A filosofía imparativa, integradora e en diálogo intracultural de Raimon Panikkar

UNIVERSIDADE DE SANTIAGO DE COMPOSTELA Facultade de Filosofía Tese de Doutoramento A FILOSOFÍA IMPARATIVA, INTEGRADORA E EN DIÁLOGO INTRACULTURAL DE RAIMON PANIKKAR Victorino Pérez Prieto Director: Pfr. Nel Rodríguez Rial Santiago de Compostela, 2012 2 3 TÁBOA DE CONTIDOS PRESENTACIÓN 1. Os motivos desta Tese. O por que da escolla deste tema e autor. 2. Os estudios sobre Panikkar. O intento novidoso da miña investigación. I. INTRODUCIÓN: RAIMON PANIKKAR, UN PENSAMENTO PONTE ENTRE OCCIDENTE E ORIENTE 1. Un pensador excepcional, completo e orixinal 1.1. Un gran filósofo hispano pouco presente nos estudios do pensamento español. 1.2. A cuádruple identidade de Raimon Panikkar. 2. Vida e obra 2.1. Un itinerario vital e intelectual excepcional: De España a India e USA, e volta. 2.2. Unha obra amplísima. 2.3. ¿Varios Panikkar ou unha continuidade na diversidade? 3. Mestres e influencias 3.1. De pensadores occidentais de onte: De Aristóteles e Tomás de Aquino a Nicolás de Cusa e o Mestre Eckhart. A Perennis Philosophia. 3.2. De pensadores occidentais modernos e contemporáneos: De Jacobi a Heidegger, Morente e Zubiri. 3.3. De pensadores orientais de onte e hoxe: De Bharthrhari, S nk ra e R m nuja a R makrishna. II. QUE É A FILOSOFÍA? A RELACIÓN ONTONÓMICA ENTRE FILOSOFIA, CIENCIA E TEOLOXÍA. UNHA FILOSOFÍA IMPARATIVA E DIALÓXICA 1. A Filosofía: sabedoría do amor, máis que amor á sabedoría 1.1. A filosofía é teoría e praxe: unha actividade persoal e intercultural. 1.2. A Filosofía ¿unha realidade ancorada en augas gregas e europeas? 1.3. A Filosofía como sabedoría do amor. 2. Filosofía, Ciencia e Teoloxía: A visión harmónica de toda a Realidade 2.1. Filosofía e Ciencia: ontonomía, complexidade e harmonía. 2.2. Panikkar e Morin: dous pensadores da complexidade. 2.3. Filosofía e Teoloxía: unha distinción dualista que Occidente debe superar e que a tradición oriental ten integrada. 4 3. Filosofía imparativa e dialóxica, fronte a filosofía dialéctica 3.1. Filosofía imparativa fronte á comparativa, a estrutural e a fenomenolóxica. 3.2. Filosofía dialóxica fronte a filosofía dialéctica. “O outro fai parte de min”. 3.3. Hermenéutica diatópica e equivalentes homeomórficos. III. COLLIGITE FRAGMENTA. INTER/INTRA-CULTURALIDADE 1. A parte e o todo. Particularismo, universalidade e harmonía 1.1. Cogitare e colligere. Pensar, reunir, integrar. 1.2. Particularismo e universalidade. Identidade e diferenza. 1.3. Pars pro toto e harmonía invisible. 2. Inter/intra-culturalidade e desarme cultural 2.1. Os conflitos culturais e relixiosos, un dos problemas fundamentais no noso mundo, que precisan de coñecemento e comprensión do outro e da súa cultura, cara a un diálogo verdadeiramente aberto. 2.2. Interculturalidade máis aló do multiculturalismo e o relativismo cultural. A proposta da filosofía intercultural de Raimon Panikkar: Intraculturalidade. 2.3. O desarme cultural: Da ignorancia-condea-conquista, ao diálogo-converxenciadescubrimento da complementariedade do outro. IV. TODA A REALIDADE É RELACIÓN. A PERSPECTIVA COSMO-TE-ÁNDRICA 1. Advaita, principio ŗtá e prat tyasamutp da: a-dualidade, interrelación, interdependencia e relatividade radical. Toda a realidade é relación 1.1. Advaita, principio ŗta e prat tyasamutp da. 1) Advaita: non-dualidade/ a-dualidade da Realidade. a) O concepto de advaita: non-dualidade e a-dualidade (Panikkar). b) As orixes da filosofía advaita no hinduísmo. c) As figuras modernas máis senlleiras do advaita. d) Raimon Panikkar e o advaita. e) A experiencia da non-dualidade fora do hinduísmo. 2) Principio ŗtá: todo está vinculado, interdependencia. 3) Prat tyasamutp da: “orixinación dependiente”, interrelación. 1.2. Toda a realidade é relación. A ecosofía como saber da correlación cósmica. 2. Amor Ruibal, Zubiri e Panikkar: A realidade está marcada pola relación 2.1. Do correlacionismo ontolóxico e a respectividade ao cosmoteandrismo. 2.2. Amor Ruibal: o correlacionismo universal. 2.3. Xavier Zubiri: a religación e a respectividade. 2.4. Panikkar, Amor Ruibal e Zubiri. 3. A perspectiva cosmo-te-ándrica de Raimon Panikkar 3.1. A Trindade radical da realidade: Toda a Realidade é trinitaria. 3.2. A perspectiva cosmo-te-ándrica / te-antropo-cósmica e o advenimiento dunha nova inocencia. 1) A nova inocencia. 2) A perspectiva cosmo-te-ándrica: a) Theos. b) Anthropos. c) Cosmos. 5 V. CONCLUSIONS 1. A Filosofía: sabedoría do amor, teoría e praxe, actividade persoal e intercultural. 2. Colligite fragmenta e harmonía invisible, pars pro toto e totum in parte. 3. Toda a realidade é relación. A perspectiva cosmo-te-ándrica. 4. Aspectos máis novidosos da nosa investigación. FONTES E BIBLIOGRAFÍA 1. Fontes. A obra de Raimon Panikkar 1.1. Libros. 1.2. Artigos, colaboracións en libros colectivos e prólogos. 2. Bibliografia 2.1. Estudos sobre Raimon Panikkar. a) Teses de Doutoramento. b) Publicacións (individuais e colectivas). 2.2. Outra bibliografía utilizada. a) Enciclopedias, Dicionarios e Obras xerais. b) Monografías e outros estudios utilizados. Apéndice. GLOSARIO DE TÉRMINOS SÁNSCRITOS UTILIZADOS 6 7 PRESENTACIÓN 8 9 “Nada garantiza mejor la autenticidad y, por tanto, el valor de una obra intelectual como el hecho de que el autor se haya dedicado a sus meditaciones y estudios movido por una necesidad íntima, es decir personal. Ni la curiosidad mental ni el oficio bien aprendido aseguran esa última calidad en la operación intelectual que es decisiva. Es preciso que el asunto importe al autor como un elemento de su existencia que ha hecho presa en él y lo lleva a la rastra, como la fiera a su víctima. Sólo así se levantan unidos en la mente el infinito estado de alerta y el sentimiento de clara responsabilidad que hacen probable en el hombre ver las cosas como son”. (J. Ortega y Gasset) 1 . 1. Os motivos desta Tese. O por que da escolla do tema e autor Raimon Panikkar é un dos filósofos españois con máis obra publicada e con máis proxección internacional, como manifestan os seus numerosos libros e artigos, e os traballos publicados sobre el. Sen embargo, como veremos ao comezo da Introdución deste traballo, non adoita aparecer nas historias da Filosofía Española -ou faino con moi pouca extensióne foi moi pouco estudiado en España; curiosamente, bastante menos que fora do país. Isto resulta particularmente escandaloso, cando se descubre o seu pensamento orixinal e que resulta unha ponte excepcional para o diálogo entre Occidente e Oriente; algo moi importante nos séculos XIX e XX, e que é na centuria en que estamos é cada vez máis imprescindible. O punto de partida do noso interese polo pensador catalán-indio foi unha investigación que fixemos hai xa bastantes anos, que rematou nun dos nosos primeiros libros: Do teu verdor cinguido. Ecoloxismo cristianismo (A Coruña 1997). Na elaboración final do traballo falabamos da orixinal perspectiva cosmoteándrica que atoparamos en Raimon Panikkar, en base a algúns escritos que tiñamos lido entón e que nos chamaran poderosamente a atención pola súa orixinalidade e argumentación. Parecíanos unha concepción realmente novidosa e potente da realidade. Logo tivemos ocasión de falar co mesmo Panikkar nun Congreso en Madrid, díxonos que lera a pequena publicación que fixeramos do libro en castelán e que lle gustara; máis ainda, 1 J. Ortega y Gasset, “Tocqueville y su tiempo”, en Obras Completas, vol. IX, Alianza EditorialRevista de Occidente, 1983, 328. 16 As perto de trinta Teses de Doutoramento que se fixeron sobre Panikkar en diferentes universidades do mundo (só tres en universidades españolas, como dixemos) e as ducias de libros individuais e colectivos publicados sobre el, ademais doutros moitos traballos publicados en revistas (ver as referencias na Bibliografía final), manifestan ás claras esta miopía da filosofía española sobre un dos seus pensadores máis creativos e con máis proxección universal. A este último respecto, xa no 1961 o gran poeta e cineasta Pasolini falaba do “famoso” Panikkar 12 . A realidade de Panikkar e outros xigantes do pensamento español como Amor Ruibal, Unamuno, Ortega, Zubiri ou María Zambrano, manifestan ás claras a falsidade do aserto ilustrado de que España é “o Mar Morto da filosofía”; ou a famosa afirmación de Guizot sobre a filosofía española: “En la historia de la filosofía puede suprimirse sin grave menoscabo el capítulo referente a España” 13 . Pero fai en parte certa a afirmación de Unamuno e outros (H. Bergson, J. Chevalier, Menéndez Pelayo...) de que a filosofía en España supera os estreitos límites académicos e mesmo o que tradicionalmente é o seu ámbito específico, para facerse tamén desde a literatura, a teoloxía e a mesma mística: “Nuestra filosofía está difusa en nuestra literatura, en nuestra vida y en nuestra acción, sobre todo en nuestra mística” 14 . Raimon Panikkar Alemany foi un home excepcional; dun recorrido existencial e intelectual longo, rico e fora do común polas múltiples dimensións da súa existencia. Nel converxen a súa orixe hindú-cristiá, a súa formación académica, intelectual e interdisciplinar, pero tamén plurilingüística (publicou en máis de media ducia de linguas e dominaba preto da ducia), intercultural, interrelixiosa... Non foi un diletante de diversas culturas, senón unha persoa fondamente inmersa en primeiro lugar no cristianismo e na cultura occidental contemporánea secular, coa súa filosofía agnóstica, 2008) e Dios, Hombre, Mundo: La trinidad en Raimon Panikkar (Barcelona 2008), J.L. Meza, La antropología de Raimon Panikkar (Bogotá 2009); ademais dos vols. colectivos: Raimundo Panikkar (monogr. de Anthropos, 1985), Philosophia pacis. Homenaje a Raimon Panikkar (M. Siguan, ed. Barcelona 1989), Samâdhânam. Homenaje a Raimon Panikkar (Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, 2001) e La filosofia intercultural de Raimon Panikkar (I. Boada, ed. Bercelona 2004). En italiano: A. Rossi Pluralismo e armonia. Introduzione al pensiero di Raimon Panikkar (2010, 2ª ed. da publicada en 1990), G. Cognetti La pace è un’utopia? La prospettiva di Raimon Panikkar (2006), P. Barone Spensierarsi. Raimon Panikkar e la macchina per cinguettare (2007), R. Cappellini Sulle tracce del sogno dell'uomo. A colloquio con Raimon Panikkar tra tradizioni e pensiero contemporaneo (2010), P. Calabró Le cose si toccano, Raimon Panikkar e le scienze moderne (2011), R. Luise Raimon Panikkar, profeta del dopodomani (2011), F. Comina Il Cerchio di Panikkar (2011). E moitas máis en inglés, alemán e francés; ver as referencias completas na Bibliografia final. 12 P. P. Pasolini, L’odore dell’India, Guanda, Parma, 20058, 87-88. 13 Cf. G. Fraile, Historia de la Filosofía Española, I, 20ss. 14 Cf. G. Fraile, op. cit. 28. 17 ao mesmo tempo que no hinduísmo e no buddhismo, coa súa mística e vontade de comuñón co todo. Viviu en cada unha tan intensamente que chegou a declararse simultaneamente cristián, hinduísta, buddhista e secular, como veremos no punto seguinte. Viviu esta múltiple identidade teóricamente, adentrándose nas súas distintas e tan diversas tradicións, e existencialmente, mergullándose no devir vital e intelectual da vida europea, india e norteamericana. Isto fai que o seu pensamento e a súa experiencia existencial sexan unha ponte excepcional, teórica e práctica, entre Occidente e Oriente, e viceversa. Panikkar é, sen dúbida, un dos grandes pensadores da nosa época. Ewert Cousins, profesor de filosofía na California State University-Los Angeles e un dos pioneiros máis salientables do diálogo intercultural, chega a cualificalo como “un dos pensadores paradigmáticos da Segunda Era Axial [Second Axial Age]”, pola súa interdisciplinariedade e interculturalidade 15 . Un pensador grande e excepcionalmente completo e orixinal; como Pico de la Mirandola, desenvolveu un interese e unha apertura a “tutte le materie conoscibili”. Outro colega, tamén profesor de filosofía na mesma universidade, Joseph Prabhu, escribía nun libro homenaxe a Panikkar: “A contribución teórica e práctica de R. Panikkar... é inmensa. Desde a historia e a fenomenoloxía da relixión, a filosofía e a teoloxía, até a cosmoloxía e a filosofía da ciencia, os estudios comparativos... É tanto un poeta coma un filósofo, un místico coma un teólogo, e as tensións entre mythos, logos e espírito sobre as que escribiu insistentemente, encarnánse na súa conciencia e na súa prosa... A súa mente salta nun patrón mandálico, creando constantemente proxeccións frescas dunha intuición central e mostrando a súa interrelación” 16 . En ningunha das disciplinas se moveu superficialmente, pois afondou en cada unha delas para ir elaborando a súa prosposta unitaria de pensamento. Así o viu o mesmo profesor Prabhu noutro traballo publicado no mesmo volume; para el, isto ven expresado xa no primeiro traballo importante publicado por Panikkar no ano 1944: “Síntesis. Visión de síntesis del universo”, un traballo a cabalo entre a ciencia e a filosofía, que manifesta unha visión integral da realidade, que recorda a Nicolas de Cusa ou a Hegel, en quen este profesor é un especialista (é autor, entre outros, de Hegel and the Dark Face of Modernity). Para poder facelo, Panikkar afonda coma un experto en diversos campos e se mergulla con fondura intercultural en diversas culturas, desde o 15 E. Cousins, Christ of the 21st Century (1992); cita collida do prólogo de J. Prabhu a R. Panikkar, The Rhythm Of Being. The Gifford Lectures, Orbis, New York, 2010, 15. 16 J. Prabhu, “Preface”, en J. Prabhu (ed.), The Intercultural Challenge of Raimon Panikkar, Orbis, Maryknoll, New York, 1996, IX. 18 seu Occidente natal ao Oriente dos seus ancestros; faino desde as súas diversas linguas, para que non se “perda nada na traducción”, como adoita ocorrer 17 . En calquera caso, a súa singularidade e a aportación que fixo ao pensamento do século XX, foi recoñecido en numerosas ocasións con premios prestixiosos 18 . 1. 2. A cuádruple identidade de Raimon Panikkar Como diciamos, en Panikkar converxen a súa orixe hindú-cristián, a súa formación académica, intelectual e interdisciplinar, pero tamén intercultural, interrelixiosa, a súa experiencia mística... Algo que no común dos mortais levaría a unha verdadeira esquizofrenia, converteuse nel nunha experiencia riquísma e xenial que nos interpela fortemente e que pode ser paradigmática para o noso mundo do século XXI, unha experiencia da que podemos beber unha e outra vez nos seus escritos, tendo en conta a vella máxima de San Efrén, o Sirio: “Non queiras esgotar hoxe a fonte, porque entón no poderás beber a súa auga mañá. En troques, alédate de que siga manando sempre”. Por iso, non é estraño que o mesmo Raimon Panikkar recoñeza o “risco existencial” como unha característica da súa propia existencia: “El riesgo existencial es el de una vida que se enraiza en más de una cultura y religión... Mis circunstancias personales (biológicas, históricas y biográficas) me han hecho posible aceptar el riesgo de una conversión sin enajenamiento, la asunción sin repudiación, la síntesis y simbiosis sin caer en un sincretismo o eclecticismo. La doctrina india del propio karma me resulta un símbolo vivo. No se trata de que me confiese voluntarísticamente al mismo tiempo como indio y europeo, o que me finja hombre religioso y al mismo tiempo secular. Es más bien que, por mi nacimiento, educación, iniciación y vida real soy una persona que vive de las experiencias originales 17 “For one thing, there is expertise in the many diferentes fields in wich he has written an lectured: the natural sciences, philosophy, theology, religious studies, cultural history, indologie, spirituality an politics. For another, there is the cross-cultural scope of his learning, his knowledge of at least a dozen languages and of bouth Western and non-Western philosophical and cultural traditions... Finali, in addition to synchronic width tehere is a diachronic depth wich makes him spontaneously see life n millennial terms from the prspective of the last six to eigth thousand years of human story”; J. Prabhu, “Lost in Traslation. Panikkar’s Intercultural Odyssey”, en J. Prabhu (ed.), op. cit. 1-2. 18 Entre os últimos recoñecementos cabe citar: Premio Antonio Machado (1990); Doctorado Honoris Causa pola Universitat de les Illes Balears (1997); Premio Memorial Juan XXIII por la Paz do Instituto de Polemología (1998); Condecoración “Creu de San Jordi” da Generalitat de Catalunya (1999); Premio Espiritualidad 2000 (Catalunya); Condecoración “Chevalier des Arts e des Lettres” do goberno francés (2000); Premio Nonino (Italia) como “Maestro per il nostro tempo” (2001); Medalla da Presidencia da República Italiana (2001); Premio Casa Asia de diálogo entre Oriente e Occidente (2004); Doctorado Honoris Causa pola Universidade de Tübingen-Alemania (2004); Doctorado Honoris Causa pola de Urbino-Italia (2005); Doctorado Honoris Causa pola de Girona-Catalunya/Esp. (2008)... 19 de la tradición occidental tanto cristiana como secular, y de la tradición india, tanto hindú como buddhista” 19 . Sen dúbida, a súa é unha vida e unha existencia na que a mesma unidade do seu ser ten unha identidade caleidoscópica. Panikkar foi asumindo ao longo da súa vida unha cuádruple identidade: o cristianismo no que naceu e foi educado (familia tradicional da burguesía catalana); o hinduismo que forma tamén parte da súa orixe por liña paterna; o buddhismo, que foi descubrindo aos poucos (“Tiña que deixalo emerxer en min”, di) e que se foi desenvolvendo nel de forma natural, como “resultado do traballo interior” 20 ; e a identidade secular, como resultado do seu mergullamente no mundo intelectual occidental. “Quisiera ser fiel a la intuición buddhista, no apartarme de la experiencia cristiana y no desconectarme del mundo cultural contemporáneo... ¿Por qué levantar murallas y mantener celosamente las separaciones? El hecho de ensalzar una tradición humana y religiosa no significa menospreciar las demás. La síntesis de todas ellas es improbable y tal vez ni siquiera sea posible, pero ello no quiere decir que la única alternativa radique o en el exclusivismo o en el eclecticismo” 21 . Por iso, temos que falar en Panikkar dunha cuádruple indentidade: o feito de definirse simultáneamente como cristián, hinduísta, buddhista e fillo da concepción secular do século XX en Occidente. Unha cuádruple indentidade que nace dunha persoalidade fecundada polas catro tradicións mencionadas; até o punto de que non podemos comprender esta indentidade nin o seu pensamento, sen coñecer o que supón para o noso autor o profundo diálogo interior que quixo establecer entre a fe cristián, a hinduísta, a buddhista e o pensamento secular contemporáneo de occidente: “Un diálogo interno dentro del propio yo, un encuentro en lo profundo de la religiosidad propia y personal del yo, cuando este tropieza con otra experiencia religiosa en ese nivel íntimo... Un diálogo intra-religioso que tengo que empezar yo mismo, preguntándome sobre la relatividad de mis creencias, aceptando el desafío de una conversión y el riesgo de trastocar mis enfoques tradicionales” 22 . En ocasións acusouse a Panikkar de sincretista, pero nada máis lonxe da realidade; el sabe moi ben que o sincretismo significa a morte da riqueza que supón a variedade de experiencias relixiosas, que el recoñece como unha riqueza fundamental 19 R. Panikkar, “Reflexiones autobiográficas”, Anthropos 53-54 (1985), 22. En adiante, cando sexa Raimon Panikkar o autor, omitirase o seu nome no inicio das notas a pe de páxina. 20 “Prólogo” de El silencio del Buddha.Una introducción al ateísmo religioso, Siruela, Madrid 1996. 21 “El diálogo interno: la insuficiencia de la llamada ‘epoché’ fenomenológica en el encuentro religioso”, Salmanticensis, 2 (1975), 350. 22 Ibid. 20 das distintas culturas humanas. Por outra banda, a pesar da súa apertura ao polifónico universo relixioso, Panikkar recoñece que el non se sente formando parte de calquera tradición relixiosa; aínda que as respecte e estude, non forman parte da súa identidade. No seu encontro co pensador xudeo Pinchas Lapide, falando da súa experiencia de diálogo intra-relixioso -que é tamén unha busca e un diálogo de pensamento intraculturalno cristianismo, o hinduísmo e o buddhismo, conta a súa estreita relación co xudaísmo, o islam, sikhs, parsi, jaina…. pero manifesta unha diferenza na súa relación coas primeiras e as segundas: mentres cristianismo, hinduísmo e buddhismo forman parte da súa “tradición persoal”, as outras só foron “obxecto de estudio”, de contacto e conversación: “Yo puedo decir que soy un cristiano, un hindú y un buddhista... No puedo decir que soy un musulmán o un parsi, aunque tengo simpatía por otras religiones y por su tradiciones sólo en este caso puedo hablar de otras” 23 . 23 “Epílogo”, P. Lapide-R. Panikkar, Meinen wir denselben Gott? Ein Streit-gespräch, Kösel, München 1994, 121. 21 2. Vida e obra 2.1. Un itinerario vital e intelectual fora do común: De España a USA e volta, pasando pola India (1918-2010) a) Nacemento, formación e mocidade Raimon Panikkar Alemany naceu o 3 de Novembro de 1918 en Sarriá, un barrio de Barcelona, no seo dunha familia católica da burguesía barcelonesa. Pero a súa orixe posúe unha particulariedade excepcional: nai catalana (Carme Alemany), dunha gran familia da burguesía catalana (+1975). Pai indio (Ramuni Panikkar), malabar de orixe aristocrático e con pasaporte británico, que en 1916 foi a Barcelona e asentouse alí como empresario; casou, quedouse en Catalunya até a súa morte (+1954). Raimon ten manifestado o moito que debe á súa orixe familiar. Desde moi novo, manifestou esta orixe singular e a relación coa súa profunda tendencia relixiosa: “Non me considero medio español e medio indio, medio católico e medio hindú, senón totalmente occidental e totalmente oriental” 24 . Cursou o Bacharelato cos xesuitas de Barcelona, con “Premio Extraordinario” (1935). Entre 1936-1942 realizou os seus estudios universitarios en Ciencias e en Letras. A vontade de integración de toda a realidade aparece apuntada desde os comezos da andadura intelectual de Panikkar. Esa é a razón de facer xa na súa mocidade estudios de Ciencias, Filosofía e Teoloxía en diversas universidades de España (Madrid e Barcelona), Alemania (Bonn) e Italia (Universitá Lateranense di Roma). Estudios que logo completaría na India. Ao chegar a Guerra Civil Española, e correr perigo a súa familia burguesa, por estar no punto de mira dos grupos revolucionarios, sae con ela de España cara a Alemania, pasando alí tres anos. Alí estudia Física, Matemáticas e Filosofía. Pero debe volver de novo a España no verán do 39, co comezo da II Guerra Mundial. Tivo que rematar os seus estudios en España, licenciándose en Ciencias na Universidade de Barcelona (1941) e en Letras na de Madrid (1942). En Barcelona, continuou os estudios 24 “Non mi considero mezzo spagnolo e mezzo indiano, mezzo cattolico e mezzo induista, ma tutto occidentale e tutto orientale”, M. Castagnaro, “Passaggio in Asia”. Entrevista, Jesus, Roma, 4 (2001). www.stpauls.it/jesus/0104je/0104je40.htm. 22 e traballou na industria familiar 25 . Logo volveu a Madrid, onde rematou a licenciatura en Filosofía e Letras, doutorándose no ano 1946 coa tese El concepto de Naturaleza, dirixida por J. Zaragüeta e defendida o 20-IV-1946; o traballo converteríase no seu primeiro libro e recibiría o premio “Menéndez y Pelayo” de Humanidades (Madrid 1951) 26 . En Madrid ten moita relación con coñecidos profesores de Filosofía como Laín Entralgo, García Morente e Xabier Zubiri, que lle propuxeron acceder á cátedra de Filosofía na Universidade. Pero, inducido por Escrivá de Balaguer (1902-1975) –que o convencera anos antes para entrar no Opus Dei 27 -, rexeita a proposta para unha meirande dedicación á pastoral universitaria como sacerdote. Raimon Panikkar vive en Madrid até 1950; ao longo deses anos é profesor de Filosofía da Historia e de Psicoloxía na Universidade e no Seminario Diocesano, da clases de Culturas Comparadas e Socioloxía Relixiosa no Instituto de Ciencias Sociais León XIII, á vez que é profesor invitado en diversas universidades (Universidad Internacional Menéndez Pelayo de Santander, Universidad Hispanoamericana de la Rábida…). Nese tempo, foi tamén Secretario Xeral do Congreso de Filosofia de Barcelona (1948), e primeiro secretario da Sociedade Española de Filosofía. A partir de 1942 formou parte do Consello Superior de Investigacións Científicas e do Instituto de Filosofía “Luis Vives”; alí foi un dos impulsores da revista Síntesis (1943), xerme da revista Arbor, publicada desde 1944, e da que foi cofundador. Por eses anos, empeza a escribir moito. Parte dos seus traballos quedaron inéditos (Praxis cristiana de la inteligencia, Mysterium Crucis, Introducción a la esperanza ...) e parte foi aparecendo en diversas revistas e nos seus primeiros libros. Publicou asiduamente en Arbor e outras revistas españolas (Revista de Filosofía, Nuestro Tiempo, Indice, Atlántida...), hispanoamericanas (Sapientia, Revista de Teología de La Plata... ), 25 É a razón pola que algún dos seus primeiros escritos son sobre a industria do coiro: “Los productos químicos: su intervención en la curtición de las pieles”, Piel ( Madrid), 9/10 (1944), 11-16; “El sentido químico de la industria de la piel”, Piel, 29 (1946), 11-16. 26 El Concepto de naturaleza. Análisis histórico y metafísico de un concepto, Instituto de Filosofía “Luis Vives”, Madrid 1951, 20 ed. revisada 1972. 27 A pesar do “morbo” que houbo moitas veces sobre esta relación dun home tan heterodoxo como Panikkar cunha organización tan conservadora coma o Opus Dei, el non a viviu tan traumáticamente, e escribiu sobre iso en contadas ocasións. A relación de Panikkar co Opus durou desde comezos dos anos 40, foi alongándose criticamente del nos 50, aínda que a ruptura definitiva foi a mediados dos 60, cando foi expulsado da organización. O primeiro en falar deste proceso foi Michael Walsh, The Secret World of Opus Dei, London 1989. Pode verse unha achega máis precisa a isto no meu libro Más allá de la fragmentación de la teología, el saber y la vida: Raimon Panikkar, Tirant lo Blanch, Valencia 2008, con prólogo do mesmo R. Panikkar, que revisou o manuscrito, 44-52. 23 francesas (La Table Ronde), italianas (Studi Cattolici), alemanas (Wort und Wahrheit, Politeia, Dokumente, Neues Abendland...), etc. Foi o primeiro director da “Colección Patmos” da editorial Rialp, onde publicó algúns dos seus primeiros libros: La India. Gente, cultura y creencias (1960), que lle supuxo o “Premio Nacional de Literatura”; Patriotismo y cristiandad. Una investigación teológico-histórica sobre el patriotismo cristiano (1961) e Humanismo y cruz (1963). Aínda que publicada posteriormente, Panikkar escribiu tamén por eses anos unha obra moi personal que recolle a experiencia anterior ao seu encontro coa India: Cometas. Fragmentos de un diario espiritual de la postguerra (1972) 28 . Tras un interludio de tres anos en Salamanca, a finais de 1953 fai a súa “viaxe romana” e permanece un ano en Roma para rematar os estudios de teoloxía. Na Cidade Eterna, ademais dos seus estudios no Laterano (Licenciatura en Teoloxía en 1954), Panikkar é consiliario dun colexio maior democristiano; o que lle axuda a contactar co mundo intelectual, filosófico y teolóxico. b) Os anos na India A finais de 1954 deixa Europa para ir á India. Ten xa 36 anos cando vai á terra das súas orixes paternas e intúe que isto vai ser un feito decisivo na súa vida. No encontro coa relixión e a cultura milenaria deste país, descobre novos horizontes na concepción de ser humano, do cosmos e de Deus. A experiencia do profundo encontro co hinduismo e o buddhismo non o fai abandoar o cristianismo, aínda que o leve a cambiar concepcións e posicionamentos: “Salí cristiano, me he descubierto hindú y regreso buddhista, sin dejar por ello de ser lo primero” 29 . Na India vive sobre todo en Varanasi, a cidade santa do hinduismo, nunha pequena habitación dentro dun vello templo de Shiva, ao pe do Ganges; vive feliz, dedicándose a estudiar, escribir, orar, meditar... Traballa como investigador becado nas Universidades de Varanasi e Mysore, profundizando nas raíces do hinduismo e o buddhismo, que á súa vez recoñece como parte das súas mesmas raíces. Entre os encontros máis importantes que tivo na India, está o que tivo con dous clérigos franceses pioneiros do diálogo interrelixioso: o cura Jules Monchanin (Swami 28 Na Bibliografía final pode verse a referencia completa destes libros. 29 No seu ensaio “Fe y creencia. Sobre la experiencia multirreligiosa. Un fragmento autobiográfico objetivado”, Homenaje a Xavier Zubiri, Madrid 1970, II, 435. Esta expresión, moi citada polos estudiosos de Panikkar, aparecerá logo no seu libro The Intra-Religious Dialogue, New York 1978; edición italiana, por onde citaremos en adiante, Il dialogo intrareligioso, Citadella Editrice, Assisi 1988, 60. 24 Paramarubiananda, 1895-1957) e o monxe benedictino Henri Le Saux (Swami Abhishiktananda, 1910-1973); tamén co benedictino inglés Bede Griffiths (Swami Dayananda, 1906-1993). A importancia está en que os tres buscaron encarnarse na realidad hindú, comprometéndose coa súa cultura e relixión, até chegar a declararse cristiáns e hinduístas. Foi na relación con eles, sobre todo con Le Saux, onde Panikkar atopou a confirmación de poder ser cristián e hindú a un tempo, polo camiño do pensamento advaita; a non-dualidade que supera tanto o dualismo coma o monismo. A ocasión importante do seu encontro co buddhismo foi un traballo sobre o ateísmo buddhista para unha enciclopedia italiana sobre o ateísmo, publicada anos despois: L'ateismo contemporaneo 30 . Logo foron tamén importantes os seus intercambios con Bhikkhu Kashyap (recoñecido experto no pensamento buddhista) e co XIV Dalai Lama; así como con mosteiros zen xaponeses. Así conta un filósofo catalán o encontro e amizade de Panikkar co Dalai Lama: “Exiliado en la India desde finales de 1959, el XIV Dalai Lama pasa una temporada en la población de Sârnâth, una ciudad que está a unos 10 km. de Vârânasî... lo reciben el alcalde de la localidad, un monje theravâdin y un amigo de éste, un sacerdote católico (Raimon Panikkar)... En Vârânasî Panikkar enseña mística cristina y aprende buddhismo... A menudo, por las tardes saldrá Panikkar de Vânârasî en bicicleta para ir a visitar en Sârnâth a ese refugiado sabio tibetano. De esos encuentros nacerá una amistad que perdura hasta hoy día, y significará para Panikkar la inmersión en esa otra tradición que es el buddhismo” 31 . Pero, aínda que asentado na India, Panikkar volve repetidamente a Europa e viaxa por numerosos países do mundo. Obtén o Doutoramento en Ciencias na Universidade de Madrid coa tese Algunos problemas limítrofes entre ciencia y filosofía. Sobre el sentido de la ciencia (1958), que tres anos despois convertiríase en outro dos seus primeiros libros: Ontonomía de la ciencia 32 . E finalmente presenta na Universidade Lateranense de Roma a súa terceira tese, en Teoloxía: The Unknown Christ of Hinduism (1961), que se convertiría nun dos seus libros de máis éxito, o máis veces editado en diversas linguas: El Cristo desconocido del Hinduismo 33 . 30 “Buddhismo e Ateismo”, en G. Girardi (dir.), L'ateismo contemporaneo, vol. IV, Società Editrice Internazionale, Torino 1970, 449-476. 31 Xavier Serra, “La intuición advaita en Raimon Panikkar. Una experiencia intercultural”, Conciencia sin Fronteras. http://www.concienciasinfronteras.com/PAGINAS/CONCIENCIA/serra_panikkar.pdf. 32 Ontonomía de la ciencia. Sobre el sentido de la ciencia y sus relaciones con la filosofía, Gredos, Madrid 1961. 33 The Unknown Christ of Hinduism, Darton Longman, London 1964 (reimp. 1968 y 1977); El Cristo desconocido del hinduismo. Para una cristofanía ecuménica, Marova, Madrid 1970; Grupo Libro 88, Madrid 1994; Christus der Unbekannte im Hinduismus. Mit einem Geleitwort von Otto, Räber, Luzern 25 Por eses anos da tamén en Roma clases de Filosofía da Relixión na Universitá di Roma e de Socioloxía da Relixión na Universitá Internacionale de Estudi Sociali “Pro Deo”. Tamén participa no Sínodo de Roma e en actividades do Concilio Vaticano II, o encontro máis innovador da Igrexa Contemporánea. En 1964 regresa á India, onde prosigue as súas investigacións sobre a filosofía hindú, grazas ao seu coñecemento do sánscrito; lingua que estudara xa en Barcelona cun especialista internacional Joan Mascaró, logo profesor en Cambridge. Traballa, particularmente, como colaborador no Christian Institute for the Study of Religion and Society (1968-75). Da conferencias e leccións sobre filosofía, cultura e relixión india por encargo do Consello de Estados Indios para as Relacións Culturais en distintos estados latinoamericanos, e mesmo é nomeado en 1966 Delegado do Estado Indio no Coloquio da UNESCO en Buenos Aires. Ese ano recibe o ofrecemento dunha cátedra de Hinduismo na Universidade de Varanasi, pero non a puido aceptar por ser cristián. E segue publicando artigos en revistas de todo o mundo 34 . Así como algúns libros: Die vielen Götter und der eine Herr (Weilheim/Obb, 1963) 35 ; Religione e Religioni (Brescia, 1964) 36 ; Kultmysterium in Hinduismus und Christentum (Freiburg-München, 1964); Maya e Apocalisse (Roma, 1966) 37 . Cando xa parece instalado definitivamente na India, unha proposta para unha cátedra nos EE UU sácao dese querido país e lévao ao leste: “Pensaba quedarme alí toda a miña vida. Pero tiven a mala fortuna de escribir un artigo que descubriu un profesor de Harvard; agradoulle até o punto de invitarme a esa universidade como profesor” 38 . 1965; Le Christ et l'Hindouisme. Une présence cachée, Centurion, Paris 1972 ; Il Cristo sconosciutto dell'induismo, Vita e Pensiero, Milano 1975; The Unknown Christ of Hinduism. Towards an Ecumenical Christophany (ed. rev.), DLT, London 1981; Orbis, New York 1981; The Unknown Christ of Hinduism. Towards an Ecumenical Christophany, ATC, Bangalore 1982 y 1998; Der unbekannte Christus im Hinduismus, Grünewald, Mainz 1986; Zweite Auflage 1990; The Unknown Christ of Hinduism [chino], Sichuan People=s Pub. House, Chengdu, 2003. 34 Españolas (Arbor, Nuestro Tiempo, Revista de Occidente, El Ciervo, Viveka...), europeas e americanas (Philosophy Today, Der Christliche Sonntag, East and West, Bulletin du Cercle de St. Jean Baptiste, Kairos, Il Nuovo Osservatore, Mitte Me, Humanitas, Studi Cattolici, Testimonianze, Civiltà delle Macchine, Cross-Currents, Journal of Ecumenical Studies, Criterio, etc.), indias e de outros países orientais (The King's Rally e Vedanta Kesari de Madras, The Examiner de Bombay, Religion and Society de Bangalore, Prabuddha Bharata, Indian Ecclesiastical Studies, Asian Carmels in Communion de Manila, Philosophy East & West de Honolulu, etc.). 35 Ref. completas na Bibliografía final; ed. española Los dioses y el Señor, Columba, Buenos Aires 1967. 36 Ed. española Religión y religiones, Gredos, Madrid 1965. 37 Ed. española Misterio y revelación. Hinduismo y cristianismo, encuentro entre dos culturas, Marova, Madrid 1971. 38 Entre Dieu et le cosmos. Avec Gwendoline Jarczyk, Albin Michel, Paris 1998, 21. 32 Para confirmar a nosa tese, vemos que conceptos fundamentais panikkarianos como ontonomía e cristofanía, que veremos logo, aparecen en Panikkar definidos con nitidez xa nos anos 50: “Todo lo que he escrito … no puede entenderse sino en función de una intuición fundamental del Ser como una cristofanía” 62 . Certamente, comparando os primeiros escritos de Raimon Panikkar cos posteriores, nótase unha evidente evolución, dentro desa unidade na busca da síntese e a harmonía total. Pero isto responde a unha experiencia humana común: somos homo viator. Por iso, el mesmo tenlle dito aos seus amigos, cando criticaban que sacara á luz textos seus antigos, aparentemente en contradición co seu pensamento presente: “Quien cesa de andar, aunque se encuentre en buen camino, no tiene siquiera la esperanza del descarriado... Yo soy el mismo... Sigo creyendo que madurez no significa desencanto, ni experiencia, desengaño” 63 . Somos seres en proceso, se ese proceso é negado ou paralizado, porque xa nos parece que chegamos á verdade absoluta, corremos o perigo de caer nun fundamentalismo intolerante. Pero isto nunca aconteceu con Raimon Panikkar. 62 “Mi testamento” (1954), Cometas. Fragmentos de un diario espiritual de la postguerra, Euramérica, Madrid 1972. 63 Cometas, 19. 33 3. Mestres e influencias “No creo que pueda decir que haya tenido un maestro, y esto lo digo como algo negativo. Creo que, en términos indios, en mí se inicia una línea kármica, más bien que seguir otras. Por otro lado, no he salido de la nada, he tenido muy buenos maestros e incluso muchas amistades con gentes a las que he respetado, he querido y de quienes he aprendido en España o fuera de España... No he pensado excesivamente quienes son las lumbreras que me han servido de punto de referencia, porque yo he sido siempre un poco autopensador; me he dejado influenciar, pero no he seguido demasiado a nadie... Yo he tenido una formación filosófica y teológica bastante rigurosa... cursos de filosofía escolástica y griega, filosofía escolástica sánscrita...” 64 . Raimon Panikkar, recoñecendo que o seu pensamento non saiu da nada e que tivo moi bos mestres, síntese, máis ben, “autopensador”, a pesar das indubidables influencias recibidas. Por outra parte, Panikkar critica a necesidade de pensar segundo modelos de traballo ou pensamento atados a tal ou cal paradigma; pensar con modelos é para el “como viajar en tren o en coche... y las vías o carreteras condicionan -por no decir que controlanel lugar adonde se va”. Polo contrario, di, “en el cielo no hay caminos... el auténtico pensamiento no sigue caminos, sino que los crea” 65 . Con todo, é evidente que o noso autor tivo os seus mestres e, sobre todo, influencias de outros pensadores de séculos anteriores, tanto de Occidente como de Oriente, e pensadores contemporáneos. 3.1. De pensadores occidentais de onte: De Aristóteles e Tomás de Aquino a Nicolás de Cusa e o Mestre Eckhart Entre os pensadores occidentais da Antigüidade e da Idade Media, como todo fillo de occidente está moi presente en Panikkar o pensamento grego, especialmente o socrático. Sobre todo o de Aristóteles, que coñece moi ben; así o manifestan as repetidas citas que fai do “filósofo” nos seus primeiros libros e o dominio do pensamento aristotélico 66 . 64 “Reflexiones autobiográficas”, 24-25. 65 Invitación a la sabiduría, 105. 66 Cf. sobre todo El Concepto de naturaleza, Madrid 1972 e Ontonomía de la ciencia, op. cit. 34 Pero tamén a Patrística cristiá; o pensamento dos primeiros grandes filósofos e teólogos cristiáns, do que é un bo coñecedor, e que cita xenerosamente (Gregorio Nacianceno, Gregorio Niseno, Clemente de Alejandría, Agustín de Hipona…). E en fin, a Escolástica medieval, como calquera do seu tempo que estudara en centros da Igrexa; sobre todo Tomás de Aquino e Duns Escoto. Pero, a pesar do profundo coñecemento e ampla cita de Santo Tomás, Panikkar tennos recoñecido en algunhas das nosas conversas que, polo seu talante, estaría más preto de Duns Scoto. Tamén resulta bastante clara a influencia nel de Nicolás de Cusa, un pensador a cabalo entre o pensamento medieval e o moderno. a) Tomás de Aquino (1225-1274) e a súa Summa Theologica, comparada coa perfección dunha catedral 67 , son abondo coñecidos. “Santo Tomás es extraordinario – ten confesado Panikkar-; o problema do pensamento contemporáneo con Sto. Tomás é o feito de ser puro positivismo; por iso non o entendeu. Somos fillos de Descartes, dualistas”. Do Aquinate atopamos constantemente referencias na obra de Panikkar; sobre todo, como no caso de Aristóteles, nos seus primeiros libros. En El concepto de naturaleza vemos un verdadeiro dominio do seu pensamento, dedicándolle numerosas páxinas. Pero, a pesar da afirmación do pensamento escolástico nos seus primeiros anos, Panikkar recoñece xa aquí que, igual que o tomismo é algo máis que un simple aristotelismo, unha Filosofía cristiana actual debe ser “algo máis que mero tomismo” 68 . É interesante ter en conta a evolución do pensamento de R. Panikkar, que xa se deixa ver en algunhas das notas que introduce na segunda edición do libro, en 1972 -notas que van con referencia a asteriscos no texto-, tras ter aparecido xa outras obras súas como Mâyâ e Apocalisse (1966) e The Unknown Christ of Hinduism (1ª ed. 1964). Así, afirma nun engadido no que se fai referencia a este segundo libro: “Lo dicho aquí no presupone la vinculación de la revelación cristiana a estas ideas expuestas [la teoría aristotélico-tomista de la potencia y el acto], sino sólo su relación relativa e histórica, aunque intrínseca. Es posible partir de un concepto de ser distinto al helénico y occidental, y entonces el planteamiento resultaría evidentemente distinto... Lo que alguna vez Nietzsche, Bergson... han entrevisto cuando criticaban la imperfección de la metafísica occidental, es lo que la vieja sabiduría upanishad insinúa 67 “Expresa la sorprendente fecundidad de una comunión audaz y frágil entre la razón y el misterio, la cultura y la fe”, E. Vilanova, Historia de la teología cristiana I, Herder, Barcelona 1987, 762; cun elenco bibliográfico no que destacan as obras de M. D. Chenu, Y. Congar, E. Gilson, J. Maritain... e as revistas especializadas na doutrina tomista Divus Thomas, Revue thomiste, Bulletin thomiste, Theological estudies, etc. 68 El concepto de naturaleza, 106. 35 cuando pretende instalarse en el mismo Ser divino y desde allí comprender la realidad de lo que aun-no-es” 69 . b) Na súa reflexión filosófica, Raimon Panikkar irá superando pouco a pouco a estreiteza dos primeiros planteamentos escolásticos, pola súa subordinación a unha tradición inmobilista e a abolutización da tradición. Con todo, Panikkar sempre foi un namorado da boa escolástica -non da escolástica decadente dos séculos XVII-XX-, que non dubida en relacionar harmónicamente co pensamento hindú 70 . Polos anos 70, Panikkar publicou un traballo de título desafiante: Apoloxía da escolástica, no que, cuestionando a crítica moderna da escolástica, afirma que un estudio comparativo da escolástica oriental e a occidental deberían permitirnos “facernos unha idea máis exacta da natureza da escolástica e da natureza humana mesma” 71 . Panikkar cre que o movemento escolástico responde a unha “aspiración holística profunda do home, en vistas a dar unha imaxe sintética e a miúdo sistemática do mundo” 72 . Na valoración que fai aquí da escolástica, pragada simultáneamente de citas cristiás e hindús, apunta tres proposicións fundamentais: 1) Hai unha forma común de pensamento que atravesa tódalas tradicións culturais da humanidade, que podemos chamar escolástica. 2) A escolástica é unha invariante cultural en certos momentos da evolución de tódalas culturas. 3) As analoxías que se observan entre os diferentes sistemas escolásticos non son necesariamente por influencias históricas, senón que se deben a unha estrutura antropolóxica. Elementos desta “comunidade de formas de pensamento” son: o principio de autoridade (Magister dixit), a estructura xerárquica do universo, o valor da tradición e da hermenéutica dos textos, a terminoloxía e unha metodoloxía dialéctica; tamén unha “conciencia do pasado” e unha “confianza no porvir”, unidos a un “espírito de sistema”: a aspiración a unha visión unitaria, holística sintética e sistemática. c) Posiblemente, teñamos que relacionar esta fascinación de Panikkar polos valores universais da escolástica coa chamada Philosophia Perennis ou Philosophia perennis et universalis. Un colega da Universidade de California-Los Angeles, ten escrito: “O pensamento de Panikkar ten antecedentes na philosophia perennis”; pero o mesmo autor precisa a continuación: “Sen embargo, a perspectiva de Panikkar difire desta filosofía perenne nun aspecto significativo: el ve que a múltiple manifestación das expresións 69 Ibid. 230. 70 Cf. Misterio y revelación; e sobre todo “Apologie de la scolastique”, Diogène, Paris, 83 (1973)105-118 e “Common Patterns of Eastern and Western Scholasticism”, Actas del V Congreso Internacional de Filosofía Medieval, Editora Nacional, Madrid, II, 1979, 1059-1066. 71 “Apologie de la scolastique”, 105. 72 Ibidem. 115. 36 relixiosas constitúe a Realidade e desde aquí interioriza a tarefa interrelixiosa” 73 . Veremos logo o que opina a este respeito o mesmo Panikkar, pero vexamos antes de que filosofía se trata. A Philosophia Perennis –logo chamada no mundo anglófono Perennial philosophy e Eternal philosophyé unha expresión acuñada por Leibnitz para designar á filosofía común e eterna, a sabedoría ou gnose que subxace en tódalos grandes sistemas de pensamento e relixións, e sobre todo nas súas correntes místicas, pero foi un concepto particularmente difundido por Aldous Huxley (1894-1963), quen a considera “inmemorial e universal”. En realidade, o concepto e a mesma expresión é vello; desde o Sanatana Dharma do hinduismo (“lei eterna”, verdade ou orde que rixe o mundo), aos SS PP da Igrexa (Clemente de Alexandría, Oríxenes, Gregorio de Nisa, ou Augustín de Hipona), á filosofía musulmana (Al-Farabi, 872-950) e aos pensadores do Renacemento italiano (Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, Agostino Steuco 74 ). Modernamente, a philosophia perennis -tamén chamada ás veces “perennialismo”, aínda que o término non é aceptado por todos pola súa connotación involucionistaé un concepto central do pensamento de coñecidos autores de oriente e occidente como os hindúes Ramakrishna (1834-1886) e o seu discípulo Vivekananda (1863-1902), Coomaraswamy (1877-1947), etc. ou os europeos René Guénon (1886-1951), Frithjof Schuon (1907-1998), Alan Watts (1915-1973), a pacifista Karen Armstrong (1944-), etc. Tamén foi difundido por un autor tan coñecido como Ken Wilber (1949-), que fala dunha “neo-perennial philosophy” 75 . A philosophia perennis ven falar dunha corrente de busca da verdade cuns elementos comúns á meirande parte de pobos e culturas. Entre eles están: a) A concepción de que o mundo físico e fenoménico non é a única realidade; existe outra realidade non-física que non se pode abarcar polos sentidos, pero da que o espíritu e o intelecto humano dan testemuño na súa máis fonda esencia. b) O ser humano reflicte a natureza desta realidade, que está no núcleo da alma humana. c) Tódolos humanos posúen unha capacidade que non é usada habitualmente; pero esta percepción é a meta final dos seres humanos, e as grandes relixións pretenden restablecer esta conexión 73 B. J. Lanzetta, “The Mystical Basis of Panikkar’s Thought”, en J. Prabhu, The Intercultural Challenge of Raimon Panikkar, op. cit. 91-105. 74 Agostino Steuco (1497–1548) usa o término no seu libro De perenni philosophia libri X (1540). Cf. Charles Schmitt, “Perennial Philosophy: From Agostino Steuco to Leibniz”, Journal of the History of Ideas, Vol. 27, n.1, (1966). 75 Cf. Ken Wilber, El proyecto Atman, Kairós, Barcelona 1989; El espectro de la conciencia, Kairós, Barcelona 1990; Los tres ojos del conocimiento, Kairós, Barcelona 1996. 37 entre a alma humana e a última e máis alta realidade (Deus nas relixións teístas e o Absoluto nas non-teístas). Huxley define así a philosophia perennis no comezo da Introducción do seu libro The Perennnial Philosophy: “La metafísica que reconoce una divina Realidad en el mundo de las cosas, vidas y mentes; la psicología que encuentra en el alma algo similar a la divina Realidad, o aún idéntico con ella; la ética que pone la última finalidad del hombre en el conocimiento de la Base inmanente y trascendente de todo el ser” 76 . Esta Philosophia Perennis tense desnvolvido para Huxley sobre todo nas relixións superiores (hinduísmo, taoismo, confucianismo, buddhismo, shinto, xudaismo, cristianismo, islam…). O pensador e escritor inglés, precisa así o que entendende por tal filosofía: “La Filosofía perenne se ocupa principalmente de la Realidad una, divina, inherente al múltiple mundo de las cosas, vidas y mentes. Pero la naturaleza de esta Realidad es tal que no puede ser directa e inmediatamente aprehendida sino por aquellos que han decidido cumplir ciertas condiciones, haciéndose amantes, puros de corazón y pobres de espíritu” 77 . É unha terminoloxía á que se nos mostra moi próximo o pensamento de Panikkar; el tamén fala da “Realidade (con maiúscula) unha” e da necesidade de ser “amantes, puros de corazón e pobres de espíritu” para ser verdadeiros filósofos, verdadeiros sabios. Huxley e Panikkar beben en moitas fontes semellantes, alén da filosofía e a mística ocidental, a filosofía oriental e a mística sufí. Sen embargo, a pesar do valor que Panikkar lle concede a esta filosofía, no senso de que “o Absoluto non é propiedade de ningunha igrexa”, relixión ou grupo humano, senón “patrimonio da tradición primordial da humanidade cuxo orixen está por riba dela”, ten escrito tamén: “El lado débil de la Philosophia Perennis es un posible inmovilismo y la absolutización de la tradición, que no tienen en cuenta la propia sabiduría de las palabras que usa: perennis no indica inmovilidad, sino aparición regular per annos, y tradición no es tal si no ‘transmite’ de generación en generación y no está encarnada en el tiempo y en el espacio” 78 . d) Nicolás de Cusa (1401-1464) pertence para uns a un pensamento medieval e para outros é xa un moderno. O seu pensamento está influenciado polo PseudoDionisio, por Escoto Eriúgena (De divisione naturae) e sobre todo polo Mestre Eckhart, 76 A. Huxley, The Perennial Philosophy (1945); edición española La Filosofía Perenne, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1947, 7. 77 Ibid. 9. 78 Paz e interculturalidad. Una reflexión filosófica, Herder, Barcelona 2007, 40-41. 38 en particular pola súa utilización das antinomias. O Cusano reflexionou sobre a docta ignorantia como única vía auténtica para coñecer a fondura da realidade, subliñando a vía negativa na nosa aproximación intelectual a Deus 79 . Busca a relación Deus-mundo en base a unha coincidentia oppositorum, síntese dos opostos nun ser absolutamente infinito: “Deus contén tódalas cousas, é omnia complicans. Todas están contidas na simplicidade divina, e sen Deus nada é. Deus é tamén omnia explicans (De docta ignorantia)”. O mundo é unha teofanía, un contractum maximun, do ser divino, emanación a partir do absolutum maximum; toda cousa existente “contrae” tódalas demais cousas, de modo que o universo existente contracte en cada cousa finita; particularmente, o home é un microcosmos, unha representación finita da coincidentia oppositorum divina (De docta ignorantia); chega incluso a afirmar que o mundo é eterno (De ludo globi) 80 . “El pensamiento de Nicolás de Cusa estuvo gobernado por la idea de la unidad como síntesis armoniosa de las diferencias. En el plano metafísico esa idea está presente en su concepción de Dios como la coincidentia oppositorum, la síntesis de los opuestos, que trasciende y sin embargo incluye las distintas perfecciones de las criaturas” 81 . Non é dificil atopar a influencia do cardeal de Cusa en R. Panikkar, que gusta citalo repetidamente; sobre todo, na súa vontade de buscar unha síntese harmoniosa das diferencias, na coincidentia oppositorum, no seu pensamento trinitario… e na mesma idea dun mundo eterno. e) Podemos falar tamén doutras influencias de filósofos, teólogos e místicos occidentais anteriores á modernidade no pensamento de Raimon Panikkar. Sobre todo os místicos alemanes Eckhart, Suso e Tauler, e os españois Juan de la Cruz e Teresa de Jesús 82 . Só unhas palabras sobre o Mestre Eckhart (1260-1328), pola súa relevancia non só para a mística, senón tamén para o pensamento occidental; Heidegger manifestou ter a Eckhart como mestre de vida e mestre de lectura: “El viejo Maestro Eckhart, junto a quien aprendemos a leer y a vivir... Eckhart quiere ser un maestro de vida del hombre espiritual” 83 . E, tamén, porque atopamos unha influencia tan directa e intensa en Panikkar como a que recibe do pensamento hindú e buddhista; as citas 79 “La ‘ignorancia’ no es el resultado de la negativa a hacer un esfuerzo intelectual... procede del reconocimiento de la infinitud y trascendencia de Dios. Es una ignorancia ‘instruida’ o ‘docta’...”, F. Copleston, Historia de la Filosofía, III, Ariel, Barcelona 1975, 228. 80 Cf. Ibid. 231-235. 81 Ibid. 225. 82 Cf. O noso Más allá de la fragmentación... 83 Cf. Amador Vega, Introducción a El fruto de la nada, Siruela, Madrid 1999, 12. 39 constantes do místico alemán, manifestan unha concordancia de pensamento e un profundo coñecemento deste 84 . Eckhart, discípulo de Alberto Magno en Colonia, deu clases en París e ocupou importantes cargos na Orden de Predicadores; pero tivo que padecer o primeiro proceso da Inquisición contra un teólogo, sendo condeado en 1327. Morre reconciliado coa fe católica; pero en 1329 a bula de Juan XXII In agro dominico condena 28 presuntas afirmacións súas. Meister Eckhart predicaba a posibilidade de que os humanos alcancen na terra unha vida benaventurada, asumindo a súa orixe e filiación divinas. Daí as súas expresións sobre a experiencia nihilista de Deus a quen chama “pura Nada”, o baleiro interior que o espírito comprende como unha morte necesaria (mors mystica): “Dios está más cerca de mí que yo mismo”; “Dios vive más intimamente y de forma más natural en las cosas, que las cosas mismas” 85 . Non resulta extraño o conflicto co pensamento oficial do seu tempo: “Basta leer una página de Eckhart para comprender el extraño contraste de este gran místico especulativo habría de hacer con el estilo habitual de la Escolástica”, di con acerto Julián Marias 86 . Pero, a pesar da prohibición da súa obra, a forza do seu pensamento filosófico e teolóxico tivo unha continuidade inmediata no s.XIV en discípulos como H. Suso (1300-1365), J. Tauler (1300-1361) ou Ruysbroeck (1293-1381); e logo en místicos como Juan de la Cruz ou Angelus Silesius (16241677) 87 . A súa influencia chega até o s.XX, sobre todo na filosofía alemana; pero vai alén da tradición europea e occidental, para chegar a Xapón, onde os filósofos da Escola de Kioto Nishitani Keiji e Hajime Tanabe, chamaron a atención sobre a súa figura como un interlocutor privilexiado coas tradicións asiáticas e moi especialmente co Zen 88 . A influencia do Mestre Eckhart resulta evidente no pensamento de Panikkar, en aspectos como a súa visión apofática, a nada, a identificación con Deus... a identificación do instante coa eternidade (a tempiternidade de Panikkar…). 84 Este coñecemento maniféstase especialmente en El silencio del Buddha, onde Eckhart é o autor máis citado: case medio centenar de citas e referencias a el. Para unha boa introducción recente á súa vida e pensamento G. Jarczyk-P.J. Labarrière, Maître Eckhart, ou l’empreinte du désert, Albin Michel, Paris 1995. 85 Tomo as citas de Invitación a la sabiduría, 59-60. Están nos sermóns, tratados e lendas recollidos en El fruto de la nada, Siruela, Madrid 1999. 86 Cita tomada da Introdución de Castaño Piñón ao libro de Eckhart El Libro del consuelo divino, Aguilar, Madrid 1963, 11. 87 Son moi coñecidos os seus xeniais versos, aos que deu difusión Heidegger; particularmente a rima “La rosa es sin por qué”; cf. El peregrino querúbico, Siruela, Madrid 2005, Libro I, rima 289. 88 Cf. J.W. Heisig, Filósofos de la nada. Un ensayo sobre la escuela de Kioto, Herder, Barcelona 2002; con Prólogo de R. Panikkar. 40 3.2. De pensadores occidentais modernos e contemporáneos: De Jacobi a Heidegger, Morente e Zubiri a) Entre os pensadores occidentais modernos podemos falar do influxo de F. Schleiermacher, pensador e teólogo da relixión do sentimento, que da ao cristianismo un posto fundamental para o ser humano e as súas estruturas sociais. Pero é moito máis o de F.H. Jacobi, co que comparte o noso autor algunas ideas afíns; por iso, non é casual que o seu primeiro libro fora un estudio sobre este pensador alemán. Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) é un filósofo atípico. Panikkar comenta: “No forma escuela, ni enseña en una cátedra, ni se preocupa en demostrar la validez de su posición; se limita a mostrar la verdad de que se cree poseedor, a quien quiera escucharle” 89 . Mesmo, chama ao seu sistema filosófico unha “non-filosofía”, contra os que queren “apreixar filosoficamente a realidade”. Supera a posición racionalista co seu “salto mortale” 90 . Non obstante, o influxo da súa persoa e a súa obra foi moi grande; a súa reacción fronte ao racionalismo do seu tempo, úneo a Hamman e a Herder, alumnos de Kant que se opuxeron ao racionalismo da Ilustración e someteron a crítica a filosofía kantiana. Copleston chama a Jacobi “un filósofo de la fe” que “insistía en el hecho de que su intención no era construir un sistema académico, sino que sus escritos eran expresión de su vida interior y de su experiencia” 91 . Jacobi chamase a sí mesmo místico (“Voy en busca del misterio como otros van a la conquista de la ciencia”); para el a sóa razón lévanos ou a unha filosofía determinista e atea, ou ao escepticismo. Pero Deus revélase á alma nunha intuición inconfundible, acollido pola intuición do corazón, máis que polo proceso fríamente lóxico e analítico do intelecto. Nos seus derradeiros escritos, Jacobi fala da “razón superior”, pola que aprehendemos inmediatamente a realidade suprasensible. Non podemos probar a existencia de Deus a quen a negue; pero coa súa negación exclúese el mesmo dun aspecto da experiencia humana; ou a súa negativa é un resultado da súa cegueira para todo o que non sexa a percepción do mundo corpóreo e o coñecemento das relacións entre cousas finitas. A luz vennos da esfera da realidade suprasensible, pero en canto que aferrala por medio da razón discursiva, esa luz palidece e apágase. 89 Cf. F.H. Jacobi y la filosofía del sentimiento, Sapientia, Buenos Aires 1948, 13. Esta característica da filosofía de Jacobi significa que o “salto mortal”, non a “armonización pacífica”, é “el único modo de pasar de la esfera de la experiencia del mundo sensible a la esfera de lo suprasensible”, 19. 90 Ibid. 91 F. Copleston, op. cit. IV, 49, 143. Cf. tamén J. Cruz, Existencia y nihilismo. Introducción a la filosofía de Jacobi, EUNSA, Pamplona 1987. 41 Non sabemos se Jacobi coñecía “o terceiro ollo” do que fala repetidamente Panikkar, pero non é difícil atopar unha afinidade entre ambos; así o escribe el mesmo nas primeiras liñas do traballo que estamos citando: “No basta con el riego de la inteligencia, es preciso que haga Dios salir el sol de la fe para que el fruto esté sazonado”. b) Entre os pensadores contemporáneos que influiron en Panikkar, destacan algúns aos que tratou e asistíu ás súas clases, e mesmo gozou da súa amizade: Gabriel Marcel (1889-1973), o mestre do existencialismo personalista e cristián; Ferdinand Ebner (1882-1931), filósofo personalista investigador da palabra como realidade espiritual que unifica o eu e o tí, sobre todo o Ti divino; e, sobre todo, Martin Heidegger, particularmente pola súa referencia á importancia da palabra. Panikkar fala de Ebner e Heidegger nun texto fundamental que citamos aquí repetidamente: “Me adueñé de la naturaleza central y última de la palabra, probablemente a consecuencia de un largo período de soledad. En esto soy consciente de la influencia, entre otros, de Ebner, Heidegger y Bartrhari” 92 . Martin Heidegger (1889-1976) soubo aplicar o método fenomenolóxico á súa peculiar ontoloxía. A pesar de que a súa concepción da Historia é moi distinta da de Panikkar, o “pensamento planetario” que buscaba Heidegger atopa unha magnífica realización na concepción total da realidade que buscou expresar o noso autor. O gran pensador alemán non vai influír en Panikkar tanto coma un mestre a través das súas clases e os seus escritos, canto a través da súa relación persoal desde comezos dos anos 50 e a fascinación mutua polo valor da palabra; isto a pesar do flirteo co nazismo de Heidegger, pouco consonte coa tolerancia de Panikkar. Como é sabido, Heidegger tiña un gran interese polo pensamento oriental, especialmente polo taoísmo e o budhismo zen 93 , pero tamén polo hinduísmo; por iso preguntáballe a Panikkar cando se vían nas súas viaxes a Alemania como ía coa súa tradución dos Vedas, tal como nos ten contado e citarei a continuación 94 . 92 “Philosophie als Lebensstil”, Der Wheisheit in Wohnung bereiten; cit. por J. Pigem, op. cit. 51 unha reelaboración ampliada de “La filosofía como estilo de vida”, que citamos máis atrás. 93 Cf. M. Heidegger, Filosofía, ciencia y técnica, Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 1997; V. H. Hayden Godoy “Del contemplar al habitar. Heidegger en Satori”, Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo, nº 10, año III, oct. 2005, http://www.konvergencias.net/heideggersatori.htm; C. Saviani, El Oriente de Heidegger, Herder, Barcelona, 2004. 94 Cf. J.H. Mehta, “Heidegger and Vedanta: Reflections on a Questionable Teme”, International Philosophical Quarterly (1978); o mesmo Panikkar escribiu sobre Heidegger e Mehta no Prólogo a W. 48 49 II QUE É A FILOSOFÍA? A RELACIÓN ONTONÓMICA ENTRE FILOSOFIA, CIENCIA E TEOLOXÍA. UNHA FILOSOFÍA IMPARATIVA E DIALÓXICA “Pensare vuol dire soppesare... l’amore che a una cosa per trovare il suo posto, pero non fare violenza, per non dare fastidio... Il pensare é soppesare la cosa in sé per goderla, per capirla, perche diventa parte di me”. (Raimon Panikkar, L’altro fa parte di noi) “La filosofía es para mí sabiduría del amor, más que amor a la sabiduría... una clase especialísima de amor... Es la sophia (jñana) contenida en el amor primordial… Y la sabiduría emerge cuando el amor del conocimiento y el conocimiento del amor se unen”. (Raimon Panikkar, La filosofía como estilo de vida) 50 51 1. A Filosofía: Sabedoría do amor, máis que amor á sabedoría “Quen se achega aos escritos de Panikkar, decátase de contado que as súas formulacións nacen dun interior filosófico moi elaborado. Estamos ante unha síntese coherente que podemos chamar sistema, se non coñecésemos a alerxia do autor por esta palabra que indica clausura, fin da busca, ilusión definitiva. Panikkar é demasiado sabio como para absolutizar o logos” 119 . Estas verbas dun gran coñecedor e amigo de Panikkar, o pensador italiano Achille Rossi, falando da perspectiva filosófica de Panikkar, sitúanos ben na súa talla como filósofo. Como temos escrito noutro lugar, Raimon Panikkar desconcerta, descoloca e, con todo, é un home que seduce, ainda que non se estea totalmente de acordo co que di. Seduce polo seu verbo creativo e a súa escritura brillante; pero sobre todo polo seu agudo e rico pensamento, que abre a concepcións habitualmente diferentes do común. Raul Fornet-Betancourt expresaba esto que acabo de decir cunhas sabias palabras: “Raimon Panikkar no filosofa para tener razón ni para que se le dé la razón, sino más bien para ofrecer posibles caminos, para abrir accesos a los problemas que nos atormentan hoy y proponer alternativas de conversión y salvación. No filosofa para imponer saber sino para proponer una actitud sabia, para motivarnos a la sabiduría. Lo decisivo en el aporte de Raimon Panikkar... es que no nos da un pensamiento hecho para ser repetido. No; se trata, por el contrario, de un pensamiento que motiva a pensar con él, es decir, que nos impulsa a pensar como un proceso de acompañamiento dialógico en el que no sólo aprendemos a pensar cosas con los otros sino que nos vamos dejando pensar y comprender también por todo lo que vamos pensando, porque es un proceso de verdadero conocimiento, esto es, de nacimiento y renacimiento” 120 . A riqueza do pensamento de Panikkar nace non só da súa capacidad intelectual e espiritual, senón tamén da interculturalidade na que se moveu toda a súa vida. Un xesuita que o coñece moi ben, e ten participado en varios simposios arredor da súa obra, expresábao magníficamente nun libro homenaxe ao noso autor, dicindo que a súa voluminosa obra testifica o seu “versátil temperamento” e o riquísimo universo no que se move 121 . 119 A. Rossi Pluralismo e armonia. Introduzione al pensiero di Raimon Panikkar, Assisi 2010, 2ª ed. da publicada en 1990, 32. 120 R. Fornet-Betancourt, “Ciencia, tecnología y política en la filosofía de Raimón Panikkar”, en I. Boada (ed.), La filosofia intercultural de Raimon Panikkar, Centre d’Estudis de Temes Contemporanis-Pòrtic, Barcelona 2004, 131. 121 “The voluminous Panikkar’s writings, with very erudite and often rare references as well as extensive bibliographies from diverse fields, testify not only to his versatile temperament, but to the universe in 52 1.1. A filosofía é teoría e praxe: unha actividade persoal e intercultural “La auténtica filosofía no es un pensar algebraico ni un lujo de los especialistas que intentan llegar a ideas inteligibles, ‘claras y distintas’, sino que trata de las cuestiones más vitales de la existencia humana, aunque los profesionales las revistan de expresiones más o menos idiosincrásicas, acaso porque nuestro lenguaje habitual se ha banalizado” 122 . Ao falar da filosofía de Panikkar, a primeira cuestión que cremos non foi abondo estudiada nos traballos panikkarianos, aínda que era algo do que el gustaba falar, é ¿que é a filosofía? Unha primeira aproximación do mesmo Panikkar coincide co que se adoita entender por Filosofía: “Filosofía é aquela actividade humana que se pregunta polos fundamentos mesmos do vivir do home baixo o ceo e sobre a terra”; ao que engade que a Filosofía é “o concomitante consciente e crítico camiñar do home” 123 . Ademáis, o noso autor ten moi claro que a filosofía é máis que logos, teoría... é tamén sentimento e praxe, como expresou nun texto autobiográfico: “Una filosofía que sólo se ocupa de estructuras, teorías ideas, y se aparta de la vida, evita la praxis y reprime los sentimientos, e para mí no sólo unilateral, porque deja aspectos de la realidad sin considerar, sino también mala filosofía. La realidad no puede aprehenderse, comprenderse, ser realizada con un solo órgano o sólo en una de sus dimensiones. Esto convertiría a la filosofía en otra ciencia, en un tipo de álgebra, pero destruiría la filosofía como sabiduría e impediría su expresión en un estilo humano de vida” 124 . A filosofía é unha actividade, unha praxe humana, persoal e intercultural. “La filosofía es aquella actividad por la que el hombre participa conscientemente y de forma más o menos crítica en el descubrimiento de la realidad y se orienta en ella. Al decir actividad queremos superar el reduccionismo que representa una cierta concepción de la filosofía como algo meramente teórico. Una filosofía intercultural no puede eliminar la dimensión de praxis, entendida ésta no sólo en un sentido platónico y/o marxista sino también eminentemente existencial, para utilizar otra palabra polisémica. La palabra ‘actividad’ quiere también hacer notar que se trata de un acto, de un agere humano y que por tanto no tiene por qué limitarse a una mera operación mental o racional. Al usar la palabra hombre nos referimos a que la actividad filosófica es específica del ser humano. Ni los ángeles ni los animales filosofan. La filosofía es una actividad propia del hombre en cuanto tal. La filosofía sería aquella actividad primordial y específicamente humana” 125 . which he lives, moves and has his being”, Francis X. D’Sa, “The Notion of God”, en J. Prabhu (ed.), op. cit. 26-27. 122 “Prólogo” de R. Panikkar a M. Cavallé La sabiduría de la no-dualidad. Una relexión comparada entre Nisargadatta y Heidegger, Kairós, Barcelona, 2008,18. 123 “Religión, Filosofía y Cultura”, Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, Madrid, 1 (1996), 125-126. 124 “Autobiografía intelectual. La filosofía como estilo de vida”, art. cit. 12. 125 “Religión, Filosofía y Cultura”, 130. 53 A filosofía é logos e mythos no proceso de descubrimento “do que é e do que somos”, e nunha participación no dinamismo da realidade; pois a vida, así como a realidade na que vivimos, foinos dada e atopámonos inmersos nela. Imos desvelando a verdade coqueta da Realidade, que se descubre e encubre simultaneamente, nun proceso progresivo que non remata nunca. “La realidad se nos descubre por ella misma, pero también la descubrimos en virtud de nuestra participación activa en el dinamismo propio de la realidad de la que formamos parte. Ni que decir tiene que este descubrimiento o esta revelación ocurre dentro de unos parámetros limitados que nos constituyen y de los que somos conscientes. La actividad filosófica es tanto un descubrimiento de lo que es y hay como de lo que somos. Es un descubrimiento parcial, hipotético, dudoso, imperfecto, contingente; pero una re-velación al fin y al cabo. Revelación, que por el hecho de serlo, lo continúa siendo; esto es, un desvelamiento que no termina nunca, no sólo por una posible infinitud de la realidad, sino por nuestra misma finitud que hace que todo descubrimiento vaya acompañado de un encubrimiento. Prácticamente todas las filosofías han sabido que la verdad es coqueta: se descubre y encubre simultáneamente. No sólo la verdad absoluta nos deslumbraría, sino que no nos alumbraría porque no podría ser total si nosotros no estuviéramos en ella. A toda incursión de la luz o inteligibilidad del logos en la esfera oscura del mythos le acompaña otra sombra que el logos deja atrás y que el mythos discretamente recubre” 126 . Nesta relación entre teoría e praxe, a filosofía é “sabedoría do amor”, ou sabedoría amorosa; que “non pode manipularse nin pola vontade nin polo entendemento”. Un filósofo é un “amador”, cun estilo de vida que busca unha harmonía na que o amor ao coñecemento e o coñecemento do amor se unen, tal como veremos máis amplamete no punto 1.3. Agora só dicir que para facer filosofía precísase “un corazón puro”, un espírito ascético e unha “total entrega”; isto inclúe o aspecto crítico e a lóxica, pero transcéndeo para culminar “nunha experiencia única”: “Un hombre malo puede ser un buen matemático; no pasa lo mismo con la filosofía” 127 . Son expresións que poden semellar hoxe demodés, pero que fan de Panikkar un filósofo fondamente comprometido, que busca a plenitude da realidade. Como veremos noutro capítulo, Panikkar foi un home dominado pola paixón do todo, polo “meleta to pan” de Periandro de Corinto. E como Kant e Ortega, non ensinaba filosofía –aínda que coñecía ben a historia da filosofía occidental e do pensamento orientalsenón a filosofar. Por iso, como Ortega, está en contra do que aquel chama “terrorismo intelectual dos laboratorios” 128 . Toda a indagación e actividade filosófica de Panikkar non obedece a un 126 Ibid 131. 127 Ibid. 128 Cf. J. Ortega y Gasset ¿Qué es la filosofía?, Prólogo de J. L. Molinuevo, 20, Alianza Ed. Madrid 1997. 54 simple interese intelectual, senón que responde á firme vontade de actuar e favor da xustiza e da a verdade; en definitiva, da dignidade e a plenitude humanas. Pero, ademais, esa paixón filosófica e vital foi a que o levou a crear nocións e palabras para expresar mellor esta. 1.2. A Filosofía ¿unha realidade ancorada en augas gregas e europeas? Ferrater Mora di no seu coñecido Diccionario de Filosofía que tres dos problemas que se plantean con respecto á filosofía son o termo filosofía, as orixes desta e o seu significado. Verbo do termo, como se sabe, a verba grega φιλοσοφία ten a significación etimolóxica habitual de “amor a sabedoría”, ou “amor ao saber”; os gregos distinguían entre saber como coñecemento teórico (έπιστήμη) e sabedoría como coñecemento á vez teórico e práctico (σοφία), o propio do sabio. Antes do substantivo filosofía, usáronse os verbos filosofar (Herodoto) e o nome filósofo. Este último aparece por vez primeira en Heráclito (fr. 35); o gran pensador presocrático indica que os filósofos deben ser sabedores de moitas cousas -como Hesiodo do que “crían que sabía máis que ninguén”-; desta maneira, manifesta unha clara tendencia cara á unidade. Pero, parece ser que o primeiro en chamarse a si mesmo filósofo foi Pitágoras, como “amante da sabedoría”. Con todo, na mesma filosofía grega, este concepto tense referido a outros significados como: a elocuencia e moral práctica (Isócrates), a contemplación dos cosmos e o método de investigación científica (Aristóteles), o estado da vida e a experiencia transmitida opolo mestre á comunidade (Epicuro); os primeiros autores cristiáns utilizárono tanto para falar da sabedoría pagá (San Clemente de Alexandría) como para falar da sabedoría cristiá, mesmo do “cristián perfecto” e até de Cristo 129 . Cuestión que me parece moi importante -e a que alude o mesmo Ferrateré se a filosofía grega non ten antecedentes ou os ten e, en todo caso, ten paralelos noutra filosofía ou pensamento. Mentres uns di que a filosofía “só podía xurdir nos gregos”, outros falan das influencias orientais (Exipto, China e especialmente a India, que tivo especulacións que merecen claramente o nome de “filosóficas”). A súa opción, como a da maioría do pensadores occidentais, é que o sentido do término filosofía acadou só a “madureza” en Grecia. Con todo, el non deixa de falar logo, en respectivas entradas, de 129 Cf. J. Ferrater Mora, “Filosofía”, Diccionario de Filosofía, II, RBA, Barcelona 2005, 1270-1271. 55 “filosofía oriental”, “filosofía india”, “filosofía china”, “filosofía china” e mesmo de “filosofía africana”. Se ben, ao falar de filosofía oriental, inicia a entrada cun expresivo “mellor dito, o pensamento dos países....”; pois a definición filosofía oriental ofrécelle uns inconvenientes que expresa así (subliñado meu): “Uno de los mayores es que cuando se intenta desarrollar su contenido hay que abandonar con frecuencia el tipo de pensamiento propiamente filosófico y referirse más bien al pensamiento religioso o bien inclusive a formas generales de la correspondiente cultura. Cuando esta referencia constituye el horizonte cultural, histórico y espiritual, dentro del cual puede inserirse esta filosofía, la desventaja aludida no es considerable; más aún, semejante referencia puede considerarse una ayuda para comprender mejor el pensamiento filosófico dilucidado. Pero cuando el horizonte en cuestión sustituye demasiado radicalmente a la filosofía, se corre el riesgo de perder de vista completamente esta última” 130 . Paréceme que esta perspectiva da filosofía-pensamento -moi común entre os filósofos occidentaisé etnocéntrica e reduccionista. É expresivo disto o que o mesmo Ferrater di máis adiante sobre o que considera o meirande “problema” da filosofía oriental: que está determinada por “un tipo especial de saber”. A filosofía oriental “tende a ser un saber de salvación” –di-, e os outros saberes “desenvólvense e prosperan” en función dese saber primario. Isto vincula constantemente esa filosofía co pensamento relixioso; o que fai do “filósofo” oriental un sabio que busca reintegrarse na Realidade verdadeira, mentres o occidental sería un razonador, un “intelectual”, un “técnico da intelixencia”, que ten un “afán de obxectividade”, non de salvación 131 . Trátase dunha distinción que me semello máis ben pobre, e mesmo coa que non sei se estarían de acordo tódolos filósofos occidentais... Desde logo, Raimon Panikkar non, e pode que sexa a razón pola que Ferrater non o incluíra no seu Diccionario... Como se trata dunha cuestión fundamental na filosofía de Panikkar, exporemos aquí algunhas ideas ao respecto e volveremos máis adiante sobre isto, ao falar de conceptos fundamentais da filosofía oriental presentes en Panikkar e da relación harmónica que el busca restablecer entre filosofía e teoloxía, sen subordinación algunha, senón nunha relación ontonómica. Compre lembrar que os considerados en Occidente como fundadores da filosofía, os clásicos gregos desde Parménides a Platón, xa vían a filosofía como salvación, contrariamente ao que di Ferrater. Atopámolo no Poema de Parménides, o único texto que nos quedou del e que inaugura o discurso e o pensamento do ser en 130 Ibid. 1345. 131 Ibid. 1346. 56 Occidente; é a “acta do nacemento da metafísica occidental” 132 . E máis especificamente en Platón, que recibiu de Parménides a “afección polo Ser”; os seus Diálogos remiten a unha sabedoría, máis que a unha doutrina, e para el, “a sabedoría filosófica aspira a unha transformación da alma (metanoia tês psychès)” 133 . E que é o empeño nesta metanoia senón un tipo de busca da salvación?; particularmente desde a idea do Ben como absoluto, contaminada na caverna, á busca da unidade escindida na materia. “La apuesta de Platón y la metafísica que este inaugura... es que el pensamiento puede apuntar algo más arriba. Y a la filosofía de Platón... incumbe elevarnos hasta allí” 134 . Xa non digamos en Plotino e o neoplatonismo, no que o cristianismo atopou a base filosófica para elaborar esa primeira teoloxía cristiá que fixeron os Santos Padres da Igrexa. Como se sabe, Plotino, á vez un filósofo e un místico, é o gran pensador occidental do Un; até o punto de ser o inaugurador en Occidente da teoloxía negativa. A meirande imaxe deste Un, que é sempre inefable, é o Amor, que o envolve todo; nós somos participación del. E logo en Avicena e Averroes, aos que lles debemos máis que a ninguén traer o pensamento grego até a Idade Media; o libro máis importante de Avicena leva o expresivo título de Libro da curación, xunguindo a curación material e a espiritual. Pero, volvendo ao tema da calidade filosófica do pensamento oriental, Mónica Cavallé, filósofa catalá especialista en Heidegger e no pensamento oriental, escribe: “En ningún caso se justifican quienes postulan el origen griego de la filosofía con el argumento de que en las civilizaciones orientales no ha tenido lugar la emancipación o autonomía del conocimiento racional, necesaria para que estas puedan abandonar lo que supuestamente sería su estadio pre-filosófico. Este argumento es insostenible. El cultivo del pensamiento lógico-discursivo, y su aplicación al conocimiento de los principios y as causas, no es ajeno al mundo índico. Antes que Aristótels expusiera su lógica, da darsana índica Nyâya –dedicada al estudio de la naturaleza y os límites del conocimiento razonado y discursivohabía establecido ya una detallada elaboración de los argumentos demostrativos válidos, o leyes del silogismo. El mismo Sânkâra, y más aún algunos de sus seguidores, son incuestionables exponentes de un razonamiento que no tiene nada que envidiar a las sutilezas dialécticas de la filosofía occidental. El despliegue crítico de las posibilidades del conocimiento racional ha estado presente con inusitada fuerza y con mucha anterioridad a lo que se calificará del ‘milagro griego’. La creencia en la exclusiva de Occidente sobre este tipo de conocimiento ha sido uno de sus ‘mitos’ afortunadamente en vías de ser superado; un ‘mito’ según el cual la historia del pensamiento se inició en Tales” 135 . 132 Cf. J. Grondin, Introducción a la metafísica, Herder, Barcelona, 2006, 48. 133 Ibid. 58. 134 Ibid. 73. 135 M. Cavallé, op. cit. 55. 57 A longa cita, coa que coincidimos plenamente, evítanos máis reflexións ao respecto. En fin, saltando até hoxe, desde a súa tradición occidental, Nel Rodríguez Rial, fala tamén do filósofo como sabio, da “verdadeira sabedoría” do filósofo e deste coma un gourmet. Porque considera que o bo filósofo é o home sabio; non “aquel que acapara o saber polo saber” –a erudición é “o capitalismo da alma”-, senón o que “pon o seu impulso e apetito de coñecer, ao servizo do impulso por perseverar e enriquecer o seu ser”: un “gourmet, un experto en sapideces, nos saberes das cousas; isto é, nos seus sabores”. E aínda engade fermosamente: “El hombre cultivado y sensato es aquel que sabe servirse de lo que sabe para llegar a ser un hombre verdadero, bueno y justo, más también un hombre manso y tierno de corazón, sensible a las bellezas de este mundo, como lo que era San Francisco de Asís y como lo eran todos los místicos que ascendían hacia el Creador a través de la escalera de sus criaturas, quedándose pasmados y arrobados, cual guardadores de rebaños, ante la magnificencia y el brillo del mundo... Se trata, como ven, de amar el jardín terrenal como vía de ascenso hacia el jardín espiritual” 136 . Por outra banda, temos a cuestión da relación entre os saberes da filosofía e os da ciencia; palabras, quizais, moitas veces equívocas. As contraposicións que se fan a miúdo entre ciencia e filosofía son un vicio moderno, debido a prexuízos e incomprensións entre ambas disciplinas, que non se contrapoñen, pois camiñaron xuntas moito tempo e pode que deban seguir facéndoo; e do mesmo xeito a teoloxía, na súa relación coa filosofía. Contrariamente ao que moitas veces se afirma, as súas nocións fundamentais, como expresión da busca da verdade, correspóndense; non é certo que a ciencia sexa algo natural, mentres a filosofía e a teoloxía sexan pura especulación. De feito, como é ben sabido, tanto a ciencia como a filosofía teñen unha raíz común en Grecia baixo a común denominación de física; os primeiros filósofos adoitaban chamarse physikoi, aínda que co transcurso dos séculos cada unha das disciplinas fora tendo a súa historia particular, e se xunguiran filosofía, metafísica e teoloxía, saberes de natureza máis especulativa, fronte á ciencia, máis empírica. Xavier Zubiri di que a filosofía é o que está máis aló das ciencias; máis aló do saber adquirido no trato efectivo coas cousas pola impresión real das súas notas: “Ciencia y epistéme son dos tipos de saber. Ambas buscan un porqué… pero para la 136 Nel Rodríguez Rial, “Informe para una Academia o Elogio de la filosofia”, Ponencia no IX Simposio Luso-Galaico de Filosofía, Braga 2011, en prensa no Centro de Estudos Humanísticos, Universidade do Minho. 64 Raimon Panikkar pensa que sería bo chamar á filosofía co nome máis amplo de pensamento. Pero a mesma verba helénica filosofía sería válida si se utilizara coma símbolo de algo que até agora non había razón de que estivera presente no significado do que orixinariamente se chamaba e aínda se chama “filosofía” 160 . En todo caso, na frase coa que encabezabamos este capítulo, vemos que para Raimon Panikkar na verba filosofía, tanto filo como sophia –“sabedoría”, mellor que “ciencia”- son dous termos importantes; aínda que lidos de maneira complementaria á tradicional na filosofía occidental desde Platón (“amor á sabedoría”). Así, sen negar o valor deste amor á sabedoría, inverte os termos e defínea como apuntabamos atrás: sabedoría do amor. Pero precisando de que amor se trata; non simplemente eros, agapé ou filia; senón un amor que non é soamente espontáneo, senón reflexivo e ao mesmo tempo extático, non reflexivo. Marcado pola tradición cristiá e o pensar oriental, a filosofía é para Panikkar, sobre todo sabedoría, gnose, jñana. Entendendo esta sabedoría (wisdom) como arte e ciencia da vida; como expresa nun dos seus textos en inglés: “Entendo a sabedoría (sophia) como arte e ciencia da vida. Filosofía (philo-sophia) seria, logo, o amor pola arte e a ciencia da vida; ou sexa, a praxe e a ciencia da vida” 161 . Pero como indicabamos, non é só tanto “amor á sabedoría”, nin sequera só amor “ao arte e ciencia da vida”, senón sabedoría do amor. Así o fai no seu ensaio “La filosofía como estilo de vida”, onde di Panikkar o que para el representa realmente a filosofía, máis aló dunha ou doutra escola: “La filosofía es para mí sabiduría del amor, más que amor a la sabiduría... una clase especialísima de amor... No es simplemente eros o agapê o bhakti o prema. Es la sophia (jñana) contenida en el amor primordial… Es el resplandor del kârma original y originante de todo... Y la sabiduría emerge cuando el amor del conocimiento y el conocimiento del amor se unen” 162 . A filosofía é “unha clase especialísima de amor”, di, que vai alén de outras moitas dimensións do amor; fala neste texto de eros ou agapê, e os seu equivalentes hindús bhakti ou prema; como podía falar tamén de amor de philía, ou do paternofilial, etc. O amor do que fala a súa concepción da filosofía é o da sophia (jñana) 160 Cf. R. Vachon, “Proleg. La filosofía intercultural, epifania d’esperança en un món ambivalent”, en La filosofía intercultural de Raimon Panikkar, I. Boada (ed.), op. cit. 23. 161 “A Self-Critical Dialogue”, en J. Prabhu (ed.), op. cit. 227. 162 “La filosofía como estilo de vida”, 12. 65 “contida no amor primordial”; o froito do amor que ultrapasa a conciencia sensual e intelectual; unha sabedoría que vai ao fondo do amor, superando os dualismos tan característicos do pensamento e da antropoloxía occidental. Esta sabedoría emerxe “cando o amor do coñecemento e o coñecemento do amor se unen”; ou o que é o mesmo, cando se esperta a unha Vida que supera o que esta vida significa. Por iso, para Panikkar, “amor á sabedoría” e “sabedoría do amor” deben estar intimamente unidos, como expresa magnificamente nestas liñas (subliñado noso). “El filósofo es amante de la sabiduría porque participa de la sabiduría del amor; y en cuanto tal es filósofo: no ha escindido el amor del saber ni ha subordinado el uno al otro. El filósofo no sabe a secas, sino que ama el saber. El filósofo no es sólo el amante del saber, sino que él mismo es sapiente del amor; esto es, un saber que, no cesando de amar, sabe (saborea) que el amor no es posesión sino dádiva, que el amor no termina nunca, ni se queda fijo de una vez para siempre. El filósofo no encuentra la verdad, sino que la ama, no la descubre sino que la recubre con su mismo amor… Pero el filósofo ama también la sabiduría, y con ella se supera la dicotomía entre amar y saber. Así como no hay epistemología sin ontología, puesto que la epistêmê lo es del on, así tampoco hay conocimiento sin amor” 163 . Coma o amor, a filosofía non terminan nunca; o filosofar, como a actividade amante nunca remata. Coma o amor, a filosofía non é algo estático; en tanto que o mal filósofo, unha vez cre atopada a verdade, permanece inmutable por séculos. A decadencia da neoescolástica occidental por séculos é unha viva expresión disto. Por iso, Panikkar sabe que : “Cada filósofo debe empezar de nuevo. Podrá y deberá haber aprendido de sus mayores, pero su punto de partida no puede ser el que sus antepasados le brindan, sino que deberá enamorarse personalmente de la realidad que se le ofrece delante” 164 . O matrimonio ou unión sagrada entre coñecemento e amor é o que xera a verdadeira filosofía como sabedoría. Pola contra, o divorcio entre ambos é o que crea a esquizofrenia do home contemporáneo. Coñecemento e amor, forman un “matrimonio sagrado”, hieros gamos, unha unión non-dualista, que non divide a realidade entre un eu e un non-eu controlados por unha dialéctica dualista. “En este hieros gamos la realidad no está dividida, fragmentada en partes, sino que más bien subsiste en su propia adualidad” 165 . 163 La experiencia filosófica de la India, Trotta, Madrid 1997, 16. 164 Ibid. 17. 165 Paz e interculturalidad. Una reflexión filosófica, op. cit. 148. 66 “Conocimiento sin amor es mero cálculo, no penetra en lo que conoce; amor sin conocimiento es simple emoción, no hay identificación con lo que se ama... El amor controlado y dirigido por la razón no es amor. El conocimiento seducido por el sentimiento no es conocimiento... La relación entre conocimiento y amor no es dualista. No hay uno sin el otro, y sin embargo no son lo mismo. Amor no es sólo la condición previa para el conocimiento. Conocimiento no es sólo la condición previa para el amor. Su relación es intrínseca y constitutiva” 166 . A filosofía da vida como sabedoría do amor, “axúdanos a superar a dicotomía entre o exterior e o interior”, escribe Panikkar 167 , entre acción e contemplación ou entre acción e teoría, entre sentimento e razón. Panikkar gusta falar do connubio karmagnosis, un lema rig-védico da unión non-dual entre praxe e teoria como coñecemento; sabedor de que “o dualismo entre teoría e praxe é insuperable até que non se inclúa o amor” 168 . A súa filosofía require unha actitude holista que vai moito máis aló do pensamento conceptual, sen esquecelo; pois non se pode reducir a filosofía a un simple opus rationis, unha ciencia ou unha especulación dialéctica. Como gusta repetir Panikkar, a realidade debe ser realizada e non só pensada; pois a realidade e a vida non se poden apreixar como obxectos e, polo tanto, como problemas. “A auténtica filosofía cristaliza nunha maneira de ser: é a expresión da vida mesma, tal como está inscrita na realidade –ou mellor aínda, escrita con stylus (pluma)- co estilo da vida mesma” 169 . Falando da necesaria relación entre amor, amizade e filosofía, Panikkar subtitula expresivamente o Prefacio que fixo para un dos primeiros libros publicados sobre o seu pensamento: “Amizade e hermenéutica”. Di alí que o amor e a amizade son “un importante instrumento hermenéutico”; máis aínda, “un instrumento hermenético indispensable” para unha hermenéutica adecuada, para a comprensión dun texto, dun autor, dun pensamento e dunha realidade concreta 170 . E non por un sentimentalismo subxectivo nin por instrumentalización da amizade, senón porque o que se achega como amigo a un texto, un autor, un pensamento e unha realidade concreta participa con simpatía dese mundo, coñece as súas intencionalidades profundas, mesmo as inconfesadas ou inconscientes, que xogan un papel decisivo. Esta amizade “permite achegarse a estrutura mesma de realidade, que é a interpretans e o interpretandum”; 166 Ibid. 140-141. 167 Paz y desarme cultural, Madrid 2002, 35. 168 La experiencia filosófica de la India, 17. 169 R. Vachon, “Proleg. La filosofía intercultural, epifania d’esperança en un món ambivalent”, en La filosofía intercultural de Raimon Panikkar, I. Boada (ed.), op. cit. 19. 170 A. Rossi, op. cit. 7. 67 indo á mesma etimoloxía de “instrumento”, que ven de instruere, que deriva de struere, a raíz da cousa mesma 171 . A mesma ciencia contemporánea -que busca obsesivamente a obxectividade alén de todo subxectivismo interpretativotomou conciencia da necesidade do “coñecemento persoal” para chegar a un coñecemento obxectivo da realidade. E, desde unha perspectiva semellante, un filósofo de hoxe tan clave como J. Habermas di, tamén, nunha das súas obras más maduras, que non pode haber “coñecemento” real sen “interese” 172 ; e que interese meirande pode haber por algo/alguén que aquel que ven marcado polo amor?. Amor como amizade auténtica, libre e desinteresada; que non ten nada que ver co “amiguismo”, que é só un xogo de intereses egoístas. Amizade como suxiren a verba inglesa friendschip (amizade) e as alemanas friede (paz) e freiheit (liberdade). Por iso, engade Panikkar que “se o home tivese seguido esta regra hermenéutica, o curso da historia podería ter cambiado: cruzadas, inquisición, colonización e máis dunha conquista non terían lugar. Non entendemos realmente ao outro se o outro non é un amigo” 173 . E conclúe as magnificas palabras dese Prólogo de amigo dicindo: “Non comprendemos sen amizade, porque sen amor non hai comprensión posible. Só o amor abre o terreo no que podemos entrar para ‘comprender’. Intellectus é intus legere” 174 . Pensar é “sopesar o amor que hai en cada cousa, para atopar o equilibrio de todo”, di Panikkar: “Se es filósofo como se es amador. Es algo que le sucede a uno. La filosofía es una actitud primaria” 175 . Un amor que é “sen porqué”, como di a coñecida máxima do pensador e místico alemán Angelus Silesius 176 . “Si puedo dar una razón de mi amor, no es un auténtico amor”, engade o pensador catalán. Por iso, a filosofía non pode manipularse nin pola vontade nin polo entendemento; de aí que sexa “unha clase especialísima de amor”, a sabedoría que contén “o amor primordial”. Esta filosofíasabedoría primordial cristaliza nun estilo de vida; máis aínda: “es la expresión de la vida misma, inscrita o hablada en la realidad por el estilo” 177 . 171 Ibid. 8. 172 Cf. J. Habermas, Conocimiento e interés, Taurus, Madrid, 1981; Santos Ochoa Torres “Habermas: Conocimiento e interés. El nuevo estatuto de la razón comprensiva”, Aparte Rei. Revista de Filosofia 55. http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/ochoa55.pdf. 173 A. Rossi, op. cit. 10. 174 Ibid. 14. 175 “La filosofía como estilo de vida”, 12. 176 A. Silesius, El peregrino querúbico, op. cit. rima I, 289: “La rosa es sin por qué”. 177 “La filosofía como estilo de vida”, 12. 68 Xa falamos na I parte da relación entre o pensamento de Panikkar e a Philosophia Perennis; e das súas coincidencias –aínda que cun distanciamento do noso autor a respeito destacon afirmacións de Aldous Huxley na súa coñecida obra The Perennial Philosophye. Particularmente, un e outro falan da necesidade de que os filósofos sexan “amantes, puros de corazón e pobres de espíritu” para ser verdadeiros e sabios (Huxley); de que o filósofo “ten necesidade do corazón puro... da vida auténtica que esixen tódalas tradicións para filosofar auténticamente”(Panikkar 178 ). Ambos coinciden en utilizar a expresión evanxélica “Benaventurados os puros de corazón porque eles verán a Deus”, que Huxley une á do gran poeta sufí Halal-uddin Rumi – tamén moi citado por Panikkar-: “El astrolabio de los misterios de Dios es el amor”. Para Huxley, como para Panikkar, hay poucos filósofos profesionais que poidan chegar á natureza desta Realidade, porque non cumplen as condición para poder achegarse a ela, ao non ser verdadeiramente “amantes, puros de corazón e pobres de espíritu”. “Es un hecho confirmado y reconfirmado durante dos o tres mil años de historia, que la Realidad última no es clara e inmediatamente aprehendida sino por aquellos que se hicieron amantes, puros de corazón y pobres de espíritu… La certidumbre, válida de por sí, de la visión directa no puede, por la naturaleza misma de las cosas, ser conseguida sino por aquellos que están equipados con ‘el astrolabio de los misterios de Dios’. Si uno mismo no es sabio ni santo, lo mejor que puede hacer, en el campo de la metafísica, es estudiar las obras de los que lo fueron” 179 . No citado ensaio Eloxio da filosofía, tamén Rodriguez Rial di que a verdadeira filosofía debe ser sabedoría, e a sabedoría, “non é a da razón, senón a do co-razón; a desa outra razón cordial que posúe a carne sensibilizada polo amor, que é a que nos posibilita unirnos en abrazo erótico coas cousas”. Por iso, di que non atopou mellor definición da sabedoría que a de Petrarca; na súa obra De vera sapientia, di que o que é ser sabio: “Da mesma maneira que a sabedoría recibe o seu nome de gustar (sapere), así debemos considerar como home sabio a aquel que se abre ao gusto das cosas”; ben poderiamos engadir que o sabio é o que sabe gostar amorosamente das persoas e das cousas. En El concepto de naturaleza xa dixera Panikkar, moitos anos antes, nos comezo da súa actividade filosófica: “El amor es el vínculo que une todas las cosas entre si y con Dios, dando lugar al orden cósmico”. 178 “La filosofía como estilo de vida”, 12. 179 A. Huxley, La Filosofía perenne, op. cit. 12. 69 “La esencia de la naturaleza es el amor... El amor es el vínculo unificador de todo el universo y la fuerza interna que lo anima... El amor es juntamente con la inteligencia el reflejo más perfecto de la Divinidad. Y la fría jerarquía de valores de la moderna axiología es la derivación de la cálida concepción escolástica del amor natural de cada cosa a su totalidad, o la totalidad del universo de que forma parte... como participación de un Dios que es amor... El último fin de todos los seres es Dios, y de El han recibido la fuerza y el impulso para amarle... El fin de toda criatura es el amor, ya que amar es unirse con el amado con una unión más perfecta que la del conocimiento” 180 . Panikkar manifesta claramente que é o amor o que une a Realidade; que é divina, humana e cósmica. Unha relación entre materia e espírito, entre cosmos, ser humano e divindade, que el expresa coa perspectiva cosmo-te-ándrica. A filosofía como sabedoría do amor que enuncia Panikkar debe ser unha filosofía que desemboque nun estilo de vida: “Una filosofía que sólo se ocupa de estructuras, teorías e ideas, y se aparta de la vida, evita la praxis y reprime los sentimientos, es para mí no sólo unilateral, porque deja aspectos de la realidad sin considerar, sino también mala filosofía” 181 . Esta mala comprensión destruiría a filosofía como verdadeira sabedoría. A mesma aproximación á realidade, se non se fai con amor agudiza o mal; pois non hai verdadeira relación humana sen amor. Por iso, o filósofo necesita “un corazón puro” e un espírito ascético. E a actividade filosófica “esixe unha total entrega”: “Só se ti es ti mesmo, ti puro para ti mesmo, podes coñecer as cousas como son”, di cun mestre zen. A opción de Panikkar polo camiño académico filosófico, supón que un profesor non é un mercenario intelectual, senón “un que profesa”: “Uno que profesa; es decir, un hombre que profesa toda su vida. Como un monje no es un solitario aislado, un ‘monachos’, sino el que lucha por llegar a unificarse (monos, uno)”; é a chamada á síntese que o abrangue todo, como veremos logo 182 . Acorde con todo isto, en “La filosofía como estilo de vida”, Panikkar resume a súa vida filosófica baixo dous capítulos: risco existencial e responsabilidade intelectual. O primeiro por ser unha vida que se enraíza en máis dunha cultura e relixión; “unha existencia entregada á ortopraxe máis que á ortodoxia”; unha vida entregada a un diálogo intercultural, vivido como necesidade intrínseca do pensamento, na busca da harmonización do mithos e o logos. E a responsabilidade intelectual para poder expresar estas experiencias fundamentais dunha maneira intelixible. 180 El concepto de naturaleza, 257. 181 “La filosofía como estilo de vida”, 12. 182 Ibid. 13. 70 “¿Puede el dilema monismo/dualismo ser resuelto no sólo en la esfera existencial, sino también en el dominio del intelecto? Este es el lugar propio del advaita; la intuición de las diversidades no son ni absolutizadas (dualismo), ni ignoradas (monismo), ni convertidas en ídolos (panteísmo)” 183 . Falaremos máis adiante deste riquísimo concepto do advaita, clave no pensamento oriental e no pensamento do noso autor. Este amor que une a realidade divina, humana e cósmica, materia e espírito, cosmos, ser humano e divindade, exprésao Panikkar coa súa perspectiva cosmoteándrica. Esta perspectiva -que preferimos chamar teantropocósmica pola gradación xerárquica desta trindade que expresa a Realidade, e porque anthropos expresa mellor a realidade inclusiva do “ser humano” que andros, “varón”- ven ser algo tan sinxelo como complexo: a intuición totalizante que ve a triple dimensión constituinte da Realidade (divina-humana-cósmica) como un todo: “É a intuición, totalmente integrada, do tecido sen costuras da realidade enteira”; “o coñecemento indiviso da totalidade”, di 184 . Porque, “o que conta é a realidade enteira, a materia tanto coma o espírito, a ciencia tanto coma o misticismo, a alma tanto coma o corpo” 185 . O cosmoteandrismo é un concepto panikkariano tan fundamental que está na base do seu pensamento, por iso dedicarémoslle un capítulo máis adiante. 183 Ibid. 13-14. 184 La intuición cosmoteándrica. Las tres dimensiones de la realidad, Madrid 1999, 19. 185 “La intuición cosmoteándrica”, en La nueva inocencia, Estella 1993, 54. 71 2. Filosofía, Ciencias e Teoloxía: A visión harmónica de toda a Realidade A principal característica do pensamento de Raimon Panikkar é a vontade de integración de toda a realidade. El ten moi claro desde o comezo do su itinerario intelectual e existencial que Ciencia, Filosofía e Teoloxía compleméntanse e mesmo necesítanse mutuamente; por iso necesitou afondar nas tres disciplinas para ir elaborando o seu pensamento. Esa é a razón de facer xa na súa mocidade estudios de Ciencias, Filosofía e Teoloxía en diversas universidades de España, Alemania e Italia; estudios que logo completaría na India. Como vimos, licenciouse en Ciencias na Universidade de Barcelona e en Letras na de Madrid, doutorándose en ambas disciplinas nesta ultima Universidade; e máis tarde faríao tamén en Teoloxía na Universidade Lateranense de Roma. Un dos seus primeiros libros reflicte xa esta busca da unidade harmónica de toda a realidade: “La realidad es una y múltiple a la vez, aunque no en el mismo sentido... En el mismo seno del uno y único Ser, existe una Trinidad a la que hay que referir, en último término, todo problema ontológico divino y no divino. Pero, aún dentro del ámbito de los seres, la realidad es una y múltiple a la vez: la creación es ontológicamente una y es variada al mismo tiempo. No puede, por tanto, subrayarse exclusivamente un aspecto con detrimento del otro. No debe acentuarse tanto la diferencia entre materia y espíritu, por ejemplo, de manera que se caiga en un dualismo radical, ni debe tampoco considerarse sólo la unidad de tal modo que no se supere un monismo cosmológico... El ser material es uno y toda consideración parcial sobre cualquier problema físico es, por lo menos, truncado, cualquier visión cerrada de un ser en sí mismo es, por lo menos, un abuso. Pero el ser material es múltiple también y, en consecuencia, cualquier reflexión exclusivamente deductiva será imperfecta por lo menos, cualquier enunciado general] será ciego o insensible a los particularismos que constituyen la multiplicidad de los seres... Mediante el realismo trascendental, se pretende garantizar la unidad sin perder la analogía y sostener la diversidad sin caer en el dualismo. Ciencia y Filosofía se complementan -y se necesitanmutuamente; sólo su simbiosis armónica puede ofrecernos una visión no desfigurada de la realidad física” 186 . O mesmo Panikkar explica o por que deste itinerario: “Empecé estudiando la materia. Durante siete años fueron la física y la química mis ocupaciones intelectuales más serias. Al mismo tiempo empecé los estudios de filosofía, no porque me sintiese desengañado de mi trabajo científico; más bien era debido a una continuidad de mis intereses... Siguieron largos años de estrictos estudios filosóficos y 186 Ontonomía de la ciencia, 7-8. 72 actividad intelectual... No hubo ni ruptura ni cambio brusco. Pero incluso la teología me llegó a parecer una palabra demasiado restringida para describir mi interés y mi necesidad acuciante de una total inmersión en la vida, en una plena comunión con la realidad” 187 . 2.1. Filosofía e Ciencias: Ontonomía, complexidade e harmonía “La física no ofrece una visión del mundo, pero fornece el material a la metafísica; una metafísica que ignore la física no sería válida... No hay metafísica sin física” 188 . Os primeiros estudios universitarios de Raimon Panikkar foron de Ciencias, aínda que tardou en facer o doutoramento nesta disciplina; farao en 1958 na Universidade de Madrid, coa tese Algunos problemas limítrofes entre ciencia y filosofía. Sobre el sentido de la ciencia natural, traballo que tres anos despois convertiríase nun dos seus primeiros libros, xa citado aquí: Ontonomía de la ciencia. Sobre el sentido de la ciencia y sus relaciones con la filosofía. Trátase dun groso e complexo volume, que, a pesar das numerosas páxinas áridas, lese con gusto, pois está escrito nunha magnífica prosa. Neste texto, Panikkar aproveita varios traballos de carácter científico-filosófico, publicados antes 189 . Estes primeiros traballos de Raimon Panikkar (entre os 25 e 30 anos) reflicten a súa sólida formación científica. Entre eles compre destacar pola súa extensión e fondura dous: “El indeterminismo científico” e “La entropía y el fin del mundo. Un problema de cosmología”. No primeiro, de máis de trinta páxinas, e no que discorre o autor amplamente sobre o significado das relacións de inexactitude ou principio de indeterminación de Heisenberg, di Panikkar: “Han pasado aquellos tiempos de final de siglo... en que se podía decir con visos de sentencia definitiva: La ciencia ha clamado” 190 ; unha afirmación marcada pola concepción cartesiano-kantiana da realidade. “Nadie puede obligar a que todo físico sepa mucha filosofía –aunque todo filósofo debe saber algo de física-, pero sí a que tenga sentido común y a que conozca lo 187 “Autobiografía intelectual. La filosofía como estilo de vida”, art. cit.13. 188 La puerta estrecha de conocimiento. Sentido, razón y fe, Herder, Barcelona 2008, 32. 189 “La ciencia biomatemática. Un ejemplo de síntesis científica”, Arbor, 3 (1944); “El indeterminismo científico”, Anales de Física y Química, Madrid, 396 (1945); “La entropía y el fin del mundo. Un problema de cosmología”, Revista de filosofía, 13 (1945); “El sentido del problema de la naturaleza”, Revista de Filosofía, 3 (1950); “La unidad física del tiempo”, Actas del Congreso Internacional de Filosofía, CSIC, Madrid (1949); “El átomo del tiempo”, Arbor, 49 (1950). Ademais deles, non podemos esquecer outros deses anos: “Visión de síntesis del universo” (publicado no 1º número de Arbor, 1944), “Max Planck” (Arbor 24, 1947) e “La naturaleza de la ciencia físicomatemática” (Sapientia 19, 1951). 190 “El indeterminismo científico”, 603; o traballo está fechado en setembro de 1944 e será logo recollido en Ontonomía de la Ciencia. 73 suficiente de la realidad de las cosas para no extrapolar sus leyes particulares en ámbitos más generales” 191 . “Non hai metafísica sin física” -liamos ao comezo deste apartado-, pero tamén viceversa, “non hai física sen metafísica”; porque para Panikkar “a física aspira á metafísica”. Máis aínda, “o proceso completo de calquera verdade debe rematar necesariamente na filosofía”. “La física no es la metafísica, ni la metafísica puede ser identificada con la filosofía… Sin embargo, la pluralidad de las nociones de metafísica, ontología, sabiduría y filosofía, es inherente al pensamiento físico, metafísico y filosófico, porque la condición humana y cósmica está lejos de ser uniforme y rechaza la univocidad... La física no ofrece una visión del mundo, pero fornece el material a la metafísica; del mismo modo que una metafísica que ignore la física no es válida… No hay metafísica sin física… Pero, por otra parte, no hay física sin metafísica” 192 . Acorde coa nova física, di Panikkar: “En la naturaleza reina una compleja armonía fruto de la subordinación de los órdenes de las diversas esferas del ser. Todo orden no destruye o suprime la inferior organización, sino que se asienta en las posibilidades que esta última deja abiertas… Después de todo lo dicho aparece claro que la indeterminación radica en la inexactitud que forzosamente debe cometer todo observador que tenga que recurrir en último término a la experiencia y no en la indeterminación de la partícula. La última contextura física de la realidad es, pues, indeterminable, no indeterminada” 193 . En “La entropía y el fin del mundo. Un problema de cosmología”, Panikkar manifesta igualmente a súa sólida formación científica. Establece o concepto termodinámico da entropía e estuda o sentido físico dos dous primeiros principios da termodinámica, para chegar a unha posible simbiose entre Ciencia e Filosofía de cara á estrutura ontolóxica das físicas actuais 194 . E máis de vinte años despois, Panikkar publica en Arbor un longo ensaio que volve reflectir esta formación científica e filosófica: “Técnica y tiempo: La Tecnocronía” (1966), que pronto se convertería nun dos seus libros co mesmo título 195 . Cincuenta anos despois do seu traballo citado sobre o indeterminismo científico, publica un opúsculo de expresivo título Pensamiento científico y pensamiento cristiano (1994). Para Panikkar, o pensamento científico é só “unha forma moi particular e 191 Ontonomía de la ciencia, 573. 192 La puerta estrecha del conocimiento, Herder, Barcelona, 2008, 35. 193 Ontonomía de la ciencia, 599-600. 194 “La entropía y el fin del mundo. Un problema de cosmología”, 286-318. Temos a fortuna de dispor dunha copia do traballo con correccións e anotacións do mesmo Panikkar sobre Plank e Heisenberg. 195 Técnica y tiempo. La tecnocronía, Columba, Buenos Aires 1967. 80 “A idea da cousa en si é un legado da mecánico newtoniana e da filosofía kantiana que non cadra coa experiencia de hoxe… A realidade é unha e indivisa (o que o fenómeno físico do entanglement cuántico semella ensinar máis aló de cada razoable dúbida)”, recoñece Paulo Calabró, bo coñecedor da historia da ciencia e da filosofía da ciencia; e engade: “Que a cousa en si non exista, non é unha cuestión de perspectiva filosófica ou hermenéutica, senón unha evidencia certificada pola ciencia… nada é por-si, todo é sercon”, traendo varios exemplos científicos: Cal é a temperatura dunha cantidade de líquido somerxida nunha tina? Dependerá da temperatura inicial do termómetro, pero, xa antes, da posibilidade da existencia dun termómetro; non hai modo de acceder á realidade sen perturbala, esta conclusión é mesmo anterior á mecánica cuántica 217 . Con todo, renunciar ao dogma da cousa en si e á presunción de atopar una obxectividade, porque a realidade é relacional, é a proba máis difícil que Panikkar lle pide ao pensamento occidental. Pero, el sabe que é moi importante, porque para afirmar o pluralismo entre relixión e o pluralismo entre culturas: o pluralismo nace cando se renuncia á convición de que “a mesma cousa” poida ser pensada en máis dunha maneira, y sostense que “a realidade é simbólica e relacional”, como gusta repetir. Isto foi obxecto dun riquísimo debate entre o noso autor en un reputado físico cuántico alemán, Hans Peter Dürr, que chega a dicir en sintonía con Panikkar: “Todo está ligado conxuntamente dun modo invisible. A realidade é un cosmos, un todo que ten unha forma inmaterial”; “A materia non está formada de materia... Isto significa que iso, no fondo, é só relación, conexión 218 . 2.2. Panikkar e Morin: dous pensadores da complexidade. Raimon Panikkar tivo unha gran amizade con Edgar Morin (1921-). Como é sabido, a complexidade e as súas implicacións son as bases do pensamento complexo do mundialmente coñecido pensador francés, como expresa na súa obra cume El método, e recolle magnificamente nunha das súas obras máis persoais: Mis demonios. “Me reconocí en la aspiración a la totalidad, que no es la búsqueda de un imposible saber total y absoluto… sino la incitación a conectar las verdades dispersas y las verdades antagónica. (…) 217 Cf. P. Calabrò, Le cose si toccano... op. cit. 74 ss. 218 R. Panikkar und H. P. Dürr, Liebe-Urquelle des Kosmos, Herder, Freiburg 2008, ed. italiana L’amore fonte originaria dell’universo, Ed. la parola, Roma 2010, 25 e 26. Véxase tamén o volume colectivo (R. Panikkar, G. Giorello, M. Cini, G. Sermonti, G. Mattioli), Pensare la Scienza, L’altrapagina, Cita di Castello, 2004. 81 El pensamiento complejo tiene la tarea, no de substituir lo cierto por lo incierto, lo separable por lo inseparable, la lógica deductivo-identitaria por la transgresión de sus principios, sino de efectuar una dialógica cognoscitiva entre los cierto y lo incierto, lo separable y lo inseparable, lo lógico de lo meta-lógico… es el ejercicio de una dialógica incesante entre lo simple y lo complejo. (…) Mi singularidad estriba en haber querido vincular lo diverso, sparsa colligo, y haber levantado mi obra sobre este principio... Mi rechazo de las verdades aisladas suscitaron los principios de un pensamiento complejo; es decir, un pensamiento que relaciona lo que, de orígenes diversos y múltiples, forma un tejido único e inseparable: complexus [‘lo que se teje junto’]” 219 . Nunha crítica da investigación e o coñecemento contemporáneo especializado, parcializado, reducido, oposto á concepción global humanista, Morin ve a necesidade de coñecer o mundo como é: un todo indisociable. “Todo neófito que entra en la Investigación ve como se le impone la mayor renuncia al conocimiento. Se le convence... de que es imposible constituir una visión del hombre y del mundo... Se le integra en un equipo especializado... Especialista a partir de ahora,el investigador ve como se le ofrece la posesión exclusiva de un fragmento del puzzle, cuya visión global debe escapar a todos y cada uno” 220 . Para Morin, a elección non é entre o saber particular, preciso limitado e a idea xeral abstracta ou a teoría unitaria, que rexeita, senón entre o reducionismo e a busca dun método “que poida artellar o que está separado e volver a unir o que está desunido”. Morin é moi consciente da coñecida afirmación de Adorno “a totalidade é a nonverdade”; pero interprétaa no senso de que “todo sistema que pretende pechar o mundo na súa lóxica é unha racionalización demencial”. Por iso, propón abordar o coñecemento da realidade de maneira multidisciplinar e multirreferenciada para a construción do pensamento, abordando os fenómenos como unha totalidade orgánica en “relación de interdependencia”, e crebando as”falsas claridades”, no que “a incertidume devén viático” para o camiño; porque, como dixo Whitehead, a mesma ciencia “aínda é máis cambiante que a teoloxía” 221 . O pensador francés desenvolveu unha investigación de carácter filosófico e científico marcado polas súas teses da transdisciplinariedade. Morin non só busca un pensamento no que estean insertos os intercambios interdisciplinares entre ciencias físicas, biolóxicas e humanas, senón que favoreza e desenvolva un pensamento verdadeiramente transdisciplinar. “Cómpre reaprender a aprender”, repite; pois como dixo Antonio Machado nun coñecido verso que gusta 219 E. Morin, Mis demonios, Kairós, Barcelona 1995, 203, 213 e 273. 220 E. Morin, El Método, vol.1, “La Naturaleza de la Naturaleza”, Cátedra, Madrid, 2008, 25. 221 Ibid. 28, 29 e 33; tomo a cita de Whitehead da p. 30. 82 repetir: “Caminante no hay camino, se hace camino al andar”. En realidade, na súa orixe a palabra método significa “seguir camiño”, “camiñar”, ir facendo o camiño no mesmo camiñar, na busca constante. Por iso, todo coñecemento ten que ser consciente da súa provisionalidade, da súa carga de incertidume. Edgar Morin constrúe un método que tenta estar á altura do desafío da complexidade: estamos na prehistoria do espírito humano e só o pensamento complexo nos permitirá civilizar o noso coñecemento. Os tres principios sobre os que constrúe o que podería ser o paradigma da complexidade son: o principio de recursividade organizacional, o principio dialóxico e o principio hologramático. A partir da auto-ecoorganización (o todo está no interior da parte, que esta no interior do todo, como as bonecas rusas) que vai incluíndo tódolos aspectos, o suxeito emerxe ao tempo co mundo, e así suxeito e obxecto aparecen como dúas emerxencias inseparables da relación sistema autoorganizador-ecosistema. Ao facer de novo a súa entrada na ciencia, os elementos que se puxeran entre paréntese (aleatoriedade, ambiente e suxeito coa súa creatividade), Morin pon en El Método as ferramentas para ver eses fenómenos integrados, porque pon o énfase xa non en sustancias, senón en emerxencias e interaccións, para superar a traxedia do pensamento (incerteza) cun metanivel 222 . De xeito semellante a Morin, Panikkar buscou toda a súa vida intelectual a relación de todo con todo, alén da substancia como realidade estática. Morin busca “reunir o esparexido”, “vincular o diverso, sparsa colligo”, consciente de que “non só a parte está no todo, senón que o todo, está na parte” 223 . Do mesmo xeito, Panikkar busca a integración do conxunto de toda a realidade en tódalas súas dimensións; e repite unha expresión latina semellante, moi querida para el: “colligite fragmenta”, que veremos logo. Esta frase resume algo fundamental no seu pensamento: a necesidade de recoller os fragmentos esparexidos, ata os máis pequenos, que nada se perda, para reconstruir o todo armónico. Unha das caracteristicas máis importantes do seu pensamento é esta obsesión polo todo; por unha harmonía entre os diversos aspectos da Realidade, os diversos puntos de vista que compoñen a Realidade, sempre complexa. “No es cuestión de parte alguna. No es cuestión de parcialidades... Es cuestión del todo” 224 . 222 Cf. E. Morin, El Método, vol.1. 223 É o principio hologramático, un dos tres principios fundamentais do pensamento complexo, xunto co principio dialóxico e o principio discursivo ou de recursividade citados. Cf. Mis demonios, op. cit. 215. 224 Prólogo de El silencio del Buddha, op. cit. 19. 83 Mesmo, a nivel de linguaxe, hai conceptos orixinais que usan ambos. Aínda que con significado algo distinto en cada un, é o caso de dialóxico: Morin fala do principio dialóxico, e Panikkar do pensamento dialóxico. Para Morin, a dialóxica ocupa o lugar da dialéctica na relación “entre instancias antagónicas e complementarias a un tempo”; vai alén dunha racionalidade que quere eliminar as contradiccións, e recoñece a irreductibilidade destas. O principio dialóxico é “a asociación complexa (complementaria, concorrente, antagonista) de instancias necesarias xuntas para a existencia, o funcionamento e o desenvolvemento dun fenómeno organizado”; un principio que é para el conscientemente distinto da dialéctica hegeliana e da racionalización. Chega a dicir que “a vida é inintelixible se non se apela á dialóxica” 225 . Para Panikkar, o diálogo dialóxico ou diálogo-dialogal é o que está “aberto a outras visións filosóficas; e non só á confrontación dialéctica e ao diálogo racional”; por iso, non pretendendo vencer nin sequera convencer, senón buscar xuntos a verdade desde diferentes posicións, para ir chegando a un entendemento mutuo e a unha verdade máis completa 226 . Verémolo máis adiante con máis extensión. “El diálogo-dialogal... es la búsqueda conjunta de lo común y lo diferente, es la fecundación mutua con lo que cada uno aporta... es el reconocimiento implícito y explícito que no somos autosuficientes” 227 . 2.3. Filosofía e Teoloxía: Unha distinción dualista que Occidente debe superar e que a tradición oriental ten integrada Raimon Panikkar doutorouse en Teoloxía na Universidade Lateranense de Roma coa tese El Cristo desconocido del Hinduísmo (1961), que logo se convertería nun dos seus libros de máis éxito, editado en diversas linguas. O interese da súa reflexión científica e filosófica está intimamente vinculado á súa orientación teolóxica, coherente co plan de traballo que se propuxo desde os seus comezos: “Más que un intento de armonizar la Ciencia con la Filosofía, lo que nos ha espoleado a lo largo de estas páginas, reflejo de una preocupación de muchos años por estos problemas cosmológicos, es más bien una visión teológica de la Ciencia; esto es, no una 225 Cf. E. Morin, Mis demonios, op. cit. 208, 215, 67. 226 “¿Donde está el fulcro de la filosofía comparativa?”, Sobre el diálogo intercultural, San Esteban, Salamanca 1990, 71-94. 227 “¿Mística comparada?”, en VVAA La mística en el siglo XXI, Trotta, Madrid 2002, 228. 84 Meta-Física, sino una Teo-Física... No se trata de una Física de Dios, sino del Dios de la Física; esto es, un Dios creador del mundo; mundo no como un ser autónomo, independiente y desconectado de Dios, sino constitutiva y ontonómicamente religado a El... Lo que realmente buscábamos era una visión de la Ciencia como Teología, esto es, una concepción de la Física como Teofísica” 228 . Para Raimon Panikkar, a teoloxía está intrinsecamente impregnada de filosofía e a filosofía atópase abocada a plantearse problemas teolóxicos. Teoloxía e filosofía proceden conxuntamente, pois “non existe ‘filosofía’ sen unha dose de fe, e non existe teoloxía sen a razón. A ‘filosofía’ ten fe na razón. A teoloxía ten que dar certa razón da súa fe” 229 . Anos despois escribe: “Teólogos y filósofos, a pesar de querer aferrarse a sus respectivas especializaciones, se ven forzados a traspasar fronteras celosamente custodiadas por la >modernidad=... Una filosofía ateológica se muestra incapaz de entender y gestar la condición humana. Y una teología afilosófica pierde toda su credibilidad” 230 . Teoloxía e filosofía, coa ciencia e a mística, son aspectos ou modos de coñecemento da única realidade, que ten tres dimensións inseparables (sensible, racional e mística). Para Panikkar, o pensamento íntegro, total, debe ter en conta, necesariamente, as tres dimensións; só do reencontro entre filosofía e teoloxía pode vir a necesaria resurrección de ambas. “Nos hace falta una sabiduría divina y humana a la vez. Y así lo ha visto la humanidad desde antiguo; pero la armonía raramente se ha conseguido. El equilibrio se ha desplazado hacia teocentrismos deshumanizantes o hacia antropocentrismos degradantes... El filósofo es amante de la sabiduría porque participa en la sabiduría del amor... no ha escindido el amor del saber ni ha subordinado el uno al otro” 231 . Por iso, non pode darse unha ruptura entre as ciencias da natureza e as ciencias do espírito: “Non recoñezo as rupturas entre ontoloxía e epistemoloxía, entre filosofía e teoloxía, entre as ciencias do espírito e as da natureza… As tres dimensións da realidade son inseparables. A esquizofrenia pode ser tamén unha enfermidade cultural” 232 . Durante moito tempo, o ser humano buscou a verdade última con todo o seu ser, sen facer distinción entre filosofía e teoloxía, pero logo foise realizando un 228 Ontonomía de la ciencia, op. cit. 355. 229 Misterio y revelación. Hinduismo y cristianismo, encuentro entre dos culturas, op cit. 60. Panikkar sitúa a palabra filosofía entre comiñas, pois sabe que aínda que isto debera ser así, a filosofía foise separando paulatinamente da teoloxía en occidente ata chegar a facerse irreconciliables para moitos pensadores contemporáneos. 230 “¿Filosofía o teología?”, en La experiencia filosófica de la India, 25-26. 231 Ibid. 15-16. 232 Entre Dieu et le cosmos, Albin Michel, Paris, 1998, 17. 85 proceso de discriminación e escisión paulatina. Este proceso sitúase sobre todo no cristianismo, coa súa distinción entre razón e fe. A unión harmónica entre razón e fe é a que da orixe a unha auténtica filosofía e a unha auténtica teoloxía; a fe cristiá non é só unha forma de coñecemento, senón un don libre de Deus, principio da “divinización do home”. Esta distinción occidental está integrada na tradición india, cuxa filosofía abarca os tres planos (relixión, filosofía e teoloxía) e é todo á vez. Para Panikkar deberían volver integrarse en Occidente, camiñando de novo xuntas, de maneira complementaria. Porque se a razón é “o ollo interno” que pode ver mellor que calquera outro coñecemento, é, sen embargo, de corto alcance, pois o horizonte de visibilidade da nosa razón coincide cos seus límites; a través dela só podemos acadar o aspecto racional da realidade total. En cambio, a fe permite acadar un grado superior de coñecemento; sería “o oído interno”, capaz de oír non tan claramente como a razón, pero percibindo a realidade a meirande distancia. Deste xeito, a razón non pode vivir sen a fe e a fe non pode obrar sen a razón. Pode que esa discriminación entre fe relixiosa e razón fora necesaria, pola vontade imperial da primeira, pero o enfrontamento foi nefasto e destructivo para ambas, xa que o desenvolvemento autónomo de ambas liñas de coñecemento, cristalizado nas diversas ciencias, foi parello a unha desintegración negativa. Panikkar considera que esta corrupción afectou á teoloxía, concibida agora como unha “ciencia” pura, unha deducción dialéctica de conclusións a partir dunha revelación prefixada; así, perdeu a súa verdadeira perspectiva sapiencial. Compre que razón e fe, filosofía e teoloxía volvan camiñar xuntas na busca dunha verdadeira sabedoría; Panikkar, e con el moitos máis, pensamos que hoxe hai xa a posibilidade de integrar os distintos estratos do coñecemento humano nunha filosofía real e omnicomprensiva, “unha filosofía teolóxica ou unha teoloxía filosófica” sen que ningunha suplante á outra, senón que se complementen. Temos a posibilidade “dunha nova síntese ontonómica na que a verdade non destrúa a variedade, a síntese, a análise, e na que o Absoluto non escureza o relativo, senón que cada cousa ocupe verdadeiramente o posto que lle corresponde, teña un orde óntico (ontonomía) segundo as súas propias leis (nomos) ontolóxicas”. Trátase de volver a un coñecemento e unha sabedoría integral da realidade, unha visión completa dos problemas últimos que sexa a resposta espiritual do ser humano ao problema da existencia. Un pensamento de claro carácter sapiencial, que require non só agudeza mental, senón tamén virtude moral e espírito contemplativo, ascetismo e 86 santidade, xunto a capacidade reflexiva. A pesar dos mutuos enfrontamentos, filosofía e teoloxía están intimamente implicadas na única busca do Ser. A reconciliación entre filosofía e relixión é un desafío tanto ás filosofías como ás teoloxías occidentais. Dicíao Panikkar recentemente falando dun pensamento oriental que invita a superar moldes clasificatorios e distincións da cultura dominante que considera artificiosos: “Es uno de los desafíos más fecundos de la Escuela de Kioto a [la filosofía y] las religiones monoteístas. Acaso permita a Occidente salir de su extremismo separador y reconciliar filosofía y religión... El espíritu de la Escuela de Kioto es religioso en el sentido más profundo de la palabra: el reconocimiento de la peregrinación humana como algo que no se limita a un paseo por un espacio físico y un tiempo linear y que en este camino existencial y personal el intelecto humano es nuestro acompañante indispensable; en caso contrario, la religión es superstición y la filosofía un lujo superfluo” 233 . Aínda volveremos sobre esta relación entre Filosofía e Relixión no apartado seguinte, ao falar de íntima relación entre Relixión, Filosofía e Cultura nunha filosofía intercultural. Eles son o que Panikkar considera os tres “elementos” fundamentais da existencia humana; respectivamente: os pes, os ollos e a terra na que o ser humano camiña cara ao seu destino. Un enfoque intercultural, di, mostra que “no se pode separar a Filosofía da Relixión, e ambos son dependentes na cultura que os nutre” 234 . 233 “Prólogo”, J. W. Heisig, Filósofos de la nada. Un ensayo sobre la escuela de Kioto, Herder, Barcelona, 2002, 16. 234 Cfr. “Religión, Filosofía y Cultura”, 125. 87 3. Unha filosofía imparativa e dialóxica fronte a unha filosofía dialéctica “La filosofía implica un esfuerzo consciente de trascender los límites del dato Empírico, pero sin ignorarlo… El filósofo interroga, duda y con frecuencia se presenta como una figura molesta que parece constantemente insatisfecho con la cultura predominante en cualquier periodo histórico…. Es precisamente la cultura la que representa las fronteras que el filósofo se siente impelido a sobrepasar” 235 . “Mi filosofía quiere ser un método de pensamiento dispuesto a aprender de cualquier esquina filosófica del mundo, sin pretender comparar filosofías desde un objetivo neutral... Abierta a un diálogo dialógico con otras visiones filosóficas, y no sólo a la confrontación dialéctica y al diálogo racional. No podemos escaparnos al hecho de tomar postura donde quiera que filosofemos, y tal limitación hace nuestro filosofar relativo a empresas similares acometidas desde diferentes ángulos... No somos la única fuente de (auto)comprensión” 236 . O filósofo interroga, dubida e preséntase “coma unha figura molesta que parece constantemente insatisfeito coa cultura predominante”, sentíndose impelido a crebar as fronteiras que o seu momento histórico e xeográfico lle poñen. Son verbas que definen ben o afán filosófico de toda a vida de Panikkar: crebar fronteiras, abrir camiño novos, estar sempre disposto a aprender do outro, do diferente; defender a riqueza das diferentes identidades, pero buscar o encontro intercultural, sempre enriquecedor, aínda que a miúdo desconcertante. É sabido que un dos elementos máis fundamentais da súa filosofía é a interculturalidade, que estudaremos máis a fondo na parte seguinte; agora repararemos nun aspecto que configura especialmente o pensamento panikkariano, e para o que inventou un dos seus abundantes neoloxismos: filosofía imparativa; de imparare, en latín medieval “actitude de aprendizaxe”. O método imparativo é o esforzo de aprender dos outros e permitir que as nosas conviccións sexan fecundadas polas visións dos outros. Por iso di “Sólo podemos imparare; esto es, aprender del otro abriéndonos desde nuestro punto de vista a un diálogo dialógico que no pretende vencer o convencer, sino buscar juntos desde distintas posiciones... Es en este diálogo, que no puede ser multitudinario, sino entre algunas tradiciones en cada uno de los casos, desde donde podemos progresar en un intercambio apropiado para tratar de las cuestiones que surgen en el encuentro. Cada encuentro crea un nuevo lenguaje” 237 . 235 Paz e interculturalidad, 25. 236 “¿Donde está el fulcro de la filosofía comparativa?” Sobre el diálogo intercultural. A palabra fulcro ven significando “fundamento”, “apoio”. 237 “La armonía invisible”, Sobre el diálogo intercultural, 136. 88 3.1. Filosofía imparativa fronte á comparativa, á estrutural e á fenomenolóxica Para poder chegar a un verdadeiro coñecemento da realidade, é imprescindible ter en conta as distintas culturas humanas: ningún pensamento ou cultura é quen de descubrir toda a realidade. Isto supón escoitar co oído, a mente e o corazón ben abertos ás perspectivas de outras culturas. É o que el chama filosofía imparativa. Unha filosofía que pretende ir máis aló e mesmo confrontarse coa filosofía comparada ou comparativa (a que compara filosofías para chegar a unha filosofía común, unha especie de filosofía a priori presuntamente neutral, unha metafilosofía que pretende ser universal, pero que non o é...), a estrutural (que pensa que “a anatomía é suficiente para a filosofía” e que as opinións filosóficas “poden formalizarse nunha especie de álxebra”, unha “filosofía demasiado curta” que ven ofrecendo unha base reducionista para a filosofía comparativa...) e a fenomenolóxica (que “compara fenómenos e conceptos... fronte a un antecedente común ofrecido por unha análise fenomenolóxica”; pero “cada problema particular arrincado do seu propio humus ou contexto, non representa o problema real da panorámica filosófica concerniente, senón só a nosa interpretación”) 238 . Estas, como a meirande parte das filosofías, míranse a si mesmas como únicas, e, de feito como últimas. Fronte a estas filosofías, Panikkar fala de filosofía imparativa. Unha filosofía que pretende estar permanentemente aberta a outras filosofías e pensamentos diferentes desde a perspectiva inicial; nun esforzo de aprender constantemente dos outros e as súas diferentes experiencias filosóficas e culturais, permitindo que as nosas visións sexan fecundadas polas deles. Trátase dun método de pensamento, unha actitude filosófica, “dispuesta a aprender de cualquier rincón filosófico del mundo, sin pretender comparar filosofías desde un objetivo neutral” 239 , pois este ven sendo, en realidade, un punto de vista vantaxoso. “El occidente, que ha cambiado su estrategia de dominio sobre los otros pueblos, trata de mantener (la mayor parte de las veces de forma inconsciente) cierto control, esforzándose en establecer una visión global del mundo, por medio de los estudios comparativos. Es la tendencia a la homogeneización y al pensamiento global… Esta es la ilusión que me gustaría disipar: ‘Gobierno Mundial’, ‘Ciudad Global’, ‘Una tecnología’, ‘Mercado Mundial’, ‘Civilización’, lingua universalis, una única visión de 238 Cf. ibid. 76-83. 239 Ibid. 84. 89 las cosas, una filosofía universal, llamada filosofía ‘comparativa’. En resumen, el monomorfismo de una realidad monolítica” 240 . A aprendizaxe que propón esta filosofía e, evidentemente, reflexiva e crítica; consciente de que “No podemos escaparnos al hecho de tomar postura donde quiera que filosofemos, y de que tal limitación hace nuestro filosofar relativo a empresas similares acometidas desde diferentes ángulos” 241 . Por iso, a filosofía imparativa é criticamente consciente da súa continxencia: “No somos la única fuente de (auto)comprensión”. Un presuposto fundamental no pensamento de Panikkar: “La farola de occidente no es la única farola que tenemos” 242 , di noutro dos seus magníficos traballos. Polo mesmo, tamén, esta filosofía imparativa é un proceso sempre aberto; por iso está disposta a preguntarse en todo momento mesmo polos seus fundamentos básicos: “Nada é non-negociable” 243 . 3.2. Filosofía dialóxica fronte a filosofía dialéctica: “O outro fai parte de min” “Sólo el diálogo hace posible el pluralismo, la coexistencia, la democracia, e incluso la justicia y la paz. El diálogo es la esencia de la libertad de palabra... El diálogo dialéctico no es la única forma de diálogo, ni la más importante. El descubrimiento de la importancia capital del diálogo dialógico representa una importante transformación cultural de nuestro tiempo. Hasta hace poco el diálogo había sido fundamentalmente un instrumento dialéctico; ahora, desenganchado de la dialéctica, encuentra su propia justificación” 244 . A filosofía imparativa é unha filosofía dialóxica. Ou sexa, unha filosofía que está constantemente aberta a “un diálogo dialóxico con outras visións filosóficas, e non só á confrontación dialéctica e ao diálogo racional” 245 . Non pretende vencer nin sequera con-vencer ao outro –vencer dialecticamente ao interlocutor-, senón “buscar xuntos” a verdade desde diferentes posicións, para ir chegando a un entendemento mutuo e progresar nun intercambio apropiado, como liamos ao comezo deste capítulo. Esta filosofía trata de formar a súa visión filosófica da realidade tomando sistematicamente 240 Ibid. 71, 72. 241 Ibid. 85. 242 “La armonia invisible ¿Una teoría universal de la religión, o una confianza cósmica en la realidad”, Sobre el diálogo… 103. 243 “¿Donde está el fulcro de la filosofía comparativa?”, Sobre el diálogo intercultural, 85. 244 Mito, Fe y Hermenéutica, Herder, Barcelona, 2007, 241. 245 Sobre el diálogo intercultural, 85. 96 “toma como punto de partida la conciencia de que los topoi, lugares de distintas culturas, no pueden entenderse con los instrumentos de comprensión de una sola tradición o cultura” 270 . Isto supón ir máis aló, sair de si mesmo e achegarse a comprender ao outro, sen presunción previa algunha. “La hermenéutica diatópica es el método requerido de interpretación, cuando la distancia para superar, necesaria en cualquier comprensión, no sólo es la distancia que se establece dentro de una cultura singular (hermenéutica morfológica), ou un tiempo (hermenéutica diacrónica), sino más bien la distancia entre dos o más culturas, que han desarrollado independientemente, y en espacios distintos (topoi), sus propios métodos de filosofar y sus modos de alcanzar la inteligibilidad, junto con sus propias categorias” 271 . Noutro lugar, Panikkar precisa aínda máis o que entende por este tipo de hermenéutica, que é fundamental para a filosofía dialóxicaimparativa. “Yo la llamo hermenéutica diatópica, en cuanto que la distancia a superar no es meramente temporal, dentro de una única tradición, sino que es la distancia que existe entre dos topoi humanos, ‘lugares’ de comprensión y autocomprensión, entre dos -o másculturas que no han elaborado sus modelos de inteligibilidad os su premisas fundamentales a partir de una tradición histórica común o mediante una influencia recíproca... La hermenéutica diatópica parte de la consideración temática de que es necesario comprender al otro sin presuponer que éste tenga nuestro mismo autoconocimiento y conocimiento de base… El método empleado en este momento es el de un particular diálogo dialógico” 272 . A hermenéutica diatópica non asume ningún círculo hermenéutico 273 , que parte do propio coñecemento e da propia cultura, para achegarse a outra realidade totalmente condicionado por ese coñecemento (como ten feito habitualmente a hermenéutica occidental monocultural); senón que crea ese círculo a través do encontro existencial cos outros, relacionando teoría e praxe de xeito totalmente aberto ao outro. Por iso, é a un tempo praxe e teoría, ciencia e arte. Buscando superar o círculo hermenéutico creado polos límites dunha sóa cultura, a hermenéutica diatópica tenta “poñer en contacto horizontes humanos radicalmente diferentes”, tradicións ou lugares culturais (tópoi) diferentes, para lograr o verdadeiro diálogo-dialógico que teña en conta as diferentes 270 “Autobiografía intelectual”, 15. Cf. J.L. Meza, “La hermenéutica diatópica un método para la teología de las religiones y el diálogo interreligioso”, Reflexiones teológicas. Revista de Estudiantes de Teología, Bogotá, 1 (2007), 179-190. 271 “¿Donde está el fulcro de la filosofía comparativa?”, 87. 272 Mito, fe y hermenéutica, 33. 273 Cf. P. Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2003; H.G. Gadamer, Verdad y método I-II, Sígueme, Salamanca 2005. 97 culturas 274 . Este diálogo é a arte de chegar a unha comprensión “a través de eses lugares” diferentes (dia-tópos). Desta maneira, como indicabamos, o diálogo-dialógico trata de ir más aló do diálogo-dialéctico, para chegar a unha auténtica comprensión do otro, que permita unha verdadeira comunicación mutua 275 . Para isto, insiste Panikkar en que cómpre un reencontro entre o logos e o mythos, entre a obxectividade e a subxectividade, a mente e o corazón. Un reencontro entre o pensamento racional e o espírito que voa libremente, rompendo tódolos esquemas mentais ríxidos: “Mythos y logos van juntos, pero su relación no es dialéctica ni mítica; es más bien una relación que constituye a los dos. Si fuera lógica, se ahogaría el espíritu en el logos. Si fuese mítica, se reduciría el logos al espíritu. Dicho de otra manera, no hay logos sin mythos -del que el logos es lenguajey no hay mythos sin logos -del que el mito es fundamento-... Sólo el pratîtyasamutpâda, la relatividad radical de todo aquello que es, puede manterner la armonía sin dominaciones” 276 . Trátase dun reencontro necesario para non caer nin na antiga submisión ao mito, nin na submisión do mito ao logos, caendo no “logo-monismo” actual: “La realidad no se nos da como logos, sino que se nos ofrece como mythos, como aquel horizonte en el que colocamos hasta nuestra propia idea del mundo... Nuestro mundo nos es dado en el mythos, y ese mundo, igualmente nuestro, es descubierto por el logos” 277 . Por iso, o mito é tamén unha forma de sabedoría, unha forma de conciencia sui generis , diferente do logos, pero que pode chegar a ser “transparente como a luz”, como expresa Panikkar “El mito no es el objeto del discurso, sino la expresión de una forma de conciencia sui generis. Mito y sabiduría van juntos... El mito es trasparente como la luz, y la historia mítica es solo la forma, el revestimiento con el que el mito se encuentra... Lo que no significa… que debamos despreciar el valor del pensamiento e ignorar el derecho inviolable del logos. Quiere decir que el hombre no puede ser reducido al logos, ni la concienza a la conciencia reflexiva” 278 . A hermenéutica diatópica, o diálogo aberto entre o mithos e o logos, danlle fundamento ao diálogo-dialóxico, como esforzo de abrirse ao outro e entrar respectuosamente na súa realidade. O mito “oriéntanos no descubrimento da realidade”, pero cómpre ser conscientes de que cada un vivimos inmersos no noso mito -moitas 274 Cf. R. Panikkar, “What is Comparative Philosophy Comparing”, en G.J. Larson (ed.) Interpreting Across Religious Boundaries, Priceton University, 1988,130-132; G. Hall, “Hermenèutica intercultural i interreligiosa”, en I. Boada (ed.), La filosofia intercultural de Raimon Panikkar, op. cit. 275 Cf. “Autobiografía intelectual”, 15. 276 Ibid. 14. 277 Pensamiento científico y pensamiento cristiano, 35. 278 Mito, fede ed ermeneutica, 20-21. 98 veces inconscientementepara achegarse ao mito do outro e entablar un enriquecedor diálogo-dialóxico, más aló do diálogo dialéctico que busca sempre un vencedor 279 . Se a base práctica deste diálogo-dialóxico e esta hermenéutica diatópica é a busca dun verdadeiro encontro entre os homes e mulleres das distintas tradicións culturais e relixiosas, a base teórica é a necesidade de superar a dicotomía que o occidente lle impuxo ao pensamento, como gusta repetir Panikkar. Haberá que superar a violencia do pensamento obxectivante e a rixidez imposta entre mente-corpo, suxeitoobxecto, realidade-aparencia. Haberá que superar os límites do dato empírico e o determinismo histórico-cultural que se vive en occidente (a “obsesión analítica” da época moderna, que repite o noso autor), para abrirse ao outro, ao diferente, cunhas concepcións diferentes da realidade. “A filosofía implica un esforzo consciente de trascender os límites do dato empírico, pero sin ignoralo”, liamos ao comezo deste capítulo. O máis grave do pensamento occidental para Panikkar é estar convencido de que ten a chave da verdade e debe impola como universal. Por iso, chama a un necesario -e aínda imprescindible- “desarme cultural” de occidente, título dun libro seu (Paz y desarme cultural) e concepto que veremos na III parte. A superación desa “obsesión analítica” moderna abre a tentativa intercultural; e posibilita o achegamento ao outro, dialogando con el, poñéndose en relación con el. Co que a filosofía sobrepasa o horizonte da propia cultura e entra nun campo intercultural. Un xove doutor italiano que fixo a súa Tese en Filosofía sobre Panikkar, Alesandro Calabresse, sintetiza o percorrido de Panikkar na súa hermenéutica diatópica en tres momentos: Un primeiro momento “pre-filosófico e descritivo”, un segundo momento “propiamente filosófico”, e un terceiro momento como “superamento da filosofía e que se pode definir como experiencial” 280 . A dimensión prefilosófica é identificada por Panikkar coa fenomenoloxía, no sentido literal de descrición do fenómeno. Con este termo refírese Panikkar “ao estudo descritivo das cousas, ao estudo do modo en que elas se manifestan no plano existencial”, precisa Calabresse. Panikkar rexeita a radical distinción ontolóxica entre realidade e aparencia: “só ao nivel da abstracción teórica se pode poñer entre paréntese o determinante das condicións espacio-temporais en que un dato é percibido”. O momento propiamente filosófico é aquel no que o obxecto é considerado como “feito integral”: “descríbese o ‘como é’ do feito”, e a busca filosófica “tenderá a responder á demanda acerca de ‘que cousa é’. Na concepción de Panikkar, despois da dicotomía que 279 Cf. Ibid. 35. 280 Cf. A. Calabrese, “Per uno studio della filosofia interculturale di Raimon Panikkar”, Democrazia e Diritto, 3-4 (2008). A súa tese leva por título: “Le premesse della filosofia interculturale di Raimon Panikkar”, Università degli studi di Siena, 2009, o artigo cit. sintetiza o último capítulo. 99 caracterizou a filosofía oriental, o seu pensamento “localiza como xusto o obxectivo crítico que hai entre realidade e aparencia, e o que hai entre suxeito e obxecto”. En fin, o terceiro momento é o da hermenéutica diatópica panikkariana, que fai unha busca esencialmente aberta do Ser. Os momentos constitutivos de tal busca son os mesmos que definen a idea da busca hermenéutica filosófica de Gadamer: a superación dunha concepción obxectivante do saber e dos presupostos da metafísica subxectiva; o diálogo e a interpretación como base da actividade racional; a fusión dos horizontes. A hermenéutica diatópica responde, como viamos, á comprensión da realidade desde horizontes de sentido radicalmente diferentes, en base a tradicións completamente diferentes (os diversos topoi). Sen dúbida, a hermenéutica diatópica, base do método que Panikkar formula para o encontro entre culturas e relixións, pode considerarse o resultado de todo o seu discurso filosófico. Este concepto, xunto co de equivalentes homeomórficos, que veremos a continuación, son dos máis creativos de Panikkar, e, particularmente, unha aportación fundamental para o diálogo intercultural e interrelixioso, ao ser quen de representar satisfactoriamente a autocomprensión de dúas ou máis tradicións e de interpretar críticamente o sentido das súas experiencias e os seus textos, costumes e institucións 281 . b) Os equivalentes homeomórficos A noción de hermenéutica diatópica, está vinculada a outro moi relevante concepto panikkariano: os equivalentes homeomórficos. Que veñen ser estes equivalentes homeomórficos? O mesmo Panikkar exprésao así nun dos seus últimos libros “Se entiende por equivalentes homeomórficos los símbolos y nociones que en otros sistemas de creencias o pensamiento muestran una analogía de tercer grado que los hace homeomórficos, es decir, desempeñan en los respectivos sistemas una función equivalente (no la misma) a la que la otra noción desempeña en el propio” 282 . Os equivalentes homeomórficos son “equivalencias funcionais” ou correspondencias profundas que se poden establecer entre palabras-conceptos pertencentes a culturas ou relixións distintas, indo máis aló da simple analoxía. Na primeira ocasión na que fala Panikkar deste orixinal neoloxismo -polos anos 70-, define 281 Cf. V. Merlo, “La dimensión índica del pensamiento de Raimon Panikkar”, ‘Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones. Samādhānam, Anejo VI (2001), 27-46. 282 La plenitud del hombre. Una cristofanía, 34-35. 100 a equivalencia homeomórfica con términos semellantes: “Unha analoxía de terceiro grado, segundo a que se pode establecer unha equivalencia funcional entre diferentes termos a través dunha transformación topolóxica”; e di máis adiante que “homeomorfismo significa que dúas nocións xogan roles equivalentes, que elas ocupan lugares homólogos dentro dos seus respectivos sistemas; homeomorfismo é, quizais, unha clase de analoxía existencial-funcional” 283 . Homeomorfismo é a correlación “a función ‘topolóxica’ ou análoga correspondente dentro de outro sistema”, di noutro lugar 284 . Concluíndo, a analoxía funcional de terceiro grado, significa que nin os seus significados primeiros se corresponden, nin as súas funcións son as mesmas entre dúas culturas ou relixións, pero si semellantes, equivalentes. E o homeorfismo é a correlación entre dous puntos de vista de dous sistemas culturais ou relixiosos diferentes, no senso de que un determinado aspecto nun sistema corresponda a un aspecto doutro sistema; o que non supón que nin sexan análogos, nin que un sexa mellor que o outro, só que as nocións xogan un rol equivalente. Podemos poñer varios exemplos de distintas tradicións relixiosas. En primeiro lugar en relación con dúas relixións que teñen unha orixe común, xudaísmo e cristianismo: o Christós dos cristiáns ten só unha relación sui generis co Mashiah xudeo, entre eles só hai equivalentes homeomórficos. Do mesmo xeito, en relación co hinduísmo e o cristianismo, entre o Christos do cristianismo e Īśvara no hinduísmo -que foi o obxecto da Tese en Teoloxía de Panikkar: El Cristo desconocido del hinduismosó hai equivalentes homeomórficos. Ou entre o Yahvéh xudeo, o Deus dos cristiáns e Allah das relixións monoteístas, e Brahman no hinduísmo; non significan o mesmo, pero podemos atopar entre eles un claro equivalente homeomórfico. Con todo, Jordi Pigem fai esta acertada advertencia: “Los equivalentes homeomórficos sólo pueden descubrirse en la práctica del diálogo dialogal, cuando la familiaridad con las dos culturas nos permite entenderlas sin necesidad de traducir sus conceptos” 285 . En efecto -como di acertadamente o teólogo xesuíta Javier Melloni-, os equivalentes homeomórficos son un instrumento conceptual moi adecuado para o 283 The Intra-Religious Dialogue, Paulist Press, New York 1978, XXII e 67. Aínda que utilizamos máis a edición italiana citada (Il dialogo intrareligioso), nesta caso debemos citar a inglesa, pois a italiana non recolle tódolos capítulos. Cf. tamén La experiencia filosófica de la India, 108, nota 61. 284 El Cristo desconocido del hinduismo, Grupo Libro 88, Madrid 1994. 285 J. Pigem, “Interculturalidad, pluralismo radical y armonía invisible”, ‘Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones. Samâdhânam, Anejo VI (2001), 126. 101 diálogo intercultural e interrelixioso, porque permiten respeitar as diferenzas e a especificidade de cada cultura e relixión e, por outra banda, permiten tender pontes entre elas. “Non atender a esta equivalencia homeomórfica da pe a malas comparacións ou comparacións equívocas”; pretender a “igualdade” entre dúas nocións de dúas culturas diferentes, leva a confusións. Por iso, podemos dicir tamén con Melloni que só a consideración desta semellanza na diferenza permitirá respeitar a diversidade de manifestacións relixiosas e captar a comuñón estrutural en todas elas 286 . Na súa aposta intercultural radical, Panikkar foi tan lonxe, que alguén puido escribir: “Ninguén loitou con máis coraxe co problema do pluralismo como Raimon Panikkar. Este non é para el só un problema teórico senón máis ben práctico, e supón unha dificultade para o entendemento coa Igrexa Católica Romana. Este é, ademais, un profundo problema existencial” 287 . 286 J. Melloni, El Uno en lo múltiple. Aproximación a la diversidad y unidad de las religiones, Sal Terrae, Santander 2003, 45-46. Cf. tamén para estes conceptos de diálogo dialogal, hermenéutica diatópica e equivalentes homeomórficos G. Hall, “Hermenèutica intercultural i interreligiosa”, en I. Boada (ed.), La filosofia intercultural de Raimon Panikkar, op. cit. 133-152. 287 John B. Cobb, “Metaphysical Pluralism”, The Intercultural Challenge, op. cit. 46. 102 103 III COLLIGITE FRAGMENTA INTER/INTRA-CULTURALIDADE “Se un comprende a unidade do diferente en tódalas partes, sempre permanece tranquilo, interiormente frío, e puro coma o espacio”. (Yoga Vasishta Sara) “Nada se desprecia, nada se deja de lado. Todo está integrado, asumido, transfigurado... Pensar todos los fragmentos de nuestro mundo actual para reunirlos en un conjunto no monolítico, pero si armónico”. (Raimon Panikkar, La intuición cosmoteándrica) “Hoy es inadmisible sobrepasar los límites de la propia cultura si ser consciente de que los otros pueden tener un concepto de la realidad radicalmente diferente. Si, aun así, se atraviesan deliberadamente, nuestra actitud sería filosóficamente ingenua, políticamente intolerable y religiosamente pecaminosa”. (Raimon Panikkar, Mito, fe y hermenéutica) 104 105 1. A parte e o todo. Particularismo, universalidade e harmonía “¿A dónde quiero ir a parar?... No quiero ir a ninguna parte... No es cuestión de parte alguna. No es cuestión de parcialidades... Es cuestión del todo”. “Cada tradición reclama el todo (totum) y lo busca de manera incondicional... pero ve el totum in parte et per partem, en sus propias categorías y desde su perspectiva” (Raimon Panikkar). 1.1. Cogitare e colligere. Pensar, reunir, integrar Cogitare, pensar, e colligere, recoller, reunir -segundo a etimoloxía tradicional desde Agostiño de Hiponaestán íntimamente unidos. Porque pensar, facer filosofía, supón ter en conta tódolos fragmentos do noso mundo para reunilos e integralos nun conxunto harmónico. Trátase da busca do todo, perseguir unha auténtica visión e comprensión do todo; non quedarse en aspectos parciais; o que supón un reduccionismo, unha triste característica do noso mundo contemporáneo. “Colligite quae superaverunt fragmenta, ne pereant” (Xn 6,12). As verbas coas que comezaba esta parte corresponden a unha frase de Xesús de Nazaret que atopamos no Evanxeo de Xoán; poñen fin ao relato que fai da multiplicación dos pans e os peixes. A Biblia galega traduce: “Recollede os anacos sobrantes, para que non se estrague nada”; pero é mellor “para que nada se perda”. Son verbas nas que non se adoita reparar moito ao comentar este relato, que fala da abundancia nunha situación de precariedade. Raimon Panikkar tomaas da traducción da Vulgata e interpretaas nun xeito máis ontolóxico que moral; son unhas verbas moi queridas e significativas para el 288 , e que veñen resumir un aspecto fundamental do seu pensamento: a integración do conxunto de toda a realidade en tódalas súas dimensións; recoller os fragmentos esparexidos, até os máis pequenos, aínda que só sexan unhas faragullas, para reconstruir o todo harmónico do que se escindiron (salvo algunhas verbas, os subliñados son meus): “Nada se desprecia, nada se deja de lado. Todo está integrado, asumido, transfigurado. Nada se deja para el futuro: la presencia total está aquí. Nada se margina o se considera irredimible; el cuerpo entero y toda la memoria humana incluidos. Es la intuición totalmente integrada del tejido sin costuras de la realidad entera: la visión cosmoteándrica. Simplificar en exceso, o máis bien ignorar lo que no puede eliminarse fácilmente, es una tentación universal, y el reduccionismo un pecado filosófico habitual... En general, el enfoque y el discernimiento se han logrado dejando fuera del 288 Estas verbas inician o título dun traballo fundamental seu, recollido logo en varios libros: “Colligite Fragmenta: For an Integration of Reality”, From Alienation to At-Oneness. Proceedings of the Theology Institut of Vilanova University, ed. F. A. Eigo, The Villanova University Press (1977), 19-91. 112 Pero pregúntase tamén se é posible hoxe, na nosa época, ter unha visión unificada da realidade, un visión harmónica do todo. Con todo, el fai a súa aposta: “¿Podemos permitirnos el lujo de ignorar los fracasos de tantas filosofías y cosmovisiones que han insistido en la necesidad de una síntesis? ¿Podemos olvidar que los mayores descubrimientos y progresos del último milenio parecen haberse realizado renunciando a esos sueños filosóficos y concentrándose en áreas especializadas de estudio?... ¿No es el momento de resignarnos de manera humilde y realista a la condición humana y abandonar las grandes ideas defendidas, esgrimidas por metafísicas y teologías de todo tipo?... ¿No está la misma ‘filosofía’ tratando de convertirse en ‘ciencia positiva’?... Y sin embargo, la sed de unidad y armonía, innata en el hombre, no puede saciarse de ningún modo en la fuente que al parecer está reservada al pensamiento contemporáneo” 307 . Ortega y Gasset -con quen coincide Panikkar neste e en máis aspectos, a pesar da diferente filosofía de ambos mestresten falado tamén da “barbarie do especialismo” en La rebelión de las masas. A técnica contemporánea “nace da copulación entre o capitalismo e a ciencia experimental”; e “o home de ciencia” actual é “o prototipo do home-masa”. A ciencia misma é a que a este home de ciencia –home “fabulosamente mediocre”, di- “convérteo automaticamente en home-masa”, fai del “un primitivo, un bárbaro moderno”… “un especialista que perdió contacto con las demás partes de la ciencia, que perdió contacto con una interpretación integral del universo, que es el único merecedor de los nombres de ciencia, cultura, civilización europea” 308 . Así, o especialista coñece moi ben o seu mínimo curruncho do universo; pero remata ignorando o resto. E conclúe Ortega, coa súa lúcida prosa, cunhas verbas duras sobre os especialistas que cren sabelo todo, e que merecen a longa cita (subliñado noso): “He aquí un preciso ejemplar de este extraño hombre nuevo… Antes los hombres podían dividirse, sencillamente, en sabios e ignorantes, en más o menos sabios y más ignorantes o menos ignorantes. Pero el especialista no puede ser subsumido bajo ninguna de esas dos categorías. No es un sabio, porque ignora formalmente cuanto no entra en su especialidad; pero tampoco es un ignorante, porque es ‘un hombre de ciencia’ y conoce bien su porciúncula del universo. Habremos de decir que es un sabioignorante, cosa sobre manera grave, pues significa que es un señor que se comportará en todas las cuestiones que ignora, no como ignorante, sino con una petulancia de quien en su cuestión especial es un sabio… 307 La intuición cosmoteándrica, 23. 308 Cf. J. Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, en Obras Completas IV, op. cit. 217. 113 En las otras ciencias tomará posiciones de primitivo, de ignorantismo; pero las tomará con energía y suficiencia… se comportará sin cualificación y como un hombre-masa en casi todas las esferas de la vida… Quien quiera puede observar la estupidez con que piensan, juzgan y actúan hoy en política, en arte, en religión y en los problemas generales de la vida y el mundo los ‘hombres de ciencia’… Ellos simbolizan, y en parte constituyen, el imperio actual de las masas, y su barbarie es la causa más inmediata de la desmoralización europea” 309 . Certo que hoxe existen equipos de especialistas en distintos campos para afrontar problemas graves da sociedade. Pero segue sendo certo hai máis de medio século coma hoxe, que o “imperio das masas” -simbolizado na imposición dos diversos especialistas: os científicos, técnicos.. e sobre todo os economistas e os políticossegue sendo una das causas da “barbarie” e “a desmoralización” deste país e da vella Europa, nunha crise que é moito máis que económica. Por todo isto, o concepto panikkariano de pars pro toto, e o que segue da harmonía invisible, resúltanlle a Panikkar fundamentais para pensar ben a realidade; e particularmente para unha verdadeira interculturalidade e un verdadeiro ecumenismo relixioso, indispensables nas sociedades multiculturais e multirrelixiosas do s. XXI; verémolo máis adiante. Cada tradición busca o todo de maneira incondicional, pero debe recoñecer que so pode ver ese todo in partem e per partem, desde as súas propias categorías e desde a súa propia perspectiva “El verdadero ecumenismo… y la auténtica tolerancia no requieren destruir los puntos de vista inaceptables. No hace falta diluir las propias convicciones para poder aceptar las de otros. Cada tradición reclama el todo (totum) y lo busca de manera incondicional... pero ve el totum in parte et per partem, en sus propias categorías y desde su perspectiva, lo cual permite armonizar las exigencias del pensamiento holístico y del enfoque global de la realidad con las condiciones del pensamiento analítico” 310 . O afán de unidade non é só ontolóxico e epistemolóxico, senón tamén sociolóxico e político (unidade da humanidade, unidade -non uniformidadedas civilizacións) que sinte o ser humano, debe ir en consonancia coa liberdade e a libre realización á que aspira lexitimamente cada home e muller. Nin o caos anárquico, enfrontamentos e guerras de partidos, ideoloxías e grupos humáns, nin o orde ríxido e a ditadura do Gran Irmán, sexa comisario político ou presidente, personaxe relixioso, persoeiro económico ou órgano burocrático-técnico. A saída está na reconciliación e harmonización entre o Un e o Múltiple no orde do ser, entre a identidade e a diferenza, a 309 Ibid. 218-219. 310 Invitación a la sabiduría, Espasa, Madrid 1999. 114 coordinación complementaria das distintas ciencias e enfoques, que Panikkar chama ontonómicos.... É o que el chama tamén o horizonte aberto. “El horizonte abierto pretende conservar la validez de esta corriente hacia la unidad y la universalidad, pero sin cerrarla en una única perspectiva, visión o sistema. Necesitamos un horizonte abierto para ver y comprender, pero somos conscientes de que otros pueblos tienen otros horizontes; aspiramos a abrazarlos, pero somos conscientes del carácter siempre escurridizo de cualquier horizonte y su apertura constitutiva” 311 . b) Harmonía invisible Este horizonte aberto e o efecto pars pro toto do que falabamos, relaciónanse de maneira directa co que o noso autor chama a harmonía invible: a harmonía que debe existir entre tódalas culturas e relixións; a mesma harmonía que existe en toda a Realidade. “La armonía invisible interna se manifiesta en el modo creativo y espontáneo con que trato un religión particular, porque realmente me encuentro como en mi casa y, de esta forma, soy capaz de simplificar y de relacionar cosas dispares, o unificar prácticas.... Cuando nuestra relación con una corriente religiosa es a este nivel, debemos hablar ex abundantia cordis et mentis, más que desde un catálogo de proposiciones... Cualquier diálogo religioso auténtico disipa las malas interpretaciones por ambos lados, y propicia las rectificaciones y las nuevas interpretaciones” 312 . En concreto, o pensamento de Panikkar respecto á relación entre as distintas relixións e culturas da terra é o oposto ao intento de elaborar unha teoría universal da cultura ou da relixión, a base do esforzo por acadar unha comprensión intelectual e global de todas as culturas e relixións (un ecumenismo igualador; unha relixión comparativa, ou un inútil “esperanto ecuménico”, como di con humor). A máxima expresión actual disto é o chamado “pensamento único”, que quere esmagar as diferenzas de culturas e pensamentos nunha globalización capitalista, asasina da rica variedade e pluralidade das culturas humanas 313 . Panikkar fala da “continuación da síndrome de Occidente”, a tendencia cara á universalización que ven dos gregos e continuou no imperio romano, a cristiandade e os imperios occidentais sucesivos. 311 La intuición cosmoteándrica, 31. 312 “La armonia invisible”, Sobre el diálogo…133. Cf. máis amplamente Invisible Harmony. Essays on Contemplation Responsibility, ed. by Harry James Cargas, Fortress, Minneapolis 1995. 313 Xa iniciou esta crítica H. Marcuse polos anos 60 (1964) en El hombre unidimensional (1964), onde o chama “pensamento unidimensional”. Pero o concepto foi logo reintroducido nos últimos anos por Ignacio Ramonet desde Le Monde Diplomatique (1995); Ramonet defíneo como “a traducción a términos ideolóxicos da pretensión universal dos intereses dun conxunto de forzas económicas, en especial as do capital internacional”, en N. Chomski-I. Ramonet, Cómo nos venden la moto. Información, poder y concentración de medios, Icaria, Barcelona 1995, 52. 115 “El ideal de la humanidad de los griegos, el dinamismo interno del cristianismo, las hazañas de los imperios de occidente, la emancipación de la filosofía de la teología en orden a no estar ligada a ninguna confesión particular, la definición kantiana de moralidad, la moderna visión cosmológica y otros muchos acontecimientos, son ejemplos explícitos de la pretensión de universalidad... El gobierno mundial, la universalización del modelo de ciudad, la perspectiva global, la cultura planetaria, el mercado mundial, el supuesto valor universal de la tecnología, la democracia… todos ellos apuntan al mismo principio: universal quiere decir católico, y católico quiere decir verdadero. Lo que es verdadero y bueno (para nosotros) es (también) verdadero y bueno para todos” 314 . Panikkar recoñece que este feito non é totalmente negativo e mesmo pode ser un esforzo loable, pero é ambivalente e ambiguo; e mesmo pode ser nefasto, pois fai que se impoña a tódalas culturas o destino de occidente: desde as relixións abrahámicas (cos seus deuses Yahveh, Allah e o Deus cristián) ao marxismo e o liberalismo (co seu deus Mammon), desde a cosmoloxía científica e a tecnoloxía ao sistema económico mundial. Un Occidente que ten “sede de universalidade”. Por iso, “a mesma corrente de busca dunha ‘teoría universal’... traizoa a mesma forma mentis”, porque “a vontade de comprender é tamén unha forma de vontade de poder”, de ter todo baixo control, aínda que queira ser neste caso só intelectual 315 . Pola contra, para Panikkar trátase de descubrir non unha teoría universal da cultura ou da relixión, senón a harmonía invisible de todas as relixións e culturas, de toda a Realidade. A busca dunha “teoría universal” pode fomentar o diálogo, pero corre o perigo de impor a súa propia linguaxe e –sobre todo desde Occidente- “a supremacía do logos fronte ao pneuma”, o dominio da razón, a forza da palabra, fronte ao espírito, a contemplación que vai alén da mesma razón 316 . El estaba convencido de que non “todo o real é racional”, como proclamaba Hegel, un dos seus meirandes opoñentes filosóficos, nunha filosofía moderna que ven desde Descartes, o outro gran opoñente seu; a Realidade é máis ampla que a que capta o logos, hai máis realidade que a que é captada pola razón. Porque a realidade non é monolítica, non se pode reducir a unha visión única, que sería unilateral. “O facho [a farola] de occidente –di Panikkarnon é o único facho que temos”, hai outros fachos na cidade e na humanidade 317 ; nin occidente ten a exclusiva da razón e a intelixibilidade, nin a filosofía, a ciencia e la teoloxía occidental son a única luz que temos para descubrir a verdade. Por iso, fala no mesmo lugar do que 314 “La armonia invisible”, Sobre el diálogo…98-99. Cf. V. Pérez Prieto, Contra a síndrome N.N.A. (Non hai Ningunha Alternativa). Unha aposta pola esperanza, Xerais, Vigo 2005; un ensaio contra a síndrome NNA e a imposición dun pensamento único, global (a concepción do mundo, da vida, da política e da economía de que hoxe xa non hai máis ideoloxía viable que a ideoloxía neoliberal e o sistema económico de mercado total). 315 Ibid. 101. 316 Cf. Ibid. 106. 317 Ibid. 103. 116 considera a “falacia de Descartes” (todo o que vexo con claridade e distinción é verdade); a evidencia pode ser o noso criterio de verdade, pero pode que a miña evidencia non o sexa para ti; e ademais: “A verdade pode ser máis ampla, máis profunda ou mesmo outra distinta da que eu, mesmo ‘nós’, vemos con claridade e distinción”. “Profundizando en el ejemplo de la farola, para encontrar la llave de la casa de la sabiduría, tendríamos que confiar más en la luz del día, y sólo la luz sobre humana del sol sería la lámpara común de todo el universo, y no las farolas callejeras, sean de gas o de razón, de electricidad o de intuición, del neón del sentimiento o de cualquier otro tipo” 318 . O que nos cumpre é abrirnos aos demais e ao mundo, e crer, confiar, na experiencia humana e na vida no seu conxunto. Crer e confiar na harmonía dos seres humanos e do cosmos. Particularmente, no relixioso: se nas relixións, ao longo da súa historia, se teñen manifestado as máis baixas paixóns e teñen levado ás meirandes catástrofes, tamén nelas “tiveron lugar as experiencias humanas máis excelsas”; e mesmo, estas manifestan coma ningunha “unha certa totalidade”. Pero cómpre e cúmprenos a todos saber que “a relixión é a sinfonía, non o simple músico” 319 . 318 Ibid. 103-104. 319 Ibid. 133. 117 2. Inter/intra-culturalidade e desarme cultural “Panikkar é un filósofo da inculturación... A súa obra pode ser considerada como a tentativa de formular una hermenéutica rigorosa e sabia da interculturalidade. Unha hermenéutica rigorosa porque persigue o intento epistemolóxico da comprensión da realidade na pluralidade das súas dimensións e na clarificación dos seus múltiples puntos de vista, sen ceder á simplificación reduccionista ou a narración acrítica... Rigor e sabedoría impoñen ao discurso un perfil teórico de alto nivel” 320 . 2.1. Os conflitos culturais e relixiosos, un dos problemas fundamentais no noso mundo que precisan de coñecemento e comprensión do outro e da súa cultura cara a un diálogo verdadeiramente aberto “¿Por qué levantar murallas y mantener celosamente separaciones? El hecho de ensalzar una tradición humana y religiosa no significa menospreciar a las demás. La síntesis entre todas ni siquiera es posible, pero eso no quiere decir que la única alternativa esté en el exclusivismo o en el eclecticismo” 321 . “El diálogo dialogal presupone la superación de la ‘epistemología del cazador’... una ‘razón intrumental’ separada del resto del ser humano y, sobre todo, del amor... Traspasar las fronteras culturales empuñando el fusil de la ‘pura’ razón (es decir, de la sola razón) es abandonarse a un acto de violencia y de contrabando cultural” 322 . Vendo a realidade social mundial, resulta evidente que, ademais dos problemas económicos, sociais e políticos, unha das fontes de violencia e, pola tanto unha das dificultades fundamentais para unha cultura democrática de paz no mundo actual está nos conflitos culturais e relixiosos. Neste momento, os conflitos máis duros danse sobre todo, como nos vellos tempos na Iberia, entre “mouros e cristiáns”: O fundamentalismo musulmán e a súa guerra contra “o infiel”; Afganistán, Pakistán, Irán... países de África, a India, Tailandia... E de xeito menos violento, pero tamén conflitivo, en Europa... Certamente, na orixe destes conflitos non hai só unha razón relixiosa. A paz da humanidade depende de ir solucionando a inxustiza que sume a grandes masas de seres humanos na explotación e a miseria; pero depende tamén da paz entre as culturas e as relixións. O coñecido teólogo alemán Hans Küng fixo hai anos una afirmación rotunda, que tivo un importante eco en todo o mundo: “Non haberá paz entre as civilización se non hai paz entre as relixións”. El foi promotor deste diálogo entre civilizacións e 320 A. Calabrese, “Per uno studio della filosofia interculturale di Raimon Panikkar”, art. cit. 24. 321 El silencio del Buddha, 25. 322 Paz e interculturalidad, 54-55. 118 relixións, redactando e promovendo a Declaración de Ética Mundial que se fixo pública na Asemblea do Parlamento das Relixións en Chicago no ano 1993 323 . As sociedades de comenzos deste terceiro milenio estanse a configurar como sociedades multiculturais, multiétnicas e multirrelixiosas. O fenómeno crecente de inmigración está a introducir nas nosas sociedades occidentais máis diversidade étnica, máis variabilidade lingüística, máis riqueza cultural e máis complexidade demográfica, pero tamén máis pluralidade, variabilidade e conflitividade nas relacións humanas, políticas, económico-laborais e mesmo ideolóxicas, pois a variedade de formas de entender a vida aportada polos inmigrantes cuestiona, para ben ou para mal, os principios que inspiran a organización social e política dos estados democráticos. A isto compre sumar a multiculturalidade interna aos Estados-nación, encarnada polas comunidades históricas con marcadas diferenzas étnicas, lingüísticas ou relixiosas verbo da maioría da poboación dos distintos Estados nacionais. Comunidades, a maior parte das veces, silenciadas por políticas represivas e monoculturais dos gobernos centrais... Algúns, con moito eco nos medios, pensan que a solución destes conflitos está en que a cultura que representa a civilización ilustrada, científico-técnica, democrática... a modernidade europea, occidental, se impoña en todo o mundo. E que desaparezan dunha vez as relixións, que só son fonte de conflito pola súa irracionalidade e a súa mentira... Pero moitos máis pensamos que a solución dos conflitos culturais e relixiosos non está en acabar coas diferentes culturas e relixións. A solución non está en eliminar as relixións, como unha especie de redutos irracionais do pasado, e facer unha macrocultura única, unha civilización única, un pensamento único no que todos pensen e actúen do mesmo xeito. A solución está, máis ben, nunha auténtica interculturalidade e unha verdadeira interrelixiosidade, que se necesitan mutuamente. A interrelixiosidade supón unha axuda indispensable para ver que a salvación non ven nunca dunha única relixión que pretenda ter a chave da realidade; mesmo dunha relixión laica chea de crentes nunha iluminada razón ou unha tecnociencia... E a interculturalidade resulta indispensable para non caer nunha visión monolítica fanática da realidade. Por iso di con moita razón Raimon Panikkar: “Querer instaurar un pensamento único ou unha civilización única é un pecado de lesa humanidade que se deriva de ter confundido o pensamento coa abstracción” 324 . El preséntasenos coma un verdadeiro filósofo da inculturación, cunha obra que podemos, certamente, considerar como a 323 Cf. Hans Küng, Hacia una ética mundial, Trotta, Madrid 1994. 324 Paz e interculturalidad, 17. 119 tentativa de formular una hermenéutica rigorosa e sabia da interculturalidade, marcada polo rigor crítico e a sabedoría, cun perfil teórico de alto nivel e unha praxe que avala ese teoría. Verémolo logo. Raúl Fornet Betancourt, moi acorde coa perspectiva de Panikkar, titula un magnífico ensaio “Interculturalidade ou Barbarie”. Desenvolve o seu planteamento en once teses que presenta como alternativa de outro pensamento e outra humanidade desde a interculturalidade. O seu punto de partida, que ten moita relación co que xa fomos vendo desde páxinas atrás, é o convencemento de que (subliñado noso): “El defecto cardinal de gran parte de la filosofía occidental dominante… es la búsqueda de razones absolutas y de evidencias apodícticas. Es cierto que esta filosofía conoce desde sus comienzos en Grecia la tradición de la ‘duda’, y que ha sabido cultivarla en sus diferentes épocas de desarrollo hasta hoy. No obstante, como muestran importantes modelos de aplicación y de continuación de esta tradición —pensemos por ejemplo en la duda metódica de René Descartes o en la epoché o reducción fenomenológica de Edmund Husserl—, esa misma tradición resulta a fin de cuentas neutralizada en su fuerza negativa, y puesta al servicio de la afirmación de la línea dominante de la búsqueda de certezas absolutas y de discursos con coherencia irrefutable sobre lo real y lo humano en cuanto tal” 325 . Unha filosofía que practica o que este pensador latinoamericano chama “liturxia filosófica do abstraccionismo conceptual… de conceptos niveladores do real”, que semella esquecer o mundo real, no que non existe esa abstracción e está sempre contextualizado en experiencias e coñecementos concretos que fai a xente as súas vidas diarias concretas, nos seus proxectos que tenta vivir con dignidade. Unha filosofía que despreza as “encarnacións da mesma condición humana”, a fraxilidade dos seres humanos viventes e concretos (o ser humano “de carne e oso” de Unamuno), pois prefire falar “do humano en xeral, da conditio humana sen máis”, ou desde o recurso a un “suxeito transcendental”. En fin, unha filosofía que afirma a existencia dunha “razón filosófica única como criterio e medida de toda argumentación racional posible”, absolutizando un racionalismo concreto, o europeo moderno. Esta filosofía, que tivo un desenvolvemento e un impacto a nivel mundial, require un cambio radical que corrixa esa cultura das supostas “razóns absolutas e as evidencias irrefutables, os discursos apodícticos e as verdades últimas inconmovibles”, 325 Cf. R. Fornet Betancourt, “Interculturalidad o barbarie. Once tesis provisionales para el mejoramiento de las teorías y prácticas de la interculturalidad como alternativa de otra humanidad”, Pasos, 121, DEI, Costa Rica, Septiembre-Octubre 2005. http://sala.clacso.edu.ar/gsdl252/cgi-bin/library?e=d-000-00---0pasos--000-0Date--0prompt-10---4------0-1l--1-es-50---20-about---00031-001-1-0utfZz-800&a=d&c=pasos&cl=CL1&d=HASH018526f28036fe05f9ac5b95.3 120 se quere chegar a pensar de xeito verdadeiramente intercultural. Pois parece claro que nun mundo de razóns absolutas e de evidencias é imposible pensar e actuar interculturalmente; é dicir, atendendo a outras verdades diferentes. “Interculturalidad supone diversidad y diferencia, diálogo y contraste, que suponen a su vez procesos de apertura, de indefinición e incluso de contradicción. Pero éste es precisamente el horizonte que oculta la cultura de las (supuestas) evidencias. En sentido estricto, allí donde reina la evidencia no se da siquiera la necesidad del discurso o de la argumentación” 326 . A práctica da interculturalidade supón, logo, facer a crítica desa cultura filosófica dominante marcada polo ideal da evidencia e seguridade absoluta, e unívoca. Unha crítica da cultura propiamente dita; crítica desas “evidencias estructurais” nas que nos movemos e que condicionan as nosas actividades culturais na economía, a política, a investigación científica, a educación, a información... onde funcionan “evidencias” que exclúen sistematicamente alternativas posibles. Pero tamén, engade Fornet Betancourt, “unha crítica que poderiamos chamar da conciencia persoal”; o que supón un exercicio autocrítico dos hábitos teóricos e prácticos que garanten as nosas propias evidencias persoais ye que deciden o noso comportamento cultural. Unha autocrítica que debe ser máis que unha deconstrucción das evidencias asimiladas, e comprender tamén “o exame da conciencia que temos desas evidencias e do uso que facemos delas como xeradoras de coherencia persoal ou identidade individual”; evidencias que nos cegan ante as diferenzas, o cambio e as transformacións e “estreitan o horizonte”. E así, abrirnos a outras posibilidades de ser e actuar 327 . Baixo o reinado da razón europea e moderna, a interculturalidade é imposible; e compre “unha rebelión contra a Lei que representa a razón absoluta” 328 . Só así poderán emerxer voces e discursos liberados que fagan posible unha cultura razoada… doutra maneira. 326 Ibid. 327 A este respecto, Fornet Betancourt considera útil a práctica da meditación oriental ou o uso do exame de conciencia da espiritualidade occidental cristiá. Pero tamén da “ética do coidado de si mesmo” desenvolvida por M. Foucalt na súa Histoire de la sexualité (principalmente o tomo 3: “Le souci de soi”, Paris, 1984) ou o “método da mala fe” proposto na análise existencial de J.P. Sartre (L’être et le néant, Paris, 1943, 85ss. e 643ss.). Fornet Betancourt alude tamén para unha filosofía concreta e non abstracta ao proxecto de Martí de escribir unha “filosofía da vida” baseada na consulta do “libro de vida”. Cf. R. Fornet-Betancourt, Martí (1853-1895), Madrid 1998. 328 Pistas importantes para a crítica da razón totalitaria xa a ofreceronn, entre outros: J.P. Sartre, Critique de la raison dialectique, Paris 1960; M. Horkheimer-Th.W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt 1971; H. Marcuse, El hombre unidimensional, México 1968; E. Levinas, Totalité et infini, La Haye 1980. Así coma os filósofos da liberación E. Dussel, Método para una filosofía de la liberación, Salamanca, 1974 e J.C. Scannone, Nuevo punto de partido de la filosofía latinoamericana, Buenos Aires, 1990, entre outros. 121 É certo que, a pesar de que a cultura e a relixión pretenderon sempre ser un camiño cara a un desenvolvemento pacífico e o mutuo enriquecemento de homes e mulleres, as culturas e relixións foron demasiado habitualmente fonte de conflitos e violencia. Pero a busca actual do diálogo entre culturas, civilizacións e relixións abre o noso mundo a un futuro realmente pacificado, lonxe das tintas mouras e apocalípticas coas que adoitan velo moitas veces literatos, filósofos e teólogos. Imos descubrindo que o importante non é afondar nas diferenzas que poden enfrontar uns a outros, créndonos superiores, senón nas relacións que existen entre os humanos. Aínda que sen esquecer as primeiras, convencidos que a pluralidade enriquécenos, cando non remata enfrontamentos violentos por impoñer a propia cultura, a propia visión do mundo a tódolos demais. As diferenzas entre culturas son diferenzas antropolóxicas, por iso, o respeito a todo ser humano esixe o mutuo coñecemento das diferentes culturas. Pero, aínda que a solución a este “problema” cultural supón certa dose de boa vontade, non abonda coa boa vontade. Como recorda Raimon Panikkar, esa “boa vontade” ten levado a moitos conflitos violentos e moitas guerras violentísimas, mesmo cualificadas de “guerras xustas”. Ademais da boa vontade de cara ao outro, compre un coñecemento do outro e da súa cultura –coñecemento necesariamente amoroso...-. Coñecemento e comprensión que require entrar na súa cultura, na súa maneira de ver o mundo e darlle respostas aos problemas vitais. Isto supón unhas actitudes moi concretas que Panikkar sintetizou en aforismos no seu Sermón da montaña no diálogo intrarelixioso; un dicurso que val o mesmo para o diálogo intra-relixioso que para o intra-cultural. Un texto que viu a luz nunha ducia de linguas, e do que aquí extractamos o máis relevante para o noso tema “Cuando entres en un diálogo intrareligioso, no pienses por adelantado en lo que tú debes creer. ... no te defiendas a ti mismo ni defiendas tus intereses concretos, por sagrados que puedan parecerte. Haz como los pájaros del cielo, que cantan y vuelan y no defienden ni su música ni su belleza. Cuando dialogues con alguien, observa a tu interlocutor como si se tratara de una experiencia reveladora, como mirarías -o deberías mirara los lirios del campo. ... busca quitar primero la viga de tu ojo antes de sacar la paja de tu vecino. Bienaventurado seas cuando no te sientas autosuficiente mientras estés dialogando. Bienaventurado seas cuando confías en el otro... Bienaventurado seas cuando afrontas incomprensiones... 128 especies), así también la noción intercultural de filosofía representaría un género superior distinto (que acaso podríamos seguir llamando filosofía) y no otra especie de un género único” 344 . Esta filosofía intercultural tería unha “relación transcendental e non categorial co que ata o de agora se veu chamando filosofía”, engade. A filosofía intercultural tórnase así un transcendental formal e non unha categoría; entendendo este adxectivo transcendental no sentido tradicional da escolástica: a “cousa en si”, non as categorías, os modos, en que a “cousa en si” se manifesta. No se trataría de falar dunha “filosofía intercultural” como se fala dunha filosofía idealista, materialista ou positivista. Mentres as formas particulares de filosofía son modos de manifestarse da filosofía mesma, a natureza intercultural ten que ver coa filosofía en canto tal. A filosofía intercultural só “existe como trascendental ás moitas actividades humanas que homeomórficamente corresponden a aquilo que, en certas culturas, chamamos filosofía” 345 . O problema de fondo consiste no feito de que cada estudio relativo á filosofía fora da cultura occidental e a concepción grega, sempre foi elaborado como extensión dun método, dunha visión, de algúns instrumentos conceptuais. Tal extensión chegou ao punto de que tamén dentro de horizontes culturais diferentes de aquel occidental falouse de filosofía aplicando as visións e os criterios propios de occidente. “A interculturalidade é o lugar do mythos”, di Panikkar, porque “require apertura ao outro, desde o momento no que podemos decidir cales son as preguntas fundamentais e saber se a tarefa última da filosofía sexa poñer preguntas e decidir sobre as respostas xustas”. Isto supón “un pensamento simbólico, que non é nin subxectivo ni obxectivo, senón esencialmente dialogal, que pon como alternativa a vía media ao absolutismo monocéntrico e ao relativismo e fragmentario” 346 . Ten repetido moitas veces que a filosofía occidental debe liberarse do pensamento esencialista que arrinca de Parménides, da supremacía do Pensar sobre o Ser -o “principio de Parménides”, “dogma capital da cultura occidental”, como vimos xa-, para abrirse a outras concepcións baseadas na alteridade e na relación, máis que na substancia. “A filosofía intercultural libera á filosofía postparmenidea da súa gaiola mental, e axuda a formar un novo e máis fondo senso de habitar o home, polo que o centro sexa 344 “Religión, Filosofía y Cultura”, 132. 345 Ibid. 133. 346 Mito, Fede ed Ermeneutica, 37. 129 sempre refundarse e reconstituírse; pon sobre todo no corazón da reflexión e da acción o tema da relacionalidade e unha verdade sempre plural” 347 . A interculturalidade chama a unha transformación - unha metanoia radical como gusta dicir Panikkardo modo de pensar e ver a alteridade. Por iso, a interculturalidade é, por definición un pensamento sen un paradigma predeterminado. Compre ser moi consciente da importancia disto, pois este paradigma condiciona moitas veces mesmo esa relación aberta que se busca, intercultural-relacional, até o punto de que se dean novas formas de ocultación desa realidade aberta que aparecen como formas de relación. “Vivimos nun relacionismo que só aparentemente é tal, en canto que só se alimenta dun pensamento”, lembra Taioli 348 . E el mesmo, desconfiando de certos planteamentos actuais da interculturalidade, escribe “Quisiera poner en guardia ante el peligro de que el auge de los estudios interculturales sea síntoma de una cultura que encontrándose en crisis quiere ampliar su mercado, como hace el sistema capitalista con sus inversiones en el ‘tercer mundo’” 349 . A base filosófica da interculturalidade panikkariana está na busca da verdade que está na diversidade fecunda das diversas culturas, espidas. Tamén naquelas culturas cualificadas de “menores”; as culturas dos esquecido e dos excluídos, as culturas dos sen voz e sen rostro que habitan a Terra. A imposición dun modelo cultural presentado como universal e insubstituíble, afoga esas culturas e xera a incapacidade para a escoita das culturas diferentes que levan ao odio e a guerra. Por iso, afirma a necesidade de desarmar a cultura dominante -como veremos logoen base a auténticas experiencias de diálogo. A interpelación intercultural nun mundo aínda gobernado planetariamente por un modelo ponse, polo tanto, coma o horizonte aínda inacabado e mesmo de algún modo operante na vida da humanidade. “Vivir por este telos –conclúe acertadamente Taiolisignifica transformar a filosofía intercultural en carne e sangue da vida da humanidade”. Pero, en realidade “xa vivimos desde sempre nesta interpelación; aínda que estea ocultada, está nos nosos fundamentos, nas nosas raíces” 350 . Panikkar confía á filosofía a tarefa do exercicio crítico que non se estanca fronte ás barreiras do pensamento único, uniformador e afogador da rica variedade que constitúe a realidade. 347 R. Taioli, art. cit. A primeira liña é un cita de Giorgio Nebbia, Le merci e i valori. Per una critica ecologica al capitalismo, Milano, 2002, 43. 348 Ibid. 349 “Religión, Filosofía y Cultura”, 126. 350 Ibid. 130 Unha filosofía autenticamente intercultural que busque o auténtico dialogo dialóxico, do que falamos máis atrás, non pode privilexiar ningunha linguaxe ou cultura; non pode afogarse nunha forma única, particular e concreta, por moi excelente que lle pareza. Pola contra, ten que estar atenta ao mito dialogante, verdadeiro dique contra o perigo do fanatismo ou a barbarie da que falaba Fornet Betancourt. Poir iso di con rotundidade: “El método propio de la filosofía intercultural es el método del diálogo dialogal, en el cual las reglas del diálogo no se presuponen unilateralmente ni se dan por supuestas a priori sin haberlas establecido en el propio diálogo... No se trata de un círculo vicioso, sino de un círculo vital. La vida humana no se reduce a una comprensión lógica” 351 . Este diálogo dialogal presupón a superación do que Panikkar chama a epistemología do cazador, unha epistemoloxía separada de toda ontoloxía. “La ‘epistemología del cazador’, esa actividad dirigida a la caza de informaciones realizada por una ‘razón instrumental’ separada del resto del ser humano y, sobre todo, del amor. El cazador debe matar o por lo menos herir a la presa para capturarla... Traspasar las fronteras culturales empuñando el fusil de la ‘pura’ razón (es decir, de la sola razón) es abandonarse a un acto de violencia y de contrabando cultural... Una razón ‘pura’ sugiere una razón no contaminada por las impurezas de cualquier contacto con el resto del hombre; es decir, el cuerpo, los sentimientos, el amor...” 352 . Fronte á busca desta “razón pura”, ou o que di noutro lugar, unha filosofía como “a caza da verdade co rifle da razón” 353 , o diálogo dialogal -base da filosofía intercultural de Panikkarsupón unha “razón contaminada” pola realidade total do ser humano en diálogo aberto cos outros, superando os formalismos abstractos da “pura razón” coa súa presunta validez xeral; en realidade, formalismos que non veñen ser máis que elucubracións racionais duns suxeitos humanos. Así, o diálogo non se establece con principios abstractos –mesmo que sexan tan excelsos como “amádeos uns a outros”-, senón que “debe penetrar en la realidad y ha de tener también el coraje de llevarse a cabo con el colonialista que ha arruinado a un pueblo o el terrorista que ha matado a inocentes... El diálogo no puede conducirse en abstracto; no implica la venganza del ‘ojo por ojo’, sino el coraje del ‘ojo a ojo’” 354 . 351 Paz e interculturalidad, 49. 352 Paz e interculturalidad, 54-55. 353 Paz y desarme cultural, Madrid 2002, 29. 354 Ibid. 55. 131 Este diálogo dialogal –non o duálogo dialogal no que só se busca que outro me comprenda, porque parto de que a verdade téñoa eusupón tamén superar a busca dunha presunta obxectividade que exclúa a subxectividade. Porque se a obxectividade ten a vantaxe de “non pertencer a ninguén”, ten a desvantaxe de ser ineficaz por “non comprometer a ninguén”, porque “non penetrou no corazón humano”; aínda que compre ser consciente, tamén, de que na pura subxectividade tampouco pode haber verdadeiro diálogo, pois elimínase o logos para caer no puro sentimento 355 . Finalmente, Panikkar vai mesmo máis aló do rico concepto de interculturalidade, para chegar ao que chama intra-culturalidade: entrar na cultura do outro para deixarme enriquecer por ela, ao mesmo tempo que se invita ao outro a entrar na miña para deixarse enriquecer por ela. Aplica este concepto, en primeiro lugar en relación coa relixión, e fala de diálogo intra-relixioso 356 . Pero logo aplícao a todo mundo cultural, como máxima expresión do diálogo intercultural: o diálogo intracultural; o que se fai desde entro das mesmas culturas, non desde fora, coma un visitante ou un diletante. En fin, a súa filosofía inter/intra-cultural ven ser un auténtico “desafío”, como reza o título dun dos mellores libros que se teñen publicado sobre el, e do que xa temos citado diversos traballos de especialistas en varios campos: The Intercultural Challenge of Raimon Panikkar. Joseph Prabhu, colega na Universidade de California-Los Angeles e editor do libro, resume con precisión o sentido deste título. “O apropiado do título deste libro debería ser hoxe obvio. O desafío intercultural que propón Panikkar é unha das máis radicais cuestións modernas e post-modernas das perspectivas mundiais, non só polo noso etnocentrismo e imperialismo cultural, senón, máis aínda, pola súa perspectiva particular. Deste xeito, o primeiro sería unha diminución do verdadeiro desafío de Panikkar para velo só coma un filósofo multicultural, como tende a ser visto moi a miúdo” 357 . Para Prabhu, o fondo desafío intercultural que propón Panikkar -co seu transfundo nunha ciencia con conexións e implicación coa filosofía, a metafísica e a relixióné unha nova revolución copernicana, que el sabe situar, tamén, nun contexto histórico-político de múltiples dimensións. E engade: “A interculturalidade de Panikkar 355 Cf. Ibid. 57. 356 Cf. sobre todo The Intrareligious Dialogue, Paulist Press, New York 1978; ed. italiana, que utilizamos aquí, Il dialogo intrareligioso, Cittadella, Assisi 1988. 357 J. Prabhu, “Lost in Traslation. Panikkar’s Intercultural Odyssey”, The Intercultural Challenge of Raimon Panikkar, op. cit. 19. 132 vai moito más ao fondo que a dos predicadores da tolerancia [preachings tolerance] e as directrices que se poñen para o cambio interrelixioso” 358 . O noso é un mundo enfrontado violentamente precisamente por esa diversidade cultural e relixiosa que é unha das meirandes riquezas que posúe o ser humano; unha riqueza que tentaron afogar, consciente ou inconscientemente, os diversos colonialismos de tódolos tempos que hoxe viron colapsar a súa hexemonía. Panikkar repetiu en máis dunha ocasión que este era o tempo propicio (o kairós), un tempo de especial relevancia e significado, perigo e oportunidade, para unha crise de civilización planetaria, un cambio profundo (metanoia) científico, filosófico, metafísico e místico, que alumara un mundo novo, que lonxe de ser a “europeización do mundo” que pediron relevantes filósofos europeos (...), sexa un mundo máis acorde coa harmonía da Realidade, que sabe integrar as diferenzas. A filosofía intra-cultural de Panikkar ven ser o que alguén cualificou coma “epifanía de esperanza nun mundo ambivalente” 359 . Pero compre recoñecer, tamén, a dimensión excepcional, única e dificilmente repetible coa que Panikkar viviu este diálogo intra-cultural, no “ritmo básico da estructura da perichorèsis cosmoteándrica”, como di J. Prabhu 360 , utilizando a terminoloxía do mesmo Panikkar que veremos na IV parte do noso traballo. 2.3. O desarme cultural: Da ignorancia-condea-conquista, ao diálogo-converxenciadescubrimento da complementariedade do outro. “Hemos de desarmar nuestras respectivas culturas al mismo tiempo (e incluso antes) que procedemos a la supresión de las armas... Sin el reconocimiento de la interculturalidad no hay paz posible en el mundo” 361 . Velaquí, como colofón, unha interpelación fundamental da interculturalidade que Panikkar propón: desarmar as nosas respectivas culturas, salientablemente a occidental -que é a que hoxe se ten imposto máis en todo o mundo-, como camiño imprescindible para unha vida en harmonía e paz, en solidaridade cos humanos, a natureza e os cosmos todo. É sobre todo o desafío ao monopolio da ideoloxía económico-tecnolóxica-política dominadora como patrimonio universal da humanidade. 358 J. Prabhu, “Lost in Traslation...”, op. cit. 20. 359 Cf. R. Vachon “La filosofía intercultural, epifania d’esperança en un mon ambivalent”, en La filosofía intercultural de Raimon Panikkar, Ignasi Boada (ed.), op. cit. 360 J. Prabhu, “Lost in Traslation...”, op. cit. 2. 361 Paz e interculturalidad, 157. 133 Aínda que -como recoñece tamén Panikkaresta interculturalidade “desestabiliza ideas e conviccións arraigadas con frecuencia no máis fondo das culturas”. O diálogo intercultural dáse necesariamente na conversación fonda entre persoas-culturas-relixións –que está no fondo de toda culturae non só entre individuos. Na perspectiva bíblica xudeocristiá, tense contraposto desde hai anos Babel (Xen 11) a Pentecoste (Feit 2, 5-12): a confrontación entre unha diversidade de linguas que enfronta aos humanos por castigo divino -uníranse contra Deus para chegar a el e ser tanto coma el, un proxecto humano orgulloso-, fronte a esa mesma diversidade de pobos e linguas que non impide o entendemento en Pentecoste. Pero o episodio da torre de Babel pode ser, máis ben, un exemplo da chamada de Deus a saír do círculo onde os humanos se encerran. Fronte a interpretación da dispersión como un castigo de Deus (“Baixou o Señor…e pensou... ‘Baixemos e embarullemos alí mesmo a súa lingua, de xeito que non se entendan uns cos outros’. O Señor espallounos de alí por toda a terra, e deixaron de construí-la cidade”, Xen 11, 7-8), podemos ver esta dispersión por toda a terra como unha bendición. Tal como acontecera cos fillos de Noé; despois do diluvio e a alianza que Deus fai con eles, dispérsanse e repoboan a Terra (Xen 6 a 9). Deste xeito, os fillos de Noé foron considerados como os fundadores das diferentes razas e linguas. Os habitantes da cidade da que fala o relato de Babel temen ser dispersados; refúxianse nun concepto de unidade que crea crispación en torno a una única identidade fusional: queren Unha cidade única, de Unha sóa torre, de Unha sóa lingua... A verdade sería única e imporíase a todos coa forza mesma de Deus, que se apropian os construtores da torre. É a incapacidade para abrirse ao outro, ao diferente, ao estranxeiro e á súa verdade outra, complementaria da nosa. Deste xeito, Babel e Pentecoste expresarían o mesmo movemento cara a diversidade. A sala onde os discípulos de Xesús se reuniran ábrese, estes saen e póñense a falar. Trunfa a diversidade. Ábrome ao outro suficientemente para comprender o que di e para facerme comprender del, para oír a súa verdade e, partindo desta verdade diferente da miña, poder reconstruír outra nova, máis rica, máis fiel á realidade. O diálogo intercultural supón pasar non só do illamento-ignorancia, indifererenza-desprezo, condea-conquista... a unha coexistencia-comunicación, senón a un verdadeiro diálogo-converxencia-descubrimento da complementariedade do outro 362 . 362 Cf. Paz e interculturalidad, 38ss. 134 Illamento e ignorancia no que está instalada unha cultura, até o punto de que a interculturalidade nin sequera se presenta. Indifererenza e desprezo; a outra cultura non nos afecta, mesmo pode considerarse un rival perigoso. Condea e conquista; a outra cultura chega a converterse nunha presunta ameaza contra a que hai que reaccionar, quizais, suprimir. Coexistencia e comunicación; a outra cultura convértrse nunha curiosidade ou mesmo un desafío que me interpela. Converxencia e diálogo. Vaise producindo un encontro e o descubrimento dunha posible influencia recíproca, benéfica para as culturas que se encontran. “A outra cultura empeza a converterse no outro polo da nosa, e quizais nun complemento”, escribe Panikkar. É o descubrimento da complementariedade do outro Todo isto supón, tamén -como insiste o noso pensadorsuperar o que chama “a razón armada”; porque a razón pode ser unha arma moi perigosa; sobre todo nas máns dos que teñen tamén o poder científico, tecnolóxico e bélico, como ocorre co Occidente actual: “Fálase de con-vencer ao outro; de discutir para vencer ao outro. Desta maneira, a linguaxe cesa de ser un acto de amor para converterse en loita, en desafío. Non sabemos acuñar unha linguaxe máis amorosa” 363 . Por iso, compre chegar ao “desarme cultural”, de cada unha das culturas que pretenden impor a paz desde as súas propias claves culturais, desde a súa propia visión da realidade que consideran a mellor de xeito absoluto. Esta expresión refírese preferentemente á cultura predominante: a occidental-europea ilustrada-racional e científico-técnica, fondamente metida no que Panikkar cualifica como “as trincheiras nas que se parapetou a cultura ‘moderna’ de orixe occidental”; a cultura da ciencia, o progreso, a democracia e a economía de mercado mundial. Porque a paz non pode ser o monopolio de ningunha cultura ou relixión: ningunha cultura, relixión ou tradición pode resolver illadamente os problemas do mundo. “Temos que desarmar as nosas respectivas culturas ao mesmo tempo que procedemos á supresión das armas”, di Panikkar no 5º dos seus “sûtras da paz”. 363 Il problema dell’altro, 24. 135 “Nuestras culturas suelen ser beligerantes y tratan a los demás como enemigos, bárbaros, goi, khafir, paganos, infieles, etc. Añadamos aún que más de una cultura se sirve de la propia razón como de un arma... El desarme cultural no es una simple expresión demagógica; es un requisito de la paz, de cualquier desarme duradero en la situación actual” 364 . Este desarme cultural é arriscado, pois a crítica da propia cultura occidental fainos vulnerables; debe facerse paulatinamente, pero é condición sine qua non para establecer unha verdadeira cultura de paz nun diálogo de igualdade entre as diversas culturas. Como di, xogando coas palabras: “Non se trata de renunciar a ningún valor positivo, senón de valorar diversamente a positividade de moitos valores” 365 , o positivo de valores diferentes dos nosos; ser constantemente críticos coas nosa culturas... Pero compre someter a crítica as nocións mesmas de evolucionismo e desenvolvemento; pois “xa non abonda co desenvolvemento sostible”, afirma 366 . A philosophia pacis é o contrario a unha filosofía como “a caza da verdade co rifle da razón”; busca a harmonía entre animus e anima “Es algo más que una filosofía pacífica; es una filosofía que refleja la armonía de la realidad y, a la vez, contribuye a ella; una filosofía que es simultáneamente causa y efecto de la paz: es efecto de la paz, porque surge de un espíritu sosegado y pacífico; es causa de la paz, porque acrecienta o restablece la armonía del universo” 367 . A philosophia pacis é “unha empresa intelectual para entender no posible o misterio da realidade”; é unha filosofía que parte do suposto de que a estrutura derradeira de realidade é harmónica. Pero non fai só unha observación pasiva desta harmonía da realidade, senón que busca unha participación activa nela. Isto, desde Cicerón aos pensadores hindús e buddhistas, só se consigue coa contemplación, que xungue teoría e praxe, esforzo intelectual e compromiso activo. Por iso, os contemplativos son tanto persoas de acción como de pensamento e meditación. A philosophia pacis non busca impor un concepto de “paz”, senón que busca a harmonía, a participación na interrelación de todo o que existe, de todo con todo. “A paz é a participación na harmonía do ritmo do ser”, di Panikkar. 364 Paz y desarme cultural, 38. 365 Ibid. 64. 366 Ibid. 63-64. 367 Ibid. 30. Cf. tamén o volume coordinado por Miquel Siguan, Philosophia pacis. Homenaje a Raimon Panikkar, Símbolo, Madrid 1989. 136 137 IV TODA A REALIDADE É RELACIÓN. A PERSPECTIVA COSMO-TE-ÁNDRICA “Ni el dualismo ni el puro monismo pueden resolver el Misterio de lo Real… la identidad y la diversidad coexisten y ambas son reales. La piedra angular de la verdadera metafísica es la síntesis armoniosa de ambas perspectivas... El paradigma de este Misterio es la intuición advaita, que se refiere a algo que no puede ser llamado ni ‘uno’ ni ‘dos’. El Misterio no es ni el mismo ni otro, ni uno ni múltiple: es no-dualista… No podemos ‘hablar’ de ese Misterio de forma simplemente ‘objetiva’ y nominalista… El Misterio no es objetivable, porque ‘tú’ y ‘yo’ somos partes constitutivas de ese Misterio. Tampoco es puramente subjetivo, porque ‘nosotros’, el sujeto o los sujetos, no somos la totalidad del Misterio” (Raimon Panikkar, El Cristo desconocido del hinduismo). “La realidad es cosmoteándrica. No hay tres realidades: Dios, el Hombre y el Mundo; pero tampoco hay una, o Dios, u Hombre o Mundo... Dios, Hombre y Mundo están en una íntima y constitutiva colaboración para construir la Realidad... Dios, Hombre y Mundo están comprometidos en una única aventura y este compromiso constituye la verdadera Realidad”. (Raimon Panikkar, La Trinidad). 144 sentimento relixioso do amor, que menosprezaba Śnk ra: Deus é a alma das almas e da natureza, estas son diversas del, pero non están separadas de Deus, a súa unión é advaita. R m nuja, fervoroso visnuita, cre que a bhakti é válida no camiño de liberación que busca o hinduísmo 377 ; por iso, esta posición doutrinal tivo un gran eco na espiritualidade devocional da bhakti e a súa expresión na relixiosidade popular. A bhakti é a relixión do amor -fronte á jñ na ou relixión do coñecemento-, a actitude relixiosa, mística e relacional por excelencia; céntrase na devoción ou participación no divino polo amor, unha relación con Deus baseada no amor, o abandono nel. O advaitin é o que alcanzou a experiencia da non-dualidade; o bhakta é o adepto da bhakti, o devoto, que busca la unión con Dios por medio del amor; mentres o jñ nin é o sabio, o que coñece, o que sigue a vía contemplativa do jñ na (conocimiento) para chegar á experimentar a unión non-dual coa Realidade. Ambos, bhakta e jñ nin, queren chegar a ser un perfecto advaitin. Raimon Panikkar buscou claramente, como R m nuja, unir harmonicamente advaita e bhakti, non-dualidade, pero con amor; o seu texto fundamental ten un título expresivo “Amor y no dualidad” 378 . c) As figuras modernas máis senlleiras do advaita Así como Śnk ra é considerado a referencia fundamental da antiga doutrina advaita, máis recentemente, sobre todo no s.XIX, xorden figuras senlleiras do hinduísmo verbo desta doutrina: os primeiros foron R makrishna 379 (1836-1886) e o seu principal discípulo Vivekananda (1863-1902). Pero dise comunmente que o representante máis destacado do advaita no s. XX é Ramana Maharshi 380 (1879-1950); Panikkar non chegou a coñecelo, pois foi á India en 1954, pouco despois da súa morte, pero foi introducido nas súas ensinanzas da man do monxe benedictino francés Henry Le Saux 377 A salvación no hinduísmo consiste en liberarse da lei do karma, o ciclo das reencarnacións (sams ra), para chegar á identificación con Brahman. As tres “vías” (m rga) clásicas da salvación presentes na soterioloxía hinduísta son: karma-m rga (camiño da acción, as obras sociais ou rituales), bhakti-m rga (camiño da adoración, abandono) e jñ na-m rga (camiño do coñecemento para superar a ignorancia, contemplación, ascesis, yoga). 378 “Amor y No-Dualidad”, Sufí (Madrid), 1 (2001), 14-18; o texto apareceu anteriormente con diversos títulos: “Advaita e Bhakti. Lettera da Vrindaban”, Humanitas (1965), 991-1001; “Advaita y Bhakti. Amor e identidad en un diálogo indocristiano@, Revista de Occidente, 91 (1970), 38-52… e foi recollido no seu libro Mito, fe y hermenéutica, Herder, Barcelona, 2007, 297-308. Cf. Unha reflexión ao respecto en V. Pérez Prieto, Dios, Hombre Mundo, op. cit.138-141. 379 Cf. Ramakrishna, La sagrada enseñanza de Sri Ramakrishna, Kier, Buenos Aires, 1971. 380 Cf. Ramana Maharshi, Enseñanzas espirituales, Kairós, Barcelona 19862. Cf. Ernesto Ballesteros, Ramana Maharshi, Kairós, Barcelona 1997; pode atoparse unha boa unha síntese na súa conferencia, “La filosofía occidental moderna y el Vedanta Advaita de Sri Ramana Maharshi”, con edición electrónica: http://www.concienciasinfronteras.com/PAGINAS/CONCIENCIA/Ballesteros_Ramana.html. 145 (gran amigo e compañeiro durante anos no sram que chamaron Saccid nanda e con quen fixo varias peregrinaxes hindús fundamentais 381 ; este cambiou logo o seu nome occidental por Abhishikt nanda, 1910-1973), que si se introduciu no advaita da man de Ramana Maharshi. Do ensino de Ramana Maharshi sobre a non-dualidade recollemos definicións tan claras como esta: “El no-dualista dice que el mundo es irreal; pero también dice: ‘Todo esto es Brahman’... Los advaitin no dicen que el mundo es irreal. Eso es un malentendido... Ellos sólo quieren decir que el mundo es irreal como mundo [autosubsistente], pero real como Yo...”. “[La doctrina del Advaita Vedante dice en síntesis] No existe nada salvo la Realidad única. No hay nacimiento ni muerte, ni proyección ni retracción, ni esclavitud ni liberación. Sólo existe eternamente la unidad única. A quienes encuentran difícil captar esta verdad y preguntan ¿Cómo podemos ignorar este mundo sólido que vemos en torno nuestro?, se les señala la experiencia del sueño y se les dice: Todo lo que veis depende del que ve. Aparte del que ve, lo visto no existe. Esto se llama drishistirsthi vada o el argumento de que uno primero crea en su mente y luego ve lo que su mente ha creado…” 382 . Outros persoeiros fundamentais do advaita contemporáneo son Nisargadatta Maharaj 383 (1897-1981), que foi gurú de Ramesh Balsekar 384 , cuxa obra tivo unha gran influencia na comprensión do advaita en Occidente, pola súa claridade expositiva; e tamén Aurobindo 385 (1872-1950), Krishnamurti 386 (1895-1986), etc. d) Raimon Panikkar e o advaita O noso autor prefire traducir advaita por “a-dualidade”, como ten expresado en máis dunha ocasión: “Aunque la costumbre ha venido traduciendo advaita por ‘no-dualidad’, debido al pensar dialéctico que predominaba cuando la cultura europea ‘descubrió’ la India, yo traduzco ahora por a-dualidad, que es igualmente castellano y me parece más fiel a lo que el advaita es (a-dvaita), y que de ninguna manera viola el principio de nocontradicción, como sería la negación de la dualidad. En todo caso, el advaita no 381 Cf. H. Le Saux, Sagesse hindoue, mystique chrétienne. Du Vedanta a la Trinité, Centurion, Paris 1965; H. Le Saux-R. Panikkar, Alle sorgenti del Gange: pelegrinaggio spirituale, CENS, Milano 1994; R. Panikkar, “La montée vers le fond”, Préface para H. Le Saux, La montée au fond du coeur. Le journal intime du moine chrétien-Sannyâsî hindou, OEIL, París 1986. 382 A. Osborne, Las enseñanzas de Bhagavan Sri Ramana Maharshi, Kier, Buenos Aires, 1978, 18. 383 Cf. a obra fundamental de Nisargadatta Yo soy eso, Sirio, Málaga 1988; tamén Enseñanzas definitivas. Conversaciones sobre el Absoluto, Los libros de la liebre de marzo, Barcelona 1998. Véxase tamén a obra de M. Cavallé cita varias veces nestas páxinas La sabiduria de la No-Dualidad. Una reflexión comparada entre Nisargadatta y Heidegger. 384 Cf. Ramesh S. Balsekar, De la Conciencia a la Conciencia, Yug, México 1996; El bucador es lo buscado, Gaia-Alfaguara, Madrid 2005. 385 Cf. S. Aurobindo, El Secreto del Veda, 2 vols. Fundación Centro Aurobindo, Barcelona 1998. 386 Cf. Krishnamurti, Más allá del pensamiento, EDHASA, Barcelona 1982. 146 contradice tal axioma, aunque tampoco lo erige en el principio supremo del pensar... El principio de no-contradicción no se niega, sino que se supera” 387 . Abondando nisto, dicía pouco despois: “Cando pensamos debemos pensar na conexión. Trátase da harmonía, a correlación, a intuición advaita, que non traduzo como se fai habitualmente... No a-dvaita, o ‘a’ é ausencia, ausencia de dous. Nego, non nego a dualidade; do contrario obteño ou a contradición ou a dialéctica. Son consciente do feito de que a realidade está ausente” 388 . “O pensamento dialéctico é o que o confunde todo”, di máis adiante. Pero non podemos dividirnos: “Non somos o suxeito da experiencia. A experiencia non ten tampouco suxeito” 389 ; pero para expresar isto necesitamos a intuición simbólica, da que falamos máis atrás. Desde o comezo, desde sempre, a realidade é conexión, interrelación, aínda que haxa polaridades. Por iso, o ser humano ten tres órganos para aproximarse á realidade: o ollo sensible-empírico, o ollo intelectivo-reflexivo e o ollo místico-contemplativo; mentres non se lle abren os tres, o ser humano non pode comprender a perspectiva a-dual da realidade. O mesmo Panikkar precisa isto, acorde co de máis arriba: “En rigor, a intuición advaita non é a negación da dualidade –que seria contradición, se non queremos defender o monismo. Poderiamos dicir que o advaita é a superación (sen as connotacións hegelianas da verba) do monismo. No fondo, trátase máis da ausencia de dualidade que da súa negación. Agora ben, a consciencia da ausencia implica máis que un puro pensar dialéctico... É o amor o que fai notar a ausencia. O divorcio entre amor e coñecemento é mortal polos dous lados... A ausencia non é, no caso do advaita, a negación da dualidade, como a tradución ‘non dualismo’ podería facer crer... O advaita non é irracional, senón que é aquela experiencia que nos fai conscientes de que aquilo que chamamos Realidade non se pode traducir, ni sequera racionalmente a unha unidade, pero tampouco a unha dualidade: nin unidade nin dualidade, que sería a conclusión dialéctica” 390 . Na India, Raimon Panikkar somérxese no estudio do Vedânta durante anos, ata chegar a publicar unha completísima antoloxía e estudio dos Vedas de máis de mil páxinas: The Vedic Experience 391 . Así, entra no coñecemento profundo do advaita ved nta. Panikkar fala do advaita e a non-dualidade en numerosos libros e artigos; desde unha das súas primeiras obras -das máis reeditadas e traducidasEl Cristo 387 Cf. Panikkar, “Prólogo”, en V. Pérez, Más allá de la fragmentación... 13. 388 L’amore, fonte originaria dell’universo, 98. 389 Ibid. 122. 390 “Epíleg”, en J. Pigem, El pensament de Raimon Panikkar, 222-223. 391 The Vedic Experience. Mantramanjari. An Anthology of the vedas for Modern Man and Contemporary Celebration, University California Press, Berkeley-Los Angeles & DLT, London 1977. 147 desconocido del hinduismo, á que aludimos na Introdución, até as últimas 392 . A súa clave e a importancia da non dualidade para o pensamento sintetízao nestas palabras: “Ni el dualismo ni el puro monismo pueden resolver el problema… Esto nos lleva a la paradoja casi inevitable, formulada de una manera u otra por la mayoría de las escuelas filosófico-teológicas: la identidad y la diversidad coexisten y ambas son reales. La piedra angular de la verdadera metafísica es la síntesis armoniosa o, mejor dicho, no contradictoria de ambas perspectivas” 393 . O Misterio (a Realidade) só se pode comprender coa intuición advaita: “El paradigma de este Misterio es la intuición adváitica, que se refiere a algo que no puede ser llamado ni ‘uno’ ni ‘dos’. El Misterio no es ni el mismo ni otro, ni uno ni múltiple: es no-dualista… No podemos ‘hablar’ de ese Misterio de forma simplemente ‘objetiva’ y nominalista… El Misterio no es objetivable, porque ‘tú’ y ‘yo’ somos partes constitutivas de ese Misterio. Tampoco es puramente subjetivo, porque ‘nosotros’, el sujeto o los sujetos, no somos la totalidad del Misterio” 394 . Deus e o mundo non están xustapostos nin o un absorbido polo outro, senón en relación de reciprocidade; o Absoluto é transcendente e inmanente á vez: “Dios no es ni el Mismo (monismo) ni el o lo Otro (dualismo). Dios es un polo de la Realidad, polo constitutivo; silencioso y por tanto inefable… trascendente, pero inmanente en el mundo; infinito, pero limitado en las cosas” 395 . Por iso, nesta concepción non hai nada que non sexa sagrado, nin hai nada absolutamente sagrado, separado do resto, todo ten unha dimensión sagrada: “Lo sagrado es un aspecto de todas las cosas por el mismo hecho de que las cosas son reales”, di Panikkar 396 . Pero, a pesar de ter escrito moito sobre o advaita, Panikkar repite que a experiencia da non-dualidade non pode ser directamente expresada en palabras intelixibles; no momento en que se fai así “compre falar de polaridade e por tanto, compre usar unha linguaxe dalgunha maneira dualista” 397 . Con todo, a non-dualidade é o sentido máis fondo da meirande parte dos conceptos panikkarianos (ontonomía, 392 The Unknown Christ of Hinduism (1964, ed. española 1970 e 1994). Pero tamén Misterio y revelación. Hinduismo y cristianismo, encuentro entre dos culturas (1971), El silencio del Buddha (20005), La Trinidad. Una experiencia humana primordial (19995), La experiencia filosófica de la India (1997), La intuición cosmoteándrica (1999), etc. 393 El Cristo desconocido del hinduismo (1994), 147. 394 Ibid. 23. 395 Iconos, 86. Cf. “Advaita y Trinidad” en El Cristo desconocido (1971) 165-180; El Cristo desconocido (ed. de 1994) 150-170. 396 El mundanal silencio.... 397 “There Is No Outer Without Inner Space”, en K. Vatsyayan (ed.), Concepts of Space. Ancient and Modern, New Delhi 1991, 26. 148 relatividade radical, trindade radical… perspectiva cosmoteándrica): Nin monismo nin dualismo, repite unha e outra vez; o advaita é a polaridade constitutiva da Realidade, unha polaridade capaz de soportar tensións, e que expresa a harmonía desa Realidade 398 . No traballo citado antes expresábao así: “Hai unha relación dinámica e constitutiva de maneira que cada un dos polos da relación é o conxunto; porque non podemos de ningunha maneira illar os polos sen destruílos. Deixarían de ser polos… Non hai Exterior sen Interior, nin Interior sen exterior. O Interior é o que fai o exterior e viceversa” 399 . A este respecto, comenta con razón o filósofo catalán Jordi Pigem, verbo de certas contraposicións que se teñen feito tradicionalmente na filosofía occidental: “Desde a experiencia da non-dualidade, a disputa sobre se a realidade é en derradeiro termo dinámica ou inmóbil (a suposta contraposición entre Heráclito e Parménides) baséase en illar dous polos que non teñen senso o un sen o outro: nada máis poden concibir o movemento en relación con algo inmóbil, e non poden concibir a inmobilidade máis que en relación con algo móbil. A experiencia da non-dualidade non pode conseguirse máis que superando as dicotomías que se superpoñen na concepción da realidade” 400 . Desta maneira, o advaita desafía as nosas pretensións tanto de obxectividade como de subxectividade, ao superar a división dual que facemos entre suxeito e obxecto, superar o “modelo do universos en dous pisos” -que chama Panikkare a busca de obxectividades. Cando, como di Panikkar, “o advaita non fai unha afirmación obxectiva sobre a realidade... O Ser non ten predicado. O é do noso pensamento racional non ten por que ser idéntico ao Ser da nosa consciencia” 401 . Así, representa un desafío xigantesco para a nosa forma habitual de concibir a realidade, xa que, como repite Panikkar “implica abandonar o liderado soberano do logos”; e desta maneira esperta “o terror de perder o control, o pánico da incerteza, a obsesión pola seguridade que é unha característica dos tempos modernos” 402 ; aínda que non por iso sexa “a negación da razón”, senón “a súa transcendencia” 403 . 398 Cf. Invisible Harmony. Essays on Contemplation Responsibility, Ed. by Harry James Cargas, Fortress, Minneapolis 1995. Véxase a mesma idea en D. Loy, No dualidad, Kairós, Barcelona 2000, 216-217. 399 “There Is No Outer Without Inner Space”, 27. 400 J. Pigem, El pensament de Raimon Panikkar. Una filosofia de la interdependència, 138. 401 “A Self-Critical Dialogues”, en J. Prabhu (ed.) The Intercultural Challenge of Raimon Panikkar, 275. 402 “There Is No Outer Without Inner Space”, 27. 403 “A Self-Critical Dialogues”, 275. 149 e) A experiencia da non-dualidade fora do hinduísmo A experiencia da non-dualidade da realidade, como manifesta o mesmo Panikkar en varias ocasións, non aparece só no hinduísmo, senón tamén no buddhismo e o taoísmo, e constitúe o o núcleo central, o eixo de practicamente todas as grandes tradicións filosóficas, metafísicas e espirituais orientais. Así, atopamos esta doutrina nos outros dous sistemas filosófico-teolóxicos máis influentes de Oriente: o buddhismo (na experiencia do nirvana), especialmente no budismo mah y na (e dentro deste, no buddhismo zen e no buddhismo tibetano, o dzogchen); e o taoísmo de Lao Tse e Chuang Tzu. O termo taoísta que se refire a esta experiencia non-dual é wei-wu-wei (“acción da non-acción”). Para os tres, fronte á meditación e a acción que nos leva á experiencia non-dualista da Realidade, “o proceso de pensamento constitúe unha especie de interferencia”, como escribe David Loy, un dos meirandes especialistas no advaita 404 . “El valor supremo de la vida resulta mucho mejor expresado si eludimos la negación del mundo que se deriva de separar el fundamento trascendente de la multiplicidad de los fenómenos y admitimos la posibilidad de que la liberación se asiente en la actualización de nuestra verdadera naturaleza no-dual, es decir, en la realización de que cada uno de nosotros es la totalidad del universo” 405 . Concretamente, o buddhismo mah y na e, sobre todo, Nāgārjuna (150-250) 406 - cuxo pensamento dixemos que tivo unha influencia fundamental na formación do advaita ved nta de Śnk ra-, interpretarán a interrelación de tódolos seres (prat tyasamutp da, concepto fundamental do buddhismo que veremos a continuación) como shûnyata (vacuidade, baleiro): todo o real é un sendo, que non se apoia en nada; por iso a sabedoría está alén do si e do non, alén de todo o dualismo que hai o corazón de calquera posición positiva ou negativa. A vacuidade, di Nāgārjuna, móstranos o camiño do medio (m dhyamika): ni un, nin dous, senón non-dous (advaita). Camiño do medio que nos ensina tamén que o camiño ascendente atopa a súa realización no camiño descendente; que o coñecemento (jñ na) realízase na compaixón (karuna) 407 . 404 D. Loy, a súa Tese de doutoramento en Filosofía publicada en España como No dualidad, 24. Cf. particularmente “La no-dualidad en la Bhagavad G t ”, 288-302. 405 Ibid. 300. 406 Nāgārjuna é o fundador da escola mādhyamika (camiño medio) do budismo mahāyāna e, probablemente o pensador budista mahāyāna más influinte despois do mesmo Gautama Buddha. A el débese o florecemento do mahāyāna e das escolas do buddhismo tibetano, o chan chino e o zen xaponés. 407 Cf. Xavier Serra, “La intuición advaita en Raimon Panikkar. Una experiencia intercultural”, Conciencia sin Fronteras. http://www.concienciasinfronteras.com/PAGINAS/CONCIENCIA/serra_panikkar.pdf. Para unha análise do non-dualismo de Nāgārjuna, cf. Ken Wilber, Sexo, ecología, espiritualidad, vol.I, libro 2, Gaia, Madrid1997, 295-312. 150 Pode que esta filosofía e espiritualidade que quere expresar a intuición non-dual da realidade, sexa unha das herdanzas filosóficas e espirituais máis importantes e fondas da humanidade, tanto en Oriente como en Occidente; e Nāgārjuna, xunto co seu contemporáneo occidental Plotino, sexan figuras centrais dela. Porque a intuición da non-dualidade non é so de oriente, senón que aparece tamén na filosofía plotiniana e no gnosticismo, no núcleo místico do islamismo (o sufismo), na Cábala hebrea e na mística cristiá. O non-dualismo ou unidade de todo o real aplícase a calquera outra doutrina filosófica ou mística que afirme que, no máis profundo da Realidade resoa a unidade: unha única verdade, onde todo forma parte do Un. Desta maneira, o non-dualismo sería a base dunha philosophia perennis non atada a ningunha escola; tese defendida non só por A. Huxley (vid. I parte deste traballo), senón tamén por místicos cristiáns contemporáneos como T. Merton, en K. Wilber e pnsadores hindúes como Coomaraswamy... ou pensadores tan coñecidos como R. Guenon, H. Corbin, etc. Máis recentemente, é a postura dunha experta no non-dualismo, a filósofa catalana Mónica Cavallé no groso volume da súa Tese en Filosofía 408 . No sufismo atopamos formulacións semellantes as adváiticas. O non-dualismo expresa na linguaxe sufí que a relación entre Deus e o mundo non é de 1+1, que sería mera xustaposición (dualismo), nin de 1=1, que sería mera identificación (monismo), senón de 1x1, onde cada factor mantén a súa propiedade sen que por iso se multiplique a realidade 409 . É o que atopamos nos textos que lle custaron a vida ao mártir Al-Hallaj (857-922), o “axitador de conciencias”: “Convertinme en Aquel a quen Amo, e Aquel a quen amo converteuse en min”. E atopámolo nese cumio do pensamento islámico que foi o sufí Ibn’Arabi, cuxa obra Tratado de la Unidad é unha das máis elevadas sistematizacións do non-dulismo no mundo islámico 410 . O místico iraní Abd al-Karim Al-Yîlî di: “La percepción de la Esencia Suprema consiste en llegar a saber, por la vía de la intuición divina, que tú eres Él y que Él eres tú, sin que haya confusión entre ambos, ya que el servidor es servidor y el Señor es Señor, y no se trata de que el servidor se convierta en Señor, ni el Señor en servidor” 411 . 408 M. Cavallé, La sabiduria de la No-Dualidad. Una reflexión comparada entre Nisargadatta y Heidegger, op. cit. cf. 48. 409 Cf. H. Corbin, El hombre de luz en el sufismo iranio, Siruela, Madrid 2004. 410 Cf. especialmente as súas obras Tratado de la Unidad, Sirio, Málaga 1987 e El núcleo del núcleo, Sirio, Málaga 1992. 411 Abd al-Karim, El hombre universal, Madrid 2001, cita tomada de J. Melloni, El Uno en lo múltiple. Aproximación a la diversidad y unidad de las religiones, Sal Terrae, Santander 2003. Cf. tamén para o sufismo a obra fundamental de Henry Corbin, Cuerpo espiritual y Tierra celeste, Siruela, Madrid, 1996; e 151 No pensamento cristián podemos rastrexar esta intuición da non-dualidade, aínda que non tan explicitada claramente como en Oriente, desde Agostiño e o pseudoDionisio Areopagita até a Idade Media. Pero, sobre todo logo, atopámolo na mística e o pensamento especulativo de Meister Eckhart, do que xa falamos na Introdución; e tamén en Bernardo de Claraval, Nicolás de Cusa, Boehme, Silesius, os místicos españois Teresa de Jesús ou Juan de la Cruz… 412 . Eckhart escribe repetidamente que “o coñecente e o coñecido son un”. “Todas las criaturas llevan en si la negación; una niega a la otra... En Dios, empero, hay una negación de la negación; es un solo y niega todo lo demás, porque no hay nada fuera de Dios” 413 . “Alguna gente simple imagina que deberían ver a Dios, como si Él estuviera allí y ellos aquí. Pero esto no es así. Dios y yo somos uno. Por el conocimiento concibo a Dios en mi interior; por el amor, por el contrario, penetro en Dios… El obrar y el ser son uno” 414 . Non é de estrañar que na bula pontificia In agro dominico –que, despois da súa morte, condena por heterodoxa parte da obra do místico renanoun dos pensamentos condeados sexa: “Quen ve dualidade ou diferencia non ve a Deus” (art.23). Pero nesta liña de Eckhart, cualificada como un non-dualismo cristián, van hoxe moitos monxes cristiáns; sobre todo da tradición cisterciense, pola influencia dese outro gran místico da orde do Cister que foi Bernardo de Claraval (1090-1153) 415 . Este chega a escribir: “¿Que es Dios?... Es tan imposible que algo sea sin Él como Él mismo sin él [mundo]. Él es en Sí mismo como es en todo y, así, de una cierta forma, sólo Él es” (San Bernardo, De consideratione, Lib. V, 6,13). Tamén as monxas místicas Beatriz de Nazaret (1200-1269), Matilde de Magdeburgo (1207-1282) ou Gertrudis de Helfta (1256-1302). Un amigo coreano, tamén monxe cisterciense, co que tiven longas conversas e cruzamos abondosos correos sobre a non-dualidade -que el tentaba vivir para a mística xudea da cabala Gershom Scholem, Las grandes tendencias de la mística judía, Siruela, Madrid 1996. 412 Cf. H.M. Enomiya Lassalle, Zen y Mística cristiana, Paulinas, Madrid 1991; Alois M.Has, Visión en azul. Estudios de mística europea, Siruela, Madrid 1999. 413 Eckhart, Tratados y sermones, Edhasa, Barcelona 1983, 454-455. 414 Eckhart, sermón “Dios y yo somos uno”, 170, El fruto de la nada y otros escritos, op.cit. 55. 415 Un anónimo monxe cristián, escribe de san Bernardo: “No hay nada en el conjunto de la tradición católica ortodoxa, que se aproxime hasta este punto a la doctrina vedántica del Si Supremo (Param tm )” Un monje de Occidente, Doctrina de la no-dualidad (advaita-v da) y cristianismo. Jalones para un acuerdo doctrinal entre la Iglesia y el ved nta, Indica Books, Varanasi, 1999, 21. 152 como unha experiencia contemplativa vital, e non como pura teoría filosófica-, escribíame nunha ocasión: “O comezo da non-dualidade é o coñecemento humano. Constatar que o mundo enteiro móstrase polo esquema dual de suxeito-obxecto; pero que a realidade verdadeira da existencia non é unha separación individual independente, senón a relación... Todo o que existe é o acontecemento que forma a relación… A realidade enteira é unha rede de relacións intra-penetrante… Isto supón ‘ver o mundo tal e como é’ (thagata)… Hai unha tendencia na conciencia humana a distinguir separadamente ontoloxía e epistemoloxía; pero, unha está intimamente unida á outra...”. Tamén atopamos a non-dualidade en diversos pensadores e movementos de Occidente; sobre todo en Plotino 416 ; Ken Wilber chega a dicir que practicamente todas as tradicións non-duais de Oriente e Occidente xorden parcial ou totalmente de Nāgārjuna e Plotino 417 . Respecto de Plotino escribe Xavier Serra no traballo citado: “Las críticas más duras de Plotino no se dirigen tanto hacia el cristianismo como hacia la gnosis y el materialismo. En la aventura del silencio, en la búsqueda espiritual desde este horizonte abierto meta-ontológico, se nos revela un espíritu que está más allá de todo ser, se nos revela como aquello absolutamente transcendente, como aquello que está más allá de la propia transcendencia... Absoluta transcendencia, que a la vez es el espacio abierto que hace posible la existencia de todo ser, es decir, aquello absolutamente inmanente. No hay ningún ser que no esté ya en él. Así, la gran búsqueda espiritual parece acabar en un aparente fracaso, ya que no hay nada que encontrar, siempre ha estado aquí y ahora” 418 . Finalmente, atopamos a non-dualidade sobre todo a través da pegada de Plotino, en filósofos modernos como en Spinoza, como é ben coñcido; pero en certo sentido e non tan claramente, tamén en Schelling, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Emerson ou Heidegger... e máis modernamente en Aldous Huxley ou Alan Watts 419 . 416 Cf. Garcia Bazán, Neoplatonismoo y Vedanta. Doctrina de la materia en Plotino y Samkara, Depalma, Buenos Aires 1991. Tamén para o estudio de Plotino en relación con Nāgārjuna K. Jaspers, Los grandes filósofos III. Los metafísicos que pensaron desde el origen, Tecnos, Madrid 1998. 417 K.Wilber Sexo, ecología... op. cit. 39-64, 155-230, 242. 418 Xavier Serra, “La intuición advaita en Raimon Panikkar”, art. cit. 419 Cf. sobre a non-dualidade en español, os textos fundamentais son os xa citados: David Loy, No dualidad; Mónica Cavallé, La sabiduria de la No-Dualidad (que ten tamén outro introdución máis sinxela La sabiduría recobrada, Kairós, Barcelona 2006) e Consuelo Martín, Sankara y la visión advaita de la realidad, Dilema, Madrid 2005; tamén a boa e sinxela introducción de Benigno Morilla Manual Advaita, Trompa de Elefante, Madrid 2011. 153 2) Principio ŗtá: todo está vinculado Na concepción hindú da realidade, todo está intimamente vinculado. Para esta visión total e harmónica da Realidade, Panikkar utiliza non só o concepto de advaita, senón tamén outro rico concepto do hinduísmo védico, intimamente vinculado a este: o principio ŗtá; o principio de harmonía de tódolos seres, orde, regra, verdade. Ningún ser se identifica con outro, pero tampouco está separado dos outros, todo está intimamente unido; é o principio que rexe o orde cósmico e sagrado. O principio ŗtá ou rita, denota, logo, o orde cósmico do universo; a traveso do ŗtá o sol ascende e móvese, os ríos flúen, as árbores medran e os animais nacen e desenvólvense. Para os humanos é o camiño que un mesmo debe seguir cara o seu obxectivo; por iso, unha persoa xusta e honorable sempre tentará preservar o ŗtá, xa que aconséllase actuar de acordo con el, para que as cousas sexan doadas, rectas e beneficiosas. Conceptualmente, este principio está vinculado aos mandatos, o pensamento e as normas; colectivamente refírese ao dharma, a acción de cada persoa en relación con aquelas normas referidas ao karma de cada un. Tense dito que este principio é un dos máis importantes conceptos relixiosos do Rig Veda. Panikkar salienta: “ŗtá é a base derradeira de todo; é ‘o supremo’, aínda que isto non deba entenderse nun sentido estático... É a expresión do dinamismo primordial que é inherente a todo” 420 . Na India o individuo, a realidade illada, non existe; existe a persoa nun nó de relacións. Desde a propia experiencia humana, descóbrese que formamos parte dunha Realidade que é toda ela relación. Todo é relación; a mesma Divindade é relación e está constitutivamente en relación co ser humano e co cosmos. Por iso escribe Panikkar: “Desde el punto de vista hindú, la divinización no es que Dios se encarne y nos penetra de modo individual, sino que uno encuentra su naturaleza divina cuando se descubre verdaderamente a sí mismo y su relación con los otros, con el cosmos y con Dios. Yo descubro que soy mucho más que mi cuerpo, mucho más que mi alma. El espíritu no ha llegado a mí por casualidad, sino que pertenece a mi ser total” 421 . Na concepción védica, a única Realidade é o Purusha, que non é nin persoal, nin estático e inmutable, senón dinámico. Este purusha é un eu, que só pode coñecerse 420 The Vedic Experience, 350-351. 421 “Movimientos orientales de espiritualidad”, XXIV Congreso de Teología: “Espiritualidad para un mundo nuevo”, Evangelio y Liberación, Madrid 2004, 95. 256 257 Apéndice GLOSARIO DE TÉRMINOS SÁNSCRITOS UTILIZADOS ADVAITA: Doutrina da non-dualidade de tódalas cousas (a-dvaita, non dúas). Sistema filosófico-teolóxico e experiencia espiritual no hinduismo, que provén da non-dualidade de toda a Realidade, incluido a Divina. ADVAÍTICA: Experiencia da non-dualidade. O advaitin é o que alcanzou esta experiencia. AHAM: “Eu”, o Eu absoluto. O Un é idéntico á Realidade absoluta, o fundamento de todo. AHAM BRAHMAN: “Eu son Brahman”. Unha das catro grandes sentencias hindúes da non-dualidade. AYAM ATMAN BRAHMAN: “Atman é Brahman”. Outra das catro grandes sentencias hindúes da non-dualidade. ASTI NASTI: “É isto-non é isto”. Ser-non ser. ASTIKA, sistemas ortodoxos hindúes (de asti, Ser). ATMAN: O Sí mesmo, o Ser, a Mismidade. A esencia máis íntima no ser humano e na alma do mundo. AVATARA: Manifestación, “descendimento” de un deus á figura humana. BHAKTI: Actitude mística de devoción, de amor a Deus; participación no divino polo amor, devoción, abandono. Significa etimolóxicamente tanto “separación” (bañj), como “dependencia” (bhj). Por extensión, a bhakti é a relixión do amor. O bhakta é o adepto da bhakti. BH SYA: Comentario. BODHISATVA: Buddhista, que alcanza a liberación na terra, pero comprométsee a axudar a tódolos seres a alcanzar, tamén, a liberación. 258 BRAHMAN: O Absoluto no Vedanta. O Divino por antonomasia. BR HMANA: Textos explicativos que acompañan aos Veda cons intruccións, rituais, etc. DHARMA: Lei natural, cósmica, universal. Orde, relixión. Obligacións. Ven da raíz dhar, que significa ter; é o que conforma, constitúe e sostén. DVAITA: Dualidade, o dualismo en canto concepción da Realidade e sistema filosófico. HINAY NA: “Pequeno vehículo”; a escola buddhista therevada. A via monástica do buddhismo. SVARA: O Señor, Deus. O supremo Señor do universo no panteón indio. A dimensión persoal de Deus, a diferencia do impersoal: Brahaman. JIVA: O atman, a alma, encarnada. JÑ NA: O coñecemento-experiencia da Realidade, no senso de coñecemento intelectual. Por extensión, é a relixión do coñecemento, un dos camiños de liberación. El jñanin é o sabio, o que coñece; o seguidor da vía jñana. KARMA/KARMAN: Obra, acción, acto, destino. A ley da acción; obra cuxas consecuencias desempeñan un papel nas demais existencias. Resultado acumulado das accións pasadas. Karmático é o que pertence ao karma, proveniente do karma. KARUNA: A compaixón no buddhismo. MAHAVAKYA: Sentencia, aforismo. MAH Y NA: “Gran vehículo”; escola buddhista despois do buddhismo therevada aberta ao común da xente, non só aos monxes. M DHYAMIKA: “A via media”; a terceira gran escola do buddhismo. MANDALA: “Círculo”, esquema cosmogónico. MANTRA: Verso dos Vedas. Palabra sagrada, oración. MARGA: O sendeiro da vida. Por extensión aplícase a un significado ético ou relixioso, pasando a indicar o camiño máis xusto, o camiño cara á salvación. M Y : A ilusión do mundo, o veo que oculta a verdadeira realidad. MITHYA: Concepto buddhista que expresa que o mundo é ilusión, unha realidade aparente. MOKSA: Liberación. A meta do hinduísmo, sair da roda de encarnacións. 259 NETI NETI: “Non é así, non é así”. Aforismo que se refire á última realidade do Ser que só pode ser expresada negativamente. NIDANA: As 12 fontes ou orixes que encadean e condicionan nun orden preciso todos os fenómenos físicos e psíquicos segundo o concepto buddhista prat tyasamutp da: ignorancia (avidy ), formacións mentais (samsk ra), conciencia (viñan ), corporeidade (n ma rupa), bases (sadhay tana), contacto (sparsa), desexo (trisna), apego (up d na), devir (bhava), renacemento (jti), vellez e morte (duhka). NIRV NA: Extinción, liberación. A meta do camiño salvífico buddhista, a extinción de toda a continxencia. Obtención dunha consciencia liberada da ilusión (maya) e a ignorancia (avidya). PRAJÑANAM BRAHMAN: “Brahman é pura Conciencia”. Outra das catro grandes sentencias hindúes da non-dualidade. PRASTHATRAYI: “Tres probas”, textos canónicos base que comprenden as Upanishad, a Bhagavad Gita e os Brahma Sutras. PURUSA: O Home arquetípico, orixinal. A Persoa, o hombre espiritual, interior. PURUSA-VIDHA: O persoal na Divindade. RTA/RITA: Orde cósmico e sagrado, sacrificio como lei universal. Tamén, a verdade, a estructura dinámica e harmónica da Realidade. SACCID NANDA: Brahman en canto Ser (sat), Consciencia (cit) e Beatitude (ananda). SAKTI: Poder divino, a enerxía creadora de Dios, concebida en forma feminina. SAMH RA: Disolución, destrución (do Mundo ao final dun período cósmico). SAMS RA: Existencia mundana, temporal, o ciclo da transmigración (nacementomorte). SRSTI: Creación, emanación. S TRA: Literalmente: “fío”, breve aforismo. Fórmula axiomática e condensada. Precepto brahmánico. TAT TVAM ASI: “Iso es ti”. Outra das catro grandes sentencias hindúes da nondualidade. TAO: Camiño, concepto central do taoismo. TRILOKA: Triple mundo (ceo, terra, mundo subterráneo). 260 TRIMURTI: A trindade dos deuses Brahma, Visnu e Siva. Os tres deuses só representan tres distintos aspectos de Deus: o creador (Brahma), o conservador (Visnu) e o destructor (Siva). TRISANGAM: Confluencia de tres ríos. UPANISADS: Textos filosófico-teológicos do hinduísmo que pertencen á Sruti, o fundamento do brahmanismo. VEDAS: “O saber”. A “Ciencia Sagrada”. A revelación brahmánica. Divídense en: Samhita (“Coleccións”), Brahmana (“Explicacións”), Aranyaka (“Textos da selva”), Upanisads (“Comentarios”). Os 4 libros dos Vedas son: Rig Veda, Samaveda, Yajurveda, Atharvaveda. VED NTA: “Fin dos Veda”. Meditacións teolóxicas e filosóficas sobre o ser das cousas.