Memoria de la Shoah: el caso de Berlín

Memoria de la Shoah: el caso de Berlín Memory of the Shoah: the Case of Berlin ANA MARÍA RABE Universidad de las Artes de Berlín [email protected] RESUMEN. El trabajo investiga tanto en general a nivel filosófico, como en concreto en el caso de la memoria alemana de la Shoah la interacción entre recuerdo y olvido en el marco del trabajo de la memoria. En la primera parte se lleva a cabo un análisis de este problema en diálogo con filósofos, sociólogos e historiadores escogidos. En la segunda parte se trata esta cuestión en el contexto de los grandes debates públicos que hubo en Alemania en los años 90, particularmente el debate de 1993 sobre la remodelación y resignificación de la «Nueva Guardia» en Berlín, la polémica suscitada por el discurso de Martin Walser en 1998 en Francfort, y el debate entre 1989 y 1999 sobre el plan de construir en Berlín un monumento a las víctimas de la Shoah. El texto termina con una discusión del vigor del monumento berlinés en la actualidad. Palabras clave: Memoria, recuerdo, olvido, monumento, historia alemana, Shoah. ABSTRACT. In the framework of memory, this paper investigates the interaction between remembrance and oblivion at a philosophical level, as well as on a historical concrete level in relation to the German memory of the Shoah. In the first part, an analysis of this problem is carried out in dialogue with selected philosophers, sociologists, and historians. In the second part, this question is dealt with in the context of the great public debates which occurred in Germany in the nineties, particularly the debate, in 1993, on the remodelling and re-signification of the «New Guard-House» in Berlin, the polemics provoked by Martin Walser’s discourse in 1998 in Frankfurt, and the debate, from 1989 to 1999, on the plan to build a monument in Berlin for the victims of the Shoah. The paper concludes with a discussion of the force of the Berlin monument in present time. Key words: Memory, remembrance, oblivion, monument, German history, Shoah. ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y Política N.º 45, julio-diciembre, 2011, 625-638 ISSN: 1130-2097 [Recibido: Jul. 11 / Aceptado: Sep. 11] 625 1. La memoria: interacción entre recuerdo y olvido La capacidad anamnética es una de las características esenciales del ser humano. Se va desarrollando durante toda la vida, pero no en un sentido lineal y progresivo sino en el sentido de una complejidad dinámica. Lo dicho no concuerda con un modelo temporal que distingue de manera definitiva entre pasado, presente y futuro y los coloca en una cadena sucesiva. En el marco del esquema lineal y progresivo del tiempo es común establecer una relación intrínseca entre memoria y pasado, a la vez que se suele confundir memoria y recuerdo. Sin embargo, no se debe reducir la cuestión de la memoria a la pregunta por el pasado. Como sugiere la socióloga Elena Esposito, la problemática de la memoria no consiste simplemente en una confrontación con el pasado, sino más bien en una relación del pasado con el presente, puesto que todo ser humano recuerda y olvida siempre e únicamente en el presente. La valoración del presente, de la que partían las sociedades arcaicas y antiguas en el trato que daban a la memoria, pasa, según Esposito, a segundo plano en la modernidad en la que se empieza a equiparar la memoria y el recuerdo, así como el recuerdo y el pasado. 1También Nietzsche, que se suele citar en el discurso sobre la memoria en relación con su crítica a la misma, parte en cierta medida de las premisas que Esposito detecta en la modernidad. El hecho de que el hombre viva una existencia histórica significa para él que no puede evitar estar «atado» al pasado, lo cual quiere decir a la vez que no puede escapar del recuerdo. A diferencia del animal que, según el filósofo alemán, vive olvidando, el hombre vive recordando. Si nos detenemos por un momento en este primer pensamiento podemos afirmar que, en efecto, el ser humano no puede desprenderse del pasado o al menos de algo que relacionamos con el pasado. En la vida del ser humano surgen constantemente imágenes, situaciones y sensaciones que le parecen de alguna manera familiares o conocidas; le tocan, incitan, conmueven, inquietan y cuestionan. Lo que solemos llamar «recuerdo» está íntimamente ligado a estos procesos internos que conducen algunas veces a una puerta que abre nuevos caminos y hasta nuevos horizontes, pero que igualmente pueden bloquear, cerrar, inhibir el camino hacia los fines que uno se ha propuesto o que desea. Este hecho lleva al segundo pensamiento según el cual el ser humano no podría actuar ni vivir si no tuviera también la capacidad de olvidar. El representante más conocido de la defensa de esa capacidad como ventaja y privilegio es precisamente Nietzsche. En su escrito «Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida» Nietzsche apunta a la posibilidad de vivir sin recordar, como ocurre en el caso de los animales, lo cual hace —según su fórmula conocida— que lleven una vida feliz. 2 Según el filósofo alemán, el hombre envidia la felicidad del puro presente, la ceguera despreocupada que libra al animal del peso del pasado. Ahora bien, es cuestionable si los animales realmente podrían vivir sin recordar. Pero más allá de esta pregunta específica, lo que nos interesa resaltar aquí es el hecho de que no se puede separar el olvido del recuerdo. Todo olvido presupone la posibilidad del recuerdo, de la misma manera que es imposible recordar sin que esté presente la posibilidad de olvidar. Esta idea ya se encuentra en la antigua figura de la Mnemosine que partía de la inseparabilidad de los dos lados de la memoria, como señala el filósofo americano Gary Smith. Según este autor nos percatamos hoy de su interrelación compleja que es, al mismo tiempo, dialéctica, complementaria y paradójica. 3El carácter dialéctico se debe para Smith al hecho de que el olvido es una condición necesaria del recuerdo, mientras que el aspecto complemenatario y antitético de su interacción se deduce de la circunstancia de que a veces adoptan el estatus de dos polos de la memoria, teniendo en cuenta que sólo se puede recordar lo que se puede olvidar. El lado paradójico de su interrelación, finalmente, lo encuentra Smith en el hecho de que no encontramos nada equivalente al deber moral de recordar en el lado del olvido. 4Con Elena Esposito podríamos agregar también la paradoja de que nos acordamos de aquéllo que recordamos, pero no de lo que hemos olvidado. 5 626 ISEGORÍA, N.º 45, julio-diciembre, 2011, 625-638, ISSN: 1130-2097 Ana María Rabe Recordar es en todo caso —tanto cuando es intencional como cuando es involuntario— un proceso selectivo: siempre hay algo que al recordar se olvida, es más, tiene que haberlo necesariamente. Por eso, Esposito dice que no se recuerda lo que ya ha pasado; más bien se proporciona una reconstrucción de aquéllo que se observó en el pasado, lo cual implica ya una selección. Se reconstruye, por tanto, sólo lo que se recuerda ante el trasfondo de todo aquéllo que se ha olvidado, que abarca mucho más que lo primero. De esta situación se puede deducir la función de la memoria que Esposito caracteriza como una «constante discriminación entre recuerdo y olvido». 6 Lo dicho impide caracterizar la memoria como receptáculo de imágenes inmutables, como almacén de vivencias u otras entidades «guardadas» llamadas «recuerdos». Nos lleva, más bien, a considerarla como una facultad dinámica con una función vital que consiste, en el caso de la memoria individual, en garantizar una interacción entre recuerdo y olvido que permita establecer una relación proyectiva y productiva con la vida propia, y en el caso de la memoria social, en desarrollar y mejorar la comunicación y comunicabilidad dentro de la sociedad. El procedimiento de la memoria no se reduce, por tanto, a un proceso neuro-fisiológico. Tiene también una dimensión epistemológica y hasta práctica, lo cual quiere decir que el procedimiento y los resultados de la memoria —aunque nunca sean definitivos— dependen en cierta medida también de la actividad productiva, la predisposición y voluntad del ser humano. He aquí la razón por la que recordar puede convertirse en deber, no sólo en una necesidad práctica, sino también en un mandamiento moral, como ocurre cuando se han causado daños e injusticias. El ser humano, desde luego, es capaz de autoengañarse; puede reprimir, recomponer o ignorar las imágenes, vivencias o conocimientos que tiene. Es capaz de manipular la producción de los recuerdos con el fin de cambiar determinadas facetas de los mismos y expulsar sectores enteros de su consciencia para que dejen de ser activos y no intervengan negativamente en su vida. Sin embargo, la manipulación forzada, así como la angustia que subyace tras ésta, perjudica la relación consigo mismo y con los demás. El cuerpo es el primer lugar donde se manifiestan, muchas veces tras décadas de silencio y en otras generaciones, los síntomas del miedo que había regido la represión y que puede haber sido aparcado durante mucho tiempo. Mas, en verdad, la angustia no ha estado nunca desterrada, pues no se controla ni se combate sepultándola. Tal vez se logre desactivarla por un tiempo, pero sólo bajo el precio de concederle una autonomía incontrolable tanto con respecto al momento en que podría aparecer como a la intensidad y las formas de expresión físicas bajo las que se puede mostrar. Por eso se puede decir que en su complejidad y sus innumerables formas de expresión, el cuerpo es el espacio originario del recuerdo y del olvido. Es el lugar que guarda, a través de la transformación, las experiencias —en muchos casos traumáticas— que han sido expulsadas de la consciencia. La preservación en el cuerpo, desde luego, no proporciona la posibilidad de recuperar un recuerdo perdido, sino que se manifiesta en síntomas físicos que hay que entender como señales de un recuerdo callado y transformado. 7 Si bien las razones para la represión pueden ser variopintas, hay una constante que se repite en todos los casos: la angustia, el miedo de enfrentarse con la destrucción de la vida y la dignidad humana. No sólo la víctima huye de esa angustia, ISEGORÍA, N.º 45, julio-diciembre, 2011, 625-638, ISSN: 1130-2097 627 Memoria de la Shoah: el caso de Berlín ya que teme volver a vivir el dolor producido por la destrucción. También el perpetrador huye de ella al rehusar la responsabilidad de la injusticia cometida, cuya aceptación le obligaría a reconocer el delito cometido y a enfrentarse al terror y la destrucción que éste trajo consigo. Para facilitar esa huida y tapar posibles dudas morales, los nacionalsocialistas tuvieron la astucia de inventar un determinado tipo de conciencia «transmoral» a la que se podían remitir los implicados en el inhumano y funesto sistema nazi. Tal y como señala Heinz Dieter Kittsteiner, se interpretó entonces «la inclinación hacia un determinado tipo de conciencia transmoral como la aprobación de una actuación que había asumido conscientemente una culpa en favor de la autoafirmación nacional.» 8De esta manera se alteraba la percepción de los actos propios y de los demás, se manipulaban las imágenes de la consciencia y las directrices de la conciencia. La represión de las dudas morales facilitaba la aceptación de crímenes exigidos y sancionados por la ideología nazi. Si se toleraban y cometían, no era, por tanto, por el perfecto funcionamiento de un mecanismo ciego de obediencia; de haber sido así, los escrúpulos morales habrían presentado mayor resistencia. En un sentido mucho más reflexivo —y esto es lo que aterra— aceptar, tolerar y hacerse cargo de los crímenes se convertía, por medio de la conciencia transmoral, en una cuestión de «decencia» (Anständigkeit), esto es, de lealtad frente a una determinada «moralidad ideológica». 9Tal visión, desde luego, repercutiría en los futuros recuerdos de las escenas, los sucesos y actos. Finalmente hay que considerar a los que no fueron ni víctimas ni perpetradores, los que ni siquiera vivieron en la época en la que se produjo la destrucción de la vida y dignidad humana. Éstos también pueden estar interesados en que perdure el silencio que se ha guardado con respecto a ciertas escenas, perspectivas, preguntas y dudas cuya aparición no produce sensaciones agradables. Al contrario, es incómoda y molesta; obliga a hacer un esfuerzo tanto intelectual como emocional y enturbia las ilusiones que otros o ellos mismos se fabrican convenciéndose de que el futuro depara progreso, de que el peso del pasado frena ese progreso, la novedad y la libertad de actuación y de que, por tanto, el presente sólo es un presente si no se mira hacia «atrás». ¿Qué tiene de malo, cabría preguntarse, que las generaciones posteriores miren hacia «adelante» y no tengan que cargar con el peso de injusticias del pasado, que no deseen hacerse cargo del sufrimiento inconmensurable de personas que en su mayoría ya están muertas y que no quieran responder a la culpa de otros —aunque sean los propios abuelos o bisabuelos— de los que igualmente quedan ya pocos en vida? Tal vez, se podría contestar, no tenga nada de malo, al menos durante un tiempo. Pero de la misma manera en que la persona, que reprime ciertas imágenes, vivencias, informaciones o preguntas, se autoengaña pensando que puede mandarlas definitivamente a un exilio lejano, también se engañan las generaciones posteriores si creen que se pueden desterrar las heridas e injusticias del pasado, si piensan que el tiempo transcurre de manera lineal, que la historia está «detrás» y el futuro «delante». De la misma manera que el miedo reprimido por una persona va desarrollando una autonomía e intensidad incontrolable, así esa angustia puede reaparecer en su cuerpo bajo formas de expresión fatales, también las injusticias y el dolor del pasado de una sociedad siguen actuando camufladas, bajo otras máscaras, pudiendo estallar en cualquier momento y en cualquier lugar del cuerpo colectivo de la so628 ISEGORÍA, N.º 45, julio-diciembre, 2011, 625-638, ISSN: 1130-2097 Ana María Rabe ciedad con consecuencias imprevisibles. Por eso, cuando se habla del deber colectivo de la memoria, no sólo hay que preguntar por el funcionamiento de la misma, sino también por el tiempo de una historia que interactúa en el presente con la memoria de la sociedad. Para ello conviene recordar lo que dice Walter Benjamin sobre la historia. Según él no se puede buscar lo histórico «en el cauce del transcurso de un desarrollo». Más bien habría que sustituir la «imagen del cauce» por la del «torbellino» en el que «circulan el antes y después, la historia previa y la historia posterior de un suceso, o mejor dicho, de un estatus de éste.» 10 En contraposición a la concepción lineal del tiempo habría que entender el pasado desde el presente; y Benjamin diría que no tenemos más remedio que partir del presente, lo cual no excluye que aparezcan dimensiones del pasado. El caso es que, como hemos señalado antes, la mayor parte de éste se encuentra más allá de lo que fue observado y atendido en su momento y reconocido en el presente. El pasado pertenece en gran parte al ámbito de lo ignorado, lo cual no quiere decir que no esté de alguna manera presente. Mas está presente de manera negativa, como olvido, y, como tal, no puede ser recordado directamente. Cuando se tiene consciencia de una injusticia pasada, el deber moral pide, por tanto, algo paradójico. Exige recordar todo lo olvidado en el sentido de todo lo que se encuentra más allá de lo observado y atendido, que forma parte de la injusticia cometida por unos y padecida por otros. ¿Es ésta una tarea imposible? Tal vez lo sea para quien crea que puede y tiene que haber recuerdo sin olvido. Para quien esté convencido de la dialéctica necesaria de los dos polos, sin embargo, esta paradoja no lleva forzosamente a un esfuerzo vano; representa, más bien, un reto especial que es, desde el punto de vista moral y hasta existencial, incluso necesario. Hay que hacer el esfuerzo de recordar aunque no se sepa exactamente adónde va a llevar el empeño. Hay que abrirse al vacío, al silencio, a lo ignorado, aunque la mayor parte del pasado —y en primer lugar el sufrimiento— se muestre sólo de manera negativa. Y así como hay que intentar recordar lo olvidado en el sentido más profundo —no ciertos datos que se pueden haber omitido y que son recuperables, sino lo ignorado en el ámbito de la vida y dignidad humana—, así como hay que intentar llegar a ello, aunque no aparezca más que como mero destello fugaz en los confines del esfuerzo, hay que intentar comunicar lo que se sustrae del recuerdo, aunque sólo pueda asomarse de manera negativa. Primo Levi, superviviente de Auschwitz que dejó uno de los testimonios escritos más estremecedores de la realidad de los campos de concentración, dice con respecto a la necesidad de la comunicación lo siguiente en su libro «Los hundidos y los salvados»: «El término “incomunicabilidad”, tan de moda en la década de los setenta, no me ha gustado nunca; [...]. Salvo los casos de incapacidad patológica, podemos y debemos comunicarnos: es una manera util y fácil de contribuir a la paz ajenayalapropia, porque el silencio, la ausencia de señales, es a su vez una señal, pero ambigua, y la ambigüedad genera inquietud y sospechas. Negar la posibilidad de la comunicación es falso: siempre es posible. Rechazar la comunicación es un pecado; para la comunicación, y en especial para su forma altamente evolucionada y noble del lenguaje, estamos biológica y socialmente predispuestos. Todas las razas humanas hablan, ninguna de las especies no humanas sabe hablar.» 11 El recuerdo está intrínsecamente unido al olvido en la memoria. Uno es la cara opuesta e inevitable del otro. He aquí la razón por la que el recuerdo no sólo va acompañado por el olvido sino ISEGORÍA, N.º 45, julio-diciembre, 2011, 625-638, ISSN: 1130-2097 629 Memoria de la Shoah: el caso de Berlín por la que también puede invertirse y provocar el mismo, a pesar de las mejores intenciones o pretensiones. Éste es el reto y dilema esencial con el que se tiene que confrontar toda conmemoración que intenta lograr que perdure el recuerdo. El enfoque exclusivo en el recuerdo, esto es, la repetición continua de las mismas imágenes, fórmulas o declaraciones no fomenta su potencial afectivo, imaginario e intelectual; más bien lo petrifica con lo cual fija un vacío en el que rige el silencio. En esta situación complicada se inserta la difícil tarea de la conmemoración adecuada. Si no se tiene en cuenta la interacción entre recuerdo y olvido, la mejor intención puede desembocar en una desactivación de la memoria. El que tenga la voluntad de conmemorar sin otro fin que no sea el de reconocer, respetar y fomentar la vida no debe, desde luego, ni reprimir ni silenciar; debe ser consciente de la posible exclusión de vidas o dimensiones vitales. Pero a la vez tiene que estar atento a las trampas, los riesgos y peligros de una conmemoración unidireccional. Y ésta se da cuando se apunta sólo al pasado, cuando se tiene en cuenta únicamente aquello que puede convertirse en recuerdo, esto es, en imagen positiva, reproductible, que finalmente intenta restablecer una continuidad en la historia e identidad colectiva. El verdadero reto de la conmemoración colectiva, especialmente la de una catástrofe humana, sin embargo, es el recuerdo cohibido, cortado, bloqueado, las rupturas del pasado y las fracturas de la identidad colectiva que perviven en el presente. 2. Memoria de la shoah: debates alemanes En 1993, en pleno debate público en torno al proyecto de erigir en la capital alemana un monumento en memoria de los judíos asesinados de Europa, tuvo lugar un coloquio en el Einstein-Forum de Potsdam, cerca de Berlín, en el que se discutió el estatus del olvido. El punto de partida era el hecho de que en el momento de entonces, un tiempo de coyuntura del recuerdo, el olvido era tratado de manera deficiente y esquemática. En su intervención titulada «Sobre la utilidad y el perjuicio del olvido para la historia», publicada posteriormente en un libro que recoge las ponencias del coloquio, Heinz Dieter Kittsteiner cuestionó la actualidad del planteamiento nietzscheano en el siglo XX. Según este filósofo e historiador alemán, el autor de «Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida» parte en su crítica al recuerdo y su apología del olvido de una idea típica del siglo XIX según la cual la historia es concebida como continuidad. Si Nietzsche ensalza en su escrito la entrega al momento, como lo hace el animal que «siempre olvida», es para incitar a una resistencia contra la historia oficial, esto es, para animar a romper las cadenas pesadas de una continuidad impuesta, que el hombre es forzado a llevar consigo a todos los lados, esto es, a recordar siempre. Tal y como argumenta Kittsteiner, la crítica de Nietzsche perdió su fundamento en el siglo XX, puesto que ya no se puede hablar ni de la existencia ni de la imposición de una «continuidad». La catástrofe de ese siglo consiste precisamente en que «se volaron y rompieron demasiadas cosas y demasiado rápido», de manera que la imposición no se traduce en términos del recuerdo sino más bien del olvido. «¿No se debía entonces “olvidar” una y otra vez?», pregunta el autor. 12 Y sin embargo, esto es algo que no se ha logrado, al menos del todo. La inconmensurable catástrofe humana, en especial la del exterminio de los judíos, ha quedado, en opinión de Kittsteiner, como un «bloque errático» tan pesado que no puede superarse ya ni por el olvido ni por el arrepentimiento. 13 Se ha entremetido «algo» que 630 ISEGORÍA, N.º 45, julio-diciembre, 2011, 625-638, ISSN: 1130-2097 Ana María Rabe pone en cuestión el arrepentimiento e impide un «nuevo nacimiento». Según Kittsteiner «[e]s la experiencia inquietante de que esta actuación no ocurriera simplemente “sin conciencia” [gewissenlos], sino que las normas del exterminio pudieran hacerse un lugar en la conciencia. Sin embargo, reconocer esta cesura en la historia alemana significa también renunciar a la reconstrucción de una continuidad sin rupturas.» 14 Conforme a la postura de Kittsteiner habría que soportar la idea de que la historia contiene rupturas insuperables e irreconciliables y renunciar, por consiguiente, al deseo de construir una identidad coherente. El intento de construir una continuidad histórica nacional a pesar y por encima de la ruptura brutal que significó el inhumano régimen nacionalsocialista, fue, según Sigrid Weigel, profesora alemana de literatura y estudios culturales, una tentación a la que sucumbieron los políticos en Alemania no sólo durante la posguerra, sino incluso después de la caída del muro. En su contribución al coloquio de Potsdam explicó cómo los gobiernos alemanes trataron y siguen tratando de sugerir una determinada «historia de catástrofes» en cuyo centro se encuentra la conmemoración de víctimas de guerra. Según la perspectiva que Weigel ofrece, la conmemoración conjunta de las víctimas de las dos guerras mundiales no tiene otro fin que proyectar cierta continuidad y con ello una «historia en cierto modo “normal” en la que lo específico del nacionalsocialismo pierde sus contornos y se vuelve invisible». 15 Tal proyección, desde luego, facilita al mismo tiempo la represión de la memoria de la shoah. En su crítica a la política oficial de la conmemoración de las víctimas de guerra, Weigel alude a la iniciativa del canciller alemán de entonces, Helmut Kohl, de convertir el edificio de la Nueva Guardia (Neue Wache) en el así llamado Monumento Central de la República Federal de Alemania para las Víctimas de Guerra y del Despotismo. Se trata de un pabellón clasicista en pleno centro histórico de Berlín, que había sido diseñado entre 1816 y 1818 por el arquitecto Karl Friedrich Schinkel para albergar la guardia real. En 1930/31 fue remodelado por Heinrich Tessenow con el fin de convertirlo en un lugar conmemorativo para las víctimas de la Primera Guerra Mundial. Usado por el régimen nacionalsocialista para celebrar fiestas conmemorativas en honor a los héroes de guerra, pasó a convertirse durante el tiempo de la RDA, en cuyo territorio se encontraba el edificio, en un lugar conmemorativo para las víctimas del fascismo y militarismo. La decisión de Kohl de convertir la Nueva Guardia en un lugar conmemorativo nacional, que impuso de manera autocrática cuatro años tras la «reunificación» alemana, suscitó una encendida y larga discusión pública acerca del lugar, la dedicatoria y la nueva remodelación del pabellón. Por voluntad y decisión del canciller se había colocado en el interior del edificio una copia desmesurada —cuatro veces ampliada— de una escultura de Käthe Kollwitz 16 en la que una madre, que representa a la artista misma, llora la muerte de su hijo caído en la Primera Guerra Mundial. Uno de los críticos más severos de la iniciativa de Kohl fue el historiador alemán Reinhart Koselleck que objetó que el motivo cristiano de la Piedad, ampliado a una escala descomunal, así como la dedicatoria a las «víctimas del despotismo» imposibilitaban la confrontación con el nacionalsocialismo. Años después, en 1997, Koselleck retomó su crítica a la conmemoración oficial de las víctimas de guerra, la cual ocultaba, según su opinión, una política de exclusión, represión e inversión de sentido. Uno de sus argumentos principales apunISEGORÍA, N.º 45, julio-diciembre, 2011, 625-638, ISSN: 1130-2097 631 Memoria de la Shoah: el caso de Berlín taba al hecho de que el motivo de la Piedad, con la madre superviviente que llora la muerte de su hijo adulto, no podía usarse de ninguna manera como modelo para las víctimas de la Segunda Guerra Mundial, teniendo en cuenta que al menos la mitad de los 5-6 millones de judíos asesinados habían sido mujeres y que la mayoría de los muertos tanto de los bombardeos como de los fugitivos habían sido mujeres y niños. Aparte de recordar los matices antisemitas inherentes a la figura cristiana de la Piedad, Koselleck reveló la intención que, según él, había tras el recurso de la idea de la víctima. En su opinión se intentaba reescribir así la historia alemana —en concreto, la del nacionalsocialismo— como una historia de victimismo. En una entrevista concedida a la revista alemana Der Spiegel apuntó: «Víctima significaba hasta el final del Tercer Reich algo positivo, activo: Los soldados se sacrificaban para la Gran Alemania, esto era algo común. Tras la guerra estos muertos seguían siendo víctimas, pero se convertían tácitamente en víctimas del fascismo. Se los reinterpretó como víctimas pasivas, para decirlo de alguna manera —un procedimiento increíble sobre el que nadie ha reflexionado.» 17 Según el politólogo alemán Reinhard Kühnl, la imagen del victimismo en el que se centró la República Federal de Alemania, llevó —junto con las fórmulas generales que condenaban el totalitarismo, racismo, antisemitismo y los campos de concentración— a la represión y el olvido de las fuerzas y los intereses sociales que habían engendrado la política del Reich y la guerra ofensiva comenzada en 1939. 18 En su estudio de la situación previa y el desarrollo del así llamado «Debate de los Historiadores» (Historiker-Debatte) de 1986, el experto en fascismo afirma que en las primeras décadas tras la Segunda Guerra Mundial los historiadores habían descrito los elementos del régimen fascista de los nazis, pero sin analizarlos en su contexto causal. El resultado fue, según Kühnl, una imagen de la historia que impedía la comprensión de las condiciones del éxito, fundamento de intereses y las fuerzas básicas del fascismo. Mientras quedaba enfocado un sujeto de acción individual —el Führer—se invertía la relación de las fuerzas políticas y sociales. Tal y como afirma Kühnl, «[l]os perpetradores —pertenecientes a las cúpulas directivas— eran presentados como víctimas, mientras que las víctimas, los comunistas y socialistas, aparecían como perpetradores.» 19 En el lado opuesto de esta táctica se encuentra, como sigue exponiendo el autor, la atribución de la culpa al pueblo alemán en general, una idea que partió inicialmente de EEUU y que generó distintas variantes dentro y fuera de Alemania. La «tesis de la culpa colectiva» (Kollektivschuldthese) no sólo proporcionó, con su condenación general y abstracta, un fundamento a la agitación neofascista, sino que provocó en muchos sectores de la población el rechazo de tal generalización indiscriminada. Este rechazo, sin embargo, tuvo a su vez el agravante de fomentar la reivindicación de un nuevo sentimiento nacionalista que no tuviera que cargar con ninguna culpa histórica. Si consideramos la manera en la que ha tratado primero la Alemania occidental y después de 1989 la Alemania reunificada su propio pasado fascista y antisemita, encontramos dos actitudes opuestas. Por un lado está el reclamo del deber del recuerdo, así como de saber lo que ha quedado oculto tras lo recordado y conmemorado de manera fáctica. En el extremo opuesto se halla la reivindicación del derecho de olvidar para dejar libre un recuerdo propio, algo con que tanto la persona individual como la sociedad pueda identificarse positivamente. De esta 632 ISEGORÍA, N.º 45, julio-diciembre, 2011, 625-638, ISSN: 1130-2097 Ana María Rabe manera, el largo y heterogéneo proceso de la «superación del pasado» en Alemania, la así llamada Vergangenheitsbewältigung, pasó en la segunda mitad del siglo XX por fenómenos tan distintos como el de las movilizaciones y revueltas juveniles del 68 contra el silencio de la generación de sus padres con respecto a su implicación en el régimen nazi, la amplia confrontación de la población alemana con los crímenes nacionalsocialistas, que suscitó la retransmisión de la serie «Holocaust» en la televisión alemana en 1979, o el fenómeno de los amplios y largos debates públicos de los años 80 y 90 sobre origen, causas y consecuencias desastrosas del régimen nazi, entre los que hay que destacar el «Debate de los Historiadores» iniciado en 1986, en cuyo centro se encontraba la controversia en torno a la tesis de la singularidad de la shoah, la polémica del año 1993 en torno a la remodelación y resignificación de la Nueva Guardia en Berlín, o la discusión sobre el planeado monumento a las víctimas del holocausto en el centro de la capital alemana, que duró más de diez años (de 1988 a 1999). Finalmente, como hemos dicho, hay que contar entre los fenómenos pertenecientes a este heterogéneo proceso el efecto que ha tenido la tesis de la culpa colectiva —o su inflación artificial por parte de quienes intentan instrumentalizarla— sobre amplios sectores de la población, política, cultura y del mundo académico. La esquematización de la cuestión de la responsabilidad, como la que presenta el conepto abstracto de la culpa colectiva, fortificó durante mucho tiempo el rechazo de la generación mayor en Alemania que quería librarse de la idea de tener que cargar con una acusación o sospecha tácita. Pero también ha promovido la distancia emocional de las generaciones posteriores, nacidas décadas después de la época nacionalsocialista, que no se sienten aludidas al escuchar la palabra «Auschwitz». En general, la reducción del trabajo de la memoria a la reiterada declaración de lo mismo, como puede ser la permanente referencia a «Auschwitz» sin que se especifique su sentido moral y su significado histórico, contiene muchos peligros contraproducentes para la memoria. El uso inflacionario de un determinado lema, sea por parte de quienes reclaman el recuerdo o sea por parte de los que piden el derecho de olvidar, puede convertirlo en un instrumento utilizable con intenciones y fines muy diversos, algo que, según los sociólogos Natan Sznaider y Daniel Levy, ha ocurrido con el lema de «Auschwitz» en la era actual de la globalización en la que han surgido los «recuerdos cosmopolitas» abiertos y desligados de un determinado lugar y tiempo. 20 Aunque el caso específico del recuerdo cosmopolita ciertamente puede tener efectos positivos, hay que resaltar el hecho de que, en general, el trato reductivo del pasado, que se refleja en el recuerdo fijado, esquematizado y convertido en lema o fórmula volátil, conlleva el peligro de la desactivación del potencial dinámico de la memoria, la cual puede provocar finalmente el rechazo rotundo de la memoria. 21 En el contexto específico de la discusión en torno a la presunta instrumentalización del lema acusatorio de «Auschwitz», supuestamente utilizado para intimidar permanentemente a los alemanes, se enmarca uno de los grandes debates públicos de los años 90 en torno al pasado fascista alemán y su memoria: la polémica suscitada por el discurso del escritor Martin Walser del 11 de octubre de 1998 en la Paulskirche de Francfort del Meno con motivo del premio de la paz del comercio librero alemán, que le había sido otorgado aquel año. En su discurso, Walser, que no habló en ningún momento de «culpa» sino siempre de ISEGORÍA, N.º 45, julio-diciembre, 2011, 625-638, ISSN: 1130-2097 633 Memoria de la Shoah: el caso de Berlín