mayo de 1968 y posteriormente, es difícil rastrear el legado de Debord y los situacionistas por varios motivos. En primer lugar, porque entre sus principios está el rechazo de todo discípulo y de todo maestro, salvo de aquellos sobre cuyas obras se aplique el método del détournement 294 . Debord entiende el arte como una ruptura, sin transmisión ni continuidad; él mismo nace sin recibir herencia y no pretende dejar herencia (Debord, 1989b, p. 1661), en todos los sentidos. Esto supone quizá una contradicción respecto a la intención de Debord de crear leyenda apuntada por algunos autores (Kaufmann, 2006). Por otra parte, anclado entre las dos etapas de modernidad y postmodernidad, Debord considera aún los “acontecimientos de mayo” como una revolución, no como un movimiento social, terminología acuñada precisamente tras Mayo de 1968 295 . Asimismo, 292 Carta à Asger Jorn, 17 de junio de 1971 (Debord, 2006, p. 1080). 293 Carta a Juvenal Quillet, 11 de noviembre de 1971 (Debord, 2006, p. 1084). 294 También denominado Détournement d’éléments esthétiques préfabriqués («Définitions», 1958, p. 359). 295 Seguirá sosteniendo esta tesis a lo largo de toda su vida, como demuestra el artículo donde rechaza el calificativo de “étudiant et intelectuel” para referirse al movimiento de 1968 en Francia, en favor de “prolétarien et révolutionnaire” (Debord, 1985, p. 1541). 308 apunta como rasgos comunes de las revoluciones la interrupción esencial del orden socioeconómico dominante, la aparición de nuevas formas y concepciones de “vida real” y sólo en raras ocasiones, el triunfo sobre el poder dominante. Todos ellos son rasgos semejantes a los señalados en la definición de movimiento social de Gilcher-Holtey (sec. 3.5.1), aunque con la diferencia clave de perseguir la revolución en lugar de andar hacia el cambio social o resolución de un problema de una sociedad, modus operandi de los movimientos sociales, sin que haya en estos últimos una interrupción del orden socioeconómico dominante. Como conclusión, Debord considera que Mayo del 68 fue un ejemplo “pour rendre conscientes les tendances inconscientes du mouvement des occupations” (toma de conciencia de las tendencias inconscientes) (Debord, 1969b, p. 942). Esta afirmación demuestra la influencia de las vanguardias artísticas de principios de siglo ya que son una primera toma de consciencia de tendencias inconscientes, a fin de cuentas, una llamada a la acción y una oposición a los cánones, en su caso en el campo del arte y la estética. Debord y los situacionistas serán el vehículo que traslada estas innovaciones de las artes a la vida real, como se pretende demostrar en este estudio. Se trata de una tesis subrayada ya por Debord en sus memorias: “Après tout, c’était la poésie moderne, depuis cent ans, qui nous avait menés là. Nous étions quelques-uns à penser qu’il fallait exécuter son programme dans la réalité ; et en tout cas ne rien faire d’autre” (Debord, 1989b, p. 1666). Ahora bien, a pesar de que sus derivas utópicas impidan hablar de una victoria política de la I.S. y Debord, es innegable su contribución en la transición hacia un concepto más amplio de “actividad política”, el cual pasa a englobar también los movimientos sociales. Dichos movimientos, como se ha señalado, no pretenden tomar el poder, sino transformar una parte de la realidad social. Además, es necesario hacer hincapié en la permanencia del carácter cultural y social, además de político, de la actividad de la I.S. durante toda la existencia del grupo. Es decir, durante la etapa final no se limitan al movimiento revolucionario político, sino que la vertiente cultural y social permanece activa, por dos motivos fundamentales: primero porque la problemática a la que respondían originalmente era ante todo social (lucha contra la alienación) y segundo, porque precisamente transforman la concepción de “política revolucionaria” para extender su 309 dominio, “ce qu’on appelait précédemment la politique révolutionnaire n’est plus du tout la même chose après que les situationnistes soient passés par là” (Jorn, 1971, p. 1081). Es más, la clave de su éxito reside en su radicalismo general o radicalismo unitario que difumina las fronteras entre cultura, arte y política 296 y utiliza de forma certera el lenguaje del arte y de la cultura para motivar la acción, en contra de la pasividad y de la apatía. Igualmente, entre las contribuciones de Debord y los situacionistas, se encuentra el pronóstico de la sociedad del espectáculo y la identificación del fetichismo de la imagen, los cuales preparan el terreno para las teorías posteriores sobre la transición entre el capitalismo de monopolio y el capitalismo multinacional, con sus respectivas dominantes culturales, a saber, el modernismo y el postmodernismo, como se verá en la sección 4.1.1. Postmodernidad como período histórico. La recepción de la obra de Debord se puede dividir en tres fases: gran influencia en Mayo de 1968 hasta 1973, período de olvido y posterior resurgimiento de La Societé du spectacle como best seller de la izquierda radical desde finales de los 80 y sobre todo, en los años 90 con la reedición por la editorial Gallimard en 1993. Esto último parecería a simple vista una paradoja: la obra de Debord fascina en una época de la que es su contrario. Pero se trata sin embargo de un fenómeno lógico si se mira con detenimiento: la aceleración de la sociedad de consumo y del espectáculo provoca el resurgimiento de sus detractores, quienes acuden a la crítica original de dicha sociedad en Debord. Sin embargo, la relectura académica actual de Debord se enfoca esencialmente sobre el Debord artista, más que sobre el teórico o político, de acuerdo con autores como Kaufman, Wollen y McDonough. En esta línea, Asger Jorn anuncia ya en 1964 la influencia de Debord en el arte mundial durante una década: desde el silencio introducido en la música moderna por John Cage, al uso del comic en la nueva pintura americana. Efectivamente, Debord había utilizado tanto el silencio en Hurlements en faveur de Sade años antes, como el comic, arrancado de su sentido primero de mero entretenimiento, para comunicar con efectividad. Jorn (1964) se refiere también a otras influencias más directas aún: la pintura “monocroma” de Yves Klein 296 Sobre la no separación o unión de estas tres esferas, ver sección 2.3. 310 o el “Groupe de Recherche d’Art Visuel” que pretende inventar “spectateurs non-action, dans le noir le plus complet, immobiles, ne disant rien” (Jorn, 1964, pp. 4–5). Respecto a la influencia en la contracultura y tal como apunta Wollen (1989), en EE.UU. tras la disolución de la I.S., florecen numerosos grupos inspirados en las ideas situacionistas, en ciudades como Detroit, Nueva York y Berkeley, donde surgen obras como la antología de Ken Knabb y la cinta de vídeo “Call It Sleep” de Isaac Cronin y Terrel Seltzer, las cuales ayudan a la difusión de las ideas situacionistas (p. 69). Mientras, en Gran Bretaña se populariza el trabajo gráfico de la I.S. en las escuelas de arte, desde donde se filtra a la escena de música popular urbana, influencia que culmina con el nacimiento del punk, bajo el liderazgo de Jamie Reid quien define su imagen, con trabajos como la portada del primer álbum del grupo subversivo Sex Pistols, Never Mind the Bollocks (1977). Más recientemente, en España, las ideas situacionistas se filtran a la escena del arte contemporáneo a través del artista y teórico del flamenco Pedo G. Romero (Aracena, 1964), director de arte y colaborador del cantaor Niño de Elche (Elche, 1985) y del bailaor Israel Galván (Sevilla, 1973). Igualmente, es posible constatar la influencia de las ideas de Debord en la museología contemporánea, por ejemplo, en la aplicación de su diseño de un laberinto educativo (Debord, 1956f, pp. 284-285) en las exposiciones de los museos actuales y también en la utilización de la estrategia de generosidad potlatch en la puesta a disposición de sus archivos o incluso, en las políticas culturales que fomentan no sólo el sujeto cultural consumidor sino también y sobre todo, el sujeto cultural productor o participante y del poder de la cultura para transformar la sociedad 297 . Finalmente, la obra de Debord, especialmente de sus métodos de intervención urbana, tendrá gran influencia sobre las artes en el espacio público, de apropiación de dicho espacio, tal y como se entienden en la actualidad, aunque con la intención revolucionaria visiblemente atenuada. 297 Un claro ejemplo de ello es la política cultural del Arts Council England, enunciada en el plan Let’s Create, recuperado en: https://www.artscouncil.org.uk/letscreate 311 En suma, Debord es un proto-postmodernista, no tanto por lo que dice, sino por los efectos de lo que dice. Ahora bien, en lo que dice existe también un componente postmodernista, sobre todo en lo tocante a la revisión de las vanguardias, la disolución de fronteras entre disciplinas, el giro hacia la vida cotidiana, la apología del plagio y la intención consciente de hacer historia del arte. 312 PARTE FINAL: BALANCE 319 estructuras empresariales multinacionales que superan en volumen de capital a muchos estados, viéndose así trascendido el estado-nación. Por otro lado, con la casi total desaparición de su “otro” por excelencia 300 , a partir de 1969 el capitalismo se transforma en una versión acelerada de sí mismo, aplicable a un ámbito aún más global que en el período anterior. Se trata de la tercera fase de desarrollo del capitalismo, precedida, a grandes rasgos, por una primera fase denominada capitalismo de mercado, cuyo dominante cultural es el realismo; y una segunda fase de capitalismo de monopolio, cuyo dominante cultural es el modernismo. La tercera fase consistiría en el capitalismo multinacional, cuyo dominante cultural es el postmodernismo (Jameson, 1998). Especialmente relevante para este estudio es que para que se produzca el paso de la fase segunda a la tercera, resulta esencial la variación en la función asignada a la imagen, detectada por los situacionistas y especialmente, por Debord (1967), como ya anuncia la primera cita a Feuerbach al inicio de la obra: Et sans doute notre temps… préfère l’image à la chose, la copie à l’original, la représentation à la réalité, l’apparence à l’être... Ce qui est sacré pour lui, ce n’est que l’illusion, mais ce qui est profane, c’est la vérité. Mieux, le sacré grandit à ses yeux à mesure que décroit la vérité et que l’illusion croît, si bien que le comble de l’illusion est aussi pour lui le comble du sacré. (Feurbach y Roy trad., 1864, sec. Préface à la deuxième édition) Finalmente, el incremento exponencial de la sacralización de la imagen mediante útiles como las redes sociales en el siglo XXI sobrepasa las previsiones de estos autores del siglo XIX y XX, respectivamente. 300 Aunque en este estudio se ha intentado demostrar que no lo era tanto; ambos se encuentran dentro de la modernidad. [Document text truncated for crawler view.]