"El Quijote de 1905 (apuntes sobre el quijotismo finisecular)"

El Quijote de 1905 (apuntes sobre el quijotismo finisecular) Como un seco y pesado aldabonazo en la conciencia española, la fecha de 1905 vino a poner en hora con el tiempo de Cervantes muchos de los relojes literarios del país. Al rescoldo de tantas y tantas alharacas entre los jóvenes y los viejos del momento, la nueva literatura del fin de siglo había ido erigiendo un rico panteón, en el que a San Juan de la Cruz, al Greco, a Velázquez y a Góngora se les reservó un lugar de preferencia. Cervantes -bien es verdad que su culto nunca, en trescientos años, había dejado de contar con algunos devotosno ingresó en él hasta que llegó el momento de la celebración del tercer centenario de su inagotable Quijote. Y aún entonces lo hizo, no como padre del genial libro, y sí como padrastro. Desde varios puntos de la cultura finisecular, se produjo un fecundo acercamiento al texto cervantino, en el que no faltó -en palabras de uno de sus cronistasni el "filólogo que estudió en sus páginas la faz de la evolución de nuestra lengua, ni [...] el gramático que le tomó como autoridad en el uso de giros y vocablos, ni [...] el historiador de las costumbres que anotó en el Quijote la pintura de las de su tiempo, ni [...] el filósofo que hizo de él una novela social nacida del choque de las ideas de la Edad Media con las del mundo moderno, ni [...] el poeta que bordó su propia creación sobre el canevá de la obra cervantina, ni, mucho menos, [...] el lector anónimo que halló desinteresadamente en sus páginas una belleza siempre nueva a la vez que eterna". Y así fue, en efecto. La fecha de 1905 acoge una auténtica explosión de cervantismo, protagonizado, casi siempre por la gente vieja. Además de los volúmenes colectivos de homenaje, el relevante trabajo de la crítica erudita del fin de siglo da un paso importante, tanto en el campo de la edición del Quijote como en el de su comentario e interpretación. Ciertamente, el cervantismo finisecular echó -y lo hizo con firmezalos cimientos para una lectura crítica y moderna del texto de Cervantes. Preparando -en palabras de Menéndez Pelayo- "la era científica y positiva en el conocimiento e interpretación de la obra de Cervantes", se llevó a cabo una importante tarea filológica, se exhumaron muchos documentos de archivo hasta el momento desconocidos y se desterraron, con dureza en muchos casos, ciertas lecturas esotéricas heredadas del siglo anterior (especialmente las de Benjumea, "Polonius" y Villegas). Muchas y valiosas fueron las colaboraciones que, a la sombra del centenario, logró convocar el cervantismo finisecular. Nunca, sin embargó, contó con la adhesión firme de los jóvenes escritores del momento, mucho más próximos a don Quijote -o a lo que ellos inventaron tras el nombre del caballero manchegoque a su creador. Y sus voces, en el panorama antes descrito, fueron casi siempre voces disonantes. Desde La ruta de don Quijote, de Azorín, a la Vida de don Quijote y Sancho, de Unamuno, la participación en la celebración de casi todos los jóvenes escritores del momento adopta manifiestos aires de disidencia, frente al cervantismo "oficial"; y su lectura del Quijote -con la exaltación del 'valor'del personaje frente al 'valor' del autor y con la revitalización de un tipo de exégesis esotéricalos coloca en abierta ruptura con todo lo que el cervantismo finisecular venía a significar. Cuando Azorín afirma "no han escrito las obras clásicas sus autores; las va escribiendo la posteridad. No ha escrito Cervantes el Quijote..., lo han ido escribiendo los diversos hombres que, a lo largo del tiempo, han ido viendo reflejada en esa obra su sensibilidad"; o, cuando Unamuno le niega al historiador-narrador del Quijote toda capacidad para entender a su personaje y escribe que "no por haber sido [Cervantes] su evangelista, hemos de suponer fuera quien más se adentró en su espíritu [el del libro]", no están proponiendo, simplemente, la licitud de una especie de "libre examen" como método de acercamiento al libro de Cervantes. En sus palabras hemos de ver además -y sobre todoel signo de un "lucha" generacional, que hacia 1905, y con Cervantes como trofeo en disputa, celebra la batalla final. Bajo la bandera del "quijotismo" -perfectamente diferenciada de la del "cervantismo"- se esconde, junto a una nueva estética, una nueva filosofía de la vida y un nuevo concepto -o proyectode España. A pesar de que la bibliografía ya empieza a ser abundante, falta todavía el estudio de conjunto que traiga luz sobre lo que realmente fue, y significó, el "quijotismo" finisecular. Frente a la imagen de Cervantes que, por las mismas fechas, viene a traer el cervantismo, los escritores de la nueva generación -los llamados modernistas y los llamados noventayochistaserigen, inventándosela casi siempre, la imagen de Don Quijote; y esta imagen por ellos inventada la convierten, enseguida, en bandera de su irracionalismo intelectual, de su antipositivismo, de su vitalismo antidecadentista, de su heterodoxia religiosa, de su españolismo antitradicionalista. Enormemente significativa es la fecha de 1905, pues ella no sólo viene a señalar el final de una generación y la entronización de otra, sino también el cambio de rumbo de las nuevas promociones. Al fondo, el tercer centenario cervantino. Tal es el contexto en que inscribe el acercamiento de los jóvenes del fin de siglo al Quijote; acercamiento que está presidido por una considerable incapacidad para la lectura del libro de Cervantes, así como por una sobrecapacidad para hacer de él - convertido don Quijote en símbolo múltipleel evangelio de los tiempos nuevos. Frente a la propuesta erudita de los cervantistas, la "canonización" de don Quijote reúne, con interesantes diferencias de matiz en la adhesión, a todos los componentes de la nueva literatura: Maeztu, Juan Ramón, J. E. Rodó, L. Lugones, A. Machado, R. Darío Valle Inclán, Baroja, Martínez Sierra, Ricardo León, G. Alomar, etc. Fueron, sin embargo, Azorín y Unamuno los que de manera más significativa, con sus respectivos libros, convirtieron al caballero manchego en bandera. El "quijotismo" de Unamuno conoce distintas etapas, pero todas ellas presentan algo en común: desprendida totalmente de la realidad textual en que Cervantes la hace nacer, la figura de don Quijote, en Miguel de Unamuno, se convierte en un símbolo excesivamente lábil e inconsistente, capaz de albergar los más diversos significados, según el autor de la Vida de don Quijote y Sancho la instrumentalice para la explicación de la propia crisis espiritual y religiosa; o según la utilice, en el marco del regeneracionismo espiritualista del momento, como emblema del "alma colectiva individualizada" (OC, Vergara, III, 171). De manera muy especial, en la Vida de don Quijote y Sancho, el texto mayor del "quijotismo" unamuniano, Don Quijote (definido por su oposición a Sancho, a curas, a bachilleres e, incluso, al propio Alonso Quijano) se convierte en la síntesis espiritual de la fe y de la gloriosa locura, que Miguel de Unamuno reclama de cara a la regeneración de España; a la vez que la historia del caballero se convierte en la "biblia de la hispanidad"(OC, III, 375). Al servicio de tales conversiones, el libro de Unamuno se tiñe de connotaciones religiosas, sobre la base de las comparaciones que el autor establece entre la historia de don Quijote y la de Ignacio de Loyola (según versión del P. Ribadeneyra), reductibles ambas a sendas reconstrucciones (histórica y legendaria) de una "imitatio Christi" española. Muchas, como ya he señalado, han sido las aproximaciones al quijotismo unamuniano, pero todas ellas ponen asedio a lo que es el ideario filosófico de la Vida de don Quijote y Sancho, descuidando un aspecto de enormes sugerencias: las estrategias textuales del autor. Situándose Unamuno en el cauce de determinadas fórmulas procedentes de una literatura intimista de carácter confesional -muy frecuentes en todo el siglo XX y muy activas en toda su obraconvierte el texto de Cervantes en mero soporte estructural de toda una polifonía de discursos que nada tienen que ver con el Quijote. De manera que el texto de la Vida, que unas veces es reflexión religiosa se trasviste otras de oración; otras, de reflexión filosófica; otras, de puro desahogo biográfico; otras, de devota meditación; otras, en fin, de profecía. La Vida es, dentro de esa línea confesional, cualquier cosa, pero no una lectura del Quijote. El referente de este sermón laico gritado en varios tonos es la realidad -social, cultural, histórica, polìticade la España del fin de siglo, y nunca el libro de Cervantes que, bajo la voz de Unamuno, queda reducido a depreciado bazar de materiales de los cuales se sirve el autor de la Vida para dar cuerpo a su "filosofía", arraigándola (en virtud de una ecuación que desarrolla las siguientes igualdades: el Quijote = evangelio de regeneración española; Cervantes = evangelista; don Quijote = profeta; Unamuno = su único exégeta) en lo "intrahistórico" del mito y ofreciéndola al mundo como imagen viva del alma española "en bulto y substancia". En lo que toca a Azorín, desde luego no puede seguirse manteniendo, con E. Catena, la tesis de que "la generación literaria del 98 fue una gran admiradora de Cervantes y de su obra". Ni, reduciendo la cuestión a un autor concreto, puede predicarse con José Mª Valverde, ni de Azorín ni de ningún otro de los autores del fin de siglo, que haya sido "el mejor crítico de la obra cervantina". Mal puede serlo desde actitudes como la que sigue: "Todos estos ensayos -confiesa en el prólogo a Clásicos y modernosse refieren a España; casi todos atañen a los clásicos. Es este un libro como la segunda parte de Lecturas españolas. Los mismos sentimientos dominan en él: preocupación por el problema de nuestra patria; deseo de buscar nuestro espíritu a través de los clásicos". Desde estos presupuestos se comprende que Azorín, preocupado en encontrarse a sí mismo, no lea el Quijote; se lo imagina y lo inventa en función de lo que él entiende por "nuestro espíritu". "Comencemos -escribe en Cervantes, irreductiblepor imaginarnos a Cervantes". Y un poco más abajo: "No se nos diga que en estos días, publicado ya el Quijote, Cervantes no puede estar en Sevilla; Cervantes estará donde lo imaginemos". Como en el caso de Unamuno, Azorín utiliza el Quijote para la reflexión sobre ciertos puntos recurrentes en su ideación de la modernidad: la oposición entre abulia y voluntarismo, entre el sentido práctico y el sentido ideal de la vida, entre ensueño y realidad, entre razón y locura, entre lo español y lo europeo. Pero su estrategia difiere de la de Unamuno. La reflexión sobre la realidad contemporánea que, en la Vida de don Quijote y Sancho, se le entrega al lector en estado puro, se le ofrece en los textos de Azorín convertida en vida, a través de unos personajes que son la renovelización absolutamente libre e imaginaria de los de Cervantes; llevan nombres de creaciones cervantinas, pero piensan y tienen los problemas de Azorín. Tal renovelización del Quijote responde a la idea de que, si a Cervantes le correspondió la encarnación en don Quijote del alma española, a él, a Azorín, le toca la reconstrucción de la atmósfera, del medio que -en un seguimiento fiel de Tainehace posible el nacimiento del caballero manchego. Hasta tal punto esto es así que la "invención" de Castilla por el 98 se nos aparece, sobre todo en Azorín, como una consecuencia natural de su quijotismo. Todos ellos, al decir de A. Porqueras Mayo- "demuestran una falta de preparación para comprender aspectos capitales del quijotismo". Todos ellos coinciden en una cosa: no son los valores literarios los que hacen del Quijote un libro inmortal. Es, sobre todo, su capacidad para apresar, en toda su riqueza, el alma española, lo que valoran en el libro. Y, según lo que cada uno entiende por alma española, así instrumentaliza la obra de Cervantes. Su trabajo, en este sentido hace reverdecer los laureles de las lecturas esotéricas que la crítica erudita, coincidiendo con el centenario, quería enterrar. Consecuencia primera de la incapacidad del fin de siglo para leer el Quijote es la inestabilidad de toda la carga simbólica que sobre el libro proyectan. En la historia del ingenioso hidalgo perciben un alegato voluntarista, a la vez que la condena de un idealismo mal pertrechado; en tanto que en el protagonista ven un símbolo de la España decadente (la que pierde sus energías en improductivos ensueños), a la vez que el emblema de un proyecto regeneracionista, cuyo éxito sólo se concibe como resultado del fuerte impulso de un ideal. Lo mismo les sirve el Quijote para definir un proyecto de futuro que para hacer la crónica negra de un pasado en decadencia. Necesitaban un emblema para su proyecto de regeneración y unas veces lo encuentran en don Quijote y otras en Alonso Quijano (Unamuno, OC, III, pp. 14 y 93). No obstante, puede afirmarse que, por lo general, en los textos que el fin de siglo dedica al libro de Cervantes, la inestabilidad de don Quijote como símbolo describe una trayectoria que se orienta, preferentemente, hacia las valoraciones positivas. De manera que, en la fecha en que se celebra el centenario de la primera parte del Quijote, su protagonista viene a encarnar la representación, en la literatura española, del mesianismo que Hinterhäuser describe como una constante de todas las literaturas europeas del momento. Y a partir de este mesías que, con el nombre de don Quijote, pone en pie el fin de siglo español, la joven literatura construye su proyecto de regeneración para España.