Lectura filosófica marxista de Maquiavelo

Lectura filosófica marx ista de Maquiavelo Manuel An xo Fortes Torres FACU LTADE DE F ILOSOFÍA Depto. Lóxi ca e Filosofía Moral Director da Tese d e Doutoramento: Dr. Dº Luis García Soto 2005 1 LECTURA FILOSÓFICA MARXISTA DE MAQUIAVELO Í n d i c e 1 Nota sobre a Bibliografía da obra de Maquiavelo 4 I n t r o d u c i ó n 7 1 . O pensar polít ico de Maquiave lo 12 1.1. A valoración pesimista da alma humana. 13 1.2. A moral do gobernante. 22 1.3. Relixión e política. 39 1.4. A virtude e a fortuna . 53 1.5. Simulador e disimulador : a aparencia. 69 1.6. L eis e armas. 78 1.7. A seguridade, a liberdade, nobreza e pobo e “humores”. 99 1.8. A defensa da patria e o ben común . 115 1.9. Relación medios- fins: o resultado. 122 1.10. O antigo (e a experiencia): a formación do político. 126 1.11. Os sistemas políticos. 135 1.12. I dea de I talia. 151 1.13. Economía na política de Maquiavelo. 166 1.14. As contradicións en Maquiavelo. 186 1.15. Recapitulación. 205 1.15.1. Sobre a relación entre o Príncipe e os Discursos. 205 1.15.2. Conclusións. 219 2 . Remisións xerais do pensar político de Maquiavelo 224 2.1. O realismo político . 225 2.1.1. I ntroducíndonos no concepto 225 2.1.2. O modelo de home maquiaveliano. 236 2.1.3. Realismo e maquiavelismo deontolóxico. 242 2 2.2. A Razón de Estado . 246 2.2.1. I ntroducíndonos no concepto. 247 2.2.2. Ben do Príncipe, republicanismo e razón de Estado. 256 2.2.3. Relación medios-fin e razón de Estado. 259 2.2.4. Maquiavélico ben común ou interese xeral. 267 2.3. A autonomía da política . 279 2.3.1. Sobre o concepto de autonomía da política . 280 2.3.2. Autonomía e ciencia política. 287 2.3.3. Autonomía, ciencia política e uniformidade. 290 2.3.4. Autonomía da política ou moral pagá. 293 2.3.5. Conclusións sobre autonomía e ciencia política. 309 2.3.6. Sobre o procedementalismo e a linguaxe conceptual. 311 2.4. Maquiavelo no seu tempo 316 2.4.1. Sobre a uniformidade na (da) historia. 317 2.4.2. Sobre a orix inalidade de Maquiavelo ou a “eterna repetición do mesmo”. 322 3. Máis alá de Maquiavelo 328 3.1. Introdu ción: Maqu iavelo, entre ci encia e f ilosof ía. 330 3.2. Os supostos do pensar político m aquiaveliano. 342 3.2.1. Presentación da cuestión. 343 3.2.2. O estar esencial de Maquiavelo no seu tempo. 347 3.2.3. A verdade política maquiaveliana e a verdade moderna. 353 3.2.4. Sobre economía e política na Florencia de Maquiavelo. 364 3.2.5. O home, a economía e a unidade moderna. 373 3.2.6. A comunidade ontolóxica e a arte. 381 3.2.7. A comunidade ontolóxica e os principios maquiavelianos. 387 3 3.3. Os lím ites da cienc ia política de Maquiave lo. 402 3.3.1. I ntrodución: presentación global da cuestión dos límites. 403 3.3.2. Os principios maquiavelianos e os límites. 405 3.3.2.1. O realismo político e os límites. 407 3.3.2.2. A razón de Estado e os límites. 411 3.3.2.3. A uniformidade e os límites. 413 3.3.2.4. A autonomía da política e os límites. 421 3.3.2.5. Conclusións e outra vez a ciencia e a filosofía en Maquiavelo e a relación disto cos límites do seu pensar político. 428 3.4. Diálogos críticos (desde a crítica) 432 3.4.1. Maquiavelo e certa historiografía marxista. 434 3.4.2. O maquiavelismo marxista. 445 3.4.3. Diálogo con A. Gramsci. 456 3.4.4. Diálogo con M. Merleau-Ponty . 475 3.4.5. A lectura das lecturas de G. Mounin 479 3.4.6. Diálogo con A. Neg ri. 483 3.5. Acerca doutras l ecturas 503 4. A nosa lectu ra: recapitul ación e concl usións 514 Bibliografía 530 1 . F o n t e s 530 1.1. Maquiavelo 530 1.2. Outros clásicos 533 2. Estudos 536 4 NOTA SOBRE A BIBLI OGRAFÍA DA OBRA DE MAQUIAVELO 1. O recurso ao text o orixinal de Maquiavelo fíx ose mediante a edición da obra do f lorentino prepar ada por Mario Ma rtelli [MAC HI AVELL I, Niccolò. Tutte le opere (edición de Mar io Martelli). Sansoni Editore, Firenze, 1992], coa ex cepción dun breve tex to da Primeira L egación a F rancia, que, ao non dispoñer do mesmo na edición indicada, optouse pola de Fredi Chiape lli [MACHI AVEL L I , Niccolò. Legazioni. Comm issarie. Scritti di gov erno –volume primo- (edición de Fredi Chiapelli). Ed. L aterza, Bari, 1971]. 2. Empregaranse abreviaturas para indicar o escri to en concreto de Maquiavelo que se cita, coa páxi na na edición que se está a manexar. Procéd ese así debido á lonx itude dalg úns títulos e evitar que, coa súa lectura, se perda o fío do contexto no que se intercalan estas citas como apoio. 3. En notas a pé de páxi na preséntanse traducións dos textos maquiavelianos en español, optando, cando se dispón da mesma, pola tradución de Miguel Áng el Granada, por ser o seu traballo sobre este autor, e as súas conseguintes traducións, unha referencia no noso ámbito cultural. A única ex cepción estará nos Discursos ; e iso débese a que dispoñemos, na edición de Textos cardinal es , de só os dezaoito primeiros capítulos, mentres que a edición de Ana Martínez Arancón o é da totalidade do escrito de Maquiavelo; e non nos parecía oportuno mesturar dúas traducións da mesma 5 obra. Así mesmo, ofrecerase tam én a tradución en galeg o no caso de que esta exista, ou estea á nosa disposición. Tamén neste caso pref erirase e mprega r abr eviaturas dos títulos, a s mesmas que as x a referidas para o orixinal italiano; e, a continuación, indicarase con outra abreviatura máis a obra ou as obras editadas en español nas que aparecen estes escritos, no seu caso. 4. A continuación indicamos as mencionadas abreviaturas das obras de Maquiavelo que aparecerán nas cit as: -Il Principe : Pr -Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio : Disc -Dell´arte della guerra : AG -Istorie Fiorent ine : IF -Parole da dirle sopra la provisione del danaio, facto un poco di proemio et di scusa : Pd -La cagione dell´ordinanza, dove la si truovi, et quel che bisogni fare Post Res Perditas : Cord -Provvisioni della repubblica di Firenze per istituire il magistrato de´nove ufficiali dell´Ordinanza e Milizia fiorentina, dettate da Niccolò Machiavelli. Provvisione prima per le fanterie, del 6 dicembre 1506 : Prrep -Discursus flore ntinarum rerum post mortem iunioris Laurentii Medices : Dflo -Del modo di trattare i popoli della Valdichiana ribellati : TpoV -Minuta di provvisione per la Riforma dello Stato di Firenze l´anno 1522 : RiFi -Prima legazione alla corte di Francia : PleFr -Legazione al duca Valentino in Romagna : LeVa -Prima legazione alla corte di Roma : PleRo -Rapporto delle cose della Magna. Fatto questo di 17 giugno 1508 : RcMa -Rittrato di cose di Francia : RcFr - “Niccolò Machiavelli a Francesco Vettori”. F irenz e, 29 aprile 1513 : NM- FV,29-ap-1513 -Discorso o dialogo intorno alla nostra lengua : DiLi 5. Tendo en conta que nas edicións en español das obras de Maquiavelo algunhas inclúen varios dos textos antes citados, dada a súa 6 brevidade, á hora de facer referencia ás cit adas edicións, traducións, en español, indicaremos previamente, tamén con abreviaturas as localiz acións nesta ling ua. Así: -MAQUI AVEL O, Nicolás: O Príncipe (traducción de I sabel Gonz ález), Universidade de Santiago de Compostela, A Coruña, 2002. [Mq Pr ] -MAQUI AVEL O, Nicolás de: El príncipe (edición de Mig uel Ángel Granada), Alianza Ed. Colección El libro de bolsillo, Madrid, 1992. [ Mq Pr ] -MAQUI AVEL O, Nicolás de: Discursos sobre la primera década de Tito Livio (edición de Ana Martí nez Arancón), Ali anza Ed. Colecci ón El libro de bolsillo, Madrid, 1987. [Mq Disc ] -MAQUI AVEL O, Nicolás de: Historia de Florencia (edición de F élix Fernández Murga), Ed. Alfag uara, Madrid, 1979. [ Mq IF ] -MAQUI AVEL O, Nicolás de: Del arte de la guerra (edición de Manuel Carrera Díaz), Ed. Tecnos, C olección Clásicos del Pensamiento, Madrid, 1988. [Mq AG ] -MAQUI AVEL O, Nicolás de: Escritos políticos breves (edición de María Teresa Navarro Salazar), Ed. Tecnos, Co lección Clásicos del Pensamiento, Madrid, 1991. [Mq Epb ] -MAQUI AVEL O, Nicolás de: Textos cardinales (edición de Mig uel Ánge l Granada), Ediciones Península, Barcelona, 1987. [Mq T ] -MAQUI AVEL O, Nicolás de: Epistolario 1912- 1927 (edición de Stella Mastrangelo), Ed. F ondo de Cultura Económica, Méx ico, 1990. [Mq Et ] 7 INTRODUCIÓN 1. A esta lectura denominámola filosófica, e entendemos que merecerá consi derala así, na medida en que dea conta do que pretende: localizar os fundamentos ou condicións do pensar maquiaveliano e non quedarnos na presentac ión ou ex posición das ide as política s do f lorentino; isto é, representarnos os principios, non necesariamente conscientes, que lle permiten a Maquiavelo constr uír a súa teor ía política. Nós entendemos, e no seu momento defenderemos, que a obra de Maquiavelo non é filosófica; que non é manifestamente exposición de ningunha investig ación ontolóx ica. Agora ben, tamén entendemos que sempre hai filosofía; e que esta subxace como condición de posibilidade a toda investiga ción óntica. Polo tanto a teoría política maquiavelia na presupoñerá unha comprensión ontolóx ica, un contex to epocal, sen necesidade de que se faga explícito, pero sempre actuando implicitamente: a súa procura, xa o dix emos, será o obxectivo do presente traballo. No sentido do dito até agora, non temos menos que compartir, o que tamén c larifica a nosa posición interp retativa, a idea de que “ a hermenéutica ten unha laboura: desvelar todo aquilo previo ou anterior a todo pensamento ” 1 ; pois, como se ten manifestado, esa é a nosa pretensión, a de non quedarnos co que expresa o pensar de Maquiavelo, senón ir ao previo ao mesmo, o anterior que o fai posíbel. En consecuencia co sentido do que se puido ler a nteriormente , asumimos que “ toda política posible queda sempre dentro dunha comprensión do ser que xa está decidida de antemán ” 2 ; desvelar esa comprensión do ser, consciente ou non como 1 [Leyte, A. (1995a), 28] 2 [Leyte, A. (1995b), 323] 8 comprensión, ex presa, polo florentino, pero actuante necesariamente, é o que procuraremos realizar nas páx inas que seguen. 2. Calificar c omo marxista esta le ctura asé ntase no noso intento de partir do sistema filosófico así aludido como criterio de comprensión, análise e interpreta ción da teoría política de Maquia velo e deses princ pios buscados. Dada a multiplic idade de re clamacións do adxectivo ma rx ismo, semella conveniente precisar que estamos a entender por el, ou, mellor, en cal delas nos situamos. Naturalmente, non se trata de realiz ar unha exposición do mesmo, pois iso xa sería un contido posíbel doutra ex posición non inferior a esta; mais si, cando menos, de cal é a posición que adoptamos e cales son as nosas referencias á hora de empregar tal concepto. I mos entender por marx ismo unha filosofía, isto é, unha investigación ontolóxica; sendo esta a da sociedade moderna. O contex to de interpretación é aquel derivado dos estudos que Felipe Martínez Marzoa presenta, sinaladamente, na súa obra La filosofía de “El capital” , sen que, naturalmente, este autor sexa responsábel de como nós o entendemos; tanto polo que fai a ese sist ema filosófi ca, como ás ferramentas hermenéut icas que lle serven para presentalo e a nós para comentar as condicións do pensar maquiaveliano. A filosofía que, neste sentido, se desenvolve na obra fundamental de Karl Marx , tal e como a entendemos, segundo a nosa comprensión do mencionado autor, será a que nós empreguemos á hora de establecer as relacións que vexamos oportunas, os diálogos e as análises críticas ao long o deste estudo. Non imos, por tanto, entender por marxismo ningunha corrente de pensamento político, nin ningunha caste de investig acións ónticas, sexan de historia ou historia política, polític a ou teoría polític a, ou economía. Tampouco, polo mesmo, aplicaremos tal apelativo, nin estaremos a supoñer que caiba, ou non, aplicalo a ningunha realidade ou construción política ou xurídico-política “realmente ex istente” en ningún pasado, presente ou futuro. Nin, finalmente, estaremos a preocuparnos por se se pode dicir que é tal –que merece o nome de marxista- algunha decisión ou 15 bene ammaestrati ” [ Disc (I ,42), p. 126] 7 . E, neste sentido, non debe enganarse un, máis pronto estase para criticar que para louvar as decisións: “ Ancora che, per la invida natura degli uomini [...] per essere quelli più pronti a biasimare che a laudari le azione d´altri ” [ Disc (I ), p. 76] 8 . 2. Isto tenno que ter claro todo aquel que se ocupe da política, polo que o político debe evitar un exceso de se nsibilidade r especto do comportamento dos seus concidadáns, dado o carácter dos mesmos. Hai, pois, unha esixencia, que ante todo faise precisa unha consideración realista de cómo son os cidadáns, de cómo é o común dos mortais, de cómo son as cidades; e n definitiva: “ E molti si sono imaginati republiche e principati che non si sono mai visti né conosciuti essere in vero; perché egli è tanto discosto da come si vi ve a como si doverrebbe vivere, che colui che lascia quello che si fa per quello che si doverrebbe fare impara piuttosto la ruina che la perservazione sua: perché uno uomo che voglia fare in tutte le parte professione di buono, conviene rovini infra tanti che non sono bouni. Onde è necessario a uno principe, volendosi mantenere, imparare a potere essere non buono, e usarlo e non l´usare secondo la necessità ” [ Pr (15), p. 280] 9 . Esta apelación a ter en conta as características efectivas dos individuos, coa súa consecuencia pesimista, resulta necesaria por canto é unha referencia fundamental para todo dirixente político. E esta é a súa preocupación centr al: a de cómo obr ar politica mente; o que está e streitame nte venc ellado 7 “Se m uestra, además, en este asunto del decenv irato, qué fácilm ente se corrom pen los hom bres, y cóm o, aunque sean buenos y bien educados, pervierten su naturaleza.” [Mq Disc, (I,42), 135] 8 “Aunque por la naturaleza env idiosa de los hombres [...] porque todos están m ás dispuestos a denostar que a loar las acciones ajenas.” [Mq Disc (I ), 25] 9 “Son m oitos os que teñen imaxinado repúblicas e principados que nunca existiron na realidade. T anta é a distancia entre cóm o se viv e e cómo se debería de v ivir, que quen non se preocupe do que se fai senón do que se debería facer, aprende antes a fracasar que a sobrevivir, porque o hom e que quere ser bo entre tantos que non o son, necesariam ente ha de fracasar. Por iso o príncipe que queira seguir séndoo, debe aprender a non ser sem pre bo, senón a com portarse seg undo as esixencias da necesidade.” [Mq Pr (XV), 131] “Muchos se han imag inado repúblicas y principados que nadie ha v isto j amás ni se ha sabido que existieran realm ente; porque hay tanta distancia de cómo se v ive a cóm o se debería vivir, que quien deja a un lado lo que se hace por lo que se debería hacer, aprende antes su ruina que su preserv ación: porque un hom bre que quiera hacer en todos los puntos profesión de bueno, labrará necesariam ente su ruina entre tantos que no lo son. Por todo ello es necesario a un príncipe, si se quiere m antener, 16 á materia dese obrar, a aqueles cos que hai que verse. E isto debe ser, pois, un tema de atención porque “ Maquiavelo cree que los comportamientos políticos sólo pueden fijarse en base a un conocimiento preciso de lo que es la naturaleza humana, y esa investigación pone de manifiesto, tal como la experiencia histórica atestigua fehacientemente, que esa naturaleza es mala ” 10 . A prevención desta mal dade será algo a ter en conta necesariamente polo político e, por tanto, nas súas decisións, se non quere caer vítima das mas artes do resto dos mortais. Deben evitar inx enuidades, benintencionadas probabelmente, que lle poden levar á ruína, súa e do Estado; ou, cando menos, a perigos, que deberan ter sido previstos de ser máis realista; e, así, evitados: “ Nasce da questo una disputa: s´egli è meglio essere amato che temuto, o e converso. Rispondesi che si vorrebbe essere l´uno e l´ altro; ma perché egli è difficile accozzarli insie me, è molto più sicuro e ssere temuto che amato, quando si abbia a mancare dell´uno de´dua. Perché degli uomini si può dire questo generalmente: che sieno ingrati, volubili, simulatori e dissimulatori, fuggitori de´ pericoli, cupidi di guadagno; e mentre fai loro bene, sono tutti tua, offeronti el sangue, la roba, la vita, e´figliuoli, come di sopra dissi, quando il bisogno è discosto; ma, quando ti si appressa, e´si rivoltano. [...] E gli uomini hanno meno respetto a offendere uno che si facci amare, che uno che si facce temere; perché l´amore è tenuto da uno vinculo di obligo, el quali, per essere gli uomini tristi, da ogni occasione do propria utilità è rotto; ma il timore è tenuto da una paura di pena che non ti abbandona mai ” [ Pr (17), p. 282] 11 . E aínda que aprenda a poder ser no bueno y a usar o no usar de esta capacidad en función de la necesidad.” [Mq Pr (XV ), 83] 10 [González , M. (1992), 105] 11 “Nace disto unha discusión: se é mellor ser am ado que temido ou v iceversa. A resposta é que conviría se- lo un e o outro, pero, como é difícil com binar ám balas cousas, é m áis seguro ser tem ido que amado, en caso de que falte unha das dúas. Porque dos hom es, en xeral, pódese dici- lo seguinte: son ing ratos, volubles, hipócritas, falsos, tem erosos do perigo e áv idos de ganancias. E mentres son favorecidos, dano todo, ofrecen o seu sang ue, os seus bens, a súa v ida e os seus fillos, como dixen anteriormente. I sto m entres non haxa mester deles, pero cando a necesidade se achega v iran as costas. [...] Adem ais os homes teñen m enos medo de prexudicar a quen se fai am ar que a quen se fai tem er; porque o am or nace dun vínculo de obrig a que, dada a maldade hum ana, se rom pe por calquera m otivo de interese persoal, m entres que o temor m antense mediante o m edo ó castigo, que non desaparece endexam ais.”. [Mq Pr (X VI I), 135- 136] 17 que os homes poidan semella r bos, sempre de be o político desconfia r, pois son doadamente corruptíbeis e volúbeis, de modo que o que ag ora se nos presente pode trocar no futuro, poñendo o tempo ao descuberto a súa auténtica natureza. En consecuencia, a acción política debe ter en conta esta realidade insoslaiábel e actuar do modo máis efectivo para acadar os resultados apetecíbeis; debe, por tanto, asumir que, dada a natureza humana, a acción política non pode escapar ás súas características: “ La innovación maquiaveliana y la raiz de su fama posterior residen en esta constatación de la presencia del mal en la política como consecuencia de la realidad de la naturaleza humana, en esta constatación de la imposibilidad de evitar cometer el mal e incluso –paradójicamente- en la bondad del mal y en la maldad de la presunta acción buena paralela ” 12 . 3. Mais esas características que mencionamos non son só referidas ao individuo corrente, senón que, evidentemente, son tamén de aplicación a aqueles outros que son os seus pares, ao resto dos gobernantes cos que debe establecer relaci óns, e cuxas decisións vanl le afectar, así como as súas a eles; debe entender que “ E io so che ciascuno confesserà che sarebbe laudabilissima cosa in uno principe trovarsi, di tutte le soprascritte qualità, quelle che sono tenute buone; ma perché le non si possono avere né interamente osservare, per le condizione humane che non lo consentono, gli è necessario essere tanto prudente che sappia fuggire l´infamia di quelli vizii che li torrebbano lo stato, e da quelli che non gnene tolgnano, guardarsi, se egli è possibile; ma, non possendo, vi si può con meno repetto lasciare andare. Et etiam non si curi di incorrere nella infamia di quelli “Nace de aquí una cuestión am pliam ente debatida: si es mejor ser am ado que tem ido, o viceversa. Se responde que sería m enester ser lo uno y lo otro; pero, puesto que resulta difícil com binar ambas cosas, es m ucho m ás seg uro ser temido que am ado cuando se haya de renunciar a una de las dos. Porque en general, se puede decir de los hom bres lo siguiente: son ing ratos, volubles, sim ulan lo que no son y disimulan lo que son, huyen del peligro, están áv idos de ganancia; y m ientras les haces favores son todos tuy os, te ofrecen la sang re, los bienes, los hij os cuando la necesidad está lejos; pero cuando se te viene encim a vuelv e la cara.[...] Adem ás los hom bres vacilan m enos en hacer daño a quien se hace am ar que a quien se hace tem er, pues el amor em ana de una vinculación basada en la obligación, la cual (por la m aldad humana) queda rota siem pre que la propia utilidad da mo tivo para ello, m ientras que el temor em ana del miedo al castig o, el cual jamás te abandona.” [Mq Pr (XVII ), 88] 12 [Granada, M.A. (2002), 554] 18 vizii sanza quali e´possa difficilmente salvare lo stato; perc hé, se si considerrà bene tutto, so troverrà qualche cosa che parrà virtù, e, seguendola, sarebbe la ruina sua; e qualcuna altre che parrà vizio, e, seguendola, ne riesce la securtà e il bene essere suo ” [ Pr (15), p. 280] 13 . A mesma prevención referi da con anterioridade en rel ación ao cidadán é esixíbel para o tr ato político cos outros g obernante s; e maior aínda, poderiamos dicir, por canto as decisións destes refiren a cuestións de meirande magnitude e que supera n os límites dos interese s particular es, para afectar ao conxunto do estado ao que representan; maior prevención dicimos, porque “ dando por supuesto que sería preferible obrar honestamente y guardar fidelidad a la palabra dada, sólo advierte que nadie inmerso en el juego de la negociación política estará dispuesto a sacrificar su conveniencia por un posicionamiento moral, el cual queda hipotecado a la eficacia y al éxito de sus objetivos e intereses. A la base de su tesis nos encontramos con un pesimismo antropológico. Los hombres, cuando menos en la esfera de la política, nunca serán de fiar. De ahí que sus consejos no supongan sino un baño de realismo, una cura contra la ingenuidad ” 14 . Estar ao tanto das condicións precisas en que se acha ou que rodean cada problemáti ca, así como estar at ento ás necesidades que 13 “E ben sei que todos consideran que mo i encomiable sería que o príncipe reunise, de tódalas calidades m encionadas, aquelas que se consideran boas. Pero com o todas non se poden ter nin observar plenam ente, é necesario que o príncipe sexa tan prudente que saiba evita- la infamia daqueles v icios que lle arrebatarían o estado e, se lle é posible, tamén os que non llo quitarían. Aínda que, de non ser capaz, pode incorrer neles sen ningún tem or. Tampouco debe preocuparse de incorrer na infam ia daqueles vicios que son útiles para a conservación do Estado porque, ben considerado, atoparanse aspectos que, parecendo virtudes, levarían á ruína e sen embarg o outras calidades, parecendo vicios, proporcionarán seg uridade e benestar.” [Mq Pr (XV), 131-132] “Yo sé que todo el m undo reconocerá que sería alg o dig no de los may ores elog ios el que un príncipe estuviera en posesión, de entre los rasgos enum erados, de aquellos que son tenidos por buenos. Pero, puesto que no se pueden tener ni observar enteram ente ya que las condiciones hum anas no lo permiten, le es necesario ser tan prudente que sepa evitar el ser tachado de aquellos v icios que le arrebatarían el Estado y mantenerse a salvo de los que no se lo quitarían, si le es posible; pero si no le es, puede incurrir en ellos con m enos miram ientos. Y todavía más : que no se preocupe de caer en la fama de aquellos v icios sin los cuales difícilm ente podrá salvar su Estado, porque si se considera todo com o es debido se encontrará alguna cosa que parecerá v irtud, pero si se la sigue traería consigo su ruina, y alg una otra que parecerá vicio y si se la sigue garantiz a la seguridad y el bienestar suyo.” [Mq Pr (XV), 84] 14 [R. Aram ayo, R. (1997), 66] 19 impoñen as deliberacións nas que participan, resulta unha esix encia para tratar cabalmente e non inxenuamente dos asuntos políticos. É dicir, que independente mente das apa rencias con que se tope o político de be conta r con que as intervencións dos demais –como as súas- están constrinxidas por unhas necesidades que se impoñen, uns intereses que tentan defender, por uns condicionamentos que limitan a súa actuación; e que para acadar os obxectivos procurados –e que o seu cargo lle insta a asumir responsabelmente-, van empregar todas as artimañas e recursos ao seu alcance, sen que estean fóra destes as mentiras, eng anos, ou todo tipo de comportamentos ou palabras aparentes que poidan levarnos a unha confianza indebida, que a eles beneficie e a nós prex udique. 4. I sto antedito refire só a un aspecto da cuestión, a de precavernos diante dos outros; o segundo aspecto é aquel que refire ao comportamento propio. Se estamos a recoñecer com o son os demais, isto leva a ser consciente s de cómo debemos se r nós; é dicir, que se , no debate político, do outro cabe esperar unha actuación determinada, a nosa deberá ax ustarse a parámetros semellantes; por tanto, hai que superar tentacións de bondade, que falsas e enganosas retóricas defenden como desexábeis e aprender a actuar de modo que tamén saibamos defender coas mellores armas os intereses que son obxecto de disputa. Do mesmo modo que non cabe esperar dos demais que sexan fieis á súa palabra, por ex emplo, sería poñernos nas súas mans se as nosas intervencións estivesen sempre orientadas por un desexo de veracidade moralmente irreprochábel. Tan irreprochábel como a ruína que se estará a gañar por ser incapaz de estar á altu ra das circunstancias; noutras palabras, porque as cousas son como son e non como nos gustaría que fosen; e o feito, a rea lidade, é que o polític o debe intervir daquel modo que mellor serva ao Estado, sen máis consideracións que este servizo ao mesmo; e é que os demais actúan así, polo que o que non o faga estará a entregarse atado de pés e mans a aqueles que si se aplican axeitadamente aos quefaceres políticos. 5. O modo de entender o home por parte de Maquiavelo vai ser especialmente relevante; e non se trata dunha simple apreciación psicolóxica, senón que nesa consideración antropolóx ica vai asentarse unha das ideas básicas do se u pensar: o re alismo político. Ser re alista é te r en 20 conta a r ealidade pr imaria que é a do home, do suxeito da política; e ac tuar consecuentemente coa mesma, desde os presupostos da súa mesma constitución. E non se trata, pois, tampouco dunha reflexión moral, senón dunha reflexión política; o home político, o suxeito da política, actúa guiándose polo seu interese, tanto como o fai o individuo particular, ou máis aínda polo carácter x eral e non particular do mesmo; e tampouco esta preocupación debe ignorar ao tratar cos cidadáns, “ Ma, sopra tutto, asternersi dalla roba d´altri; perché gli uomini sdimenticano più presto la morte del padre che la perdita del patrimonio ” [ Pr (17), p. 282] 15 ; e isto compre non esquecelo x amais: o papel fundamental do interese, propio e do Estado, no caso do gobernante. Por certo, que non é opinión exclusiva de Maquiavelo; pola súa mesma época Guicciardini opinaba que “ No les crean a los que con gran entusiasmo andan ensalzando la libertad porque casi todos, -o más bien, es que casi seguro que ninguno- mira hacia otra cosa que hacia su interés particular, y la experiencia demuestra abundanemente –y es muy cierto- que si creyeran poder encontrar una situación personal mejor en un estado conservador, volarían allá con el primer correo ” 16 ; e , por dicilo moi brevemente, “ son más los hombres malos que los buenos, especialmente cuando se trata de dinero o de política ” 17 . Debemos contar sempre c on que as decisións polític as, as intervenc iónas política s, van estar guiadas por esta procura: a do ben propio, ou a do ben do Estado. 6. Nótese que se está a referir fundamentalmente a un plural; é dicir, non se trata, no esencial, dunha preocupación polo comportamento individual, senón polas accións de índole colectiva. Trátase dos homes, dos príncipes, do pobo; e, cando se trata dos homes particulares, o importante é polo que fai ás intervencións políticas; é dicir, todo está en función do que conta politicamente . As ref erencias a o home particula r que hai só teñe n o sentido de guiar a conduta do político: este é o tema maquiaveliano. Non se 15 “Pero o principal é que se absteña [o príncipe] do alleo, porque os homes esquecen máis axiña a mo rte do seu pai, que a perda do patrim onio.” [Mq Pr (XVII ) , 136] “Pero, por encima de todas las cosas, debe abstenerse [el príncipe] siem pre de los bienes ajenos, porque los hombres olv idan con may or rapidez la m uerte de su padre que la pérdida de su patrim onio.” [Mq Pr (X VII ), 89] 16 [Guicciardini, F. (1990), 17] 17 [Guicciardini, F. (1990), 43] 21 trata de que Maquiavelo espere, ou non, unha maior moralidade nas relacións entre part iculares; do que se t rata é do tema que a el ll e preocupa: as relacións políticas. E trátase non só de asumir nos actores políticos as mentadas intencións; non só nas relacións interestatais, senón tamén nas relacións intraestatais. Cando se trata de decisións que afectan á comunidade, tanto os dirixentes como os dirix idos –príncipe ou g obernante e pobo- oriéntanse pola procura do interese propio (tendo en conta o que debe querer dicir propio en cada caso); e isto leva a desconfiar sempre das súas afirmacións, a temer a volubilidade, que se ax eita ás modificacións dos seus apetitos. En conclusión, “ Algunos teóricos de la política podrán tener ideas más edificantes sobre la condición humana, pero no por eso dejarán de ser falsas, siendo, en consecuencia, inútiles para una adecuada organización de la vida civil, que es la tarea primordial de cualquier teoría política ” 18 . Vén sendo, en suma, unha chamada precisamente a non apostar por unha política que responda a principios dunha moral convencional, pois esta non se corresponde coa que seguen os suxeitos cos que relacionarse politicamen te (que inter veñen politicame nte); para estes a mora l, de habe la, trasladarase ao estrito ámbito privado; cando o tema é público, afectando aos seus “máis prezados bens”, resulta imprescindíbel un coñecemento realista dos principios do seu actuar; e ese realismo, para selo efectivamente, reclama a anteriormente mentada antropoloxía pesimista. En conclusión, nisto que se ten denominado antropoloxía pesimista maquiaveliana non se trata dunha cuestión de orde moral, do sentido corrente de ser bo ou mao; do que se trata é, precisamente, de xa unha esixencia de abandono de cuestións deste tipo, de esperar do ser humano unha correspondencia do seu obrar con principios morais, que, na súa época, non poden ser outra cousa que trascendentes, relixiosos. Non outro sentido podería ter, ademais, a súa incardinación no ámbito político, referido a como debe obrar o dirix ente; e aquelo que debe ter en conta para ser eficaz. Esa continuidade home-Estado debe entenderse, por tanto, como que o que actúa, en todos os casos, como motivación dirixente é sempre o interese; e precisamente procura o fortalecemento da deste último como asentado nos 18 [González , M. (1992), 106] 22 seus compoñentes individuais. Aparece x a aquí a reclamación dunha superación de calquera presunta intervención trascendente; e unha redución da actividade política a ex plicacións localizadas inmanentemente. Pola contra, ler en clave moral o citado pesimismo antropolóxico o que faría sería introducir un elemento alleo á propia vida política como determinante na mesma; mentres que o que nós estamos a defender resulta plenamente coherente cunhas condicións de inmanencia que non só aparecen aquí, senón que recorren como suposto, como esixencia necesaria, toda a obra maquiaveli ana; necesidade, ademai s, dese reclamo de pragmatism o e realismo que lle fai a todo político. 1.2. A moral do gobernante 1. Cómpre, primeiramente, deixar claro que estamos a entender por moral cando a referimos ao gobernante, como reza o título deste apartado. Sen pretender maior problematización, designamos aquí por moral o que no momento do autor que estamos a estudar estaría a entenderse convencionalmente pola mesma; é dicir, a moral relix iosa, de base cristiá, propia desa época histórica. O que tentaremos agora é dilucidar en que medida a conduta dun dirixente político pode ou debe ax eitarse aos ditados da moral convencional, segundo Maquiavelo, ou en que medida esta deba ou poida influír na súa toma de decisións e nos seus comportamentos e/ou actitudes. Como unha boa introdución a isto estaría o xuíz o que lle merece o seu antigo superior político, o gonfaloniero vitalicio da república derrubada; para Maquiavelo “ Soderini no supo dictar las medidas extraordinarias que la gravedad de la situación requería; se lo impidieron su bondad de ánimo y su profunda honradez. Como hombre merecía respeto y admiración; como 23 político, una condena inapelable porque la consecuencia de sus decisiones fue el derrumbe de la República [...] . Maquiavelo reprocha a Soderini su inocencia, es decir, la incapacidad de hacer el daño que era necesario hacer para salvar la República ” 19 . 2. En boa medida o xa visto no apartado anterior e o que podemos concluír da cita anterior indícanos cal deba ser esta relación entre moral e política; ou, para dicilo cos termos do enunciado, cal será a relación que deba manter coa moral a actividade política; cando menos, unha actividade política plausíbel de sde a análise maquiaveliana . Ou sexa, que as circunsta ncias políticas terán moito que ver c on isto: “ Sono questi modi crudelissimi, e nimici d´ogni vivere, non solamente cristiano, ma umano; e debbegli qualunque uomo fuggire, e volere piuttosto vivere privato, che re con tanta rovina degli uomini; nondimeno, colui che non vuole pigliare quella prima via del bene, quando si voglia mantenere conviene che entri in questo male ” [ Disc (I,26), 109] 20 ; e as esi xenci as para a defensa do Estado poden presentarnos demandas que poñan nun gran apreto a moral convencional; mais non só depende do político, tamén da colectividade, pois “ E qui si debbe notare che l´ odio s´acquista così mediante le buone opere, come le triste: e però, como io dissi di sopra, volendo uno principe, mantenere lo stato, è spesso forzato a non essere buono; perché, quando aquella università, o populi o soldati o grandi che sieno, della quale tu iudichi per mantenerti, avere bisogno, è corrotta, ti conviene seguire l´umore suo per satisfarle; e allora le buone opere ti sono nimiche ” [ Pr (19), 286-287] 21 ; e será a capacidade do político a que o faga, ou non, capaz 19 [Viroli, M. (2000), 161-162] 20 “Estos son procedimientos mu y crueles, y enem igos de toda v ida no solamente cristiana, sino hum ana, y cualquier hom bre debe evitar em plearlos, queriendo antes viv ir como un particular que como un rey , si es a costa de tanta ruina para los hom bres; sin embarg o, el que al principio no ha querido tom ar el buen camino, si quiere m antenerse conviene que utilice estos m ales.” [Mq Dis c (I,26), 99] 21 “Neste punto hai que sinalar que o odio se gaña tanto coas boas accións com o coas m alas. Por iso, como dixen m áis arriba, un príncipe que queira conserv a-lo estado vese forzado a m iúdo a non ser bo; porque cando aquela colectividade –sexa pobo, soldados ou grandes señores- que un xulgue necesitar para m anterse, está corrom pida, cómp re non contradicila para satisfacela. Así que as boas obras son danosas.” [Mq Pr (XIX), 145] “Y aquí se debe señalar que el odio se conquista tanto m ediante las buenas obras com o mediante las m alas; por eso, como y a he dicho con anterioriad, un príncipe que quiera conservar el Estado se v e forzado a m enudo a no ser bueno, porque 24 de navegar nesas augas, nas que nunca ten aseg urado acadar bo porto, se el non mostra a conduta dilix ente que o ambiente lle demanda. E Maquiavelo ilústranos con outro exemplo histórico, “ Discorrendo ora, per opposito, le qualità di Commodo, di Severo, Antonino, Caracalla e Massimino, li troverrete crudelissimi e rapacissimi; li quali, per satisfari a´soldati, non perdorono ad alcuna qualità di inuria che ne´populi si potessi commettere; e tutti, eccetto Severo, ebbono tristo fine. Perché in Severo fu tanta virtù, che, mantenendosi e´soldati amici, ancora che i populi fussino da lui gravati, possé sempre regnare felicemente [ Pr (19), p. 287] 22 . Ou sex a, que ás veces hai que moverse entre dúas augas, pois son os obx ectivos políticos os que demandan condutas que poden resultar de difícil compatibilidade, que poden deixar en evidencia a quen as está a tomar se non é dabondo cuidadoso. E outro exemplo histórico preséntanos unha situación na que se pode caer e que se debe evitar “ Perché l´astuzia sua nello ingannare la plebe, simulando d´essere uomo popolare, fu bene usata; furono ancori bene usati i termini che tenne perché i Dieci si avessono a rifare; fu ancora bene usata quella audacia di creare se stesso contro alla opinione della Nobilità; fu bene usato creare compagni a suo proposito: ma non fu già bene usato, come egli ebbe fatto questo, secondo che disopra dico, mutare, in uno subito, natura; e, di amico, mostrarse inimico alla plebe; di umano, superbo; di facile, difficile; e farlo tanto presto, che, sanza scusa niuna, ogni uomo avesse a conoscere la fallacia dello animo suo. Perché chi è paruto buono un tempo, e vuole a suo proposito diventar cattivo, lo debbe cuando aquella colectividad –sea el pueblo, los soldados o los grandes- de la que estim as v erte necesitado para m antenerte, está corrromp ida, te conviene seg uir su hum or para satisfacerla, y entonces las buenas obras te son enem igas.” [Mq Pr (XI X) , 98] 22 “Exam inando agora en contraposición as calidades de Cóm odo, Severo, Antonino, Caracala e Maxim ino, verase que foron extremadam ente crueis e rapaces e que, para satisface- los seus soldados, non se abstiveron de ningunha inxustiza contra o pobo e que todos, excepto Severo, tiv eron un triste fin. Severo tiv o tal habilidade que, conservando a am izade dos soldados, a pesar de oprimi- lo pobo, puido reinar felizm ente.” [Mq Pr (X I X), 146] “Exam inando ahora en contraposición el carácter de Cómodo, de Septimio Severo, Antonino Caracalla y Maxim ino, los encontrareis extremadísim amente crueles y rapaces: para dar satisfacción a los soldados no omitieron ning ún tipo de inj usticia que se pudiera cometer contra el pueblo y todos, excepto Septimio Sev ero, tuvieron un final desgraciado. Porque en este hubo tanta v irtud que conservando a su lado a 31 súa efectivi dade: “ Né credo che si trouvi mal alcuno, costituto in bassa fortuna, pervenuto a grande imperio solo con la forza aperta ed ingenuamente, ma sì bene solo con la fraude. [..] E quel che sono necessitati fare i principe ne´principii degli augumenti loro, sono ancora necessitate a fare le republiche, infino che le siano diventate potenti e che basti la forza sola. [...] Vedesi pertanto i Romani ne´ primi augumenti loro non essere mancati etiam della fraude; la quale fu sempre necessaria a usare a coloro che di piccoli principii vogliono a sublimi gradi salire: la quale è meno vituperabile quanto è più coperta, come fu questa de´ Romani ” [ Disc (I I ,13), p. 163-164] 31 . Faltar ás promesas e non respectar a palabra dada se iso convén para os nosos intereses: “ Credo, per tanto, che gli accordi fatti per forza non ti saranno né da uno principe né da una republica osservati; credo che, quando la paura dello stato venga, l´uno e l´ altro, per non lo perdere, ti romperà la fede, e ti userà ingratitudine ” [ Disc (I ,59), p. 143] 32 . É dicir, o ben do Estado prima claramente sobre a veracidade e sobre a consecuencia; cando un pacto o pon en perigo, nese momento mesmo o pacto deixa de ex istir; e o único problema será achar o momento ax eitado para que ese incumprimento non sexa máis pernicioso que o cumprimento; ou sexa, a palabra se cumpre, cando se cumpre, pero non polo valor intrínseco desa conduta, senón en función da súa efectividade política; cando aterse ao prometido nos prexudica, non só non hai obriga de manterse no dito, senón, pola contra, iso sería un erro político; en suma, “ E così la forza e la necessità, non le scritture e gli oblighi, fa osservare a´principi la 31 “No creo que se encuentre nunca a nadie que, nacido en baj o estado, lleg ue a gran estado usando sólo la fuerza, abierta e ingenuam ente, pero sí se encuentran casos en que se hacen valiéndose únicam ente del fraude. [..] Y esto que necesitan hacer los príncipes en los inicios del crecim iento de su poder, se verán precisados a hacerlo tam bién las repúblicas, hasta que se hayan v uelto poderosas y les baste con sólo la fuerza. [...] Vemos pues que los rom anos, en los primeros años de su expansión, no dejaron de hacer uso del fraude, que siempre resulta necesario para los que, de pequeños principios, quieren llegar a puestos sublim es, y que resulta m enos vituperable, cuanto m ás encubierto, como éste de los rom anos.” [Mq Disc (I I,13), 218- 219] 32 “Creo, digo, que los acuerdos hechos por fuerza no serán cum plidos ni por un príncipe ni por una república, y creo que, si tem en perder el estado, ambos, para no perderlo, rom perán la fe j urada y se mostrarán ing ratos.” [Mq Disc (I ,59), 172] 32 fede ” [ IF (VI I I ,22), p. 833] 33 . E, polo mesmo, se a forz a impuxo un acordo, este persistirá mentres esta persista, pois se non hai esixencias morais que obriguen, menos aínda se a nosa palabra non se deu voluntariamente; así que “ Non è vergognoso non osservare quelle promesse che ti sono state fatte promettere per forza; e sempre le promesse forzate che riguardano il publico, quando e´manchi la forza, si romperanno, e fia sanza vergogna di chi le rompe ” [ Disc (I II ,42), p. 250] 34 . A única vergonza que hai, pois, politicamente , reside na derrota; e se é o único sentido no que debe entende rse o tal termo: “ Desiderava il Conte la possessione di quella città, parendogli uno gagliardo principio a potere colorire e disegne suoi; né lo riteneva il timore o la vergogna del rompere la fede, perché gli uomini grandi chiamono vergogna il perdere, non con inganno acquistare ” [ IF (VI ,17), p. 775] 35 . 4. E pensemos que parvos seriamos se non actuasemos así, pois se nós non o facemos, outros faránnolo a nós. Debemos evitar ser vítimas nós e tentar que outros sexan as nosas; de todos modos, tampouco debemos crer que os demais son inxenuos e confundir a súa verdade coa súa aparencia; ou sexa, non teñamos pena por aqueles que nola xo ga rían se a nosa precaución non o evita; nós non seriamos os maos: estamos nun mundo de ig uais. Véxase ben co mo aquí o que estabamos a referir nos era a téc nicas polític as; e que estamos a obviar toda valoración moral. E pensemos que e stamos a refe rirnos ao home político, ao home como suxeito político; e isto é o que está a recoller implacabelmente Maquiavelo. O home político; é dicir, o home que actúa como o home debe actuar –non como o fai un home concreto, senón ese home abstracto, que representa o interese do seu estado, da súa cidade..- terá como g uía da súa 33 “Ocurre siempre así, que son la fuerza y la necesidad las que hacen a los príncipes cum plir su palabra, cosa que no consiguen ni siquiera los comprom isos escritos.” [Mq IF (8, XXI I) , 475] 34 “No es vergonz oso no cum plir aquellas promesas que te han sido arrancadas por la fuerza, y las prom esas forzadas que conciernan al interés público deben rom perse apenas cese la presión de la fuerza, y sin que resulte verg onzoso para el que las rom pe.” [Mq Dis c (II I,42), 412] 35 “Estaba el conde deseando adueñarse de aquella ciudad, pues le parecía éste un m agnífico com ienzo para conseg uir sus planes, sin que lo frenaran ni el miedo ni la verg üenza de v iolar la palabra empeñada, y a que entre los hom bres grandes se 33 actuación e das súas decisións algo que estará ben por encima dos intereses, ou, mellor, das debilidades particulares, como a propia palabra, a confianz a, etc.; a súa actuación responde a un interese superior, ao interese do Estado, que el representa, que el encarna; e de aí que non caiban restricións que poidan ter sentido desde a perspectiva dun particular; el non é un particular, el vén sendo o Estado. E, polo mesmo, debe estar por encima, no cumprimento da súa función, daquelas limitacións de calquera orde que poidan poñer en perigo ese ben superior. E peor político será cando as debilidades da súa moral, ou da súa subxectividade, se impoñan sobre as esixencias propias do seu cargo como gobernante; pois hai cousas máis importantes que a palabra dada, que a honestidade, etc. En suma, “ el político que cre e tener que c onculcar el Derec ho y la moral por razón de la ‘necesidad política’, puede, sin embargo, sentirse justificado ante su propia conciencia, ya que, según su convicción subjetiva, para su manera de obrar lo primero que tuvo en cuenta fue el bien del Estado que le estaba confiado ” 36 . 5. A moral relixiosa, ou a virtude moral, deberán ceder a dirección da conduta na política ás regras que ela mesma impón. A actividade política abandona os terreos da moral como guía da mesma; e esixen daquel que entre nos seus ámbitos unha disposición a atender ás propias esixencias normativas. Iso non elimina que o home particular, subxectivo, poida ser acusado de inmoral, de cruel, de impío, do que sexa; mais cando non estamos a falar do home particular, do suxeito individual, senón dese outro suxeito que trascende o particular para servir a intereses universais, entón é que aí non hai lugar para alcumes morais de ningún tipo. O lug ar da moral é o lugar da privacidade, pero aquí non estamos nese sitio, estamos nun luga r público, no que non teñen aplicación os criterios de calificación que aquela reclama. Se analizásemos persoalmente a conduta dun político poderiamos caracterizala moralmente e rexeitala, no seu caso, pero, ao mesmo tempo, se facemos caso de criterios políticos, non persoais senón públicos, para enxuiciar os mesmos actos, o vicio podería trocarse en virtude: “ La califica de verg üenza sólo la derrota, pero no el v alerse de engaños para vencer.” [Mq IF (6,XVI I), 342] 36 [Meinecke, F. (1997), 8] 34 grandeza de Maquiavelo consiste en haber distinguido entre política y ética ” 37 . As regras que g uían –ou que o deben facer- as condutas do home político x a non poderán ser as regras dos homes particulares sen outros intereses máis que estar a ben con Deus; hai cousas máis importantes que Deus; ou, ao mellor, Deus está noutra parte. Neste sentido é no que se pode entender esa dupla valoración que o mesmo Maquiavelo fai, por ex emplo, ao referirse a Aníbal: “ Nacquene, adunque, ad Annibale, per essere tenuto impio e rompitore di fede e crudele, queste incommodità; ma gliene risultò allo incontro una commodità gradissima, la quale è ammirata da tutti gli scrittori: che, nel suo esercito, ancoraché composto di varie generazioni di uomini, non nacque mai alcuna dissensione, né infra loro medesimi, né contro di lui. Il che non pottere dirivare da altro, che dal terrore che nasceva dalla persona sua: il quale era tanto grande, mescolato con la riputazione che gli dava la sua virtù, che teneva il suoi soldati quieti ed uniti. Conchiudo, dunque, come e´ non importa molto in quale modo uno capitano si proceda, pure che in esso sia virtù grande che condisca bene l´ uno e l´altro modo di vivere [amor ou te mor] : perché, come è detto, nell´uno e nell´ altro è difetto e pericolo, quando da una virtù istraordinaria non sia corretto. E se Annibale e Scipione, l´uno con cose laudabili, l´altro con detestabili feciono il medesimo effetto; ... [ Disc (I II ,21), p. 227] 38 ; a quen por unha banda se calif ica moralmente de forma nega tiva; mais, por outra, xúlg ase politicamente de modo moi favorábel. “ A lo largo de sus obras principales, son numerosos los casos en que se juzga a personas o acontecimientos 37 [Gram sci, A. (1988), 296] 38 “Estas desventajas le acarreó a Aníbal el ser considerado im pío, cruel y rom pedor de la fe j urada; pero, en com pensación, obtuv o tam bién una grandísim a ventaja, que todos los escritores adm iran: que en su ejército, aunque estaba com puesto por hombres de varias nacionalidades, no se produjo nunca la menor disensión, ni entre los soldados ni contra él, y eso no podía tener otra causa que el terror que producía su persona, tan grande que, m ezclado con el prestig io que le daba la virtud, m antenía a sus soldados tranquilos, y unidos. Concluy o, pues, que im porta poco de qué modo actúe un capitán, m ientras que su virtud sea tan g rande que com pense cualquiera de los dos comportam ientos [en la búsqueda del am or o del temor], pues, com o he dicho, en ambos hay defectos y pelig ros si no son corregidos por una extraordinaria v irtud. Y si Aníbal y Escipión, éste con actos loables y aquel con acciones detestables log raron el m ismo efecto, ...” [Mq Disc (I II ,21), 362] 35 desde la doble perspectiva, ética y política. En muy pocas ocasiones hay base para sostener la unidimensionalidad de juicio que supondría una valoración despreciativa o indiferente de cualquiera de los dos enfoques. Lo más que puede admitirse es la crítica de una actitud ética, desde la perspectiva política, o viceversa ” 39 ; e a posibilidade desa apar ente contradición –de que sex a só aparente- radica no emprego de dous diferentes criterios de valor para as mesmas condutas. Cando estamos a falar do home Aníbal, polo tanto valorando a súa conduta individualmente, como a dun particular, por tanto moralmente, o neg ativo da mesma faise evidente. Mais tamén é posíbel –é máis, é necesario- que atendamo s á outra cara do suxeito que comete os mesmos actos, a cara política, a dun Aníbal transfor mado de persoa en polític o, que trasce nde a súa individualidad e para representar intereses superiores, incomparábeis cos dese outro particular; e que, por iso, reclaman outro criterio de valoración acorde coa súa misión superior; e, segundo ese outro criterio, o xuízo pode trocarse radicalmente. “ Maquiavelo sugiere que, aún cuando las cualidades normalmente consideradas como buenas sean realmente virtudes –de manera que un caudillo que se mofe de ellas caerá sin duda en el vicio- no debe preocuparse de tales vicios si los juzga tanto útiles como indifere ntes para la conducción de su gobierno ” 40 . Ao despr ezar politica mente Maquiave lo os conceptos morais, o de facer o mal cando faga falla, o de que o bo se paga con mal, etc., o que está significando é isto que diciamos, que o discurso moral é un disc urso independente do discurso político; e se, nalg ún momento, estes podían discurrir en comunidade e fose a moral a que xustificara a política, este x a non é o momento diso, xa non é o seu tempo histórico; cando o político actúa politicamente serán criterios políticos os que debe atender e non morais; e se por iso resultase criticado “ deberá ver que tales críticas son simplemente una inevitable carga que debe soportar en el desempeño de su obligación fundamental, que es mantener su 39 [Saoner, A. (1990), 35] 40 [Skinner, Q. (1991), 62] 36 estado ” 41 . Nótese que non hai a máis mínima concesión a unha intervención da moral na política, que, mesmo cando o político actúa como a moralidade lle pediría, o está a facer porque esa é a boa conduta política, non porque siga os ditados da moral, nin porque tente aco modar as esixencias polític as a uns mínimos morais. “ Maquiavelo no emite juicio alguno sobre el valor moral de los hechos individuales, sino sobre su efecto práctico en cuanto ellos repre sentan actos políticos ” 42 . Hai sempre o poder da política, no seu propio ámbito, e se coincide coa moral, pois iso, coincide, pero non porque nalgún momento caiba interferencia alg unha (ou deba caber, se se trata dun político “como debe ser” : virtuoso politicamente ) da moral á hora de tomar unha decisión política. E é que, politicamente, se falamos de moral, estámolo a facer politicamente; é dicir, utilizando politicamente a moral (para o caso de que isto interese ou sexa factíbel). 6. E, polo antedito, tamén cómpre que non nos esquez amos de que “ hay que contar pues en cierta medida con la eficacia social de la moral ” 43 . I sto é, ao dicir que é a política a que establece as regr as, tamén estase a dicir que a moral pode cumprir interesantes papeis políticos; entendida, pois, politicamente, non moralmente; é dicir, como feito político a moral pode resultar de interese, tanto desde unha perspectiva socializadora, de integración, de control social, como tamén habilmente utilizada e/ou manipulada, pode servir para xustificar decisións –que foron políticas, claro, non morais, pero a cuestión é quen di e sabe e fai as cousas-; e, mesmo, como sempre hai un roto para un descosido, sempre haberá quen se deixe enganar, quen tente dese modo superar “mas conciencias”, favorecendo que poidamos apoiar decisións políticas e n ditados morais, aínda que haxa que retorcer as cousas dun modo incríbel; mais se iso é rendíbel o oportuno politicamente é facelo. Noutras palabras, o dirixente político debe guiarse pola virtude polític a; e se a c idadanía cre que a mora l debe dirixir a política, pois ao mellor tampouco está mal ... sempre que non sex a certo, claro. O que ten que estar nidiamente claro é que “ la jerarquía de los conocimientos 41 [Skinner, Q. (1991), 62] 42 [Villari, P. (1958), 235] 43 [Nam er, G. (1980), 52] 37 del príncipe está dominada por el conocimiento político ” 44 ; e isto é o que conta. 7. Para rematar, unha breve referencia á cita sobre Ag atocles: “ Agatocle Siciliano, non solo di privata ma di infima e abietta fortuna, divenne re de Siracusa. [...] Chi considerassi, adunque, le azione e vita di costui, non vedrà cose, o poche, le quali possa attribuire alla fortuna. [..] E quello di poi con tanti partiti animosi e periculosi mantenessi. Non si può ancora chiamare virtù ammazzare e´sua citadini, tradire gli amici, essere sanza fede, sanza pietà, sanza religione; li quali modi possono fare acquistare imperio, ma non gloria. Perché, se si considerassi la virtù di Agatocle nello entrare e nello uscire de´ periculi, e la grandezza dello animo suo nel sopportare e superare le cose avverse, non si vede perché egli abbia ed essere iudicato inferiore a qualunque eccellentissimo capitano; nondimanco, la sua efferata crudeltà e inumanità, con infinite scelleratezze, non consentono che sia infra gli eccellentissimi uomini celebrato. Non si può, adunque, attribuire alla fortuna o alla virtù quello che sanza l´ una e l´altra fu da lui conseguito ” [ Pr (8), 269] 45 . Aquí xúlgase, por unha banda, 44 [Nam er, G. (1980), 56] 45 “O siciliano Ag atocles, hom e non só de baixa condición senón tam én de orixe hum ilde e innobre, chegou a rei de Siracusa. [...] Quen examine, xa que log o, as accións e a vida deste hom e, verá que nada ou case nada, se pode atribuír á fortuna. [..] Conservou [o principado] g racias a m oitas decisións valentes e perig osas. Certo é que non se pode cham ar virtude a asasina- los seus concidadáns, traizoa- los am igos, carecer de palabra, de respecto e de relixión: tales m edios poden levar ó poder, pero non á g loria. Porque se consideram o-lo valor de Agatocles para enfrontarse ós perig os e librarse deles, a súa grandeza de ánimo para soportar e vence- las adversidades, faise patente que non se pode reputar inferior a ningún destacadísim o capitán. Pero a súa feroz crueldade e inhum anidade, xunto cos crimes que com eteu, non nos perm iten aclam alo entre os homes m áis excelentes. É imposible, polo tanto, atribuír á fortuna ou á virtude o que el conseg uiu sen ningunha delas”. [Mq Pr ( V III) , 106] “El siciliano Ag atocles llegó a rey de Siracusa no sólo a partir de una condición privada, sino incluso ínfim a y despreciable. [...] Quien exam ine sus acciones y su v irtud, no verá cosas, o pocas, que se puedan atribuir a la fortuna. [..] Alcanzado su objetivo se m antuvo g racias a sus muchas decisiones animosas y arriesgadas. Sin em bargo, no es posible llam ar virtud a exterm inar a sus ciudadnos, traicionar a los amig os, carecer de palabra, de respeto, de religión. Tales m edios pueden hacer conseguir poder, pero no g loria. Porque si se considera la virtud de Ag atocles para arrostrar y v encer los peligros y la grandez a de su ánimo en soportar y superar las adversidades, no se v e m otivo alguno por el cual teng a que ser juzgado inferior a cualquier otro nobilísim o capitán. Sin em bargo, a pesar de todo, su feroz crueldad e inhum anidad, sus 38 a súa conduta moral e, por outra, a súa conduta política; e, semella entenderse, que pasa algo así como que, aínda acadando os obxectivos políticos, os medios empregados rebasaron de tal modo os límites morais, que non cabe calificar politicamente de modo positivo a súa conduta. Ao principio semellaba virtuoso politicamente, pero ao final non lle concede tal; e, polo medio, afástao de toda posibilidade de acceso á gloria, polo mesmo motivo. Este é, quizais, o único caso en que un podería ter diante unha contradición entre a moral e a política, como intervindo as dúas no mesmo ámbito, de modo que se superasen todos os límites da primeira e iso trascendese á valoración da segunda. Sería un texto onde se mesturarían moral e polític a. Máis adia nte, no que nós denominare mos “contradic ións de Maquiavelo”, trataremos algo máis este tema; agora, para tocar unha cita significativa no que fai ao título deste apartado, só indicar o seguinte: que o mesmo Maquiavelo non deixa claro porque este x uízo sobre Agatocles; e, pola contra, fronte doutras crueldades tamén moi escandalosas, o x uízo moral non interfire para nada na valoración política no caso, sendo esta última clarame nte positiva, como é o caso xa ante s mencionado de Aníba l ou as numerosas referencias ao Duque Valentino. Non está claro que límite traspasou aquel que non traspasaron estes últimos; con motivo de que a súa conduta moral interfire no seu xuíz o político; outra cousa sería se se dese, por parte de Maquiavelo, algunha xustificación política que nos permitise entender a súa valoración (como que os límites fosen políticos, e non morais). Acharémonos con algún problema semellante debido ao empreg o dos mesmos conce ptos para fa cer re ferencia a actos mora is ou políticos, co que poderían darse casos en que non estea claro a que clase de x uízo estamos a atender; isto é, se houbese no noso autor un uso máis claro e rigoroso terminoloxicamente de modo que non coubese confusión posíbel quizais fose máis doado evita r situacións como a que estamos a c omentar. De todos modos, do caso Agatocles xa diremos algo máis, máis adiante. Mais non esquezamos que, de feito, empreg a como crítica actitudes que infinitas maldades, no perm iten que sea celebrado entre los hombres m ás nobles y em inentes. No es posible, en conclusión, atribuir a la fortuna o la virtud lo que fue conseguido por él sin la una y sin la otra.” [Mq Pr ( V III) , 59- 60] 39 acaba de dicirnos que eran propias dun político competente; poderiamos tamén supoñer que ao mellor é que houbo algún erro, pero de tipo clara mente político; como, por exemplo, un mal uso da cruelda de, do que falamos máis arriba, pois o uso da crueldade tamén pode ser bo – politicamente-, pero segundo e como, tal e como nos di o mesmo Maquiavelo. Poida ser, e con isto rem atamos de momento co “caso Aga tocles”, que e se mal uso da crue ldade dificulte a estabilidade mesma do seu Estado e impida o seu recoñecemento polos seus súbditos. 8. Como remate deste apartado, pois, só salientar alg o que resulta bastante evidente; a de saparición do ámbito polític o de toda trasce ndencia, de todo criterio externo de valoración; e, así, a corrección de toda intervención neste ámbi to acha a súa x ustificaci ón e valoración na súa propia inmanencia. 1.3. Relixión e política 1. A idea fundamental, polo que fai á relación entre a relixión e a política e a da funcionalidade política da relixión. Tendo en conta o anotado no apartado anterior e que, por esta época falar de moral e falar de relix ión é falar do mesmo, isto xa o podiamos presupoñer. I ntentaremos amosar a menciona da utilizac ión política da relixión desde a spectos difer entes aos sinalados xa anteriormente; sen repetírmonos. Podemos ver isto dito desde numerosas perspectivas, coas habituais, en Maqui avelo, referencias hi stóricas á época romana como ex emplo a imitar, onde a relixión cumpría un papel de moral social ou, por así dicir, doxa com unitaria; así , “ E vedesi, chi considera bene la istorie romane, quanto serviva la religione a comandare gli eserciti, a animare la Plebe, a mantenere gli uomini buoni, a fare vergognare i rei. Talché, se si avesse a disputare a quale principe Roma fuse più obligata, o a Romolo o a Numa, 40 credo più tosto Numa otterrebbe il primo grado: perché, dove è religione, facilmente si possono introdurre l´armi; e dove sono l´ armi e non religione, con difficultà si può introdurre quella. E si vede che a Romolo, per ordinare il Senato, e per fari altri ordine civili i militari, non fu necessario dell´autorità di Dio; ma fu bene necessario a Numa. [..] E veramente, mai fu alcuno ordinatore di leggi straordinarie in uno popolo si non ricorrese a Dio; perché altrimenti non sarebbero accettate. [..] Però gli uomini savi, che vogliono tôrre questa difficultà, ricorrono a Dio. [..] Considerato adunque tutto, conchiudo che la religione introdotta da Numa fu intra la prime cagione della felicità di quella c ittà: perché quella causò buoni ordini; i buoni ordini fanno buona fortuna; e dalla buona fortuna nacquero i felici successi delle imprese. E como la osservanza del culto divino è cagione della grandezza delle republiche, così il dispregio di quello è cagione della rovina d´esse. Perché, dove manca il temore di Dio, conviene o che quel regno rovini, o che sia sostenuto dal timore d´uno principe che sopperisca a´ difetti della religione. E perché il principi sono di corta vita, conviene che quel regno manchi presto, secondo che manca la virtú d´esso ” [ Disc (I ,11), 94] 46 . 46 “Y puede v erse, analizando atentam ente la historia rom ana, qué útil resultó la religión para mandar los ejércitos, para confortar a la plebe, mantener en su estado a los hom bres buenos y av ergonzar a los m alos. Hasta el punto de que si se disputase acerca de a qué príncipe debía sentirse Rom a m ás agradecida, Róm ulo o Num a, creo de buen grado que Num a obtendría el primer puesto, porque donde hay religión, fácilm ente se pueden introducir las armas, pero donde existen las arm as y no la religión, con dificultad se puede introducir ésta. Y v emos que a Rómu lo, para organiz ar el senado e instituir otros órdenes civiles y m ilitares, no le hizo falta recurrir a la autoridad de Dios, de la que, en cam bio, necesitó Num a. [..] Y verdaderam ente, nunca hubo un legislador que diese ley es extraordinarias a un pueblo y no recurriese a Dios, porque de otro m odo no serían aceptadas. [..] Por eso los hom bres sabios, queriendo soslayar esta dificultad, recurren a Dios. [..] Teniendo en cuenta todo esto, concluyo que la relig ión introducida por Num a se cuenta entre las primeras causas de la felicidad de aquella ciudad, porque ella produjo buenas costumbres, las buenas costumbres engendraron buena fortuna, y de la buena fortuna nació el feliz éxito de sus em presas. Y del mism o m odo que la observancia del culto div ino es causa de la grandez a de las repúblicas, así el desprecio es causa de su ruina. Porque, donde falta el temor de Dios, es preciso que el reino se arruine o que sea sostenido por el tem or a un príncipe que supla la falta de religión. Y como los príncipes son de corta vida, el reino acabará en seg uida en cuanto le falte su fuerza.” [Mq Disc (I ,11), 64-65- 66] 47 E isto é así porque presentan modelos de homes ben diferentes, uns máis compa tíbeis e outros contr aditorios, ou case , coa actividad e política . Se temos a sorte de contar cunha relixión das primeiras, como pasaba na época romana, pois mellor que mellor, dado que o modelo de home virtuoso relixiosamente demandaba del unha intervención decidida na actividade militar e política: a procura da gloria mundana era a vida virtuosa. Pero se temos a desgraza de contar cunha das seg undas, como nos tempos presentes de Maquiavelo, en que a relixión era a causa da ruína de Italia , por exemplo, pois o que nos queda é aproveitarnos do que se poida das mesmas. E é que “ los juicios maquiavelianos sobre el mayor o menor valor de las diferentes religiones tienen su punto de partida en la mayor o menor capacidad de educación política presente en cada una de ellas. De ahí la clara superioridad de la religión romana, pagana, sobre la cristiana ” 56 . En todo caso, o que nos queda é aproveitarnos dela; é o que indicabamos antes, que sempre poden ax udar tanto á integración social, como a lexitimar un dominio político. Pero, polo mesmo, o que non podemos (debemos) é facer depende r as nosas decisións polític as das circ unstancias relixiosas; antes ben, saber utilizar o que poidamos da relix ión para favorecer as nosas decisións políticas; de aí a re levancia de comprender a funcionalida de política da relixión e non sentirnos tan integrados nela, é dicir, confundir as cousas e introducir a relixión como criterio na política, que esquez amos quen ex erce o domini o e, por tanto, establece o cri terio axi olóx ico: perderiamos a virtude, poñeriámonos nas mans da fortuna. Agora ben, “ la religión es un instrumento polític o en la medida e n que el príncipe consciente se apoya sobre una diferencia de jerarquías en los conocimientos, su arma política por excelencia: en el pueblo, la religión domina a la política, y en el príncipe es el conocimiento político el que domina al conocimiento religioso ” 57 . 3. Cómpre, por tanto, como antes polo que facía á moral, ter claro que as cousas da relix ión non son as cousas deste mundo –e nunca mellor dito-; e que se en algo merece interese a relixión, politicamente, será na 56 [Granada, M.A..(1981), 135] 57 [Nam er, G.(1980), 45] 48 medida en que se poida utilizar para acadar obx ectivos políticos, non para inmiscuir ax ioloxí a relixiosa no que só merece análise político. Pois “ puede hacerse que las instituciones religiosas desempeñen una función análoga a la de los individuos sobresalientes apoyando la promoción de la causa de la grandeza cívica. Esto es, la religión puede usarse para inspirar –y si es necesario para aterrorizar- al populacho de modo que se le induzca a preferir el bien de su comunidad a todos los otros bienes ” 58 ; e é que a Maquiavelo “ no le interesa lo más mínimo la cuestión de la verdad religiosa (...) [e] declara que según estas normas [ punto de vista prag mático] , la religión de los romanos debe ser preferida a la fe cristiana ” 59 . Nada, pois, que ver coas verdades intrínsecas á fe relix iosa e si co uso pragmático da relix ión, co pragmatismo político. A relixión si ten un papel que cumprir, ou un papel posíbel que cumprir, pero quen lle concede ese papel é a política; por si non ten ningún papel político. “ La re ligión es indispensable hasta en el sistema político de Maquiavelo. Pero ya no es un fin en sí misma; se ha convertido en un simple instrumento en manos de los dirigentes políticos. No es el fundamento de la vida social del hombre, sino un arma poderosa en toda lucha política ” 60 ; é dicir, que instrumentaliza da politicamente si pode servir para algo; e a Maquiavelo si lle parece que serve para bastante: integración, orde, bos costumes; e, mesmo, os aug urios e adiviñanz as, que animan e dan confianz a aos exércitos; pero sen sentirnos presa deses augurios, senón que, se son absurdos, debemos “canealos”, con astucia, iso si. De aí tamén o da preferencia da relix ión romana, máis combativa e menos humilde. E do mesmo modo que no punto anterior falabamos de que a moral intere sa politica mente en tanto en ca nto teña valor polític o, é dicir, se rva aos nosos propósitos, o mesmo cabe dicir da relixión. “ Lo que interesa a Maquiavelo es lo que las diferentes religiones tienen en común, esto es, la función de vínculo social y de cohesionante político. La religión, todas las religiones, en el sentido lato del término latino ‘ religio’, no sólo liga a los hombres a Dios o a los dioses, sino que, sobre todo, liga a los hombres 58 [Skinner, Q. (1991), 81] 59 [Skinner, Q. (1991), 82] 60 [Cassirer, E. (1997), 165] 49 entre sí, instituye y consolida un sistema de costumbre s y de valores morales en los que una colectividad se reconoce y se identifica ” 61 ; é, en fin, esa función social a que interesa a Maquiavelo; e a partir de aí o seu aproveitamento político. Se con ela conseguimos poder, conseguimos respecto, obediencia, unidade, ou calquera outro obxectivo funcional politicamente, non debemos menos que apoiar o sentimento relix ioso; pero non, insistimos, porque, de seu, intrinsecamente, o sentimento relixioso se superpoña, ao modo de criterio extrínseco de valor dunha decisión política, senón máis ben ao contrario, se o seu uso favorece a posta en práctica de deter minada política. Podemos dicir que “ Maquiavelo aporta dos contribuciones a la sociología del conocimiento religioso: el conocimiento religioso es constitutivo de una socialización primaria y reguladora de una integración secundaria; la sociedad distribuye desigualmente el conocimiento religioso y le da una legitimación secundaria ” 62 . Como mostra do papel dado á relixión, á moral e á política –e á súa relación-, e como mostra quiz ais tamén das súas crenzas persoais, e da súa ironía, resulta ben significativo un soño que el mesmo nos conta tivo: “ en su sueño los grandes hombres que fundaron, gobernaron bien y reformaron repúblicas con sus obras y con sus escritos, no gozan con beatitud de la eternidad en el sitio más luminoso del universo como en el sueño antiguo [el “sueño de Escipión”] . Van en cambio al infierno, porque para llevar a cabo las grandes obras que los inmortalizaron violaron las normas de la moral cristiana. Pero en la burla de Maquiavelo el infierno se vuelve más bello e interesante que el paraíso, si allí están los grandes hombres de la política ” 63 . 4. Naturalmente, como pasa coa mora l, e co que fa laremos máis adiante da aparencia e a simulación, se temos que mostrarnos moi relix iosos pois haberá que facelo, se diso imos sacar un rendemento político; lembremos o xa comentado con anterioridade, que non se trata de que os políticos sex an relix iosos, senón, por así dicir, que a relixión sex a política; e, para iso, o de menos é o que crea ou non o gobernante; o que conta é o 61 [Procacci, G. (2003), 26] 62 [Nam er, G. (1980), 39] 63 [Viroli, M. (2000), 16] 50 uso que lle de a, ou sexa, quen manda: que mande a política , evidentemente . E do mesmo modo que pode ser rendíbel presentar como morais tales propostas políticas e parecer bo, xusto e todo iso, pois o mesmo pasa coa relixión; e máis se se conseguiu impoñer como cemento identitario, como doxa comunitaria , como lexitimador; nestes casos probabelmente sexa conveniente, rendíbel, parecer moi relixioso, “ Debbe, adunque, avere uno principe gran cura che non gli esca mai di bocca una cosa che non sia piena della soprascritte cinque qualità; e paia, a vederlo e udirlo, tutto pietà, tutto fede, tutto integrità, tutto humanità, tutto religione. E non è cossa più necessaria a parere di avere che questa ultima qualità. E gli uomini, in univesali, iudicano più agli occhi che alle mani; perché tocca a vedere a ognuno, a sentire a pochi ” [ Pr (18), 284] 64 . 5. Pode ocorr er que ig noremos o c arácter utilitario da r elix ión e simplemente a empr eguemos, c omo políticos que somos, porque e sas crenzas, ritos, mitos, normas de conduta, etc., das que participamos, ademais favorecen os nosos intereses. Pero o político que actúa así estará en gran medida en mans da fortuna, pois m entres a relixión favorece os seus obxectivos iralle ben, pero cando poida darse unha contradición terá moito máis difícil adecuarse á nova realidade, dado que esas crenzas, que el comparte, irán en detrimento da conduta prudente e virtuosa politicamente. Non hai, por tanto, que confundir o uso político da relixión co uso relix ioso da política; non hai que confundir as coincidencias, o que se empregue a relixión politicamen te, con que se e stean a seg uir cr iterios relixiosos para a toma de dec isións políticas: o que no apa rtado anter ior diciamos da moral. O político prudente e virtuoso deberá saber cando debe ser relixioso e cando as circunstancias aconsellan moderar ese sentimento; e, mesmo, 64 “Un príncipe debe, xa que logo, ter bo cuidado de non articular nin unha soa palabra que non posúa as cinco calidades m encionadas e debe semellar para quen o vexa e o oia que é todo com paixón, todo lealdade, todo integridade e todo relixión. E non hai cousa máis conv eniente que aparentar que se practica esta última calidade. Os hom es, en xeral, xulgan m áis polos ollos que polas m ans, porque todos poden ver, pero poucos poden tocar”. [Mq Pr ( X V III) , 139] “Debe, por tanto, un príncipe tener gran cuidado de que no le salg a j am ás de la boca cosa alguna que no esté llena de las cinco cualidades que acabamos de señalar y ha de parecer, al que lo mira y escucha, todo clemencia, todo fe, todo integ ridad, todo religión. Y no hay cosa m ás necesaria de aparentar que se tiene que esta 51 cando cómpre abandonalo, ou disimulalo (¿París ben valía unha misa, non si? ). Máx ime todo isto cando, segundo parece, “ para Maquiavelo es por sí mismo evidente que los hombres inteligentes no creen en los dioses y que ven en sus oráculos, milagros y profecías la mentira de los sacerdotes, pero nada de esto importa mientras los gobernados y especialmente los soldados no perciben la patraña ” 65 . O que, probabelmente, tería que ver coa situación da súa propia época históri ca, pois, ao parecer “ a comienzos del siglo XVI Italia atraviesa una honda crisis moral ” 66 ; o que leva doadamente a que sexa “ notoria [..] la mala fama de los italianos de entonces por su incredulidad, y fácil le será al que quiera tomarse esa molestia reunir cientos y cient os de testimonios y ej emplos ” 67 . E todo o anterior sen entrar nos intereses propios das xerarquías relixiosas, que non teñen porque coincidir co ben da polis. Saber estar por encima diso é fundamental; e un político que diante da relix ión asuma a súa participación, non desde a distancia senón “desde dentro”, tamén terá máis dificultades para poder enfrontarse con “intereses relixiosos”, ou cos intereses “dos relix iosos” e adapt ar ás súas decisións ás circunstancias políticas cambiantes, que non son as relix iosas. E, sobre todo cando poder espiritual e temporal se confunden, como estaba a pasar na I talia de Maquiavelo, fai que isto non sexa un tema banal. 6. E un terceiro aspecto a salientar do modo como entende Maquiave lo a relación da relixión coa política te rá que ver con conceptos como sec ularización da política e laicismo. “ La sécularisation de la théorie politique qu´acc omplit Machiave l prive le prince de sa légitimité spiritue lle et prive du même coup l´Eglise de son pouvoir de légitimer ” 68 . E quizais sexa este último un dos principais motivos, senón o principal, da posterior caida en desgraza relixiosa de Maquiavelo, da prohibición dos seus escritos e da creación do adxectivo ben coñecido. Quiz ais este último aspecto sexa o que afecte máis profundamente ao poder que a I grexa querría serg uir a últim a cualidad, pues los hombres en general juzgan m ás por los oj os que por las m anos ya que a todos es dado ver, pero palpar a pocos”. [Mq Pr (X V III) , 92] 65 [Ritter, G. (1971), 86] 66 [Burckhardt, J. (1974), 363] 67 [Burckhardt, J. (1974), 381] 68 [Ehnm ark, A. (1988), 136] 52 exerce r, o de ser f onte de lexitimación; quizais “ el ‘crimen’ de Maquiavelo no residía en que, al separar la previsión política del trasfondo de la moral cristiana, invitase a los gobernantes a la perversidad, ya que, según ese criterio, en cualquier caso eran perversos, sino en que despojaba a las acciones del Estado del aroma de la aprobación divina ” 69 . Pero non só se trata da lexitimidade do Estado, máis áinda do desvencellamento que está a establecer entre o sagrado e o profano, “ ce qui est i ntolérable, ce n´ est pas seulement que les rapports sociaux semblent deliés de leur attache au sacré, c´est qu´ ils soient eux-mêmes désacralisés, que le pouvoir apparaisse comme l´enjeu d´ un conflit purement mondain, que l´homme devienne étranger à l´homme en même temps qu´ il se rend étranger à Dieu ” 70 . Como podemos ver, non é este un aspecto que afecte exclusivamente á relixión, como non podía ser, senón que, como formando parte do espírito dese tempo, anima todos os aspectos da vida en xeral; é dicir, que “ vivimos en un momento en que la vieja virtù es desplazada por la sensualidad y el cálculo, un momento de radical secularización de la moral y de la política ” 71 . E, volvendo exlusivamento ao noso tema neste momento, a relix ión, dalgún modo tamén poderíamos concluír que isto significa afastar a relixión da política, no sentido de que esta dirección que lle imprime podería aproximarse ao que entendemos por laicismo, que as normas relix iosas non interfiran nas normas políticas, na lexi slación; podería, pois, pensarse en Maquiavelo como un precursor do laicismo, sobre todo se entendemos que “ el Príncipe ocupa, en las conciencias, el puesto de la divinidad o del imperativo categórico, se convierte en la base de un laicismo moderno y de una completa laicización de toda la vida y de todas las relaciones humanas ” 72 . Claro, que aínda admitindo isto, caben realizar dous comentarios. Un, que ese laicismo o é se interesa ao Estado; tamén podería acontecer que non interesase e que cumprise ordenar e alienar relixiosamente, para mellor manter o poder e acadar os obxectivos estatais propostos; polo que as normas dunha relixión poderían trocarse en normas 69 [Hale, J.R. (1983), 257] 70 [Lefort, C. (1986), 87] 71 [Uscatescu, G. (1951), 24] 72 [Gram sci, A. (1992), 70] 53 legais; iso si, non desde a conciencia do gobernante como alg o valioso de seu, senón cinicamente; mais podería chegar a verse como un poderoso cemento para tempos de crise; e aínda que no fondo o político desprez ase, considerase errada ou falsa, ou, simplemente, lle fose indiferente, a tal relixión, esta podería ser utiliz ada politicamente, a modo de poderosa doxa comunitaria . Noutras palabr as, de seu, e fectivame nte, a política c oncíbese laicamente por Maquiavelo, desde o momento que ignora todo valor intrínseco á rel ix ión en orde ás súas aportacións normativas ou expectativas futuras; agora ben, politicamente poderíase considerar oportuno recorrer á mesma; nótese, entón, a distancia que hai, para o noso autor, entre o príncipe ou o político, e o pobo común. 7. O seguinte comentario a facer é que, ao dicir dalg úns, no que se entraría é nunha sorte de relix ión de Estado. Ou sex a, como diría Nietzsche, substituimos a Deus polo Estado, recorremos a un novo dador de sentido, a un novo fundamento, a un novo criterio: Deus segue vivo, aínda que lle cambiemos o nome. 1.4. A virtu de e a fortuna 1. Comez aremos por sinalar aqueles termos que, dentro deste ámbito do que nos ocupamos neste apartado e que lle dan título, merecen consideración, polo seu uso político por Maquiavelo. Estes serían: virtude e fortuna ; mais, asociados con estes dous, estarían outro par, sobre os que tamén algo diremos; e este par o forman a ocasión e a necesidade . Agora ben, son conceptos estes non orixinais do florentino, senón de uso habitual no seu tempo, chámese ao primeiro termo “virtude”, como fai Maquiavelo, ou “razón”, mais presentando un significado ben próximo. Así, “ i termini usati per designare queste due forze –considerate generalmente come antagonische, in lotta l´una con l´altra- erano “ragione” e “fortuna”. [..] 54 La ragione era quindi lo strumento che permetteva all´uomo di drizzare la rotta fra le speranze illusorie e i timore esagerati, arrivando alle giuste decisioni. [...] Il termine che simboleggiava il mondo delle forze irrazionali era ‘fortuna’. [..] Alla fortuna si faceva risalire la responsabilità degli eventi che accadevano contro ogni calcolo e aspettativa razionale. [..] A questo riguardo il significato di ‘fortuna’ si identificava quasi con quello di un altro concetto ricorrente spesso in questi discusioni: il concetto di ‘necessità’. [...] Mentre la necessità entrava in campo quando l´ acumularsi delle circontanze avverse era tale che all´ uomo non restava scelta e i calcoli umani erano ridotti a reazioni automatiche, la fortuna poteva lasciare spazio alla sc elta e all´iniziativa umana ” 73 . Como xa veremos, aínda que eses termos xa eran de uso común, Maquiavelo aportará unha visión lix eiramente diferente, peculiar, dos mesmos; de modo que aínda sendo certo que “ le grandi immagini mediante le quali Machiavelli tenta di definire la forza e la debolezza della posizione dell´uomo nell´ universo sono le stesse usate dai contemporanei: fortuna, virtú e necessità. Ma una lettura attenta delle opere machiavelliane rivela certe variazioni pecualiari ” 74 . 2. O primeiro dos conceptos sinalados, o de virtude, semellaría, en principio, confuso, pois estamos a falar de política; e este resulta de uso habitual mora l. Pois ben, “ si el problema radic a en la utilización del término en un sentido moral o no, una primera aproximación obliga a constatar de entrada su empleo impreciso. Resulta inmediatamente aparente que Maquiavelo utiliza la palabra tanto para significados de connotación moral como para otros claramente no morales ” e dúas páx inas máis adiante se engade que “ limitándonos a las menciones expresas de virtú (o de sus dos principales derivados), la mayoría de las interpretaciones de su significado se inclinan por la opción ‘no-moral’. Reconocen, no obstante, la existencia de acepciones morales del término ” 75 . É dicir, que no florentino topamos un uso ambiguo deste termo, nuns momentos para enxuiciar moralmente unha conduta, pero noutros como concepto político 73 [Gilbert, F. (1970), 41,43,44] 74 [Gilbert, F. (1970), 165- 166] 75 [Saoner, A. (1990), 25- 27] 55 fundamental do seu pensar. Agora ben, cando o tema é moral transitamos por un convencionalismo cristiano, sen posicionamentos orixinais por parte do noso autor; pola contra, o que resulta de interese será o uso especificamente político que faga del; neste caso si estaremos a entrar nunha concepción política orixinal. Tendo en conta o indicado nos apartados anteriores, polo que fai ao interese que ll e merecen a relix ión e a moral a Maquiavelo, imos concentrar a nosa exposición na acepción política e desprezar o seu uso moral. Enténdase que o desprez o aséntase na indiferenza moral e relix iosa do pensar político deste autor; e que cando estes son temas de reflexión non o son de seu, senón que o son como conce ptos políticos, é dicir, en tanto en canto cobran sentido polític o, funcionalida de política; ou sexa, en ta nto en ca nto son e studados e analizados como datos políticos, non morais nin relix iosos intrinsecamente. Nun primeiro momento podería pensarse tamén que esta ambigüidade terminolóxica podería levar a erro á hora de interpretar o pensar deste autor, por canto poidese resultarnos difícil discernir cando estamos diante dun ou doutro uso; mais pensamos que o contex to no que aparecerán os termos será dabondo clarificador para que non haxa confusión; e entendemos que a mestura que poi dese facerse entre ética e política por mor dos empregos en contextos diferentes de virtude, non estará xustificada. O máis que podemos encontrar é unha valoración de determinado feito desde dúas perspectivas distintas, do que xa falamos en apartado anterior 76 ; e, nese caso, podería ser que apareza a virtude por unha parte e a súa carencia pola outra; ou sexa, que a conduta sexa moralmente virtuosa, pero caren te de virtude política, ou ao re vés: virtuosa politicamente, pero sen virtude moral. Pois ben, tampouco neste caso hai dificultades para diferenciar o sentido da palabra, aínda que esta sexa a mesma. Se se pretende interpretar unha relación entre elas –entre moral e política-, non será desde logo pola dificultade de distinción dos marcos de uso de termos como virtude, senón que deberá estar fundamentado noutras razóns. Por todo o anterior, e como xa indicamos, imos tentar estudar este 76 [1.2. A m oral do gobernante] 56 concep to desde a exclusiva ver tente política, que é a única, por outra parte , que resulta de abondoso interese. 3. Entrando xa no uso maquiaveliano dos termos que imos estudar, e por dicilo dun modo quiz ais moi simple, pero pensamos que non afastado do sentido maquiaveliano, virtude (co corolario da prudencia, como a condición ou característica do virtuoso) e fortuna, lémbranos a aquelo que dicía Ortega do eu e as circunstancias. “ D´une part nous avons Fortuna, qui peut être la chance, le hasard, mais aussi le destin, e parfois même les circonstances d´une manière générale ” 77 . Do lado das circunstancias estaría a fortuna, e do lado do eu a prudencia virtuosa (ou a falla dela, se estamos diante dun mal gobernante). E “ por ‘prudencia’ –o, como se dice más abajo, ‘buen sentido’ - se entiende la sabiduría política, pero también –como expresión viva y orgánica de la misma- el ordenamiento institucional ” 78 . Queremos dicir, que a virtude cae da part e da persoa, do gobernante, que na medida en que saiba desempeñar o papel que o seu posto lle esixe estará a mostrar un comportamento prudente e, así, a posesión da virtude política: “ La primera característica de la virtud del príncipe es la prudencia. La prudencia es aquella cualidad que le permite determinar qué es lo que debe hacer en el momento preciso ” 79 ; e iso era o que se procuraba en Roma, de novo como exemplificación: “ Ancora che il rispetto de lla età mai non fusse in Roma, ma sempre si andò a trovare la virtù ” [ Disc (I ,60), 143] 80 ; e nesta búsqueda ese era o obx ectivo, e tanto daba a idade como a posesión de riquezas, pois “[En Roma, al principio] Per la povertà non ti era impedita la via a qualunque grado ed a qualunque onore, e come e´si andava a trovare la virtù in qualunque casa l´ abitasse ” [ Disc (I I I ,25), 232] 81 . E se os anti gos eran ex emplos do que debía facerse, t amén o serán para o modo de dar coa virtude, de modo que “ Debbe uno uomo prudente intrare sempre per vie battute da uomini grandi, e quelli che sono stati 77 [Ehnm ark, A. (1988), 91] 78 [Granada, M.A.. (1987), 136] 79 [Miranda, C.E.- Oro Tapia, L. (2001), 156] 80 “En Rom a nunca se tuvo en cuenta la edad, sino que siempre se buscó la virtud”. [Mq Disc (I ,60) , 174] 81 [En Rom a, al principio] “la pobreza no im pedía el acceso a ningún honor, sino que se iba a buscar la virtud allí donde habitase”. [Mq Disc (I II ,25) , 372] 63 grande que poida desprezar os avatares da fortuna. I sto é todo o contrario de entregarse nas mans desta, ou da pretensión, ás veces simplemente imposíbel, de poñela baixo o seu dominio total. En todo caso, a cuestión está en dirixir, mesmo nas peores circunstancias, ou en ser dirixido. E aí está o lugar da virtude; polo que, en boa medida, non sería equivocado entender que “ pour Machiavel l´histoire se présente comme un rapport de force entre Fortuna et Virtus ” 101 . Pois en todo caso, sexa cal sex a a forz a da fortuna, o que está claro é que a carencia de vi rtude engrandece a aquela, “ Perché, dove gli uomini hanno poca virtù, la fortuna mostra assai la potenza sua; e, perché la è varia, variano la republiche e gli stato spesso; e varieranno sempre, infino che non surga qualcuno che sia della antiquità tanto amatore, che la regoli in modo, che la non abbia cagione di mostrarre, a ogni girare di sole, quanto ella puote ” [ Disc (I I ,30), 191] 102 . 5. Tamén emprega abondosamente o termo necesidade Maquiavelo, e asociado ao da virtude, pois o virtuoso é o que fai o que hai que facer, o que a necesidade demanda, “ Onde è necessario a uno principe, volendosi mantenere, imparare a potere essere non buono, e usarlo e non l´ usare secondo la necessità ” [ Pr (15), p. 280] 103 ; ou, como el mesmo nos di, sacar proveito ta mén dela: “ Gli uomini prudenti si fanno grado delle cose sempre e in ogni loro azione, ancora che la necessità gli constringesse a farli in ogni modo ” [ Disc (I ,51), 133] 104 . Saber responder ás esix encias da necesidade, facer o necesario, vemos, pois, que é condición de toda virtude; en suma, “ los conceptos recordados, necessità, virtù y fortuna constituyen una trilogía con cuyo ámbito significativo y conexiones dadas mentarse casi 101 [Ehnm ark, A. (1988), 92] 102 “Pues donde los hom bres tienen poca virtud, la fortuna m uestra m ás su poder, y com o ella es variable, así m udan las repúblicas y los Estados a m enudo, y cam biarán siem pre hasta que no surj a alguien tan am ante de la antigüedad que regule las cosas de m odo que la fortuna no tenga m otivos para m ostrar su poder a cada m omento”. [Mq Disc (II ,30) , 281] 103 “Por iso o príncipe que queira seguir séndoo, debe aprender a non ser sem pre bo, senón a com portarse segundo as esixencias da necesidade”. [Mq Pr (XV) , 131] “Por todo ello es necesario a un príncipe, si se quiere mantener, que aprenda a poder ser no bueno y a usar o no usar de esta capacidad en función de la necesidad”. [Mq Pr (XV) , 83] 104 “Los hom bres prudentes extraen m érito de las cosas siem pre y en todos sus actos, incluso si han sido constreñidos a realizarlos por la necesidad”. [Mq Disc (I ,51) , 150] 64 todo lo esencial en sus propuestas políticas. La necessità, considerada como el ámbito de lo objetivo, como totalidad de las condiciones reales operantes en cada circunstancia; la fortuna como acúmulo de lo impredictible, constituyendo también ella, a su modo, algo dado objetivamente a los empeños de la voluntad humana; y la virtù, como conjunto de aptitudes que habilitan al hombre de acción para saber a qué atenerse en cada momento del proceso necesario y ante los sobresaltos de lo fortuito ” 105 . 6. E, naturalmente, esta virtude da que estamos a falar, como x a adiantamos no punto anterior, non ten nada que ver con virtudes morais ou relixiosas; trá tase de virtudes polític as; trátase dese saber obrar tal e como nos esixen as condicións políticas; e sex a este obrar valorado ben ou mal, xusta ou inx ustamente, cumprindo a palabra ou non (obviamente ben, mal, xusto ou inx usto enténdense agora moralmente). Maquiavelo “ suscribía la acepción convencional de que virtú es el nombre de aquel conjunto de cualidades que hacen capaz a un príncipe de aliarse con la Fortuna y obtener honor, gloria y fama.[..] Argumenta que la característica que define a un príncipe verdaderamente virtuoso debe ser la disposición a hacer siempre lo que la necesidad dicta –sea mala o virtuosa la acción resultante [engadiriamos nós, ma ou virtuosa desde unha moral convencional: politicamente está claro] - con el fin de alcanzar sus fines más altos. De este modo virtú denota concretamente la cualidad de flexibilidad moral en un príncipe ” 106 . A teor do indicado ao comezo do punto, non podemos compartir plenamente a cita deste comentarista; e iso por dúas cousas: primeira, porque está a empregar o termo virtude con dous sentidos distintos, o que, entendemos, leva a confusión, pois primeiro refire a característ ica de virtude do prí ncipe ao seu facer, e logo refire ao val or do resultado da acción, semellando que ao principio está a entender virtude nun sentido político, pa ra logo utiliza r un calific ativo moral. Se o príncipe é virtuoso os seus actos o serán (é dicir, precisamente é virtuoso porque o son os actos), logo os resultados destes deberán valorarse cos mesmos criterios 105 [Arocena, L.A. (1975), 52] 106 [Skinner, Q. (1991), 54] 65 con que valoramos aqueles (ou, máis ben, os resultados valoran aqueles); noutras palabras, trátase de se estamos a falar de política ou de moral; se estamos a falar de política non se ve o sentido de enxuiciar moralmente a acción resultante, pois o resultado disto é a confusión entre política e moral á hora de analizar un comportamento principesco –ou dun g obernante calquera-; e o que nós tentamos indicar ao comezo é que o termo virtude, aplicado á acción política só coincide nominalmente, pero non no seu concepto ou significado, con aquel outro que xulga moralmente a acción dun particular. Todo isto, por tanto, está en clara relación co x a suscitado en apartados anteriores deste estudo, nos que procuramos xustificar o diferente ámbito que é o polític o respecto do mora l ou relixioso. A segunda cuestión que non compartimos remite ao remate da cita, onde se fala de flexibilidade moral; co que, de novo, estase a introducir, nós entendemos que confusamente, un enxuiciamento moral como parte dunha valorac ión política. Outr a vez temos que insistir no x a def endido criter io político á hora de xulgar as tales accións; e como o lug ar da moral é outro. Está fóra de lugar –e nunca mellor dito- introducir termos desta última para referirnos a aquela. A virtude do príncipe non estaría na “flexibilidade moral”, senón na prudencia política, e con isto a moral nada ten que ver; non é que o príncipe teña ou non que ser flex íbel moralmente, simplemente é que non ten ningún sentido introducir tal termo para valorar a conduta política; a mor alidade do prínc ipe nin dá nin quita par a a súa vir tude política. “ La virtud maquiaveliana carece de contenido moral, no hace referencia al acatamiento o transgresión de un mandamiento, precepto o imperativo; antes bien, expresa el poder. Una acción es virtuosa en la medida en que logra el fin que persigue. La virtud de cualquier hombre está en función de su habilidad y fuerza ” 107 . Sería poñer a virtude política en relación coa mo ral, sería enx uiciar desde diferent es criterios e ao mesm o tempo, un mesmo acto, cando o feito de que se poidan enx uiciar desde diferentes criterios só é posíbel ao entendelos como actos distintos, nun caso como acto moral, dun particular, no outro como acto político, dun político, dun, por dicilo así, representante do universal. Son, neste sentido, actos 107 [Fernández Vítores, R. (1994), 17] 66 incomparábeis, polo que o mesmo acto, cando o estamos a entender así, non permite x uízos distintos –baixo criter ios distintos-, pois ca da xuízo e stará a remitir a un acto diferente –a un modo diferente de entendelo-. No sentido defendido anteriormente, óbrase ben –virtuosamente-, politicamente, cando se dirix e cara os obxectivos políticos, cando as decisións tomadas favorecen manter ou conquistar o poder. Facer o correcto é o mesmo que o acertado politicamente. “ Es evidente que ella [la virtud] comporta una competencia técnica, una capacidad para reconocer la oportunidad que la fortuna brinda, la audacia y el uso decidido de la fuerza, la eficacia en el empleo decidido y oportuno de todos los recursos y expedientes necesarios para la conservación del poder, incluso aquellos contradictorios con la moral ” 108 . Son os obx ectivos polític os os que deciden os medios políticos. Políticos os uns e os outros. Non confundir, xa o dixemos, cunha intromisión da moral na política. Pódense non ter virtudes morais, per o si grande s virtudes políticas. Son dúas r ealidades be n diferentes, autónomas. O único problema é o emprego de conceptos que soemos utilizar moralmente f óra dese se ntido inicial; mais o c ontexto do pensar de Maquiavelo non debería deixar lugar a dúbidas. Fálase de virtude, pero esa virtude non ten nada que ver coa moral; do mesmo modo que a prudencia tampouco se entende como virtude moral. A virtude política e a prudencia é o saber g obernar , ou o saber tomar as de cisións politica mente axeitadas, ou saber captar as condicións políticas. De novo, se actuar virtuosamente de modo político coincide co que a virtude moral nos esixiría pois moi ben –tanto dá-, pero non porque coincidan, senón porque politicamente se fixo o que se debía; a coincidencia é algo ex terno, meramente dado, non algo procurado; se se procurase estariase a conceder algún lug ar á moral na decisión política; e non é o caso. 7. Parécenos interesante exemplificar o que entendemos por virtude e fortuna cunha cita dunha análise sobre a crise africana en xeral; dísenos aí que “ Desde la perspectiva desarrollada aquí, lo que aparece en cualquier momento dado como buena o mala suerte [fortuna] tiene de hecho profundas raíces en una herencia histórica particular que sitúa a un país o 108 [Granada, M.A. (2002), 555- 556] 67 una región favorable o desfavorablemente en relación con los procesos estructurales o coyunturales activos en el sistema-mundo capitalista. Si es eso lo que entendemos por suerte, entonces la tragedia africana se ha debido efectivamente a una gran dosis de mala suerte, esto es, a una herencia precolonial y colonial que ha lastrado gravemente la región en el entorno global intensamente competitivo engendrado por la respuesta estadounidense a la crisis de la década de 1970. Sin embargo, ni las responsabilidades estadounidenses por el cambio en la coyuntura mundial ni la mala suerte africana en cuanto a su mal equipamiento para competir en las nuevas condiciones absuelven a las élites africanas de su fracaso en llevar a cabo lo que estaba en su mano para hacer menos severo el colapso de la década de 1980 y aliviar sus desastrosas consecuencias sociales ” 109 . Aquí a fortuna , a ma fo rtuna, toma a for ma da colonización e das políticas coloniais coas súas consecuenci as; fortuna, ma fortuna, para África, circunstancias que se lle impuxeron pola forz a dos países imperialistas e das empresas beneficiadas deses países. Probabelmente pouco poderían facer os líderes afri canos precoloniais para facer fronte ao avance dos grandes imperios africanos e a futura conquista, reparto e esquilmación africana. Habería que estar en condicións de analizar as decisións tomadas, pero o máis probábel é que posuían escasas forzas e quizais tamén escasos coñecementos das capacidades e intencións dos imperios. Esa política colonial trae unhas consecuencias, que actúan inevitabelmente por canto se derivan implacabelmente dunha práctica política e económica da que os países africanos e as súas poboacións indíxenas son pacientes e nada axentes. Agora ben, o que tamén se nos di, ao final da cita, é que os líderes africanos postcoloniais, a pesar da adversa fortuna coa que contaban, tamén tiñan a súa responsabilidade por canto foron incapaces ou se despreocuparon de aminorar no posíbel as consecuencias desastrosas para a poboación que a orde económica que se lles impoñía conlevaba; e ter responsabilidade quere dicir, para o que nos interesa aquí, carencia de virtude política por parte dos menta dos líderes par a tomar as decisións posíbeis dada a adversa fortuna; é dicir, que a virtude política, se ben non 109 [Arrighi, G. (2002), 31- 32] 68 sempre pode cambiar a fortuna, si actuar sobre ela, actuar de modo que nalgún sentido aminore ou dim inúa as accións perversas daquela. Africa, viriamos a di cir como resumo, t ivo ma sorte, pero ademai s, careceu de líderes virtuosos, co cal estivo, ¿ está?, fatalmente en mans da deusa fortuna (por chamarlle deusa á orde económica internacional). Un manexo dos conceptos aos que nos temos referido neste apartado mostrariase nas valoracións do comportamento do duque Valentino; para Maquiavelo “ la buena fortuna de César Borgia se evidencia como el resultado de su acción sabia y decidida, de su virtù, de una competencia y decisión que, sin retroceder ante lo necesario y aprovechando la oportunidad, parecen a Maquiavelo (gracias al ejemplo del duque) poder contener y domar a la fortuna ” 110 . Outra cousa é o va lor político da moral: a utilización política da moral; c omo a apare ncia moral da política. Per o aquí do que se trata é de política; e a moral non é máis que instrumentalizada. Ao mellor é bo politicamen te (en dete rminadas cir cunstancias) actua r moralme nte; per o nótese que o comportamento moral non é moral (véx ase claramente cal é a intención); o comporta mento moral o é por que, desde un crite rio político, pode verse como conveniente. A intencionalidade sería claramente política. Ou sex a, serí a a mera aparencia m oral. Pero, ás veces, quen o sabe. P ero diso é do que se trata no apartado seguinte. 110 [Granada, M.A.. (1987), 63] 69 1.5. Simulador e disimulador : a aparencia 1. Neste apartado podemos ver máis confirmada aínda a lectura que vimos ofrecendo nos anteriores dunha clara delimitación entre moral e política. Aquí as refer encias mora is sempre se e ntenden en c lave política: trátase de parecer moralmente bo, de disimular, etc. sempre que iso sex a rendíbe l politicamente. Podemos comezar a ex emplificalo cunhas das situacións que o mesmo Maquiavelo valorará como mostra de grande astucia: “ Per non le avere a cimentare [as forzas al leas] , si volse agli inganni. E seppe tanto [C ésar Borgia] dissimulare l´animo suo, che gli Orsini medesimi, mediante el signor Paulo, si riconciliorono seco; con il cuale il duca non mancò d´ogni ragione di offizio per assicurarlo, dandogli danari, veste e cavalli; tanto che la simplicità loro li condusse a Sinigaglia nelle sue mani ” [ Pr (7), 267] 111 . Ocúpase aquí o noso autor da bondade política da disimulación, do aparentar, como unha destreza que debe posuír o político; consiste en saber actuar como a raposa, á que x a aludim os anteriormente, “ Ma è necessari o questa natura saperla bene colorire, ed essere gran simulatore e dissimulatore: e sono tanto simplici gli uomini, e tanto obediscano alle necessità presenti, che colui che inganna, troverrà sempre chi si lascerà ingannare ” [ Pr (18), 283] 112 . 111 “Para non correr m áis riscos [depender de forzas alleas], recorreu ós enganos [César Borgia]. E tan ben soubo disim ula-las súas intencións que m esmo os Orsini se reconciliaron con el por m ediación de Paulo, ó que o Duque cubriu de atencións para gaña- la súa confianza, regalándolle diñeiro, v estidos e cabalos; a inxenuidade desta xente foi tal que caeron nas súas m ans en Senigalia”. [Mq Pr (VI I), 101] “Para no tener que ponerlas a prueba [las fuerzas ajenas] recurrió al engaño [César Borgia]: supo disim ular tan bien sus verdaderas intenciones que los Orsini se reconciliaron con él por mediación del señor Paulo. El duque despleg ó todo tipo de cortesías para ganar su confianza, regalándole dinero, v estidos y caballos, hasta el punto que su ingenuidad los condujo a Sinigaglia, a sus propias m anos”. [Mq Pr ( V II) , 54] 112 “Pero é necesario saber disfrazar ben a naturez a, ser un gran sim ulador e disim ulador: os homes son tan crédulos e están tan som etidos ás necesidades presentes, que o que engana atopará sem pre quen se deixe enganar”. [Mq Pr ( X V III) , 138-139] “Pero es necesario saber colorear bien esta naturaleza y ser un g ran simu lador y disim ulador: y los hombres son tan sim ples y se som eten hasta tal punto a las 70 O que conta é como os de mais ven as obras do polític o; e este debe procurar que vexan as cousas como a el lle convén e evitar que se vexan de modo que lle prex udique; entendéndose ben que o que menos importa é cal é a realidade propiamente; o que importa é evitar unha visión negativa e procurar unha positiva, desde o punto de vista dos seus intereses; e isto forma parte desa c ompetencia polític a esixíbel; é dicir, que “ Contennendo lo fa essere tenuto vario, leggieri, effeminato, pusillanime, irresoluto: da che uno principe si debbe guardare come da uno escoglio, e ingegnarsi che nelle azioni sua si riconosca grandeza, animosità, gravità, fortezza. [..] Quel principe che dà di sé questa opinione, è reputato assai; e contro a chi è reputato con difficultà si coniura, c on difficultà è assaltato, purché si intenda che sia eccellente e reverito da´ suoi ” [ Pr (19), 284] 113 . De modo que a boa fama e a g rande r eputación tamé n ten un sig nificado político e non meramente cara un futuro de recoñecemento, senón tamén cara un presente de seguridade, “ E soppra tutto, uno principe si debbe ingegnare dare di sé in ogni sua azione fama di uomo grande e d´ingegno eccellente ” [ Pr (21), 291] 114 ; o que require virtude por parte do dirix ente para conseguilo, convertíndose tamén nun obxectivo político nada irrelevante, mesmo extraendo mérito do que se lle impón; pois “ Gli uomini prudenti si fanno grado delle cose sempre e in ogni loro azione, ancora che la necesidades presentes, que el que engaña encontrará siem pre quien se dej e engañar”. [Mq Pr (X V III) , 91] 113 “Desprezable faino ser considerado v oluble, lixeiro, efem inado, pusilánime e irresoluto: un príncipe debe gardarse destas chatas com o dun escollo e enxeñarse para que nas súas accións se advirta g randeza de ánim o, valor, firm eza e fortaleza. [..] O príncipe que dá de si esta im axe adquire grande aprecio e contra quen g oza de tan boa reputación, dificilm ente se conxura; non é doado atacar a alg uén ó que se considera excelente e respectado polos seus”. [Mq Pr (XIX), 140- 141] “Despreciable lo hace el ser considerado voluble, frívolo, afeminado, pusilánime, irresoluto. Un príncipe debe guardarse de estos reproches com o de un escollo e ingeniárselas para que en sus aciones se vea g randeza de ánim o, valor, firm eza y fortaleza. [..] El príncipe que da de sí esta im agen adquiere una reputación suficiente y si algu ien tiene buena reputación difícilmente se conjura contra él, difícilm ente se le asalta, si se ve que es excelente y tem ido por los suyos”. [Mq Pr (XI X) , 93-94] 114 “E, por riba de todo, un príncipe debe procurar que tódalas súas accións lle dean sona de hom e grande cun excelente enxeño”. [Mq Pr (XX I ), 157] “Y un príncipe debe ingeniárselas, por encim a de todas las cosas, para que cada una de sus acciones le proporcionen fam a de hombre g rande y de ing enio excelente”. [Mq Pr (XXI ) , 109] 71 necessità gli constringesse a farli in ogni modo ” [ Disc (I ,51), 133] 115 . Ideas estas que non son da exclusividade de Maquiavelo polo seu tempo, pois un contemporáneo seu, como o diplomático Guicciardini, tamén é da opinión de que “ el que maneja asuntos importantes o mira al poder, debe ocultar siempre las c osas que le afectan ne gativamente y amplificar las que lo favorecen. [..] Como la carrera de estas personas depende más de la opinión de la gente que de la realidad, el crear la fama de que todo te va viento en popa te ayuda, lo contrario te perjudica ” 116 . Pero, en fin, para acadar o anteriormente indicado, tamén conta, o político, segundo Maquiavelo cunha, chamemoslle así, facilidade que lle ofrece a mesma naturez a humana, “ Perché lo univ ersali degli uomini si pascono così di quel che pare come di quello che è: anzi, molte volte si muovono più per le cose che paiono che per quelle che sono ” [ Disc (I ,25) , 108] 117 . 2. É unha defensa radical da utilización da moral (da aparencia moral) pola política; non hai en ning ures unha esix encia de coherencia moral, an tes ben “ A uno principe, adunque, non è necessario avere in fatto tutte le soprascritte qualità, ma è bene necessario parere di averle. Anzi ardirò di dire questo, che, avendole e osservandole sempre, sono dannose; e parendo di averle, sono utili; come parere pietoso, defele, umano, intero, religioso, ed essere; ma stare in modo edificato con l´animo, che, bisognando non essere, tu possa e sappi mutare al contrario. [...] Facci dunque uno principe di vincere e mantenere lo stato: e´mezzi seranno sempre iudicati onorevoli e da ciascuno laudati; perché il vulgo ne va sempre preso con quello che pare, e con lo evento della cosa; e nel mondo non è se non vulgo ” [ Pr (18), 284] 118 . Hai, pois, case, unha esix encia de 115 “Los hom bres prudentes extraen m érito de las cosas siem pre y en todos sus actos, incluso si han sido constreñidos a realizarlos por la necesidad”. [Mq Disc (I ,51) , 150] 116 [Guicciardini, F. (1990), 20] 117 “Porque la may oría de los hombres se sienten tan satisfechos con lo que parece com o con lo que es, y m uchas veces se m ueven m ás por las cosas aparentes que por las que realm ente existen”. [Mq Di sc (I,25) , 97] 118 “Un príncipe non deberá ter necesariam ente tódalas calidades m encionadas, pero é m oi conv eniente que pareza que as posúe. I ncluso me atrev ería a dicir que son prexudiciais cando téndoas se poñen sem pre en práctica, mentres que son útiles se se fai ver que se posúen –com o sem ellar clem ente, leal, humano, íntegro, devoto 72 incoherencia; ou, mellor, é que non se trata diso, do que si hai esixencia é de coherencia política; e a moral non pasa, desde unha perspectiva tal, de ser outra cousa que un dato político máis, unha actitude política, valorábel só desde unha funcionalidade política. A virtude política tamén consiste, como estamos a ver, en parecer o que sexa conveniente parecer. O de disimular, dar a entender, etc. non é alg o –como pasaba co que estabamos a dicir da moral- que teña valor por si mesmo; o valor vénlle dado pola súa funcionalidade política. Está clar o que o criterio para recoñecer a bondade dunha conduta reside no seu empreg o político. A política é, pois, a r efere ncia. E como pasaba coa moral, c omo pasa coa moral, non só se trata de que sex a bo actuar moralmente se a política o reclama; non é, pois, intrinsecamente bo ser bo, senón que o é se o esixen as condicións políticas. Ou sex a, que non é unha cuestión de ser bo, senón de aparentalo cando conveña –politicamente- aparentalo. Así, por exemplo, “ el problema consiste en evitar aparecer como perverso aún cuando no se pueda impedir comportarse perversamente ” 119 [eng adiria mos nós: se o que interesa politicamente é non aparecer como perverso, claro; que tamén podería interesar]. P ois a bondade ou é intrínseca –cando menos desde unha ética da intencionalidade- ou non é bondade, desde unha perspectiva moral. A conduta moral boa é boa porque politicamente se demanda ; é a utilización da mor al pola política. Non se trata, o dicia mos antes, de que deba ser bo, ou procurar coincidir co bo; o político debe ser bo cando sexa bo ser bo; é dicir, a referencia é sempre a política; e a moral, para o político, é unha aparencia. e selo- . Pero cómp re te-lo ánim o disposto de tal xeito que, se fose necesario non selo, se poida e se saiba face-lo contrario. [...] Trate, polo tanto, o príncipe de gañar e conserva- l o poder; entón os m edios serán sem pre xulg ados honrosos e g abados por todos, xa que o vulg o se deixa cativar polas apariencias e polo éxito da acción e no m undo non hai máis ca v ulgo”. [Mq Pr (X V III) , 139- 140] “No es, por tanto, necesario a un príncipe poseer todas las cualidades anteriorm ente m encionadas, pero es muy necesario que parezca tenerlas. E incluso m e atrev eré a decir que si se las tiene y se las observa siem pre son perj udiciales, pero si aparenta tenerlas son útiles; por ej emplo: parecer clem ente, leal, humano, ínteg ro, devoto, y serlo, pero tener el ánim o predispuesto de tal manera que si es necesario no serlo, puedas y sepas adoptar la cualidad contraria. [...] T rate, pues, un príncipe de vencer y conservar su Estado, y los m edios siempre serán juzg ados honrosos y ensalz ados por todos, pues el vulg o se dej a seducir por las apariencias y por el resultado final de las cosas, y en el m undo no hay m ás que vulg o”. [Mq Pr ( X V III) , 92] 119 [Skinner, Q. (1991), 57] 79 raffrenare e correggere i sudditi, e per potersi difendere dalli inimici ” [ Prrep , 40] 132 . Pero, como podemos ver, se ámbolos dous factores son imprescindíbe is, aquel que remite á for za semella ter un privilexio, no sentido en que semp re recalca que se hai armas é que hai l eis boas; pero que tamén podería entenderse que aquelas presupoñen a existencia destas, mentres que ao revés non é así necesariamente; pero, ademais, a disposición dunha capacidade militar asegura ao Estado fronte dos acosos de potencias estranxeiras; e isto, e máis nos tempos de Maquiavelo, era un obvio motivo de preocupación: “ Perché ogni uno sa che chi di imperio, regno, principato, republica, [..] dice iustitia et armi. Voi, della iustitia, ne havete non molta, et dell´ armi non punto; et el modo ad rihaver l´uno et l´altro è solo ordinarsi all´armi per deliberatione publica, et con buono ordine, et mantenerlo ” [ Cord , 37-38] 133 2. Comecemos pola primeira das bases dun Estado: as leis. A orde interna, a boa orde política, susténtase en boas leis. Precisamente unha das manifestacións da virtude dun gobernante será esta: a de dotar ao seu pobo dunha orde xurídica que o manteña unido, ordenado e virtuoso (politicamente); así é como se procedería para inducir de modo efectivo ao “ pueblo a adquirir la virtú: el uso de los poderes coercitivos de la ley para obligarle a colocar el bien de su comunidad por encima de sus propios interese s ” 134 . Precisamente unha das funcións das boas leis é facer bos cidadáns , dado que “ Che gli uomini non operono mai nulla bene, se non por necessità; ma dove la elezione abonda, e che vi si può usare licenza, si riempie subito ogni cosa di confusione e di disordine. Però si dice che la fame e la povertà fa gli uomini industriosi, e le leggi gli fanno buoni ” [ Disc 132 “T odas las repúblicas que en tiempos pasados se han m antenido y eng randecido contaron siem pre con dos cosas como su principal fundam ento, a saber: la justicia y las armas, una para poder contener y corregir a sus súbditos y otra para poder defenderse de sus enem igos”. [Mq Prrep ( Epb, 91/ T , 176)] 133 “Todo el mundo sabe que quien dice im perio, reino, principado, república, [..] dice j usticia y armas. Vosotros de justicia no tenéis mu cha y de arm as nada en absoluto; y la única manera de recuperar lo uno y lo otro es introducir un ordenam iento m ilitar por decisión pública, con una buena reglam entación, y m antenerlo”. [Mq Cord ( Epb, 84/ T , 169)] 134 [Skinner, Q. (1991), 83] 80 (I ,3), 82] 135 . É máis, precisamente, o gobernante e, particularmente, os fundadores, para non facer depender o ben da cidade ex clusivamente da súa persoa, sometida a obvias continxencias (saúde, accidentes, etc.), debe procurar que o ben da cidade non resida unicamente na súa existencia e na virtude das súa s decisións, debe proc urar que a virtude mesma se tr ansmita ao pobo por medio desas leis, pois “ Quando pure avviene (che avviene rade volte) che, per buona fortuna della città, surga in quella un savio, buono e potente cittadino, da il quale si ordinino leggi per le quali questi umori de´nobili e de´ popolani si quietino, o in modo si ristringhino che male operare non possino, allora è che quella città si può chiamare libera, e quello stato si può stabile e fermo giudicare; perché, sendo sopra buone leggi e buoni ordini fondato, non ha necessità della virtù d´ uno uomo, come hanno gli altri, che lo mantenga ” [ IF (IV,1), 715] 136 ; que, ademais, deberán fixar procedementos para toma de decisións que non as fagan depender de estados particulares ou de humores de individuos, que sería, case, como poñelas nas mans da fortuna; de non ser así, entón as cidades “ E l´uno e l´altro di essi [as cidades “mal organizadas”] conviene che sia da la virtù e fortuna d´ uno uomo mantenuto, il quale, o per morto può venire meno, o per travagli div entare inutile ” [ IF (I V,1), 716] 137 . E estas leis, para ser boas, non deben carecer de previsión algunha, senón que deben estar en situación de responder a toda circunstancia, a todo imprevisto; que non haxa que tomar medidas ex traordinarias, por non contempladas no ordenamento x urídico, senón que o ex traordinario xa estea regulamentado e resposte ao que aí, na lei, se estableza. Así, por ex emplo, 135 “Los hom bres sólo obran bien por necesidad, pero donde se puede elegir y hay libertad de acción se llena todo, inmediatam ente, de confusión y desorden. Por eso se dice que el ham bre y la pobrez a hacen ingeniosos a los hombres y las ley es los hacen buenos”. [Mq Dis c (I ,3) , 38] 136 “Cuando se da el caso (pero se da muy pocas veces) de que, por suerte para la ciudad, surge en ella un hom bre prudente, honrado y poderoso, capaz de im poner leyes que aquieten las pasiones de nobles y plebey os, o que las frenen de m odo que no puedan causar daño, entonces es cuando una ciudad puede decirse libre y ese Estado puede considerarse firme y duradero, y a que por estar fundado sobre buenas leyes y buena organización, no tiene necesidad de la presencia de un hombre de excepcional valía para m antenerse, a diferencia de lo que les ocurre a otros Estados”. [Mq IF (4,I ) , 205] 137 “T ienen que depender [las ciudades “mal org anizadas”] de la v alía y de la fortuna de un solo hom bre, a quien puede eliminar la m uerte o puede incapacitar el cansancio”. [Mq IF (4,I ), 206] 81 “ Perché, quando in una republica manca uno simile modo, è necessario, o, servando gli ordini, rovinare, o, per non ruinare, rompergli. Ed in una republica non vorrebbe mai accadere cosa che con modi straordinari si avesse a gobernare. Perché, ancora che il modo straordinario per allora facesse bene, nondimeno lo esemplo fa male; perché si mette una usanza di rompere gli ordini per bene, che poi, sotto quel colore, si rompono per male. Talché mai fia perfetta una republica, se con le leggi sue non ha provisto a tutto, e ad ogni accidente posto il rimedio, e dato il modo a governarlo. E però, conchiudendo, dico che quelle republiche, le quali negli urgenti pericoli non hanno rifugio o al Dittatore o a simili autoritadi, sempre ne´gravi accidenti rovineranno ” [ Disc (I ,34), 117] 138 . 3. Os estados deberían estar organizados con boas leis desde os seus principios, de contar con fundadores virtuosos, pois “ In questo caso è dove si conosce la virtù dello edificatore, e la fortuna dello edificato: la quale è più o meno maravigliosa, secondo che più o meno è virtuoso colui che né stato principio. La virtù del quali si conosce en duo modi: il primo è nella elezione del sito; l´altro nella ordinazione delle leggi ” [Disc (I ,1), 77] 139 ; e un bo comezo asegura un bo futuro. Pero, adem ais, esas leis deberán ser respect adas polos seus gobernantes, como nos ensina a historia de Roma: “ Consideri ancora quello che è diventato principe in una republica, quanta laude, poiché Roma fu diventata Imperio, meritarono più quelli imperadori che vissero sotto le leggi e come principi buoni, che quelli che vissero al contrario ” [ Disc 138 “Pues cuando a una república le falta un procedim iento así [una autoridad dictatorial ejercida conforme a la ley , que tamb ién contem ple su duración], es preciso que, o se veng a abaj o siendo fiel a las ley es, o viole las leyes para no venirse abajo. Y en una república nunca debería suceder nada que obligase a gobernar con m edidas excepcionales, porque aunque éstas resultasen m omentáneam ente beneficiosas, el ejemplo resultaría nocivo, pues si se instituy e el uso de rom per la legalidad para bien, bajo esa apariencia podrá romperse para m al. De modo que no se puede llam ar perfecta una república que no haya prev isto todo en sus leyes, apercibiendo un rem edio para cada circunstancia y calculando el m odo de llevarla a cabo. Por eso, para concluir, diré que las repúblicas que en los peligros urg entes no pueden recurrir a un dictador o una autoridad semejante, se irán a pique en los m omentos difíciles”. [Mq Disc (I ,34) , 116] 139 “Aquí es donde se conoce la virtud de los fundadores y la fortuna de la ciudad fundada, que será más o m enos m aravillosa seg ún hayan sido m ás o menos virtuosos sus principios. La v irtud se conoce por dos señales: la elección del lugar y la ordenación de las ley es”. [Mq Dis c (I,1) , 29] 82 (I ,10), 92] 140 . E este exemplo romano debe ser observado polos Estados actuais; ou sexa, hai en Maquiavelo, primeiro, unha esixencia de org anizarse conforme a boas leis; e tamén, unha esixencia de respecto ás mesmas, precisamente porque a súa bondade é o que asegura o ben da cidade: o cumprimento das leis e non un mero valor retórico como demanda, “ Perché io non credo che sia cosa di più cattivo esemplo in una republica, che fare una legge e non la osservare; e tanto più, quanto la non è osservata da chi l´ha fatta ” [ Disc (I ,45), 127] 141 . Mais non só deben respectar as leis os cidadáns comúns, senón que estas, ademais, deben obrigar aos mesmos g obernantes, que controlados en todo momento por elas, contan así, pois, cunha virtude fundamental, a desas súas institucións e nor mas, que fac ilitará enor memente o dominio sobre a fortuna e o alcance da gloria e o poder pola súa parte: “ Sappino adunque i principi, come a quella ora ei cominciano a perdere lo stato che cominciano a rompere le leggi, e quelli modi e quelle consuetudini che sono antiche, e sotto le quali lungo tempo gli uomini sono vivuti ” [ Disc (I II ,5), 200] 142 . En suma, tanto dirixentes como dirix idos aseguran unha vida virtuosa cando, contando con boas normas e institucións, estas rix en a súa vida en común, “ Dico, adunque, come di quello difetto di che accusano gli scrittori la moltitudine, se ne possono accusare tutti gli uomini particularmente, e massime i principi; perché, ciascuno, che non sia regolato dalle leggi, farebbe quelli me desimi errore ch e la moltitudine sciolta ” [ Disc (I,58), 140] 143 ; e, pola contra, de non dispor de ordenamentos xustos tanto uns como outros poderían caer doadamente en erros e vicios. A orde, as boas 140 “Considere ahora el que ha llegado a ser príncipe cuánta alabanza m erecieron, después que Rom a se convirtió en im perio, los emperadores que v ivieron sujetos a las leyes y com o buenos príncipes, y no los que hicieron lo contrario”. [Mq Disc (I ,10) , 61] 141 “Porque no creo que exista cosa de peor ejemplo en una república que hacer una ley y no observarla, sobre todo si el que no la observ a es quien la ha hecho”. [Mq Disc (I ,45) , 138] 142 “Sepan, pues, los príncipes, que empiez an a perder la corona en el m ismo instante en que comienz an a transgredir las leyes y las normas antig uas, baj o las cuales han viv ido los hombres larg o tiem po”. [Mq Disc (I II ,5) , 301] 143 “Por tanto, afirm o que ese defecto que los escritores le echan en cara a la m ultitud es algo de lo que se puede acusar a todos los hom bres en particular, y sobre todo a los príncipes, pues todos, de no estar controlados por las leyes, com eterían los mism os errores que la mu ltitud desenfrenada”. [Mq Di sc (I,58) , 167] 83 ordes, dunha cidade son fundamentais, como xa se ten ex presado abondosamente polo que se refire á súa propia cidade, Florencia. I so non significa reducir o valor da virtude do g obernante, senón, pola contra, que a virtude do gobernante non quede reducida á súa persoa, á súa capacidade decisoria; senón que vaia máis alá del e o trascenda na comunidade, establecendo un modo virtuoso de organización, que facilite esa toma de decisións virtuosas, que permita a r eflexión adecuada e que servan de contrapeso a posicións irreflexivas, posíbeis cando todo se fai depender dunha única persoa, por moi virtuosa que a supoñamos, “ Né ci è altra via da fuggire questi mali, che fare in modo che gli ordini della città per loro medesimi possino stare fermi ” [ Dflo , 31] 144 . Nótese, por tanto, como o lugar da lei é fundamental para o mantemento do Estado; como x a se vislumbra a necesid ade de que a lei exerz a o papel preponderante no ordenamento da patria; non estando este en función do ou dos dirixentes políticos, senón que, pola contra, deberán estes respectar e facer respectar a lei , pois esta vai no sentido da virtude do Estado: “ Hanno durato assai gli stati de´principi, hanno durato assai gli stati delle republiche, e l´uno e l´ altro ha avuto bisogno d´essere regolato dalle leggi: perché un principe che può fare ciò ch´ei vuole, è pazzo; un popolo che può fare ciò che vuole, non è savio ” [ Disc (I ,58), 142] 145 ; e isto vai contra da dependencia do mesmo da fortuna, que sería o caso de que a súa organización esti vese asentada en excl usiva na capacidade dos que exercen –ou o que ex erce- o poder; “ siccome poi lo Stato massimamente si conserva e garantisce la vita dei cittadini quando sovrana è la legge, la difesa dell´ordine legale rappresenta lo scopo supremo ” 146 . Vemos, pois, como en boa medida, aparece xa prefigurada a futura fi gura do imperio da lei, como aspecto central do que se coñecerá como Estado de Dereit o; se ben a este se lle supoñen outras características engadidas. Agora ben, é 144 “Y no hay otra m anera de evitar esos m ales sino actuando de forma que las instituciones de la ciudad sean capaces de m antenerse por sí mism as”. [Mq Dflo ( Epb, 159)] 145 “Tanto los gobiernos m onárquicos com o los republicanos han durado bastante tiem po, y unos y otros han necesitado ser regulados por las leyes, porque un príncipe que pueda hacer lo que quiera está loco, y un pueblo que pueda hacer lo que quiera no es sabio”. [Mq Dis c (I,58) , 170- 171] 146 [Vincieri, P. (1984), 23] 84 central esta da soberanía l exisl ativa, da súa superioridade respecto dos individuos; do sometemento de todos a ela. Así, por exemplo, a súa figura do ditador contemplado no ordenamento xurídico para casos de crise compadécese bastante ben coa moderna figura do estado de excepción, en exceso per sonalizada a índa en Maquiave lo; mais en ese ncia r emite á mesma idea. Preci samente esa constante personali zación m aquiaveliana considerámola como unha dependencia da súa conxuntura histórica, pero non unha esixencia substancial do seu pensar. 4. E pasamos agora ao outro alicerce do Estado, as armas, a facerse valer cara ao ex terior; é dici r, a procura da toma de decisi óns virtuosas cara fóra, a poder facerse respectar e facer respectar as decisións e intereses propios. Está, pois, dabondo clara a súa bondade política. Polo que pensamos que Maquiavelo estaría plenamente de acordo cunha coñecida cita de Karl von Clausewitz, escrita ben tempo despois: “ la guerra no es simplemente un acto político, sino un verdadero instrumento político, una continuación de la actividad política, una realización de la misma por otros medios ” 147 . De pouco valerían sabias decisións se non se poden sustentar, se non se poden levar a cabo; e apoiarse nun exército propio significa depender de si mesmo, na medida do posíbel; é dicir, o menos posíbel depender da fortuna; pero o contrario sería poñer moito nas mans dela (é dicir, de que intereses alleos coincidan cos propios; intereses alleos que si se poidan defende r por posuír a ca pacidade milita r que o permite) . E é que “ el Estado que dispone de débiles recursos y ejército insuficiente debe limitarse a desempeñar una modesta política en el concierto internacional, en tanto que el Estado que dispone de arsenales repletos y grandes reservas humanas y materiales puede realizar ‘una política’ en alta voz ” 148 . Podemos, pois, dicir que “ nadie como Maquiavelo hasta entonces había sabido ver c on tal nitidez la ligazón existente e ntre la guerra y la polític a, y ello no puede extrañar en quien fue el fundador de la ciencia política. Maquiavelo entiende la reforma militar como un hecho de Estado ” 149 . 147 [Clausewitz, Karl v on (1992), 48-49] 148 [Nav ille, P. (1992), 18] 149 [Carrera Díaz , M. (1988), XXX III- XXXIV] 85 En consecuencia, as peores tropas serán aquelas que menos nos fagan donos de nós mesmos, é dicir, que máis fag an poñer a nosa virtude en mans da fortuna; e as mellores tropas serán aquelas en que máis a nosa virtude dirix a as nosas accións e menos as fagan depender da fortuna (eliminar totalmente o poder da fortuna é ben difícil, pero reducilo no posíbel, domeñalo coa nosa virtude, depende moito da forza que teñamos para facer efectivas as deci sións). 5. Neste sentido, da independencia das propias decisións, da defensa virtuosa das mesmas, en vez de ceder á fortuna a resolución dos nosos intereses, móst ranolo cun exempl o histórico, como adoi ta facer Maquiavelo: “ Onde che il duca deliberò non dependere più dalle arme e fortuna di altri ” [ Pr (7), 267] 150 ; un ex emplo, unha decisión, que nos chama a imitar. E neste mesmo sentido é no que está tamén a crítica ás t ropas mercenarias e ás auxiliares. En primeiro lug ar, sobr e as tropas me rcenar ias, afirma : “ Dico, adunque, che l´arme con le quali uno principe defende il suo stato, o le sono proprie o le sono mercenarie o ausiliarie, o miste. Le mercenarie e ausiliarie sono inutile e periculose: e se uno tiene lo stato suo fondato in sulle arme mercenarie, non starà mai fermo né sicuro; perché le sono disunite, ambiziose, sanza disciplina, infedele. [..] La cagione di questo è che le non hanno altro amore né altra cagione che le tenga in campo, che uno poco di stipendio; il quali non è sufficiente a fare che voglino morire per te. Vogliono bene essere tuoi soldati mentre che tu non fai guerra; ma, come la guerra viene, o fuggirsi o andarsene. Io voglio dimostrare meglio la infelicità di queste arme. E´capitani mercenarii, o e´sono uomini nelle armi eccellenti, o no; se sono, non te ne puoi fidare, perché sempre aspireranno alla grandezza propria, o con lo opprimere te che li se´patrone, o con lo opprimere altri fuora della tua intenzione; ma, se non è in capitano virtuoso, e´ti rovina per l´ ordinario. E se si responde che qualunque arà le arme in mano farà questo, o 150 “Por todo isto, o Duque resolveu non depender no sucesiv o nin das tropas nin da fortuna alleas” [Mq Pr (VII ) , 101] “Por todo ello, el duque decidió que en lo sucesivo no debía depender m ás de las arm as y de la fortuna de otros”. [Mq Pr ( V II) , 53-54] 86 mercenario o no, replicherei come le arme hanno ad essere operate o da uno principe o da una republica: el principe debbe andare in persona, e fare lui l´officio del capitano; la republica ha a mandare lui cittadini; e quando ne manda uno che non riesca valente uomo, debbe cambiarlo; e quando sia, tenerlo con le legi, che non passi el segno. E per esperienzia si vede a´principi soli e republiche armate fare progressi grandissimi, e alle arme mercenarie non fare mai se non danno; e con più difficultà viene alla obedienzia di uno suo cittadino una republica armata di arme proprie, che una armata di armi esterne ” [ Pr (12), 275] 151 . 151 “Digo, pois, que o exército co que un príncipe defende o seu estado pode ser propio ou m ercenario, auxiliar ou mixto. O s exércitos mercenarios e auxiliares son inútiles e perigosos. Se un fundam enta o seu estado en milicias m ercenarias, endexam ais se sentirá firme nin seg uro: porque están desunidas, son ambiciosas e carecen de disciplina e fidelidade ó seu señor. [..] A razón de todo isto é que non teñen outro apego nin outra raz ón que as reteña no cam po de batalla ca unha escasa paga, que non é abondo para que queiran morrer polo príncipe. Están ben dispostos a se-los seus soldados mentres este non em prenda a guerra, pero tan pronto com o esta com ece fuxirán ou abandonarano. [..] Quero dem ostrar máis claram ente o nefastos que son estes exércitos. Os capitáns dos m ercenarios poden ser hom es excelentes ou non no m anexo das armas: se o son, un non se pode fiar deles, porque sem pre aspirarán á súa propia grandeza, som etendo ó seu patrón ou ben asoballando a outros contra as intencións do gobernante; e se non son capitáns de valor, o norm al é que causen a ruína. E se alguén responde que calquera que teña as arm as na man, sexa m ercenario ou non, faría o mesm o, eu replicareille que o exército debe estar ás ordes dun príncipe ou dunha república. O príncipe en persoa debe ir con eles e exerce-lo cargo de capitán e a república ten que poñer ó fronte a un dos seus cidadáns, pero se este non resulta ser home capaz , debe sustituílo e se o é, ten que controlalo coas leis para que non exceda o lím ite. E por experiencia tense com probado que os príncipes sós e as repúblicas fan moi grandes progresos, m entres que as milicias m ercenarias non fan máis ca dano. Por outra parte, é m áis difícil que unha república arm ada con tropas propias caia baixo o poder dun cidadán que cunha arm ada de tropas foráneas”. [Mq Pr (X I I), 119- 120] “Digo, pues, que las tropas con que un príncipe defiende su Estado o le son propias o le son mercenarias, auxiliares o m ixtas. Las mercenarias y auxiliares son inútiles y peligrosas y si uno tiene apoyado su Estado sobre arm as mercenarias, jamás estará firm e y seg uro, porque estas tropas carecen de unidad, son am biciosas, sin disciplina, desleales. [..] La razón de todo esto es que dichas tropas no tienen otro incentivo ni otra raz ón que las m antenga en el cam po de batalla que un poco de sueldo, siem pre insuficiente para conseguir que quieran m orir por ti. Aceptan gustosos estar a sueldo tuy o m ientras no haces la g uerra, pero tan pronto com o ésta viene o huy en o se te van. [..] Quiero dejar todavía más claro lo funestas que son estas tropas. Los jefes m ercenarios o son hombres em inentes o no; si lo son, no te puedes fiar de ellos, porque siempre aspirarán a su propio poder, o bien oprim iéndote a ti –su propio patrón- o bien oprimiendo a otros en contra de tus propósitos; pero si carecen de cualidades, lo usual es que causen tu ruina. Y si alguien responde que todo el que tenga las arm as en la mano hará lo m ism o, sea mercenario o no, replicaré m ostrando de qué manera un príncipe o una república han de disponer las tropas. 87 E, a continuación, a crítica que fai ás aux iliares é: “ L´armi ausiliarie, che sono l´ altre armi inutili, sono quando si chiama uno potente che con le arme sue ti venga ad aiutare e defendere. [..] Queste arme possono essere utile e buone per loro medesime, ma sono, per chi le chiama, quasi sempre dannose; perché, perdendo, rimani disfatto: vincendo, resti loro prigione. E ancora che di questi esempli ne siano piene le antiche istorie, non di manco io non mi voglio partire da questo esemplo fresco di papa Iulio II. [...] Colui, adunque, che vuole non potere vincere, si vaglia di questi armi; perché sono molto più pericolose che le mercenarie. Perché in queste è la ruina fatta: sono tutte unite, tutte volte alla obedienzia di altri; ma nelle mercenarie, a ofenderti, vinto che le anno, bisogna più tempo e maggiore occasione, non sendo tutto uno corpo, ed essendo trovate e pagare da te; nelle quali uno terzo che tu facci capo, non può pigliare subito tanta autorità che ti offenda. In somma, nelle mercenarie è piu pericolosa la ignavia, nelle ausiliare, la virtù. Uno principe, pertanto, savio, sempre ha fuggito queste arme, e voltosi alle proprie; e ha volsuto piuttosto perdere con li sua che vincere con gli altri ” [ Pr (13), 277] 152 . El príncipe debe ir en persona con ellas y ejercer el oficio de j efe y capitán de las m ismas; la república tiene que poner al frente de ellas a un ciudadano y si el que las m anda es indigno de su m isión, debe cambiarlo; si lo es, ha de oblig arle con las leyes a no rebasar el límite. Y la experiencia nos hace ver que príncipes solos y repúblicas armadas llevan a cabo acciones capaces de engrandecer extraordinariam ente su poder, mientras que las tropas m ercenarias no hacen nunca sino daño. Adem ás es más difícil que caig a baj o el poder de uno de sus ciudadanos una república arm ada con tropas propias que otra arm ada con tropas foráneas”. [Mq Pr ( X II) , 72-73] 152 “As tropas auxiliares, que son o outro tipo de exército inútil, son aquelas que se obteñen cando se lle pide a alguén poderoso que acuda en axuda e defensa coas súas tropas. [..] Estes exércitos poden ser útiles e bos en si mesm os, pero resultan case sempre prexudiciais para quen os cham a, porque se perden este queda derrotado e se vencen acaba sendo prisioneiro deles. E aínda que a Historia Antiga está ateigada de exem plos similares, quero insistir no recente caso do papa Xulio I I. [...] Por conseguinte, sírv ase destas tropas quen non queira vencer, que son m oito m áis perig osas cás mercenarias: con elas a derrota está garantida porque form an un grupo unido e disposto a obedecer, m entres que as mercenarias, aínda despois de ter vencido, necesitan tem po e unha oportunidade propicia para facer dano, dado que non form an un único corpo e foron recrutadas e pagadas. Adem ais, a quen confíe o mando destas tropas non lle será doado acada- la autoridade necesaria para prexudica- lo seu señor. En suma, nas tropas m ercenarias é m áis perig osa a desidia, nas auxiliares o valor 88 A estas opón o contar con tropas propias. As tropas mercenarias e auxiliares son tropa s alleas e f onte seg ura de problema s; e tanto se son virtuosas, ou sexa, capaces na guerra, como se non o son, ao final non se sabe que é peor, se ser derrotados ou caer nas súas mans. E máis peri gosas aínda lle parecen as tropas auxiliares, dado que estas están unidas baix o unha dirección allea, nas mans das que un se pon, tanto na vitoria como na derrota, pois será isto último para quen depende delas. De todos modos, está de máis insistir nisto, pois os textos do propio autor son dabondo claros ao respecto. 6. “ Concludo, adunque, che, sanza avere arme proprie, nessuno principato è securo; anzi è tutto obligato alla fortuna, non avendo virtù che nelle avversità con fede lo difenda. [..] E l´armi proprie son quelle che sono composte o di sudditi o di cittadini o di creati tuoi: tutte l´altre sono o mercenarie o ausiliarie ” [ Pr (13), 278] 153 . Esta é a alternativa que propón Polo tanto, un príncipe sabio sem pre desbotou estas tropas e recorreu ás propias, preferindo perder coas súas que vencer coas alleas”. [Mq Pr ( X III) , 124-125] “Las tropas auxiliares, que constituy en la otra clase de tropas inútiles, son aquellas de las que se dispone cuando se llam a a un poderoso para que con sus tropas veng a a ayudarte y defenderte. [..] Estas tropas pueden ser útiles y buenas en sí mism as, pero para quien las llam a resultan casi siempre perjudiciales, porque si pierdes te quedas deshecho y si v ences te conviertes en prisionero suy o. Y aunque la historia antigua esté llena de ej em plos de este tipo, no deseo sin em bargo apartarm e del caso fresco y reciente del papa Julio. [...] Aquél, por tanto, que quiera no poder vencer, que se v alga de estas tropas, porque son m ucho más pelig rosas que las m ercenarias: con ellas el desastre está garantiz ado de antem ano, pues constituyen un solo cuerpo absolutam ente dispuesto a obedecer a otro. Por el contrario las tropas m ercenarias, en el supuesto de que hayan v encido, necesitan para hacerte daño m ás tiem po y una m ej or oportunidad, ya que no form an un cuerpo único y adem ás han sido formadas y están pagadas por ti. En estas tropas un tercero a quien confíes el m ando no puede adquirir con la suficiente rapidez la autoridad necesaria para causarte daño. En suma, en las m ercenarias es más pelig rosa la desidia, en las auxiliares la virtud. Los príncipes prudentes, por tanto, siem pre han evitado este tipo de tropas y han recurrido a las propias, prefiriendo perder con las suyas a v encer con las de otro”. [Mq Pr ( X III) , 76-77- 78] 153 “Conclúo, pois, que sen un exército propio ningún principado está seg uro, m ellor dito, atópase totalmente á m ercé da fortuna, carecendo da coraxe que fielm ente o defenda nas adversidades. [..] Os exércitos propios están compostos por súbditos, por cidadáns, ou por servos; tódolos dem ais son mercenarios ou auxiliares”. [Mq Pr ( X III) , 127] “Concluyo, por tanto, diciendo que, sin arm as propias, ning ún principado se encuentra seguro, antes bien: se halla totalmente a m erced de la fortuna, al no tener virtud que lo defienda en la adv ersidad. [..] Y las armas propias son aquéllas que están form adas o por súbditos, o por ciudadanos, o por siervos y clientes tuyos. Todas las dem ás son o mercenarias o auxiliares”. [Mq Pr ( X III) , 80] 95 El sistema que Maquiavelo preconiza para salvar la península sólo será viable siglos más tarde, en países donde el pueblo tenga, o crea tener, razones para combatir. Resultó prematuro en la Italia del Renacimiento ” 168 . É dicir, que entendemos que Maquiavelo quizais foi máis alá do seu tempo concreto, pero que esta foi a súa grandeza, a de facer propostas que ían no sentido da historia, a súa capacidade dese estar no seu tempo esencial, capaz de captar os movementos futuros. Mais, non deix amos de recoñecer o que nos semella unha limitación de perspectiva en orde a decatarse de que unha milicia cidadá precisa de cidadáns; e isto non vai só, como x a veremos, pola aposta por unha determinada forma política; é que vai, máis aínda, por unha integración cidadá, concesión de cidadanía, máis esixente que a súa actual. Pero tamén é certo que, aínda non chegando a propoñer isto, que saibamos, si veu as diferenzas que hai entre os membros do Estado, cando era consciente das limitacións de sentir o mesmo seg undo o ámbito de re sidencia; é dic ir, respecto da exterioridade, re al proximidade ou plena pertenza á cidadanía. E tamén, por ex emplo, na crítica ás tropas mercenarias hai quen pensa que “ Maquiavelo confundía el sistema europeo de mercenarios con el sistema italiano de condottieri; la diferencia consistía precisamente en que los condottieri italianos poseían sus propios soldados, subastándolos o llevándolos de un sitio a otro en las guerras locales, mientras que los monarcas de más allá de los Alpes formaban o contrataban a los cuerpos mercenarios dire ctamente bajo su propio control, para c onstituir la vanguardia de ejércitos permanentes y profesionales ” 169 ; e isto ten un fondo signif icado político, por canto pe rmitía aos monar cas absolutos rompe r a dependencia dos monarcas medievais respecto dos señores feudais que eran os que lle proveían das armas; agora, ao poder contar cun exército propio, ábrese unha nova posibilidade, e moi poderosa, de poder real; e isto, mesmo podería ser, nun certo sentido moi maquiaveliano, o de contar con armas propias, aínda que esas armas propias sex an “alugadas”, “ y aquí residía el 168 [Larivaille, P. (1990), 98] 169 [Anderson, P. (1999), 168] 96 craso error de evaluación de Maquiavelo, con su condena indiscriminada del merce narismo militar ” 170 . Mais, aínda que o que nos interesa sobre todo ao respecto é o que signif ica politicamente esta defe nsa das arma s propias (sig nifica a de fensa da capacidade de decisión propia; significa a defensa dos intereses propios; significa a defensa dunha política propia; significa a defensa da virtude contra a deixación na fortuna do noso futuro), non está de máis lembrar que na defensa das súas teses milita res utiliza proc edementos c omúns aos empreg ados para sustentar as súa s opinións políticas (no “ manexo” dos datos históricos), do que falaremos algo máis adiante. Certamente, as súas limitacións ao respecto do tema que nos ocupa únense a unha actitude na que “ a fin de confirmar su tesis contra la caballería y contra los soldados mercenarios, Nic olás inventa, caric aturiza las batallas. Da falsos informe s sobre las situaciones militares de Europa, idealiza las tropas de cuatro en fondo de los suizos; divide los pueblos a discreción, en armados y desarmados, según se aproximen a su ideal. En punto a informes militares, Maquiavelo muestra una infidelidad sin precedencia. Ante todo calumnia siempre de nuevo a los condotieros. [..] Olvida el pasado glorioso de los mismos ” 171 . De feito, a aparición dos condottieri ten a súa xustificación, e non é gratuíta; a súa aparición debeuse a que “ a medida que transcurrió el siglo XIII fue haciéndose más difícil el reclutamiento de suficientes ciudadanos para las agresivas campañas contra las ciudades vecinas, en un momento en que el crecimiento económico generaba, por una parte, otras preocupaciones y, por otra, los recursos que permitían reclutar tropas profesionales. [....] Hacia 1320 algunas compañías de grandes dimensiones actuaban ya en Italia: su alto grado de profesionalidad y su gran experiencia les hizo progresivamente imprescindibles para los Estados que se veían envueltos en conflagraciones bélicas ” 172 . E mesmo, polo que respecta á cidade de Maquiavelo, “ hasta su muerte en 1394, Hawkwood constituyó la mejor 170 [Chabod, F. (1990), 531] 171 [Marcu, V. (1967), 152] 172 [Mallett, M. (1999), 55- 56] 97 defensa de Florencia ” 173 . E con isto o que podemos concluír é que, con independencia dos valores que consideramos máis relevantes do pensar maquiaveliano sobre a milicia, tampouco debemos aceptar todo o que el nos di dos exércitos dos mercenarios; e que, a teor dunha cita anterior (de V. Marcu) a historia dos condottieros non é exactamente a que nos conta o noso autor. Agora ben, iso non inflúe no xuíz o que nos mereza as que son as súas reflex ións sobre as armas propias, que, entendemos, manteñen o seu valor con independencia da xustiz a e xustez a do que el realiza sobre estes “soldados de fortuna”. 9. Mais deixando de lado as críticas que poderiamos denominar máis ben políticas ás súas reflexións militares, tamén podemos localizar outras refe rentes a aspectos má is técnicos do sabe r militar maquia veliano; como a o reducido va lor dado á ar tillería ou ás súas reflexións sobr e a importancia da infante ría e a c abaleiría; ma is son críticas a o seu coñece mento da arte militar que non todos comparten; así, “ d´autres critiques ont insisté sur l´incompéte nce de l´auteur en fait d´art militaire: en fait, c es critiques, en général écrivains, sont encore moi ns compétents que Machiavel en cette affaire; e t les théoriciens militaire s ne les suivent pas. Mac hiavel avait indiscutablement acquis beaucoup de connaissances en ce domaine ” 174 . De todos modos, tampouco semella conveniente esaxerar neste punto; e este mesmo autor, que acabamos de ver tan favorábel neste sentido ao florentino, non oculta o que para el son erros tamé evidentes: “ le gros grief à L´Art de la guerre, c ´ est son e rreur capitale sur l´artillerie , corollaire du c ulte de Machiavel pour la légion romanine. Is est impossible ici de disculper Machiave l. […] Un homme ave rti des choses militaires, un réaliste, un observateur, est mal exclusable après Agnadel (1509) , après Ravenne (en 1512), après Marignan ( 1515) d´avoir sous-estimé l´ artillerie ” 175 . Mais tamén podemos achar a quen, neste aspecto, aparece menos crítico co florentino: “ También se le ha reprochado con frecuencia a Maquiavelo no haberle dedicado suficiente atención a las armas de fuego, y en particular a la artillería, sin tener e n cuenta que e stas armas no e mpiezan a sustituir a 173 [Mallett, M. (1999), 58] 174 [Mounin, G. (1966), 127] 175 [Mounin, G. (1966), 128] 98 las anteriores hasta los años que siguen a la redacción de ‘Sobre el arte de la guerra’ ” 176 . Pero como non hai cal sen area, a conclusión que este mesmo comenta rista nos prese nta sobre a técnic a militar que e stamos a come ntar do noso autor é que “ podemos decir sin embargo que, incluso admitiendo lo injustificado de algunas críticas, es un hecho que la lección táctica que ofrece Maquiavelo en sus obras es más una genial, pero abstracta, creación de la mente que un análisis aplicable a la práctica de la guerra ” 177 10. Para finalizar, unha breve referencia ás limitacións do pensar maquiaveliano, no sentido de estar apeg ado, dependente, dunha época histórica e n que os interese s dos Estados se dirimían pola s armas. Hox e en día podemos ver que moitos Estados non precisan nin empreg an as forz as militares c omo instrumento para defender o ben do país; e, mesmo, resulta bastante común di cir que as guerras están en relaci ón inversa ao carácter democrático das sociedades, que entre as democracias non se g uerrea. Pois ben, efectivamente Maquiavelo vivía nunha época histórica na que o recurso ás arm as era o habitual para confrontar i ntereses e intent ar obter vantax e; e na actualidade iso, sen haber desaparecido nin moito menos, non se entende nin se lexitima como o proc edemento habitua l de re solución de problemas. Dito isto, lembremos a idea fundamental do florentino, a de ter armas propias, ou, dito doutro xeito, ter forz as propias; e, en todo tempo, até agora, e agora tamén, seg ue habendo necesidade de políticas orientadas á defensa de intereses nacionais –sex an o que sex an estes-; e, polo mesmo, a forza que se teña para a tal defensa é fundamental; quizais o recurso ás forzas armadas sexa menos popular e menos aceptábel, pero ter forza segue a ser prioritario; de modo que dotarse de forzas propias ten nestes tempos a mesma validez que naqueles; a diferenza está en que nestes as forzas, máis que naqueles, non serán sobre todo as militares, ou non recaerá sobre estas o fundamental da defensa dos intereses propios; aínda que, como xa veremos, tamén daquela, para ter boas forzas había que ter con que pagalas. En conclusión, pensamos que no fundamental mantén un bo grao de actualidade o pensar do florentino neste punto, pero coas matizacións do que por forzas propias 176 [Larivaille, P. (1990), 95] 177 [Larivaille, P. (1990), 96] 99 haxa que entender. E, por outra banda, cando se está a asistir a un proceso de profesionaliz ación da milicia, as reflexións maquiavelianas tampouco están fóra de lugar, aínda que semellen ir contra corrente, ou ao mellor por iso. 1.7. A seguridad e, a liberdade, n obreza e pobo e “humores” 1. Seguridade e liberdade parecen, pois, ser dúas esix encias para unha boa vida na cidade. A liberdade como condición do desenvolvemento e a seguridade en canto condición para o seu mantemento. A liberdade pode entenderse, e consideramos que o está a facer así Maquiavelo, en dous sentidos, liberdade externa e liberdade interna; a soberanía sería un sinónimo desa idea de liberdade ex terna, sendo unha cidade libre cando é soberana: “ La palabra ‘libertà’ significa aquí, como a menudo en la Italia renacentista, independencia de la ciudad de cualquier dominio externo ” 178 . É dicir, cando é quen de velar polos seus intereses e non de estar en función doutros intereses, dos que se lle impoñen. Pero tamén está o outro sentido, o de liberdade dentro da cidade, de que só así se aseg ura claramente a virtude no goberno da cidade e, por tanto, a virtude nas leis, o que redundará, ao mesmo tempo, na seguridade dos cidadáns. Pero tampouco debemos esquecer que a liberdade pode ter varios nomes e que non ten que significar necesariamente o que queremos que si gnifique, ou o que entendemos pola mesma tras a revoluci ón francesa; ao mellor, desde Maqui avelo, tamén compre contemplala baixo outras perspectivas: “ esta ideología de la libertad oculta para una minoría (la aristocracia) el deseo de mandar, mientras que para el pueblo se trata, con aquella palabra, ‘de vivir con 178 [Pocock, J.G.A. (2002), 212] 100 seguridad’ ” 179 . Ao mellor liberdade é só iso. A fin de contas, non moito máis tarde, algúns ident ificarán liberdade con propi edade; e outros, quizais algo máis tarde, reclamarán as condicións da liberdade para que se poida falar desta. Non moi lonxe de poder e seguridade. 2. E en relación con isto no text o reclámasenos procurar o favor do pobo, pois “ Debbe, pertanto, uno che diventi principe mediante il favore dil populo, mantenerselo amico; il che li fia facile, non demandando lui se non di non essere oppresso. Ma uno che, contro al populo, diventi principi con el favore de´grandi debbe innanzi a ogni altra cosa, cercare di guadagnarsi el populo; il che li fia facile, quando pigli la protezione sua ” [ Pr (9), 272] 180 ; de onde resulta que non ter enfrontamentos co pobo, senón telo por amigo, convértese nun elemento de seguridade e favorece a estabilidade do Estado e o mantemento da orde, toda vez, pois, que “ Però la migliore fortezza che sia, è non essere odiato dal populo; perché, ancora che tu abbi le fortezze, e il populo ti abbi in odio, le non ti salvono; perché non mancano mai a´populi, preso che gli hanno l´ armi forestieri che li soccorrino ” [ Pr (20), 291] 181 . Naturalmente o máis seguro sería contar co apoio de todos os humores, que todos sex an favorábeis; mais no caso de que isto non sexa acadábel, debe procurarse non ser odiado polos máis fortes; ou sexa, que “ Si debbano prima forzare [os príncipes] di non essere odiati dalle università; e, quando non possaro conseguire questo, si debbano 179 [Nam er, G. (1980), 80] 180 “Polo tanto, quen chegue a príncipe co fav or do pobo debe conservalo com o am igo, tarefa que lle será doada, porque este só lle pide non ser oprim ido. Pero quen, co pobo en contra, chega a príncipe co fav or dos poderosos debe ante todo tratar de cativa- lo pobo, o que lle resultará fácil en canto se convirta no seu protector”. [Mq Pr (I X) , 112] “Quien alcanza el principado mediante el favor del pueblo debe, por tanto, conservárselo am igo, lo cual resulta fácil, pues aquél solam ente pide no ser oprim ido. Pero aquel que, contra el pueblo, llegue al principado con el fav or de los grandes debe por encim a de cualquier otra cosa tratar de ganárselo, cosa tam bién fácil si se convierte en su protector”. [Mq Pr (I X) , 64- 65] 181 “Non hai fortaleza m aior que non ser odiado polo pobo, porque por moitas fortalezas que se teñan non haberá salvación se os súbditos g ardan odio. Ó pobo, unha vez tom adas as armas, nunca lle faltan estranxeiros que lles presten axuda”. [Mq Pr (XX) , 154- 155] “La m ej or fortaleza es no ser odiado por el pueblo, porque por m uchas fortalez as que tengas, si el pueblo te odia no te salvarán, y a que jamás faltan a los pueblos, una vez han tom ado las armas, extranjeros que les presten ayuda”. [Mq Pr (XX) , 107] 101 ingegnare con ogni industria fuggire l´ odio di quelle università che sono più potenti ” [ Pr (19), 286] 182 . E o favor do pobo adquírese procurando a súa liberdade, único modo de que poida perseguir os seus intereses, o que redundará, ademais, no beneficio da cidade e no aumento da súa riqueza; así que “ E facil cosa è conoscere, donde nasca ne´popoli questa affezione del vivere libero; perché si vede per esperienza, le cittadi non avere mai ampliato né di dominio né di richezza, se non mentre sono state in libertà ” [ Disc (I I,2), 148] 183 . A valorac ión positiva da tal liberda de e a súa e six encia por parte do pobo é, pois, unha insistencia súa. É dicir, unha cidade que non é libre está toda ela nas mans dese gobernante máis ou menos despótico, pero, en todo caso, en quen recae toda a capacidade de decisión; dalgún modo é como se a cidade, globalmente considerada, estivese á disposición da fortuna, de se ese gobernante é virtuoso, ou se non o é, e de circunstancias conx unturais da vida dese gobernante (desde cuestións tan prosaicas, como enfermidades, humores, etc., até outras menos prosaicas, como a harmonía ou non dos intereses deses gobernantes cos da cidade mesma, considerada globalmente, ou cunha boa parte dos seus habitantes; en suma, a súa virtude política). A mellor maneira de contar co dominio de si e, por tanto, de aseg urar a virtude no goberno e así nas leis, e así a seg uridade, e así nos mesmos cidadáns, será a de que a cidade se goberne a si mesma, polo tanto que sexa libre, tanto no exterior como no interior; que non estea ao azar das circunstancias dunha ou dunhas persoas, senón que haxa mecanismos de consulta, substitucións, ref lex ións, etc. pa ra que sexa máis proba bél a me llor dec isión posíbel. Realmente, insistimos, unha cidade que non é libre está nas mans da fortuna. 182 “[Os príncipes], debían ante todo non selo [odiados] pola m aioría e, de non poder logralo, debían enxeñarse com o fose para evita- lo odio dos grupos m áis poderosos”. [Mq Pr (XIX), 144- 145] “Se deben esforzar [los príncipes] en prim er lugar en no ser odiados por la com unidad y, si no pueden conseg uir esto, deben poner en j uego toda su habilidad para conseguir ev itar el odio del colectivo m ás poderoso”. [Mq Pr (XIX) , 97] 183 “Es fácil conocer de dónde le viene al pueblo esa afición a v ivir libre, porque se ve por experiencia que las ciudades nunca aum entan su dom inio ni su riqueza sino cuando viv en en libertad”. [Mq Di sc (II ,2) , 185] 102 De aí que reclame unha preocupación por parte do gobernante de contar co favor do pobo, como estamos a dicir, e da perigosidade de contar coa súa oposición; porque, ademais, deben evitarse sentimentos de desprezo cara ao mesmo, que se baseen nunha presunta ignorancia súa; nin o pobo é tan ignorante, pois este non se equivoca sempre, especialmente diante de cousas particulares: “ Che gli uomini nelle cose generali s´ingannono assai, nelle particulari non tanto. [...] Ingannonsi, oltra di questo, i popoli generalmente nel giudicare le cose e gli accidenti di esse; le quali, dipoi si conoscono particularmente, mancano di tale inganno. [...] Che mai un uomo prudente non debbe fuggire il giudicio populare nelle cose particulari, circa le distribuzioni de´ gradi e delle dignità: perché solo in questo il popolo non s´inganna; e se s´inganna qualche volta, fia sì rado, che s´ inganneranno più volte i pochi uomini che avessono a fare simili distribuzioni ” [ Disc (I ,47), 129-130] 184 ; nin tampouco o príncipe está libre de cometer erros; é máis, probabelmente cometa máis que o mesmo pobo; e, en todo caso, o príncipe é só un e resulta máis doado influenciar as súas decisións; e ta mén que sexa vítima da s súas paixóns con maior fac ilidade que o pobo. Outro motivo máis, as arbitrariedades en que poida caer o príncipe, a falta de virtude que este poida presentar, para que o pobo reclame a súa presenza nos asuntos públ icos, reclame a súa li berdade, na conciencia de que así estará mellor asegurada a defensa dos intereses do Estado. Pero ese contar co favor do pobo, a que nos estamos a referir, e considerar que o seu vivir libre colabora coa mellora das condicións de vida na cidade non é un prexuíz o ideolóxi co de Maquiavelo, unha toma de consideración apriorística orientada ideolox icamente, senón que se asenta 184 “Los hombres en los asuntos g enerales se engañan bastante, pero en los particulares no tanto. [...] El pueblo se engaña, por lo g eneral, al juzgar las cosas y sus circunstancias, y cuando las conoce en particular se disipa el error. [...] Un hom bre prudente no debe rehuir nunca el juicio popular en las cosas particulares, com o la distribución de los cargos y las dig nidades, porque sólo aquí no se engaña el pueblo, y si se equivoca alg una vez , aún se engañarán m ás veces unos pocos hom bres a quienes se encargue de hacer este reparto”.[Mq Disc ( I ,47), 142- 145] 103 no que el ve como reali dades evidentes: “ Ma quanto alla prudenzia ed alla stabilità, dico, come un popolo è più prudente, più stabile e de migliore giudizio che un principe. [..] Quanto al giudicare le cose, si vede radissime volte, quando egli ode duo concionanti che tendino in diverse parti, quando ei sono di equale virtù, che non pigli la opinione migliore, e che non sia capace di quella verità che egli ode. E se nelle cose gagliarde, o che paiano utili, come di sopra si dic e, egli erra; molte v olte e rra ancora un principe nelle sue proprie passioni, le quali sono molte più che quelle de´popoli. Vedesi ancora, nelle sua elezioni ai magistrati, fare, di lunga, megliore elezione che un principe; né mai si persuaderà a un popolo, che sia bene tirare alle dignità uno uomo infami e di corrotti costumi: il che facilmente e per mille vie si persuade a un principe. [..] Vedesi, oltra di questo, le città, dove i popoli sono principe, fare in brevissimo tempo augumenti eccessivi, e molto maggiori che quelle che sempre sono state sotto uno principe. [..] Se si discorreranno tutti i disordini de´popoli, tutti i disordini de´principe, tutte le gloria de´popoli e tutte quelle de´ principe, si vedrà il popolo di bontà e di gloria essere, di lunga, superiore ” [ Disc (I ,58), 141-142] 185 . Dito doutro modo, o pobo ofrécelle unha maior confianza que os príncipes, por ser máis prudente, estábel e ter mellor xuíz o; e está convencido de que ese é un dato obxectivo, como pragmático que é; e sen asomo algún de idealismo a súa conclusión, produto da experiencia, non lle ofrece dúbidas: este equivócase moito menos que os príncipes. “ Dove, e quanto alla falsa opinione, e quanto alla corrozione, sempre faranno minori errori che i principe. E perché e´ 185 “Y en cuanto a la prudencia y a la estabilidad afirmo que un pueblo es más prudente, m ás estable y tiene m ejor j uicio que un príncipe. [..] En cuanto a juzg ar las cosas, m uy pocas v eces sucede que cuando el pueblo escucha a dos oradores que intentan persuadirlo de tesis contrarias y que son igualm ente virtuosos no escoja la mejor opinión y no llegu e a comprender la v erdad cuando la oye. Y si en las em presas valerosas o que parecen útiles suele equivo carse, com o dijimos antes, m uchas m ás veces se equivoca un príncipe cegado por sus pasiones, que son m ucho m ás abundantes que las del pueblo. Además, a la hora de eleg ir m agistrados, el pueblo elige m ucho mejor que un príncipe, y nunca se persuadirá a un pueblo para que otorgue alg ún cargo público a un hombre infam e y de costum bres corrom pidas, de lo que es fácil persuadir a un príncipe por diversos m edios. [..] Además de esto, v em os que las ciudades donde gobierna el pueblo hacen en breve tiem po extraordinarios progresos, m ucho may ores que los de aquellas que han viv ido siempre bajo un príncipe. [..] [Y] si com paramos todos los desórdenes de los pueblos y todos los de los príncipes, todas las glorias de los 104 può essere che i popoli s´ ingannerebbono della fama, della opinione e delle opere d´ uno uomo, stimandole maggiori che in verità non sono, il che non interverrebbe a uno principe, perché gli sarebbe detto, e sarebbe avvertito da chi lo consigliasse; perché ancora i popoli non manchino di questi consigli, i buoni ordinatori delle republiche hanno ordinato, che, avendosi a creare i supremi gradi nelle città, [..] sia lecito a ogni cittadino, e gli sia imputato a gloria, di publicare ne lle concioni i defe tti di quello, acciocché il popolo, non mancando della sua conoscenza, possa meglio giudicare ” [ Disc (I I I ,34), 242-243] 186 . 3. Pero estar a falar de contar co pobo, de que este dispoña de liberdade, é xa dicir que o pobo será un dos ax entes que actúan na cidade; e, en principio, Maquiavelo refírese a varios sectores, que, como xa vimos, débense ter en conta polos gobernantes, aínda que a atención ao pobo semelle ser, ou deba ser, en todo caso, preponderante. “ Le gravi e naturali nimicizie che sono intra gli uomini popolari e i nobili, causate da il volere questi comandare e quelli non ubbidire, sono cagione di tutti i mal che nascano nelle città; perché da questa diversità di umori tutte le altre chose che perturbano le republiche prendano il nutrimento loro. Questo tenne disunita Roma; questo, se gli è lecito le cose piccole alle grandi agguagliare, ha tenuto diviso Firenze ” [ IF (I I I ,1), 690] 187 . E est a é a división na que máis insiste o florentino, a que se dá ente os nobres e o pueblos y todas las de los príncipes, verem os que la bondad y la gloria del pueblo son, con gran diferenz a, superiores”. [Mq Di sc (I,58) , 169- 170] 186 “Y creo que aquí los pueblos com eten muchos m enos errores que los príncipes, tanto en lo que respecta a las falsas opiniones com o en lo que toca a la corrupción. Puede ser que los pueblos sean engañados por la fam a, la opinión y los actos de un hom bre, estimándolo m ás de lo que merece, lo que no le sucederá a un príncipe, pues se lo dirán y le adv ertirán de ello sus consejeros; por eso, para que también los pueblos tengan sus consejeros, los buenos organiz adores de las repúblicas han dispuesto las cosas de m odo que, cuando se hay an de efectuar los nombram ientos de los cargos m ás elevados de la ciudad, [..] cualquier ciudadano pueda exponer públicam ente en la asamblea los defectos de ese candidato, y esto no sólo le será lícito, sino que constituirá un motiv o de gloria, pues así el pueblo podrá juzg ar m ej or, al ser m ás comp leto su conocimiento”. [Mq Disc (II I ,34) , 395-396] 187 “Las grav es y lóg icas rivalidades que hay entre las g entes del pueblo y los nobles, nacidas del hecho de que éstos quieren m andar y aquéllos no quieren obedecer, son la causa de todos los males que surg en en las ciudades, ya que todas las demás cosas que perturban la paz de las repúblicas se nutren de esta diversidad de sentim ientos. Esto es lo que tuvo desunida Rom a y, si se nos perm ite equiparar 111 responsabilidade. “ Los ‘ciompi’, es decir, los que no pertenecen a ningún gremio, se sublevan a la llamada de un cardador, Michele di Lando, y obtienen momentáneamente la victoria. Michele di Lando se convierte en confaloniero de justicia. A los siete gremios ‘mayores’ y a los siete ‘menores’ se suman en adelante otros tres: dos para los pequeños artesanos poseedores de tiendas, y el otro para los obreros. Pero el gobierno democrático no se sostiene en Florencia más que hasta 1382 ” 200 . A plebe a constituirían, pois, aqueles que dependen doutros para vivir, serían o que poderiamos denominar os traballadores. Estes carecen de dereitos políticos; e só fan ouvir a súa voz en actos como a mencionada rebelión, ou empregados como carne de canón por algún sector do pobo na procura de facer valer os seus intereses, as mái s das veces en colaboración co sector do pobo máis “próximo”: “ Los obreros textiles de Flandes e Italia y los pequeños artesanos –el ‘popolo minuto’- se esfuerzan en quebrantar la tiranía económica de los ricos, nobles o burgueses –el ‘popolo grasso’- y logran en algún que otro lugar hacerse con el poder durante algún tiempo [como na referida hai unhas liñas “revolta dos ciompi ”, en Florencia] ” 201 . Mais como suxeito político activo non ex isten –fóra desa situación mencionada-, empez ando porque carecen de dereitos políticos. A estes non lle vén recoñecendo o florentino tampouco intereses propios. P olo que respecta aos outros dous humores, estes aparecen tanto ao falarnos da Roma antiga como cando se refire á época medieval; e faino como se se tratase dos mesmos sux eitos, sen que a histori a establecese ningún tipo de diferenciación, da que, desde logo, Maquiavelo, non se molesta en preocuparse pola súa ex istencia. E é que realmente, non se molesta por explicarnos as características de ningún destes humores; e non só das diferenzas cos romanos –el sempre escribe como se estas non existisen-, pois para o caso do seu presente actúa como se para o lector iso estivese cl aro e fose innecesario adicarll e alg ún momento. I sto estará no “debe” das despreocupacións económico-sociais de Maquiavelo. 200 [Delum eau, J . (1977), 244] 201 [Delum eau, J . (1977), 243] 112 Pero o caso, para o seu presente histórico, é que un deses humores deixou de ter realidade efectiva, no sentido de contar realmente como suxeito político activo, tal e como el mesmo nos di: “ Vinti i Grandi, riordinò il popolo lo stato; e perché gli era di tre sorte popolo, potente, mediocre e basso, si ordinò che i potenti avessero duoi Signori, tre i mediocri e tre i bassi ” [ IF (I I,42), 689] 202 . Como consecuencia topámonos con que dous deses humores realmente non contan, a nobrez a porque foi derrotada en Florencia e a plebe porque xa de seu non ten ex istencia política. Quedámonos, pois, coa ex istencia dun único humor, o pobo; pero no mesmo text o ese único humor divídese en tres, o pobo alto, o pobo medio e o pobo baixo. Un comentario á parte merece o campesiñado. S e á plebe se lle despreza, ao campesiñado non se lle ten en menor consideración; máis aínda: se lle ignora (só se lle ter á en conta pa ra forma r par te da milicia popular, pero diso x a dixemos algo hai un intre). E esa ignorancia non é só cousa de Maquiavelo; ao parecer, pol o que sabemos, aparecen “ testimonios de una desesperanza general en los campesinos: levantamientos esporádicos ahogados en sangre o emigraciones masivas hacia la opulenta ciudad, donde, durante todo el siglo XVI, los campesinos engrosarán las filas de una plebe que constituye la mano de obra barata de la economía ciudadana. En suma, si el humanismo y la admirable civilización del Renacimiento italiano apenas alcanzaron a las clases humildes en la ciudad, es evidente que ni siquiera existieron para la clase campesina: una clase de tal modo marginada, explotada y empobrecida que justo es que nos preguntemos si el esplendor de este período italiano no se logró a su costa ” 203 . En conclusión, derrotada definitivamente a nobreza en Florencia, ignor ado o campesiñado e desprezada a plebe, os conf litos sociais van ser, fundamentalmente, entre os diferentes estratos do pobo. “ La antigua división entre ‘popolo minuto’ (pueblo llano) , ‘popolo grasso’ (burguesía 202 “V encidos los nobles, se reorganiz ó el gobierno del pueblo [m ediados s.XIV].Y, com o había tres clases de pueblo: poderoso, m edio y bajo, se acordó que los poderosos tuvieran dos Señores, mientras que los medios tendrían tres, y otros tres los bajos”. [Mq IF (2,XLII ) , 145] 203 [Larivaille, P. (1990), 236] 113 mercantil) y patriciado hace tiempo que no existe en la realidad. Si exceptuamos a la plebe, desde el punto de vista político inexistente, según la terminología de Maquiavelo en la ciudad ya no hay más divisiones que el pueblo (pequeña y mediana burguesía) y los grandes señores, sea cual sea su linaje ” 204 . Eliminada a nobreza e os traballadores, resulta entón ben clara que clase de axente social constitúe o pobo (ou o pobo e os grandes ): son difere ntes estratos bur guese s; e o que se dirimir á politicamente será o g rao de participación de cada un deles no goberno de F lorencia. Como xa veiamos hai unhas liñas, no seo do pobo poderiamos localizar diferentes estratos, tres segundo liamos con Maquiavelo. Ag ora ben, é máis doado achar una diferenciación entre dous grandes grupos, como xa diciamos, aos que é corrente denominar os grandes e o pobo , correspondendo os primeiros ao que o florentino identificaba antes como o pobo poderoso, sendo o medio e o baix o os que se apropian, nestes casos, do termo pobo para identificalos. Os conflitos políticos subseguintes terán que ver co grao de intervención no poder político, recibindo o nome de goberno estreito aquel no que só os representantes dos grandes exercen o poder; e goberno longo será cando tamén interveñen no mesmo, en maior ou menor medida, xentes do pobo (raramente do pobo baix o). Outro nome co que refe rirse aos represe ntantes políticos das g randes f amilias será o de ottimati : “ familias establecidas hacía bastante tiempo, de orígenes más comerciantes que nobles, que se consideraban a sí mismas como una clase gobernante hereditaria o como un elemento determinante de la ciudad, distinguidos por su prudencia, su experiencia y por poseer unas aptitudes políticas por encima de la media; un grupo, en suma, asimilable a aquellas élites aristotélicas a las que epítetos como ‘pocos’, o ‘aristocracia’, podían ser perfectamente aplicados. Los ‘ottimati’, [..] lógicamente receptivos a cualquier argumento o formulación terminológica que enfatizara y definiera la función de una aristocracia política –algo muy diferente, por cierto, a una nobleza feudal o territorial ” 205 . E quizais hai que insistir, para 204 [Larivaille, P. (1990), 272- 273] 205 [Pocock, J.G.A. (2002), 187] 114 que non haxa confusións, que “ deberemos evitar atribuir a la aristocracia florentina un código de valores feudal. Los ‘ottimati’ con quienes se identificaba Guicciardini eran comerciantes, banqueros y juristas ” 206 . Queda, pois, ben clara, a súa local izaci ón social. De tódolos xeitos, en repetidas ocasións Maquiavelo refírese a enfrontamentos entre a nobrez a e o pobo, tanto ao referirse á antiga Roma como á súa actual Florencia, xa que como dixemos, non establece diferenzas “de clases” entre as dist intas épocas históricas. E resul ta, como x a vimos que el mesmo di, que os nobres na súa cidade xa non contan politicamente. Entón, o máis plausíbel é que se trate de referencias de tipo xeral, ou históricas; e isto sempre unido a que no caso de Roma si era inevitábel falar de conflito entre estes “humores”; e como el non establece diferenciación algunha entre a antig üidade e o seu momento histórico, vese constantemente case obrigado a establecer os mesmos sux eitos enfrontados entón e agora. E, por outra banda, ás veces en vez de nobres do que fala é dos grandes e o pobo , como diciamos hai un intre. Pois ben, o sentido que podemos achar é o seguinte: pode tratarse dunha inercia da exemplificación romana (e o mundo é “sempre igual”, para el)-como diciamos hai unhas liñas-, e lle chame nobres (pero as máis das veces grandes ) ao que propiamente en Florencia sería o pobo grande –o popolo grasso -, convertendo en nobres aos que poderiamos denominar oligarcas ou g rande burguesía nunha terminoloxía máis “próx ima” (o pobo, nesta mesma terminolox ía “próxi ma”, sería algo así com o a clase media e a pequena burguesía). Ademais de que, tamén, o termo “nobre” adopta ás veces a figura dun adxectivo e non dun substantivo: os ricos ou grandes posúen nobreza (como unha característica da súa personalidade e non nun sentido feudal ou medieval; tal e como se pode manexar o termo aristocrático no sentido dos mellore s, dos máis capa citados, sen refere ncia á liñaxe ou orixe fa miliar). E isto vai unido á vaguidade terminolóxica e á despreocupación pola definición precisa que semella innecesaria por, ao parecer, supoñer non ofrece dúbida para os seus lectores, como ocorre con outra boa parte das súas expresións. 206 [Pocock, J.G.A. (2002), 220] 115 En definitiva, o suxeito político, na súa Florencia, é o pobo, ou mellor, os pobos; o seu ambiente político é, así, un ambiente político burgués. Non é, pois, de estrañar a súa procura de regulamentar a defensa dos intereses propios, por seren os tales intereses, de parte dunha totalidade, que, como tal, deberá ter uns intereses comúns, uns intereses de clase, por encima dos particul ares das fraccións en que as divide. O gran problema para el, que hai que atallar, como tamén o era para os clásicos do vivere civil e , “ el mal a evitar era una situación en la que un único grupo llegara a imponer su poder al conjunto del cuerpo político sin compartirlo con nadie. Todo régimen político en que el bien de un grupo particular se identificaba con el bien general resultaba despótico. [..] La perversión de los regímenes políticos consistía esencialmente en una dictadura de lo particular sobre lo universal ” 207 . E os intereses que terían máis dificultade en acadar un consenso ou xa non son, porque foron derrotados politicamente, ou non contan, porque son desprezados (“non teñen intereses”). 1.8. A defensa da patria e o ben com ún 1. A defensa da patria, o interese da patria, o ben común, é a finalidade da política; e láiase Maquiavelo de que non sexa isto sempre o que dirix a de feito a acción política, que si o sería se imitásemos aos antig os: “ Le virtuosissime operazione che le storie ci mostrono, che sono state operate da regni e republiche antique, dai re, capitani, cittadini, latori di leggi, ed altri che si sono per la loro patria affaticati, essere più presto ammirate che imitate ” [ Disc (I , proemio), 76] 208 . Se seguísemos esas sendas 207 [Pocock, J.G.A. (2002), 156] 208 “Las valerosísim as acciones que, como la historia nos m uestra, llev aron a cabo en los reinos y repúblicas antiguas los rey es, capitanes, ciudadanos, legisladores y dem ás hombres que trabajaron por su patria, son a menudo más adm iradas que im itadas”. [Mq Dis c (I, proem i o) , 26] 116 marcadas por eses persoeiros admirados, entón actuariamos sempre tendo como finalidade o ben da patria, e seriamos tan ensalzados como eles: “ Io credo che il maggiore onore che possono avere gli uomini sia quello che voluntariamente è loro dato dalla loro patria: credo che il maggiore bene che si faccia, e il più grato a Dio, sia quello che si fa alla sua patria. Oltra di questo, non è esaltato alcuno uomo tanto in alcuna sua azione, quanto sono quegli che hanno con leggi e con istituti reformato le repubbliche e i regni: questi sono, dopo quegli che sono stati Iddii, i primi laudati ” [ Dflo , 30] 209 . Toda intervención política, pois, para merecer o seu recoñecemento e mereza ser calificada de virtuosa terá que estar en función dese interese xeral; é dicir, facer todo con miras á cidade; e iso tanto na paz , no interior, como na guerra, cara ao exterior; sempre a riqueza e o ben da patria deberá estar na intención do dirix ente: “ La intenzione di chi fa guerra per elezione, o vero per ambizione, è acquistare e mantenere lo acquistato; e procedere in modo con essa, che l´ arricchisca e non impoverisca il paese e la patria sua. È necessario dunque, e nello acquistare e nel mantenere, pensare di non spendere; anzi fare ogni cosa con utilità del publico uso ” [ Disc (I I,6), 155] 210 . 2. Maquiavelo non nos aclara moi ben –nin moi mal, non nos aclara, pensamos, pero disto xa falaremos noutro momento- que hax a que entender por ben común, ou ben da patria. I mos entendelo no sentido do ex posto no apartado anterior, ao referírmonos a como evitar partidos e faccións na cidade: como harmonía dos distintos humores, dos distintos intereses particulares. Unha vez máis Maquiavelo emprega un concepto sen definir previamente o seu significado; de novo semella que el parte de que o que 209 “Creo que el m ayor honor que puede recaer en los hom bres es el que les es reconocido voluntariam ente por su patria, y creo que el bien m ayo r que se hace, y el m ás grato a Dios, es el dedicado a la patria. No ha habido, adem ás, hom bres tan ensalzados por sus acciones com o los que, con leyes e instituciones, han reform ado repúblicas y reinos; son los m ás alabados, después de los que fueron dioses”. [Mq Dflo ( Epb, 157)] 210 “La intención del que hace la guerra por elección, o m ej or dicho por am bición, es conquistar y m antener lo conquistado, y proceder de m odo que con ello se enriquezca, sin em pobrecer el país ni su patria. Era necesario, por tanto, a la hora de conquistar y m antener, pensar en no derrochar, y hacerlo todo con utilidad para el erario público”. [Mq Dis c (II ,6) , 200] 117 isto quere dicir está dabondo claro para todo o mundo; e isto lévanos outra vez a pensar que está a tomar tal termo nun sentido ben convencional, no sentido dominante do mesmo. O que significa que está a manex ar como principio un suposto, que como tal, por non desvelalo, non o problematiza; e isto é unha boa mostra das características do seu pensar; pensar que non procura dirimir os fundamentos das súas hipóteses, senón que tomándoas por verdadeiras, sen investigar en que consista a súa verdade, constrúe a partir das mesmas, por derivación, o edificio da súa teoría política. Evidentemente, isto non vai no sentido de recoñecer como reflexión filosófica a súa proposta, senón máis ben na orde do que soemos denominar ciencia. Pero ao respect o xa insi stiremos no seu mom ento, agora quedémonos só con este apunte. 3. Na procura de aclarar o sentido dese ben común, reiteradamente dase, en Maquiavelo, unha contraposición entre os intereses particulares e o interese xeral, o ben común, “ Perché non il bene particulare, ma il bene comune è quello che fa grande la città. E senza dubbio, questo bene comune non è osservato se non nelle republiche; perché tutto quello che fa a proposito suo, si esequisce; e quantunque e´ torni in danno di questo o di quello privato, e´sono tanti quegli per chi detto bene fa, che lo possono tirare innanzi contro alla disposizione di quegli pochi che ne fussono oppressi. Al contrario interviene quando vi è uno principe; dove il più delle volte que llo che fa per lui, offende la città; e quello che fa per la città, offende lui ” [ Disc (I I,2), 148] 211 . E isto está en cl ara relación co indicado no apartado anterior, sobre os intereses de parte e a creación de partidos, fronte dos intereses comúns e a unidade da cidade. De impoñerse a división e, por tanto, os intereses de facci óns, irá en detrim ento do ben da patria, “ E rade volte accade che le particulari passioni non nuochino alle universali 211 “Porque lo que hace grandes a las ciudades no es el bien particular, sino el bien com ún. Y sin duda este bien común no se log ra más que en las repúblicas, porque estas ponen en ejecución todo lo que encamine a tal propósito, y si alguna vez esto supone un perjuicio para este o aquel particular, son tantos los que se beneficiarán con ello que se puede llevar adelante el proy ecto pese a la oposición de aquellos pocos que resultan dañados. Lo contrario sucede con los príncipes, pues la may oría de las veces lo que hacen para sí mism os perj udica la ciudad, y lo que hacen para la ciudad les perjudica a ellos”. [Mq Di sc (I I ,2) , 186] 118 commodità ” [ IF (V,31), 761] 212 ; todo o contrario que se conseguimos unha unidade superior co recoñecemento de todos os humores: este é o camiño da riqueza e do ben común. “ La cagione perché tutti questi governi sono stati defettivi è che le riforme di quegli sono state fatte non a satisfazione del bene comune, ma a corroborazione e securtà della parte: la quale securtà non si è anche trovata, per esservi sempre stata una parte malcontenta ” [ Dflo , 25] 213 . Debemos, en consecuencia co apart ado anterior, asumir a ex istencia de distintos humores no seo da cidade; e que estes humores deben ter vías legais –por ser lexítimos- de manifestación; e así entendemos que ben común non será algo alleo a eses particulares humores, senón máis ben alg o que os comprenda, que os integre, en canto intereses da cidade. Outra cousa sería que un deses intereses particulares se impuxese sobre os demais, ben polo simple modo de detentar o poder un representante seu de modo despótico, ben por manexo dos instrumentos políticos de modo non virtuoso (pois non sería virtuoso un modo que vaia no ben dunha parte, e non da cidade no seu conx unto). Hai, pois, repetimos, unha asociación entre defensa de intereses particulares e división en partidos da cidade, coas consecuencias desastrosas a que iso leva, a curto ou longo prazo. A refere ncia maquiaveliana a que e n certa s situacións límites a cidade poida botar man dun ditador, para a reconstrución da virtude na mesma, non contradí para nada isto; aquí non hai defensa de intereses particulares, senón o contrario; ou así debe ser. Déix ao ben claro el, pois non só porque a actuación –de ser virtuosa, e polo tanto de procurar a mellora da comunidade, e o acado da virtude na mesma- será con vistas ao ben común, senón tamén porque sendo o que é o seu obx ectivo, ese modo de exercer o poder vese como transitorio cara establecer as condicións do mellor modo posíbel de goberno, do que redunde no ben da cidade, que permita a virtude na mesma. En suma, se ese g obernante con amplios 212 “Porque raras veces ocurre que las pasiones personales no redunden en perjuicio del bien com ún”. [Mq IF (5, XXXI ) , 308-309] 213 “La causa por la que todos estos regím enes han resultado imperfectos han sido que sus reformas se han hecho no para satisfacer el bien com ún, sino para confirm ar y aseg urar a una facción, seguridad que nunca se ha v isto confirmada por haber existido siem pre otra facción descontenta”. [Mq Dflo ( Epb, 144- 145)] 119 poderes é virtuoso nunca estará guiado por intereses particulares, senón polo ben da patria, polo ben común. 4. E na propia construción orixinaria, na fundación dun país, xa debe terse com o norte a patria común; só así recoñecerase virtude neses fundadores; e só así se edificará sobre firmes cimentos e sen que caiba xustificación algunha para que os seus actos non estean presididos por tal intención. E sendo esta a intención, excusará toda conduta ou medio empregado para acadar ese fin, como, seg uindo o recurso habitual de Maquiavelo, nos ensina a historia de Roma: “ E debbesi pigliare questo per una regola generale: che mai o rado occorre che alcuna republica o regno sia, da principio, ordinato bene, o al tutto di nuovo, fuora degli ordini vecchi, riformato, se non è ordinato da uno. [..] Però, uno prudente ordinatore d´ una republica, e che abbia questo animo, di volere giovare non a sé ma al bene comune, non alla sua propria sucessione ma alla comune patria, debbe ingegnarsi di avere l´autorità, solo; né mai uno ingegno savio riprenderà alcuno di alcuna azione straordinaria, che, per ordinare un regno o constituire una republica, usasse. Conviene bene, che, accusandolo il fatto, lo effetto lo scusi; e quando sia buono, come quello di Romolo, sempre lo scuserà: perché colui che è violento per guastare, non quello che è per racconciare, si debbe riprendere. [..] E che Romolo fusse di quelli, che nella morte del fratello e del compagno meritasse scusa; e che quello che fece, fusse per il bene comune, e non per ambizione propria; lo dimostra lo avere quello, subito, ordinato uno Senato, con il quale si consigliasse, e secondo la opinione del quale deliberasse ” [ Disc (I ,9), 90- 91] 214 . 214 “Debe tom arse com o regla general que pocas v eces, o nunca, sucede que una república o reino esté bien ordenada desde un principio, o reordenada de nuevo fuera de los usos antiguos, si no ha sido ordenada por una sola persona. [..] Por eso, un organizador prudente, que vela por el bien com ún sin pensar en sí mism o, que no se preocupe de sus herederos sino de la patria com ún, debe ingeniárselas para ser el único que detenta la autoridad, y jamás el que entienda de estas cosas le reprochará cualquier acción que emprenda, por extraordinaria que sea, para organiz ar un reino o constituir una república. Sucede que, aunque le acusan los hechos, le excusan los resultados, y cuando estos sean buenos, como en el caso de Róm ulo, siempre le excusarán, porque se debe reprender al que es violento para estropear, no al que lo es para com poner. [..] Y que Róm ulo sea de los que m erecen excusa por la muerte de su hermano y de su compañero, y que lo hizo por el bien 120 E con esta cita entramos noutro aspecto; e pensamos que, para o que nos interesa sinalar do pensamento maquiaveliano, ben relevante, que é o de que todo vale para a defensa dese ben común; o que diciamos de que ese resultado do ben común exime de valoración negativa todo o que faga en vistas a el. A Roma antiga, de novo, nos abre o camiño e os ollos para as verda des políticas: “ Lucio Lentolo, legato romano, disse che non gli pareva che fosse da fuggire qualunque partito per salvare la patria: perché, consistendo la vita di Roma nella vita di quello esercito, gli pareva di salvarlo in ogni modo; e che la patria è bene difesa in qualunque modo la si difende, o con ignominia o con gloria. [..] La quale cosa merita di essere notata ed osservata da qualunque cittadino si truova a consigliare la patria sua: perché, dove si dilibera al tutto della salute della patria, non vi debbe cadere alcuna considerazione né di giuto né d´ingiusto, né di piatoso né di crudele, né di laudabile né d´ ignominioso; anzi, posposto ogni altro rispetto, seguire al tutto quel partito che le salvi la vita, e mantenghile la libertà ” [ Disc (I I I ,41), 249] 215 . De novo, como xa ex plicaramos no seu momento, non hai moral convencional que valla, e non hai conduta máis vergonzosa que aquela que prexudique á patria; evitar precisamente isto é o mandato supremo, para o que todo está xustificado, do g obernante. Así, por exemplo, “ Non è vergognoso non osservare quelle promesse che ti sono state fatte promettere per forza; e sempre le promesse forzate che riguardano il publico, quando e´ manchi la forza, si romperanno, e fia sanza vergogna di chi le rompe ” [ Disc (I I I,42), 250] 216 . com ún y no por am bición, lo demuestra el hecho de que en seg uida estableció un senado que le aconsejase y de acuerdo con el cual tom aría las decisiones”. [Mq Disc (I ,9) , 57] 215 “Lucio Léntulo, legado rom ano, dij o que no le parecía oportuno rehusar cualquier m edio de salvar a la patria, y que, como la v ida de Rom a dependía de la vida de su ej ército, era preciso salv arlo del modo que fuese, y que la patria está bien defendida de cualquier m anera que se la defienda, con ig nom inia o con gloria. [..] Esto es algo que m erece ser notado e im itado por todo ciudadano que quiera aconsejar a su patria, pues en las deliberaciones en que está en juego la salvación de la patria, no se debe guardar ning una consideración a lo justo o lo injusto, lo piadoso o lo cruel, lo laudable o lo verg onzoso, sino que, dejando de lado cualquier otro respeto, se ha de seguir aquel cam ino que salve la v ida de la patria y m antenga su libertad”. [Mq Dis c (II I,41) , 410- 411] 216 “No es verg onzoso no cum plir aquellas prom esas que te han sido arrancadas por la fuerza, y las prom esas forzadas que conciernan al interés público deben 127 mando un presente. [..] In quello io ho espresso, quanto io so e quanto io ho imparato per una lunga pratica e continua lezione delle cose del mondo ” [ Disc , 75] 225 . Nos dous casos vemos como nos presenta como os seus máis prezados bens a ex periencia, a propia, a adquirida na súa práctica política, e os coñecementos históricos, o coñecemento das prácticas políticas dos antigos. Estes son os dous saberes cos que dotarse da competencia política. E podería dicirse que as ensinanz as do pasado non son outra cousa que experi encias, experi encias das ex periencias dos outros; e é que, en definitiva, “ l´esperienza, [..] , non era soltanto ciò di cui era stati personalmente testimoni, ma tutto ciò che si sapeva degli eventi passati: l´intero campo de lla storia era esperienza ” 226 . E a partir das ex periencias propias e das alleas o que pret ende o noso auto r é establecer, ou encontrar, as reg ras do obra r virtuoso na política. 2. Que mellores mestres vai achar que os grandes homes da historia, os máis reputados príncipes, reis, gobernantes, aos que el recorrerá habitualm ente para, cos seus exem plos, facernos as que considera mellores propostas de acción: “ Non si maravigli alcuno se, nel parlare che io farò [..] addurrò grandissimi esempli; perché, caminando gli uomini quasi sempre per la vie battute da altri, e procedendo nelle azioni loro con le imitazioni, né si potendo le vie di altri al tutto tenere, né alla virtù di quelli che tu imiti aggiugnere, debbe uno uomo prudente intrare sempre per vie battute da uomini grande, e quelli che sono stati eccelelentissimi imitare ” [ Pr (6), 264] 227 . Dado que o que el quere é ensinar, nada mellor que traer a 225 “Os m ando un presente [..] [y] en él he m anifestado todo cuanto sé y cuanto me han enseñado una larga práctica y la continua lección de las cosas del m undo”. [Mq Disc, 23] 226 [Gilbert, F. (1970), 42] 227 “Que ninguén se sorprenda se ó falar, [..] aleg o exem plos moi notables, porque os homes case sempre avanz an polos camiños percorridos por outros e actúan por im itación, e dado que é imposible seg uir en todo os cam iños dos dem ais e acada- la m esma perfección do m odelo, un home prudente debe elixir sem pre os camiños andados polos grandes hom es e imita- los máis sobresalientes” [Mq Pr (VI ), 95] “Que nadie se sorprenda si en la exposición que v oy a hacer [..] traig o a colación ejemplos nobilísim os. La razón no es otra que, cam inando casi siem pre los hom bres por las vías holladas por otros y procediendo en sus acciones por im itación, aunque no se pueda seguir con estricta fidelidad los pasos de los dem ás ni sea tampoco posible alcanz ar la virtud de aquéllos a quienes im itas, sin em bargo, un hom bre prudente debe discurrir siempre por las v ías traz adas por los grandes 128 colación aos mell ores educadores posíbeis; est es marcan o camiño a seg uir, que debe se r coñecido por a queles dirixentes políticos que dese x en dotarse de virtude; deben coñecer e seguir as direct rices que se achan nos homes esgrevios de todos os tempos: “ Ma quanto allo esercizio della mente, debbe il principe leggere le istorie, e in quelle considerare de azioni degli uomini eccellenti; [..] e, sopra tutto, fare come ha fatto per lo adrieto qualche uomo eccellente, che ha preso ad imitare se alcuno innanzi a lui è stato laudato e gloriato, e di quello ha tenuto sempre e´gesti ed azioni appresso di sé ” [ Pr (14), 279] 228 . E para Maquiavelo resulta unha penosa realidade, constatábel, que iso é precisamente o que non se fai, que se ignora ou, en calquera caso, non se empregan como exemplo todas esas notabilísimas decisións deses virtuosísimos gobernantes; de aí que se dea, pola súa parte, unha reclamación deste tipo; e constitúa unha boa parte das súas pretensións de educación política, coñecer e recorrer a eses políticos, fronte do que se fai na súa actuali dade: “ E veggiendo, da l´altro canto, le virtuosissime operazione che le storie ci mostrono, che sono state operate da regni e republiche antique, dai re, capitani, cittadini, latori di leggi, ed altri che si sono per la loro patria affaticati, essere più presto ammirate che imitate; anzi, in tanto da ciascuno in ogni minima cosa fuggite, che di quella antiqua virtù non ci è rimasto alcun segno; non posso fare che insieme non me ne marevigli e dolga. E tanto più, quanto io veggo nelle diferenzie che intra cittadini civilmente nascano, o nelle malattie nelle quali il uomini incorrono, essersi sempre ricorso a quelle iudizii o a quelli remedii che dagli antiqui sono stati iudicati o ordinati ” [ Disc (I ,proemio), 76] 229 . E hom bres e imitar a aquellos que han sobresalido extraordinariam ente por encim a de los dem ás”. [Mq Pr (VI) , 47] 228 “En canto á m ente, o príncipe debe le-los exem plos que dá a Historia e considera- las accións dos homes insig nes. [..] Convén, sobre todo, que sig a o exem plo daqueles homes ilustres que anteriorm ente se propuxeron imitar a quen na Antigüidade foi dig no de loanza e g loria, procurando ter semp re presentes as súas fazañas”. [Mq Pr (XI V), 130] “Por lo que hace al adiestram iento de la mente, el príncipe debe leer las obras de los historiadores y en ellas exam inar las acciones de los hombres em inentes. [..] Y sobre todo debe hacer lo que por otra parte simpre hicieron los hom bres eminentes: tom ar com o m odelo a alguien que con anterioridad hay a sido alabado y celebrado, conservando siem pre ante los oj os sus actitudes y sus acciones”. [Mq Pr (XI V) , 82] 229 “Viendo por otra parte que las valerosísim as acciones que, com o la historia nos m uestra, llevaron a cabo en los reinos y repúblicas antiguas los rey es, capitanes, ciudadanos, legisladores y demás hom bres que trabaj aron por su patria, son más a 129 continúa, no mesmo sentido, máis adiante: “ Nondimanco, nello ordinare la republiche, nel mantenere li stati, nel governare e´regni, nello ordinare la milizia ed amministrare la guerra, nel iudicare e´sudditi, nello accrescere l´imperio, non si truova principe né republica che agli esempli delli antiqui ricorra. Il che credo che nasca non tanto da la debolezza nella quale la presente religione ha condotto el mondo, o da quel male che ha fatto a molte provincie e città cristiane uno ambizioso ozio, quanto dal non avere vera cognizione delle storie, per non trarne, leggendole, quel senso né gustare di loro quel sapore che le hanno in sé ” [ Disc (I ,proemio), 76] 230 . O mesmo florentino é consciente de que se lle pode acusar dunha especie de veneración bobalicona dos tempos antigos, que sería unha real ignorancia das condicións dos tempos presentes; a el non se lle escapa que “ Laudano sempre gli uomini, a non sempre ragionevolmente, gli antichi tempi, e gli pressente accusano. [..] E quando questa loro opinione sia falsa, come il più delle volte è, mi persuado varie essere le cagione che a questo inganno gli conducono. E la prima credo sia, che delle cose antiche non s´intenda al tutto la verità; e che di quelle il più delle volte si nasconda quelle cose che recherebbono a quelli tempi infamia; e quelle altre che possano partorire loro gloria, si rendino magnifiche edamplissime. [..] Oltra di questo, odiando gli uomini le cose o per timore o per invidia, vengono ad essere spente due potentissimi cagione dell´odio nelle cose passate, non ti potendo quelle offendere, e non ti dando cagione d´invidiarle. m enudo admiradas que im itadas, hasta el punto de que cada uno huy e de los m ás significantes trabajos, sin que quede ningún signo de la antig ua virtud, no puedo por menos de m aravillarm e y dolerm e j untam ente. Y con m ayor m otivo cuando veo que en las disputas civiles entre ciudadnos, o en las enferm edades, se recurre siem pre a los remedios que los antiguos j uzg aron conv enientes y ordenaron”. [Mq Disc (I ,Proemio), 26] 230 “Sin em bargo, cuando se trata de ordenar la república, de m antener el Estado, gobernar el reino, org anizar el ejército y llev ar a cabo la guerra, j uz gar a los súbditos o acrecentar el im perio, no se encuentra príncipe ni república que recurra a los ejemplos de los antig uos. Esto procede, en mi opinión, no tanto de la debilidad a que ha conducido al m undo la presente religión, o del m al que el ocio y la am bición han causado en muchas prov incias y ciudades cristianas, com o de no tener verdadero conocim iento de la historia, y de no extraer, al leerla, su sentido, ni goz ar del sabor que encierra”. [Mq Dis c (I ,Proem io), 26] 130 Replico, pertanto, essere vera quella consuetudine del laudare e biasimare soprascritta; ma non essere già sempre vero che si erri nel farlo. Perché qualque volta è necessario che giudichino la verità ” [ Disc (I I,proemio), 144-145] 231 . Mais Maquiavelo tamén ten claro que ese non é o seu caso; e que as súas reiteracións, a que os tempos modernos deben tomar exemplo dos antigos, están máis que x ustific adas: “ Non so, adunque, se io meriterò d´essere numerato tra quelli che si ingannano, se in questi mia discorsi io lauderò troppo i tempi degli antichi Romani, e biasimerò i nostri. E veramente, se la virtù che allora reganava, ed il vizio que ora regna, non fussino più chiare che il sole, andrei col parlare più rattenuto, dubitando non incorrere in questo inganno di che io accuso alcuni. Ma essendo la cosa sì manifesta che ciascuno la vede, sarò animoso in dire manifestamente quello che io intenderò di quelli e di questi tempi; acciocché gli animi de´ giovani che questi mia scritti leggeranno, possino fuggire questi, e prepararsi ad imitar quegli ” [ Disc (I I ,proemio), 145- 146] 232 . 3. As referencias á experiencia como fonte de saber, non x a á das cousas antigas, senón á dos modernos é a outra constante, para a apre ndizaxe política, no noso autor; no sentido de que esta nos permite a comprensión dos feitos presentes e a elaboración de propostas de acción 231 “Los hom bres alaban siempre, aunque no siem pre con razón, los tiempos antiguos, y critican los presentes. [..] Y cuando estas opiniones resultan falsas, com o lo son la may oría de las veces, creo que han sido llev ados a tal eng año por varios m otivos. El primero creo que es que no se conoce toda la v erdad de las cosas antiguas, porque la m ayor parte de las v eces se ocultan las infamias y se m agnifican y amplifican las g lorias. [..] Adem ás de esto, com o los hom bres odian las cosas por tem or o por envidia, en las cosas pasadas han desaparecido las dos causas más poderosas del odio, pues ya no te pueden dañar ni hay razón para envidiarlas. [..] Replico pues que es cierta esa costum bre de alabar y criticar, pero que no siem pre se yerra al hacerlo, pues es necesario j uzg ar la verdad en cada caso particular”. [Mq Dis c (I I , proem i o), 177- 178] 232 “No sé, por consig uiente si mereceré contarm e en el número de los que se engañan, si en estos discursos m íos alabo demasiado la edad de los antig uos rom anos y critico la nuestra. Y ciertam ente, si la virtud que entonces reinaba y el vicio que ahora reina no fuesen más claros que el sol, sería m ás cauto con las palabras, temiendo caer en este engaño del que acuso a otros. Pero siendo cosa tan m anifiesta que cualquiera puede verla, m e anim ará a decir manifiestam ente lo que m e parece de aquellos tiempos y de éstos, de m odo que los espíritus de los j óvenes que lean estos escritos m íos huyan de éstos y se dispong an a im itar aquéllos”. [Mq Disc (I I,proem i o) , 180] 131 adecuadas. A recorrencia const ante e repetida a ex empl os cos que xust ificar as súas posicións ou a partir dos cales elaborar as súas propostas enchen as páxinas dos seus escritos; e iso referido a numerosos e ben distintos acontecementos políticos particulares, tanto para orientar actuacións de tipo xeral (“ Si vede che e´ principi, quando hanno pensato più alle delicatezze che alli armi, hanno perso lo stato loro ” [ Pr (14), 279] 233 ), com o se se trata de situacións de índole máis particular (“ E per esperienzia si vede molte essere state le coniure, e poche avere avuto buon fine ” [ Pr (19), 285] 234 ). En suma, a corrección dunha proposta de acción terá un baseamento no acontecido: “ E che questo che io dico sia vero, si vede manif estamente con mille ese mpli ” [ Disc (I II ,10), 215] 235 . 4. En todas estas situ acións o que debemos facer, o mecanism o a empregar, é o da xeneralización: a partir de casos particulares, sexan propios ou alleos, sex an históricos ou vividos na nosa experiencia, x eneralízase a considerada óptima alternativa. Semella, pois, o emprego dun procedemento indutivo. E isto nos leva a dúas reflex ións. A primeira é a contigüidade co que soe entenderse como o proceso inicial de desenvolvemento da nova ciencia; sen entrar, cando menos de momento, en discusións, a lectura habitual, inx enua, é que a elaboración das leis científicas realíz ase mediante un proceso indutivo a partires da observación dun número de casos; tras esa observación, máis ou menos sistemática, procedemos a localizar a reg ra xeral que acontece en todos os casos observados; isto é, deses casos observados, particulares, concluímos un principio xeral, aplicábel a todos os casos da mesma orde de cousas. Non nos interesa tanto a corrección da comprensión do auténtico proceder científico, mesmo nos seus inicios, como situar as reflexións maquiavelianas na mesma orde de cousas que as 233 “Sábese que cando os príncipes se preocuparon máis das com odidades ca das arm as, perderon os seus estados”. [Mq Pr (XI V), 128] “La experiencia m uestra que, cuando los príncipes han pensado m ás en las exquisiteces que en las arm as, han perdido su Estado”. [Mq Pr (XI V) , 80] 234 “A experiencia ensina que houbo m oitas conxuras, pero que poucas tiveron éxito”. [Mq Pr (XIX), 141] “Y la experiencia muestra que han sido m uchas las conjuras, pero pocas las que han conseguido triunfar”. [Mq Pr (XI X) , 94] 235 “Y que lo que dig o es verdad se ve bien claro en m il ejemplos”. [Mq Dis c (I II ,10) , 334] 132 modernas reflexións científicas. Trátase de localiz ar un mundo determinado de feitos, indiferentes entre si no fondo; é dicir, no que as diferenzas son accidentais e non substanciais; e sobre os que actúan, ou eles actúan, conforme a determinadas regras –que para uns haberá que construír e para outros que desc ubrir-. E os fe itos políticos atenden a e stas considera cións precisamente porque se desprenderon de calquera criterio de valor externo a eles mesmos; ao que con anterioridade temos aludido como ámbito propio da política, ámbito distinto da moral ou da relixión. Pero tamén, e esa é a segunda reflexión aludida, esas regras da virtude política que diciamos elaborarianse por x eneralización indutiva a partir dos feitos concretos coñecidos experiencialmente, non se restrinx irían aos só coñecidos no presente, senón, e sobre todo, precisamente en aras á formulación científica da política, aos feitos coñecidos do pasado, pois Maquiavelo non ten ningún medo humeano a que mañán non vaia saír o sol. Da súa “ visión estática de la historia humana se sigue que todos los sucesos históricos son intercambiables. [..] Maquiavelo no establece la más ligera distinción entre los ejemplos tomados de la historia de Grecia o de Roma y los que toma de la historia contemporánea suya ” 236 . Resumindo o anterior: a experiencia como fonte de procesos indutivos que nos leven á construción de regras –leis- do acontecer político. O pasado, é dicir, as experiencias pasadas, os datos do pasado, como fonte para a realización-elaboración de ditos procesos de xeneralización indutiva. Naturalmente, isto esix e unha valorac ión común dos datos a mane x ar, dos datos polític os. Ese proceso só é posíbel se partimos dunha comunidade deses datos, e non só dos datos dese ámbito do presente; é dicir, os datos do pasado e os datos do presente son substancia lmente idénticos, “ E´si conosce facilmente, per chi considera le cose presenti e le antiche, come in tutte le città ed in tutti i popoli sono quegli medesimi desiderii e quelli medesimi omori, e como vi furono sempre. In modo che gli è facil cosa, a chi esamina con diligenza le cose passate, prevedere in ogni republica le future, e farvi quegli rimedi che dagli antichi sono stati usati; o, non ne trovando degli usati, pensarne 236 [Cassirer, E. (1997), 150] 133 de´nuovi, per la similitudine degli accidenti ” [ Disc (I ,39), 122] 237 . Os fenómenos políticos dados na historia e os fe nómenos políticos do prese nte non amosan diferenz as de comprensión que impidan un tratamento común dos mesmos; hai, por tanto, un tratamento dos datos anteriores para ditaminar deci sións presentes; e así, “ Soglioni dire gli uomini prudenti, e non a caso né immeritamente, che chi vuole vedere quello che ha a essere, consideri quello che è stato; perché tutte le cose del mondo, in ogni tempo, hanno il proprio riscontro con gli antichi tempi. Il che nasce perché, essendo quelle operate dagli uomini, che hanno ed ebbono sempre le medesime passioni, conviene di necessità che le sortischino il medesimo effetto ” [ Disc (I II ,43), 250] 238 . En conclusión, pois, precisamente desta comunidade é de onde se pode asegurar esa validez dos feitos pasados como ensinanza para os nosos; isto é, “ Io ho sentito dire c he la historia è la maestra delle azioni nostre, e massime de´ principi, e il mondo fu sempre ad un modo abitato da uomini che hanno avuto sempre le medesime passioni ” [ TpoV , 14] 239 . Mesmo chega a empregar conceptos semellant es para referirse a suxeitos colectivos de épocas históricas distintas, sen que estea claro que sexan os m esmos: tanto en Rom a como en Florencia o enfront amento é entre nobres e pobo; e naturalmente non se aclara quen é cadaquén, nin as diferenzas que poida haber. En todos os textos dá a impresión que Maquiavelo entende igual os nobres romanos que os florentinos; e o mesmo polo que fai ao pobo. Se houbese algo así como épocas históricas distintas, 237 “Se ve fácilm ente, si se consideran las cosas presentes y las antig uas, que todas las ciudades y todos los pueblos tienen los m i sm os deseos y los m i sm os hum ores, y así ha sido siem pre. De m odo que a quien exam ina dilig entemente las cosas pasadas le es fácil prever las futuras en cualquier república, y aplicar los rem edios em pleados por los antiguos, o, si no encuentra ning uno usado por ellos, pensar unos nuevos teniendo en cuenta la sim ilitud de las circunstancias”. [Mq Disc (I,39) , 127] 238 “Los hom bres prudentes suelen decir, y quizá no sin m otivos, que quien quiera ver lo que será, considere lo que ha sido, porque todas las cosas del mundo tienen siem pre su correspondencia en los tiempos pasados. Esto sucede porque, siendo obra de los hom bres, que tienen y tendrán siem pre las m ismas pasiones, conviene necesariam ente que produzcan los m ismos efectos”. [Mq Disc (I II ,43) , 412- 413] 239 “Yo he oído decir que las historias son las m aestras de nuestras acciones y especialm ente de los príncipes, y que el m undo estuvo siem pre de la mism a m anera habitado por hom bres que han tenido siempre las m ismas pasiones”. [Mq TpoV ( Epb, 21/ T , 143)] 134 con “verdades” distintas, con comprensións –conscientes ou inconscientes- de si e da tal época e dos feitos, por tanto, co mo tales, distintas; en suma , se fosen dous “mundos” diferentes, non cabería o aproveitamento -ao modo científico- desa experiencia pasada para o presente; teriamos que “comprendela” “dent ro” do seu ser; isto é, t eriamos que atender aos criterios de determinación fenoménica, co que iso significaría de comprensión “interna”. E isto, o que fai o florentino, fundaméntase en que “ Maquiavelo, al igual que todos los autores de su tiempo, autorizado por la lección de los clásicos, se confirmó en la creencia de que los hombres poseen una naturaleza dada; vale decir, un ser substancial y conminante que los constriñe a reeditar los mismos actos, a comportarse de una manera obligada y a repetir un repertorio limitado de gestos existenciales ” 240 . Resumindo, outra vez; por unha banda, a comunidade do pensar maquiaveli ano co pensar científico que está a mencer no renacemento; a experi encia com o a nai de toda verdade (dicimos que coa com prensión aproblemática, non que sexa efectivamente así como procede a ciencia moderna, pero diso xa falaremos algo máis adiante); a pretensión, pois, de establecer un ámbito específico de fenómenos, sobre os que se podería constituír unha nova ciencia, a política; fenómenos, por tanto, indiferentes substancia lmente, os fenóme nos políticos (liberados da s ataduras da moral ou da relixión). E, por outra banda, a elaboración das regras do obrar virtuoso na política non se construirían-recoñecerían só a partir dos fenómenos presentes, senón tamén grazas aos fenómenos do pasado, por situarse na mesma comunidade indiferenciada. 240 [Arocena, L.A. (1975), 41]. 135 1.11. Os sistemas políticos 1. Xa a pa rtir do dito en apa rtados anterior es, a estas a lturas, semella que debería estar ben claro, sen que caiba a menor dúbida, de cal é o sistema político que conside ra Maquiave lo máis favorá bel para o ben da súa patria: o sistema republicano. Mesmo podemos achar rotundas declaracións, como que: “ Come niuna legge et niuno ordine è più laudabile apresso ad gli uomini, o più accepto apresso a Dio, che quello mediante il quale si ordina una vera, unita e sancta republica, nella quale liberamente si consigli, prudentemente si deliberi, et fedelmente si exequisca; dove gli uomini nel deliberare delle cose sieno ne cessitati laciare i c ommodi privati, et solo al bene universale rivolgersi ” [ RiFi , 20] 241 . E son bastantes e ben fundadas as razóns que nos presenta para decidirse pola república; e a primeira e fundamental que imos citar é aquela que atende ao criterio político prioritario, que é o ben común, o que, pensa o florentino, só a república pode asegurar: “ Perché non il bene particulare, ma il bene comune è quello che fa grande la città. E senza dubbio, questo bene comune non è osservato se non nelle republiche; perché tutto quello che fa a proposito suo, si esequisce; e quantunque e´torni in danno di questo o di quello privato, e´sono tanti quegli per chi detto bene fa, che lo possono tirare innanzi contro alla disposizione di quegli pochi che ne fussono oppressi. Al contrario interviene quando vi è uno principe; dove il più delle volte quello che fa per lui, offende la città; e quello c he fa per la città, offende lui ” [ Disc (I I ,2), 148] 242 . 241 “No hay ley ni ordenam iento más dig no de alabanza entre los hom bres, ni más aceptado por Dios que aquel m ediante el cual se instituye una v erdadera, unificada y santa república en la que se aconseje con libertad, se delibere con prudencia y se ejecute con fidelidad; en la que los hom bres sientan la necesidad de abandonar sus conveniencias personales en la deliberación de los asuntos para mirar únicam ente al bien com ún”. [Mq Ri Fi ( Epb, 160)] 242 “Porque lo que hace grandes a las ciudades no es el bien particular, sino el bien com ún. Y sin duda este bien común no se log ra más que en las repúblicas, porque estas ponen en ejecución todo lo que encamine a tal propósito, y si alguna vez esto supone un perjuicio para este o aquel particular, son tantos los que se beneficiarán con ello que se puede llevar adelante el proy ecto pese a la oposición de aquellos pocos que resultan dañados. Lo contrario sucede con los príncipes, pues la may oría 136 Pero hai máis razóns, tamén ben poderosas; e algunhas delas teñen que ver cun aspecto fundamental, como é o da elección do liderado político, dos dirixentes. Pois ben, el defende que nas repúblicas o mérito é o determinante; pola contra, isto –o mérito- témese nos principados, pois o seu carácter aséntase en cuesti óns biolóx icas, o que fai temer precis amente aquelo que é realmente o relevante para a boa marcha do Estado. En resumidas contas, cando o poder se acada por motivacións biolóxicas chégase a ver o mérito como un perig o. Así pois, “ Perché delle republiche esse più uomini eccel lenti che de´r egni, perché in quelle in pi ù delle volte si onora la virtù, ne´regni si teme; onde ne nasce che nell´ una gli uomini virtuosi si nutriscono, nell´altra si spengono ” [ AG (I I ), 332] 243 . Por tanto, a elección pola república pode facerse entre moitísimos homes; e a capacidade, e non outra cousa, será a referencia a empregar; e nunha república sempre poderemos contar cun grande número de políticos onde elixir, o que nos está vedado nunha monarquía. Os exemplos históricos, como é habitual, non poden faltar: “ Poiché Roma ebbe cacciati i re, mancò di quelli pericoli, i quali di sopra sono detti che la portava, succedendo in lei uno re o debole o cattivo. Perché la somma dello imperio si ridusse ne´consoli, i quali, non per eredità o per inganni o per ambizione violenta, ma per suffragi liberi venivano a quello imperio, ed erono sempre uomini eccellentissi mi. [..] Perché si vede, come due continove succesione di principi virtuosi sono sufficienti ad acquistare il mondo: como furano Filippo di Macedonia ed Alessandro Magno. Il che tanto più deba fare una republica, avendo per il modo dello eleggere non solamente due successioni ma infiniti principi virtuosissimi che sono l´uno dell´ altro successori: la quale virtuosa successione fia sempre in ogni republica bene ordinata ” [ Disc (I ,20), 105] 244 . de las veces lo que hacen para sí mism os perj udica la ciudad, y lo que hacen para la ciudad les perjudica a ellos”. [Mq Di sc (I I ,2) , 186] 243 “Las repúblicas generan más hom bres de talla que las m onarquías, porque, si norm almente en aquéllas se valora el m érito, en éstas se teme. De ahí que en las prim eras los hombres v alerosos se crezcan y en las segundas se apaguen”. [Mq AG (2) , 76] 244 “Después de que Rom a hubo expulsado a los reyes, quedó libre de los peligros que le am enazaban por la posible sucesión de un rey débil o m alo. Pues el poder suprem o recayó en los consules, los cuales no llegaban al poder por herencia, engaños o ambición v iolenta, sino por libre votación, y eran siempre hom bres 143 cosa che si ordini in uno vivere libero è che si mantenghino i cittadini poveri. [..] Nondimeno per esperienza si vide, che, dopo quattrocento anni che Roma era stata edificata, vi era una grandissima povertà; né si può credere che altro ordine maggiore facese questo effetto, che vedere come per la povertà non ti era impedita la via a qualunque grado ed a qualunque onore, e como e´ si andava a trovare la virtù in qualunque casa l´ abitasse. Il quale modo di vivere faceva manco desiderabili le ricchezze. [...] Dove si vede due cose notabilissime: l´una, la povertà, e come vi stavano dentro contenti, e come e´ bastava a quelli cittadini trarre della guerra onore, e l´utile tutto lasciavano al publico. [..] Potrebbesi, con un lungo parlare, mostrare quanto migliori frutti produca la povertà che la ricchezza, e come l´una ha onorato le città, le provincie, le sètte, e l´altra le ha rovinate; se questa materia non fusse stata molte volte da altri uomini celebrata ” [ Disc (I I I ,25), 231-232] 256 . Pois entendemos que coa pobreza estase a mentar doutra maneira a igualdade, aínda que non sexa só iso; pero si que coadxuva, se non é condición da mesma, pois ademais é “ el único medio para evitar la corrupción. [..] Que Maquiavelo, hombre del renacimiento, sostenga una drástica reducción de las necesidades, costumbres espartanas, la lucha contra el lujo, etc., etc. sorprende realmente. No sorprenderá ya cuando se vea que la pobreza es traducida pura y simplemente por la lucha de la virtud contra la fortuna. [..] Por otra parte, sin pobreza no hay espíritu de sacrificio ni posibilidad autónoma de armamento ” 257 . Nós quizais non fósemos tan lonx e nesa case equiparación, outro nome case, de pobreza con virtude, pero si coincidimos en entender que a loita contra a 256 “Ya hem os dicho otras veces que la disposición m ás útil que puede tom arse en un estado libre es m antener pobres a los ciudadanos. [..] Sin em bargo, la experiencia dem uestra que, cuatrocientos años después de la fundación de Roma, la pobreza era grandísim a, y no vem os en ella un ordenamiento m ás adecuado para causar este efecto que el hecho de que la pobreza no im pedía el acceso a ningún cargo ni a ningún honor, sino que se iba a buscar la virtud allí donde habitase, y ese m odo de vida hacía m enos deseables las riquezas. [...] Aquí hay que señalar dos cosas m uy notables: una, la pobrez a, en la que vivían contentos, y cóm o aquellos ciudadanos se conform aban con ganar honor en la g uerra, dej ando las riquezas al erario público. [..] Se podría hablar m ucho de esto, dem ostrando cóm o la pobrez a produce mejores frutos que la riqueza, y cómo, si una ha honrado las ciudades, las provincias, las religiones, la otra las ha arruinado, pero esta m ateria ya ha sido tratada m uchas veces por otros hom bres”. [MqDisc,( I II ,25) 371-372- 373] 257 [Negri, A. (1994), 108- 109] 144 corrupción está moi asociada ao mantemento dunha situación exenta de gastos suntuarios e de desprendemento de lux os innecesarios; o que, por outra banda, ese outro tipo de vida que el rexeita, segundo Neg ri, é doada vela asociada, en gran medida, coa que é propia dos que considera principai s causantes da situaci ón actual, a Ig rex a, a vida corrupta, en extremo luxosa, do papado e os seus próximos, como os cardeais, por exemplo. Por todo o dito anteriormente, vemos necesario comentar, dende o noso punto de vista, afirmacións como que “ la ‘desigualdad’ ( inequalità) [sea] un término que en Maquiavelo no implica ni desigualdad en la riqueza ni en la autoridad política –no hay razones para suponer que Maquiavelo tuviera objeciones contra ninguna de las dos- si no una situación en que algunos hombres dirigen su atención a otros hombres (los particulari de Guicciardini) cuando debieran dirigirla al bien y a la autoridad pública; de manera análoga ‘igualdad’ (e qualità) es la situación en que todos atienden en las mismas condiciones al bien público ” 258 . Se as desigualdades das que se está a falar deben entenderse de modo meramente cuantitativo, nada teriamos que obxectar, pola nosa parte, ao que aí se di; mais se e sas desigua ldades fosen c ualitativas, en tón si que lle importaría n ao florentino, á hora de pensar o sistema político óptimo. De feito, o autor da anterior cita semella ter isto bastante claro nunhas liñas máis abaixo, cando di que “ en el capítulo 55, del Libro I [dos Discursos ] , los conceptos de la corrupción y desigualdad reaparecen de una forma que constituye un análisis social de las condiciones propicias u hostiles al gobierno republicano ” 259 . Efectivamente, o que Maquiavelo di, no lug ar citado é “ che colui che vuole fare dove sono assai gentiluomini una republica, non la può fare se prima non gli spegne tutti: e che colui, che dove è assai equalità, vuole fare uno regno o uno principato, non lo potrà mai fare se non trae di quella equalità molti d´ animo ambizioso ed inquieto, e quelli fa gentiluomini in fatto, e non in nome, donando loro castella e possessioni, e 258 [Pocock, J.G.A. (2002), 292] 259 [Pocock, J.G.A. (2002), 292] 145 dando loro favore di sustanze e di uomini ” [ Disc (I ,55), 138] 260 . E para deix ar máis claras as cousas, com para a desigualdade da que acaba de falarnos coa situación que se dá en Venecia, na procura de evitar a confusión por motivos meramente nominais: “ Credo che a questa mia opinione, che dove sono gentiluomini non si possa ordinare republica, parrà contraria la esperienza della Republica viniziana, nella quale non possono avere alcuno grado se non coloro che sono gentiluomini. A che si rispondi, come questo esemplo non ci fa alcuna oppugnazione, perché i gentiluomini in quella Republica sono più in me che in fatto; perché loro non hanno grandi entrate di possesioni, sendo le loro ricchezze grandi fondate in sulla mercanzia e cose mobili; e di più, nessuno di loro tiene castella, o ha alcuna iurisdizione sopra gli uomini: ma quel nome di gentiluomo in loro è nome di dignità e di riputazione, sanza essere fondato sopra alcuna di quelle cose che fa che nell´altre città si chiamano i gentiluomini. E come le altre republiche hanno tutte le loro divisioni sotto vari nomi, così Vinegia si divide in gentiluomini e popolari ” [ Disc (I ,55), 138] 261 . En consecuencia, entendemos, esa petición de condición material de igualdade para que sexa factíbel unha república, remite tamén, e fundamentalmente, por ser unha cuestión básica, á igualdade de clase; é dicir, que non haxa unha diferenciación social substantiva; ou sexa, que realmente non haxa nobrez a e pobo como axentes sociais claramente 260 “Que el que quiera hacer una república donde existan bastantes gentilhom bres, no podrá hacer nada si primero no los despide a todos, y el que quiera fundar un reino o un principado donde exista bastante igualdad no podrá hacerlo si no extrae de entre los iguales m uchos hombres de ánim o ambicioso e inquieto y los conv ierte en gentilhom bres de hecho, si no de nom bre, dándoles castillos y posesiones y favoreciéndolos con bienes y con hom bres”. [Mq Di s (I,55), 162] 261 “Creo que esta opinión m ía de que donde existen gentilhom bres no puede organiz arse una república parece oponerse a la experiencia de la república veneciana, en la cual no pueden alcanzar ningún carg o público los que no sean patricios. A esto respondo que tal ejemplo no supone ning una contradicción con lo dicho, porque los gentilhom bres en aquella república lo son más en el nom bre que en los hechos, pues no tienen grandes posesiones, y la m ayor parte de sus riquez as se funda en las m ercancías y en los bienes m uebles, y adem ás ninguno de ellos posee castillos ni tiene ninguna jurisdicción sobre los hom bres. El nombre de patricios indica, entre ellos, dignidad y reputación, sin fundarse en ning una de las cosas que, en las ciudades, caracterizan a los gentilhom bres. Y como las otras repúblicas caracterizan sus estam entos con diversos nom bres, así Venecia se div ide en patricios y populares” [Mq Disc (I,55), 163] 146 desiguais. Así é como afronta esta cuestión, que “ la monarquía se apoya necesariamente en la nobleza del campo. La república se apoya necesariamente sobre una burguesía impaciente por la desigualdad. Para fundar una república en Milán, donde los ciudadanos son extremadamente desiguales, sería preciso destruir la nobleza o plegarla al nivel común. Inversamente, el que quisiera fundar un principado en Florencia, ciudad de igualdad, debería instituir un principio de desigualdad ” 262 . Só en situacións como a de Florencia, onde a nobrez a desapareceu como axente político e que, polo tanto, hai unha indiferenza básica, substancial, entre os sux eitos con dereitos políticos, pertencentes todos ao pobo, se dan as condicións para que se entronice a liberdade; e de aí, unha comunidade republicana. E a cuestión cuantitativa entendemos é pouco relevante; de feito, supoñemos a ex istencia dunha considerábel diferenza entre os oligarcas, a gran burg uesía, uns Médi cis, por ex emplo, e alguén pertencente ao pobo miúdo (lémbrese que a plebe non existe politicamente, polo que tampouco conta para falar de igualdade: é un curioso veo da ignorancia). A cuestión, insistimos, entendemos, que debe lerse en clave cualitativa; e a igualdade significa a homox eneidade cualitativa (que non, obviamente, cuantitativa), e nós o vemos así, pénseo con esta claridade ou non, que cremos que non, Maquiavelo. 4. Agora que xa coñecemos cales son as preferencias do florentino, pensemos, a te or do que xa sabemos do pensar político de Maquia velo, cal debe ser o criterio último, pois razóns c oncretas xa as vimos, pa ra exerce r a súa opción, para elixir preferentemente un ou outro sistema político. O criterio, x a o sabemos, é a efectividade. E isto non nos leva a discusión algunha sobre o que é a efectividade; está claro o que sexa a efectividade; non se trata máis que do ben da patria, do ben común, do fin ao que debe tender toda conduta ou decisión virtuosa en política. Cando entramos nunha discusión acerca do que caiba entender por efectivo estamos a entrar nunha discusión conceptual acerca do significado dun termo; para o que nos ocupa, sería unha discusión de filosofía política; pero este non é o caso, non hai tal discusión no noso autor: o efectivo é o que tende ao ben da patria, ao ben 262 [Renaudet, A. (1964), 97] 147 común (outra cousa que tampouco se discute en Maquiavelo, como xa vimos; así que, para entendernos, como xa fixemos no seu momento, imos aceptar o uso vago, ambig uo, convencional, habitual). Trátase, en consec uencia, de de terminar que sistema político re sulta o mellor medio organizativo para procurar ese obx ectivo que é quen marca a actividade política. Por tanto, debemos ter moi en conta o se guinte, que “ per Machiavelli, noi sappiamo, non è questione di monarchia o repubblica, di libertà o autorità, ma soltanto di tecn ica politica; egli vuole essere e rimane sempre lo scienziato de lla virtus, dell´abilità, dell´arte di gov erno; dell´arte di governo che può fare la sua buona prova nella fondazione o rafforzamento di un principato, e che può fare altrettanto buona prova nella perpetuazione degli ordinamenti liberi di un regime repubblicano. Libertà o autorità, repubblica o principato sono il contenuto, non la kantiana forma del pensie ro dello scrittore ” 263 . Nótense, ta mén, dúas cousas. A prime ira, que, insistimos, o obxectivo de Maquiavelo é o Estado, non o rei ou o príncipe: os homes, os políticos, están en función da c omunidade, do ben común; e este é o cr iterio. A segunda, que a opción non é de principio –pois o único principio é precisamente o ben da patria-, senón de procedemento; é dicir, a diferenza entre o principado ou monarquía e a república non é outro que o da súa efectivid ade para asegurar o ben común: este é o obx ectivo; e o si stema político non é outra cousa que o medio, o procedemento, para conseguilo. Maquiavelo “ muy lejos de incurrir en dogmatismo alguno, proclama la relatividad de las formas estatales. No existen formas absolutas, ni arquetipos de Estado, ni construcciones apriorísticas. Si de las dos formas fundamentales Maquiavelo prefiere la segunda, no lo hace por consideraciones de tipo sentimental, sino por presentar mayores garantías, en cuanto que participa la colectividad en la labor de dirección, y por ofrecer una estructura más adecuada a la verdadera virtú. [...] La concepción política de Maquiavelo no está dominada ni un solo momento por la idolatría del Estado y de las formas como tal. Por encima de todo proclama él la existencia y la supremacía de un elemento que, en 263 [Russo, L. (1983), 193] 148 comparación con el Estado, es mucho más vivo y duradero. Este elemento, que participa de una esencia fundamentalmente espiritual, consiste en la idea de patria. Y no pierde ocasión para manifestar que esta idea es el único valor absoluto, fundamental; el único elemento trascendental dentro del relativismo de toda mecánica política. Sólo en función de la idea de patria puede adquirir el Estado formas orgánicas y vitales ” 264 (entre parénteses, nótese que o termo Estado, tal e como aquí se entende que o emprega Maquiavelo, sería máis ou menos equivalente ao que nós denominamos forma política, correspondéndose co uso habitual de Estado máis ben o termo maquiaveliano de patria; aínda que tamén é cotián o uso de patri a na actualidade con ese mesmo sent ido que aparece no tex to. En todo caso, e tal e como estamos a empregar os termos neste traballo, veñen a dicir o mesmo ben do Estado, ben da patria, ou ben común; aínda que no seu momento precisaremos máis as cousas). Para escol ler un ou out ro procedemento de elecci ón de líderes políticos o criterio de efectividade maquiaveliano supón diferenz as accidentais entre eles. Quere dicirse que non hai, digamos, unha comprensión conceptual do que sex a o principado ou a república, senón unha comprensión instrumental dos mesmos –non son ideas, senón mecanismos-; non hai unha reflexión acerca dos principios que caracteriz an e dan sentido, como condicións de posibilidade, a esas dúas formas de organización política; o que hai é unha preocupación polos procedementos que cada unha delas supón na elección e toma de decisións política; o que favoreza a virt ude nestas; é dicir, ese saber que facer orientado polo ben común, será o escollido. Polo tanto, como o instrumento sempre é para algo, será mellor instrumento aquel que mellor funcione para o que queremos. Is t o é , “ lo importante no es tanto la forma de gobierno ( y Maquiavelo siente, como florentino, una inclinación hacia el Estado republicano) como la capacidad de durar del Estado, emanada de la ‘necesidad ordenada de las leyes’ y de la adaptabilidad a las diferentes circunstancias ” 265 . Así que el sería republicano non por unha cuestión de principio, senón de 264 [Uscatescu, G. (1969), 102- 103-104]. 265 [Granada, M.A.. (2002), 550] 149 responsabilidade –por utilizar certo eco conceptual ben coñecido-. Pero nótese, por dicilo unha vez máis, que “ s´il prend parti pour le peuple, c´ est avant tout du point de v ue de l´équilibre e t de la stabilité ” 266 . Na turalmente, tamén podería ser monárquico se iso fose o que a responsabilidade pide, como xa vimos. En fin, non é estraño que hax a moitos que consideren “ a Maquiavelo esencialmente como un exponente de una particular tradición humanística del republicanismo clásico ” 267 ; se ben, xa o intentamos argumentar, esa adscripción entendemos debería formularse coas prevencións antes aludidas. É un republicano, pero sempre que iso sexa o mellor; e non sempre nin necesariamente é o mellor; é o mellor nunha situación, dig amos, “de normalidade”; nesas situacións si é republicano; ou tamén, “en xeral”, é republicano. 5. Por outra banda, e lembrando algo xa comentado anteriormente, Maquiavelo fálanos da bondade das leis para unha organización virtuosa dun Estado: “ Hanno durato assai gli stati de´principi, hanno durato assai gli stati delle republiche, e l´ uno e l´altro ha avuto bisogno d´essere regolato dalle leggi: perché un principe che può fare ciò ch´ei vuole, è pazzo; un popolo che può fare ciò che vuole, non è savio. Se, adunque, se ragionerà d´un principe obligato alle leggi, e d´ un popolo incatenato da quelle, si vedrà più virtù nel popolo che nel principe: se si ragionerà dell´uno e dell´ altro sciolto, si vedrà meno errori nel popolo che nel principe; e quelli minori, ed aranno maggiori rimedi. Però che a un popolo licenzioso e tumultuario, gli può da un uomo buono essere parlato, e facilmente pùo essere ridotto nella via buona: a un principe cattivo non è alcuno che possa parlare, né vi è altro rimedio che il ferro ” [ Disc (I ,58), 142] 268 . Fálanos de se as leis deben estar por encima do príncipe –ou dos 266 [Ehnm ark, A. (1988), 102] 267 [Skinner, Q. (1991), 8] 268 “Tanto los gobiernos m onárquicos com o los republicanos han durado bastante tiem po, y unos y otros han necesitado ser regulados por las leyes, porque un príncipe que pueda hacer lo que quiera está loco, y un pueblo que pueda hacer lo que quiera no es sabio. Y si a partir de ahí se reflexiona sobre un príncipe oblig ado por las leyes y un pueblo encadenado por ellas, se v erá m ás v irtud en el pueblo que en el príncipe; y si se reflexiona sobre am bos cuando no están suj etos a freno alguno, se encontrarán menos errores en el pueblo que en el príncipe, y , adem ás, sus errores serán más pequeños y tendrán mejores rem edios. Porque a un pueblo 150 gobe rnantes da república, c on maior motivo-; e iso sig nifica c entrar máis nelas que na personax e a bondade desa organización estatal; e significa, ademais, unha prevención diante de posíbeis erros, ou decisións de dubidosa virtude do gobernante, ou calquera outra situación que afecte a unha dirección prudente da política da cidade. Falar dun príncipe que ten que actuar conforme ás leis asemellariase m áis ao que hox e denominamos monarquía c onstitucional que ao que antes era a monarquía absoluta. Se para o caso das repúblicas está dabondo claro; mesmo cando falamos de principados nos que a lei obriga ao príncipe mesmo, estamos máis preto dunha orde republicana, na súa esencia, que nunha tradicional monarquía ou principado (en que este exerce o poder absoluto e, polo mesmo, nada está por encima del e, por suposto, ningún ordenamento xurídico). Pois recoñecer a i mportancia das leis e da organiz ación significa recoñecer os perigos de poñer todo nas mans dunha única persoa, dun único príncipe ou rei; de abandonar os destinos dunha cidade ás condicións dese dirixente. Semella ben claro que apostar polas leis, apostar por estas como base da virtude política, significará tamén apostar por un proxecto republicano de convivencia. Pero non só ao falar das leis, senón ao falar da esix encia de liberdade dos pobos, ou da valoración superior das decisións destes sobre as dos príncipes, ou da organización de canles de manifestación dos distintos humores, ou cando estableciamos o ben común como o obx ectivo político fundamental, xa estabamos a adiantar o que neste apartado se expón con rotundidade: a preferencia por unha opción republicana de g oberno, por ser o mellor modo posíbel de acadar os obxectivos políticos que un Estado debe procurar . En suma, a orde republicana aseg ura mellor que ningunha outra o ben da patria (excepción feita, claro está, deses casos ex traordinarios, x a mentados, de fundación ou de volta aos principios nun estado de corrupción; que, por outra banda, se asemella bastante á circunstancia anterior: vén sendo unha nova fundación da polis; e para iso si reclama a acción decidida e soberana dun único home; e tamén o reclama para casos ex cepcionais de licencioso y tumultuario un hombre bueno puede hablarle y llev arlo al buen cam ino, pero a un mal príncipe, nadie le puede hablar, y contra él no hay m ás recurso que la espada”. [Mq Dis c (I,58) , 170- 171] 151 perigos para a patria: é o caso do ditador leg al, como o noso actual estado de excepción, aínda que non se dea a mentada ex trema corrupción, senón unha situación extrema de risco; se non é o mesmo). Neste último sentido, pois, estariamos a falar dunha orde legal republicana, da lei por encima dos dirixentes; integrándose na mesma os casos de excepcionalidade, que tampouco terían porque entenderse literalmente como momentos de poder unipersonal, senón como dun executivo forte, contemplado constitucionalmente. Pero para isto deberiamos supoñer unha igualdade cualitativa e, polo mesmo, a existencia dun ben común de orde superior. Deix emos caer que, tanto antes da igualdade burguesa –antes historicamente-, como despois, cando cabe pensar nunha sociedade internamente contraditoria, non igual, non estariamos na normalidade maquiaveliana (enténdase, cando dicimos que “se poida pensar” que a sociedade é contradit oria, estamos a ent ender que ese “pensar” está a negar a, por así decir, “doxa comunitaria” da igualdade e o interese xeral). 1.12. Idea de Italia 1. Entre as interpretacións do pensamento de Maquiavelo unha delas se centra no seu presunto patriotismo italiano; lendo nesta clave as súas aportac ións políticas, no sentido de que estas están dirixidas polo obxectivo da liberación de Italia dos bárbaros estranx eiros. E se lle recoñece unha relevancia singular, como se aí se establecese o proxecto a que remitir o conxunto da súa obra, ao derradeiro capítulo do Príncipe , do que reproducimos o que entendemos máis significativo: “ 26. Exhortatio ad capessendam Italiam in libertatemque a barbaris vindicandam Considerato, adunque, tutte le cose di sopra discorse, e pensando meco medesimo se, al presente, in Italia correvano tempi da onorare uno nuovo principe, e se ci era materia che desso occasione a uno prudente e 152 virtuoso di introdurvi forma che facessi onore a lui e bene alla università degli uomini di quella; mi pare concorrino tante cose in benefizio di uno principe nuovo, che io non so qual mai tempo fusi più atto a questo ” [ Pr (26), 296-297] 269 . E prosegue: “ E se, como io dissi, era necessario, volendo vedere la virtù di Moisè che il populo d´Israel fussi stiavo in Egitto; [..] così, al presente, volendo conoscere la virtù di uno spirito italiano, era necesario che la It alia si reducessi nel termina che ella è di presente, e che la fussi più stiava que gli Ebrei, più seva ch´e´Persi, più dispersa che gli Ateniesi; sanza capo, sanza ordine; battuta, spogliata, lacera, corsa; ed avessi sopportato d´ogni sorte ruina. [..] In modo che, rimasa come sanza vita, aspetta qual possa essere quello che sani le sue ferite, e ponga fine a´sacchi di Lombardia, alle taglie del Reame e di Toscana, e la guarisca di quelle sue piaghe già per lungo tempo infistolite. Vedesi come la prega Dio, che le mandi qualcuno che la redima da questa crudeltà ed insolenzie barbare; vedesi ancora tutta pronta a disposta a seguire una bandiera, pur che ci sia uno che le pigli ” [ Pr (26), 297] 270 . E, tras presentarnos a realidade 269 “XXVI. Exhortación a que algu én se poña á fronte de Italia, a libere e a v ingue dos bárbaros . Preguntándom e se actualmente en Italia corren tem pos que permitan a un príncipe novo acada- la gloria e se hai m ateria que dea a un hom e prudente e virtuoso a oportunidade de introducir unha orde que o honre a el e beneficie a tódolos homes que viv en nela, chego á conclusión de que son tantos os factores que concurren a favor dun príncipe nov o, que non penso que haxa endexamais un tem po máis axeitado ca este”. [Mq Pr (XXVI ), 168] “XXVI . Exhortación a ponerse al frente de I talia y liberarla de los bárbaros . Pensando conmig o m ismo si en Italia, en el m om ento actual, corrían tiem pos que permitieran a un nuevo príncipe obtener honor y si había aquí m ateria que diera a un hom bre prudente y capaz la oportunidad de introducir en ella una form a que le reportara a él honor y bien a la totalidad de los hombres de I talia, m e parece que concurren tantas cosas a favor de un príncipe nuev o que yo no sé si ha habido otro tiem po más propicio que el actual”. [Mq Pr (XXVI ), 120] 270 “E se, como xa dixen, era necesario para aprecia- la virtude de Moisés que o pobo de I srael fose esclaviz ado por Exipto, [..] do mesm o xeito agora, para poder coñece- la v irtude dun espírito italiano, era necesario que Italia se v ise reducida á súa actual situación –máis escrav a cós hebreos, máis som etida cós persas, máis dispersa cós atenienses sen guía, sen orde, v encida, despoxada, lacerada, invadida- , padecendo toda clase de calam idades. [..] De xeito que, desfalecida, I talia espera ver quén poderá cura- l as súas feridas, quen poñerá fin ós saqueos da Lom bardía, ás extorsións do Reino e da Toscana e sandará as súas chagas g angrenadas polo tem po. V éxase com o roga a Deus que lle envíe alg uén que a redim a destas crueldades e aldraxes bárbaras. Tam én se ve resolta e desposta a seguir unha bandeira, con tal de que haxa quen a enarbore”. [Mq Pr (XXVI ), 168-169] 255 estamos; serán feitos políticos todos aqueles nos que do que se trate é do Estado, de modo que a indiferenza duns feitos sobre outros fai que só o cálculo racional, a razón de Estado en función do cal se fai, determine o valor dos nosos ac tos, que, xustamente, era xa dete rminalos como políticos. Por suposto, no apartado referente á defensa da patria e ao ben común isto volveuse máis nidio que nunca; de feito, este era o tema. Aquí o que había que aclarar era precisam ente en que consistí a ese tantas veces mencionado ben do Estado, ou para que servía, cal era a bondade política, da conservación do poder. Podería pensarse que poder e ben común remiten a dúas ideas distintas e que unha delas debe reclamar a súa preponderancia; e iso sería así a menos, claro, que o que se faga é identificar o ben da patria, do Estado, o ben común, coa posesión e disposición de poder; dito doutro modo, a cuestión sería se o ben do Estado, o ben común, pode consistir en algo máis que nunha disposición de poder –do Estado-. A categoría poder semella de mell or apli cación ao caso do gobernante, mentres que o ben común semella un concepto que atinx e ao Estado no seu conxunto (ben común e ben do Estado entendidos, pois, como sinónimos). En efecto, cabería a posibilidade de entender que o poder pode empregarse de diferentes maneiras; e que aquel que accede ao mesmo non necesariamente o fai cara o ben común, senón que pode procurar g anancias individuais ou de facción; e nese caso dificilmente podería calificarse como virtuoso a ese dirixente; e Maquiavelo ten insistido en que medraron aqueles Estados en que o ben común orientou aos seus gobernantes, mentres que non foi ese o caso para aquelas situacións en que os que mandaban empreg aron o poder en beneficio seu. Pero é que, ademais, cando ese poder responde a intereses particulares ou individuais e non aos do Estado no seu conxunto, a súa forza non pasaría de ser unha aparencia; a súa carencia de seguridade e a súa febleza, produto x ustamente da falla de estabilidade que implica a reducida base material de referencia e de lexitimidade, poñerianos diante dun evidente caso de poder en perigo permanente. Aseg urar o poder efectivamente só acontece cando este responde aos obxectivos que lle son propios: o ben e a conservación do Estado; e non se asegura cando non é este o fin. 256 2.2.2. Ben do prínc ipe, republic anismo e razón de Estado 1. O que Maquiavelo nos vén dicir, entendemos nós, é que só se fai poderoso aquel Estado no que o seu ben dirixe a actividade política e que perde poder cando iso non é así. Efectivamente, podemos tamén facer referencia ao poder dun suxeito e entón acharnos coa problemática antes aludida. Para superar esta situación c onflitiva a nosa lec tura será a da adecuación de ben para o Príncipe con ben para o Estado, no sentido da reflexión anterior e que remata o anterior apartado. E, neste sentido, compar tiriamos que “ el Príncipe moderno, al desarrollarse, trastorna todo el sistema de relaciones intelectuales y morales por cuanto su desarrollo significa, precisamente, que todo acto es considerado útil o dañino, virtuoso o perverso en la medida en que su punto de referencia es el Príncipe mismo y sirve para incrementar su poder u oponerse al mismo. El Príncipe ocupa, en las conciencias, el puesto de la divinidad o del imperativo categórico, se convierte en la base de un laicismo moderno y de una completa laicización de toda la vida y de todas las relaciones habituales ” 447 . Isto é, que se non coinciden o ben do príncipe co ben do estado é que tampouco estamos máis que diante dunha aparencia de ben; non hai dúbida de que, como dixemos, un príncipe poderoso poida utilizar no seu beneficio o poder, mais isto, en realidade, estará labrando a súa ruína e estará a esnaquizar as propias bases do mesmo; e iso non o faría nunca un príncipe virtuoso; si un vicioso, pero de seguro que tería os días contados; e, desde logo, o Estado, ao estar en función del e non ao revés, nunca sería grande (e, polo mesmo, o seu poder tampouco). Pero é que, ademais, pero tamén neste sentido, non debemos ignorar “ la peculiar concepción del florentino, que identificaba al Estado con el gobierno, e incluso con la persona de su jefe ” 448 . 447 [Gram sci, A. (1992),70] 448 [Chabod, F. (1984), 108] 257 Finalmente, nada do dito anteriormente se vería trastocado se facemos unha reinterpretación do Príncipe como do caso dun poder executivo forte. Se o poder fose utilizado para servir a intereses persoais da cúpula dirixente, ou das faccións de clase á que esta representa, achariámonos na mesma situación á que aludiamos cando nomeabamos ao príncipe como tal poder unipersoal, máis pegados ao text o maquiaveliano. As limitacións do poder efectivo cando este é funcional a intereses particula res, a súa carenc ia de estabilidade , a inseg uridade do mesmo, ser ía unha constante en calquera das lecturas que poidamos estar a facer do sistema político que representa o príncipe, ou que nos representamos nun principado. Son as situacións políticas as que demandan unha ou outra forma política, pero sempre, precisamente, porque, segundo o caso, unha ou outra daquelas serve mellor a aquel que é o fin primordial: o ben do Estado. De aquí a identificación ben do príncipe e ben do Estado con poder político, pois de non ser así, sex a o que sexa o príncipe, o tal poder estará en constante perigo. 2. Nós pensamos que a lectura que identifica poder do príncipe ou do gobernante con ben do Estado –e que de non ser así o poder tornariase en puramente aparente- responde, ademais, a unha cuestión esencial ao pensar maquiaveliano, que non é outra que a x a comentada indiferenza dos feitos políticos e a subseguinte c arencia de cr iterios e x ternos; o que temos asociado ao concepto de autonomía da política. Neste sentido, requírese que o concepto que pecha o ámbito da política, o que dá sentido a un f enómeno ou feito como político e que actúa como c riterio axiolóxico dentro desa homoxeneidade, ten que ser un concep to político; e ese conc epto é o que denominamos de varias formas: ben da patria, ben do Estado, Razón do Estado, ou tamén, poder do Estado. Así, o príncipe non é máis que a encarnación do poder do Estado –ou a súa metáfora, nunha lectura menos literal-, polo que se o gobernante empreg a o tal poder para beneficio persoal ou de parte, entón estará a actuar non orientado polo ben do Estado, senón por bens particulares; estariamos, nese caso, dianto dun político carente das virtudes que Maquiavelo reclama para alguén que ocupe ese posto, que teña esa función. É dicir, que poder do príncipe e poder do Estado estaranse a identificar na medida en que o tal príncipe –sexa este o que sexa, seg undo a 258 lectura que do mesmo fagamos- identifique a súa razón coa razón do Estado, identifique o seu ben co ben do Estado, identifique o seu poder co poder do Estado. Cando o seu poder non estea en condicións de identificarse co poder do Estado, entón é que ese poder tornouse persoal ou de parte; e iso signif ica inestabilida de e inseg uridade. Maquiavelo está a identificar poder con Estado precisamente porque está a expoñer as condicións dunha política realista, dunha política orientada ao ben común, dunha política virtuosa. Cando esta non responde ás esixencias que nos presenta o florentino é cando ese poder está en perigo, porque o está o mesmo Estado; e a primeira fonte do tal perigo é, precisamente, a incompetencia, a vesanía ou o uso do Estado para atender intereses de parte; noutras palabras, cando a dirección política manifesta unha carencia de virtude. As ensinanzas de Maquiavelo diríxense a mostrarnos unha política alternativa a esta última á que nos referimos; de aí a tal identificación, que presupón a virtude do príncipe. 3. Tamén por todo isto é preferíbel o sistema político republicano, porque é máis difícil caer, por parte do gobernante, nunha patrimonialización do Estado, nunha confusión entre o que ex erce o poder e o poder do Estado; e esta confusión é máis doada que apareza cando quen manda é un príncipe –ou unha minoría, un goberno forte-, mentres que nunha república non hai tal identificación por estar aberta sempre a elección ao máis virtuoso. E así é factíbel a inmediata substitución no caso dunha perda de valores por parte de quen ex erce a dirección política. Ademais de que o consenso co exercicio do poder e a súa lex itimidade popular correspondente favorecen o seu mantemento. Non imos insistir nos demais argumentos, xa coñecidos no seu momento, que favorecían a opción republicana, basicamente a constante posibilidade de disposición dos mellores home s, fronte da entreg a nas mans dunha persoa, e/ou dunha familia, do Estado, coas consecuencias da imposibilidade de remoción do príncipe, ou subseguintes príncipes, se non reúnen os requisitos desexábeis para a súa función, co conseg uinte perig o para o Estado. Só sinalar, para seguir co tema que nos ocupa agora, algo que, aínda que xa tocado no seu momento, non está demais insistir nel; e que é o motivo nuclear da tal valoración superior do sistema republicano, 259 que non é outro, en definitiva, que o ben do Estado. De novo, topámonos, segundo vemos, con que non hai unha valoración intrínseca do tal sistema político; non é bo nin o mellor de seu, senón que, atendendo ao único criter io co que contamos politic amente, é o mellor porque é o que mellor asegura a finalidade á que serve a org anización estatal: o ben da patria. Polo mesmo, e tamén o vimos, en determinadas circunstancias –fundación e refundación, ou extremo perigo- o mellor que atende a ese fin pode ser outro sistema; e entón compre adoptalo. En fin, que, como non podía ser doutro x eito, a razón que determine a opción política a elixir non pode ser outra que a raz ón de Estado. En suma, o Estado ten as súa s razóns e o político vir tuoso é aquel que é c apaz de seguila e de actuar conforme a ela, de confundir a súa propia razón con esa outra, superior, que é a mentada razón de Estado. 2.2.3. Relación me dios-fin e razón de Estado 1. “ En el establecimiento o salvación de un Estado todo medio es válido y legítimo [...] . Estamos aquí ante aquella idea que sirvió para ilustrar el concepto de razón de Estado: el fin justifica los medios ” 449 ; e con este texto entramos noutro ex tremo non desprezábel, aínda que tamén en pequena medida o tocamos no seu momento; e a discusión non sería outra que a discusión acerca da relación medios-fin en Maquiavelo; e tendo claro que para el o fin é o ben do Estado, como pensamos que está dabondo claro. Só precisar, pola nosa parte, que entendemos que a razón de Estado non se identifica con que o fin x ustifique os medios, a menos que esteamos a fala r exclusivamente de fins políticos; nese c aso si entendemos clara a corrección da afirmación, dado que a xa sinalada indiferenz a entre medios fai que ningún sexa máis reprobábel ou máis defendíbel que outro, só na 449 [Águila, R. del (1990), 124] 260 medida en que carez a da efectivid ade requerida para chegar ao seu fin, ou esteamos no caso contrario, que non outro é o criterio de bondade ou maldade. Xa o dixemos, se lle quitamos a calificación de políticos a fins e medios poderiamos estar entrando nunha discusión ética, que é algo que non lle preocupa a Maquiavelo, polo que aceptando a tal matización, non habería nada máis que aceptar o que di o tex to: todo vale para o ben do Estado, sendo este o que xu stifica o emprego daqueles medios axeitados a este fin (e rexeita aqueles outros que resulten inoperantes). Pero é que, a demais, para os c ríticos ao florentino cómpre lembrar que “ en el seno de cada sistema moral, en su jerarquía específica de fines o valores, siempre estos se t oman como criterios de valoración de l as acciones, por lo cual resulta una tautología decir que ‘el fin justifica los medios’. Por tanto el criterio moral de maquiavelismo [político, matiz aríamos nós, e precisam ente polo tal caráct er da súa finalidade] no es en sí mismo perverso o inmoral; si acaso deviene tal al elegir el fin. [..] Conviene re cordar al respec to que el fin del sistema político de Maquiavelo, el valor máximo, es la unidad, independencia y gloria del estado. [...] Si se acepta un fin como bien supremo, hay que convertirlo en criterio y, por tanto, todo cuanto lo favorezca es bueno ” 450 . 2. Pensamos que non carece de interese proceder a comentar o que, pensamos, é o modo de entender a tal relación medios-fin no noso autor e outros modos que hai de entendela. Tomando como referencia a Maquiavelo, referirémonos a aquela relación que el mesmo rexeita explicitamente –aínda que non formule deste x eito a súa opinión-; log o falaremos daqueloutra que nós defenderemos neste traballo; para rematar coa que semella ser a adopada polo florentino na súa teoría política. Non pretendemos agotar os modos de entender a tal relación, nin facer un relatorio das posibilidades que se nos ofrecen; simplemente, e en función do noso autor, presentar a súa opción, a que el ve claramente como contraditoria, e aquela que aparecerá na nosa lectura como formando parte do construto filosófico no que nos baseamos e que estará pretendendo operar, de modo máis ou menos manifesto, nas nosas análises. 450 [Berm udo, J .M. (1994), 218- 219] 261 Seguindo o dito, estes serían os tres modos de entender a relación medios-fin; un é o moral, no que os medios se xulgan non só pola súa utilidade para acadar o fin proposto, senón tamén en si mesmos, en función do seu carácter intrínseco desde a correspondente perspectiva ax iolóx ica, non sendo o primeiro criterio independente do segundo, senón xulgado por el, que lle dá o recoñecemento definitivo (naturalmente, unha moral coherente e sistemática faría imposíbel medios maos para fins bos). Outro modo é o dialéctico, aquel de Hegel ou Marx, en que a relación medios-fin vén dada necesariamente por eles m esmos, a establecen na súa mesma realidade; non cabería xulgar a bondade ou maldade dos medios sequera, pois carece de sentido aquela pregunta moral acerca da x ustificación ou non dos mesmos polo fin querido: son os medios os que constrúen o fin, nesa relación de interdependencia mutua, na que este último non é máis que a conclusión que aqueles impoñen; como o momento seguinte esixido necesariamente polos anteriores; e que, polo tanto, non cabe pensar varias posibilidades do mesmo, senón “a” posibilidade imposta polos medios mesmos: na elecci ón dos medios xa estamos a el ixir t amén o fin. O terceiro modo de pensar a relación medios fin é o instrumental; os medios non son máis que instrumentos para acadar ese fin; de modo que non hai máis que utilizar os mellor es medios, ou os mellore s dadas as circunstanc ias que nos permitan alcanzar ese resultado, que é o fin ou obx ectivo proposto. 3. Hai, entendemos, unha diferenza fundamental entre os dous primeiros modos de entender esa relación e a última, que, entendemos tamén, é a de Maquiavelo. Nas dúas primeiras tanto medios como fin teñen unha diferenza substancial, cualitativa. Na que denominamos relación moral, hai medios bos e medios maos, desde a perspectiva ax iolóxi ca da que partimos; e, igualmente, poderemos xulgar cualitativamente os fins propostos; e, finalmente, mesmo podemos, pola antedita valoración dos fins, negar unha valoración positiva a un medio, por moito que, en primeira instancia, nos permita cheg ar a e se bo fin. Na r elación dialéctica a dif erenza non estará entre uns medios e uns fins propios, pois entendemos que se eses medios dan lugar a ese fin é que entre eles hai unha dependencia e, así, unha comunidade; a distinción establecerase entre unha totalidade medios-fins e outra totalidade medios-fins, de modo que hai diferenza substancial entre 262 medios que levan a fins di stintos e entre fi ns acadábeis por medios alternativos. Pero para a terceira proposta de relación, que podemos calificar como instrumental ou estratéxica, desaparece esa diferenz a cualitativa, substancial, entre medios; e supoñemos unha unidade substancial, unha mera diferenciación accidental entre eles. Medios e fins pertencen a unha mesma comunidade, ou ámbito, e o mesmo cabe dicir para calquera medio a empregar; pois ningún destes merece un xuíz o intrínseco, unha valoración del por si mesmo, senón que só cabe recoñecerlle validez ou non en función da súa utilidade para o fin procurado; e o que se lle recoñece é iso, validez, operatividade; non ten sentido propio. Dito doutra forma; estamos no suposto dunha pertenza a un mesmo ámbito de existencia, a unha mesma comunidade substancial de feitos. Pero o fin, o que poderiamos entrar a discutir, tampouco é obxecto de discusión, pois Maquiavelo dá por suposto cal é este: o ben do Estado; e os feitos en relación con isto son os feitos políticos. Dado, pois, cal é o tema de reflexión do florentino e dado tamén un fin non cuestionábel, todos os feitos dese ámbito, medios posíbeis, presentan entre si unha indiferenciación esencial, polo que a preferencia por uns e outros só deriva dunha racionalidade que os ve como instrumentos, desde unha perspectiva estratéxica. Para o primeiro caso (a que denominamos relación moral), cabe pensar acerca do caráct er moral dos medios em pregados; e, polo tanto, cabe a consideración de non xustificación dos medios polo fin; é dicir, que os medios poden ser, de seu, maos, aínda que o fin perseguido ou a acadar, sexa bo; isto, dicimos, significa que desde o criterio axiolóx ico moral que esteamos a empregar, uns e outros poden ser substancialmente distintos e, polo tanto, cabe, así, comprendelos: uns son bos e outros maos, ou ao revés, ou os dous bos (ou, no peor dos casos, os dous maos). Pero os dous –ou os que sexan, cantos sex an- son enxuiciábeis ax ioloxi camente con independencia, teñen valor moral propio, indistintamente o un do outro; cabe –non só finalmente, senón no mesmo proceso valorativo- a adxudicación dunha diferente consideración; e iso aínda que a consideración final sex a a mesma para os dous: bos. Cada feito ten valor por si mesmo, e serán os criterios ax iolóx icos, da moral a empregar para o caso, os que 263 decidirán cal sexa ese. Estamos sempre no suposto desa independencia desde un criterio valorativo: estamos sempre no suposto dunha diferenz a substancial (a substancia para o caso, é evidente, é a substancia moral, a bondade ou maldade do feito do caso, sexa o feito medio, e sexa cal sexa o medio, o medio posíbel, e sexa cal sex a o fin). E, por suposto, isto para cada medio posíbel que se nos poida ocorrer; é dicir, cada medio posíbel, cada conduta ou decisión conx untural, será sometíbel a esa esix encia axiolóx ica substancializadora xa nos seus supostos: estamos nun mundo de diferenzas cualita tivas, substanciais. Para a seg unda clase de relación (a que identificamos como dialéctic a), o feito mesmo de que os me dios son os que constitúen o fin significa, non unha independencia substancial de medios-fin, senón duns medios e outros; e, polo tanto, duns fins e outros. Se se dá a diferenza de fins en función dos medios empregados é que estamos ante situacións cualita tivamente distintas, conc eptualmente distinta s, substancialme nte distintas, dependendo do ámbito no que os medios seleccionados nos sitúen. Cada fin pertence ao mesmo ámbito que os medios e non podía ser doutro xeito, pois non é outra cousa que algo así como un medio máis, un paso, unha continuidade (de feito, pode acabar converténdose en medio para outro fin). Non hai opción pola nosa parte; outra cousa é que lle chamemos como queiramos, que o concepto e o obxecto difiran, de feito; pero iso cae do lado do noso engano ou, no peor dos casos, do autoeng ano, non do lado “da realidade real”. Non podemos elixir uns medios ou outros para chegar a ese fin; o único que nos cabe é, se o que queremos é tal fin, descubrir con que medios se fai posíbel chegar a el; e se non o descubrimos, chegaremos a outra cousa “dist inta”; aquela á que chegan os medios; ou chegaremos a el por casualidade. Aquí non cabería aquelo de se o fin x ustifica ou non os medios; aquí son os medios os que “x ustifican” o fin. A medios distintos, fins distintos. E iso o queiramos ou non, pois non somos nós os que estamos en situación de establecer a relación duns co outro, senón que a relación está neles mesmos. E ao dicir, cando diciamos, que a medios distintos fins distintos, estamos a sinalar a diferenza esencial entre o ámbito duns e outros, non de fins e medios, senón de fins e medios con outros fins e 264 medios. Hai unha diferenz a conceptual clara; e iso independentemente da nosa conciencia ou non dela, ou do que digamos. Pois ben, isto último non se dá para o terceiro caso (a que comprendemos como relación instrumental); no terceiro caso desa sinalada relación medios-fin estamos supoñendo sempre unha mesma comunidade esencial, e non só de medios e fins, senón duns ou doutros medios, así como duns e outros fins, supoñendo fins intermedios a ese fin último indiscutíbel. Estamos no suposto dun ámbito único, onde as diferenzas entre os feitos, fenómenos, actuacións, condutas, decisións ... son meramente accidentais. Nós escollemos os medios, os procedementos, porque entre uns e outros non hai diferenz as cualitativas. O fin o escollemos só se se converte en medio á súa vez, pois o que e stá claro é o f in último. O ámbito é o polític o. E o único que fai preferíbel a un medio ou outro é que, dadas as circunstancias, sex a o óptimo para chegar ao fin, ao obx ectivo ansiado. O criterio é meramente político; e son as c ircunstancia s políticas as que nos levarían a optar por un ou outro. Pero non hai criterios que establezan unha diferenz a substancial duns con outros, como se uns fosen bos ou maos moralmente; a diferenz a de bo ou mal na esfera política non fai diferente a un medio ou procedemento doutro, só establece unha diferenza cuantitativa optimizadora. Un é máis óptimo que outro; ser á a virtude polític a, a prudenc ia, a que g uiará na elección preferente. Pero podería ser outra se as circunstancias políticas cambiasen; e podería pasar a ma, ou a menos ma, ou a boa, ou a menos boa, tal opción; pero a opción non ten un valor intrínseco (como pasa coa moralidade), nin establece un resultado distint o do que a outra (como pasa coa dialéct ica). 4. A unidade “do mundo”, a perda de diferenzas cualitativas, o establecemento dun ámbito de feitos (no que, por tanto, todos os feitos “son iguais”, dentro dese ámbito) é o que está no suposto neste modo de pensar a política; e este, entendemos, é o modo de pensar no que está Maquiavelo. O ámbito, ex cusariamos dicilo, é o ámbito da política. Este é o suposto maquiaveliano; ábrese un ámbito, unha esfera dentro da que non hai diferenzas. Outra cousa é se saimos dese ámbito, por ex emplo, se aplicamos valoracións morais a feitos ou decisións políticas: estariamos mesturando dous ámbitos distintos, o da política e o da moral; e non hai 271 todo o mundo: “ cada uno ve que Florencia es una comunidad de habitantes dividida en pobres y ricos, nobles y plebeyos, ambiciosos y abyectos. Tampoco es preciso determinar qué deba ser común y qué privado, porque se trata de algo espontáneamente ordenado por los propios habitantes; ni es preciso demostrar qué sea un ciudadano, pues queremos que sea ciudadano todo aquel que por uso común así viene llamado ” 466 . A proposta deste autor, particularmente clara para o que aquí estamos a tratar, ca ra conseg uir a esta bilidade política, pa sa polo que el chama goberno mixto: “ sólo el gobierno mixto, la mixtura política de los intereses repartidos en instituciones, traduce, en el plano político, unificándola, la diversidad de las fuerzas sociales y de sus correspondientes interese s ” 467 ; e non hai dúbida de que forzas sociais estamos a falar: “ la plebe, el pueblo, los moderados y los grandes. Exceptuando la primera, que carece de un interés propio por salvaguardar al carecer completamente de entidad política, las demás categorías sociales sí disponen característicamente del suyo, y son esos grupos colectivos los que exigen de la política reconocimiento, o mejor satisfacción ” 468 . En conclusión: “ El Estado mixto, con su representación de la totalidad de los intereses y de las fuerzas sociales, pue s la plebe no tiene e xistencia política, y con la pec uliar organización del poder político, acorde a los mismos, constituye la condición básica de la estabilidad política ” 469 . Carecendo, pois, a plebe de interese propio e da correspondente existencia política, ao falar de interese común non estaremos nunca a falar dela, senón só dos sectores sociais con existencia ef ectiva, política e con intere ses, pois, na cidade . Sobre a nobreza e a súa realidade política x a temos explicado cal é a súa situación ao noso entender; e, asimesmo, algo temos reflex ionado sobre o que podemos entender polos grandes. En cita anterior xa se indicou onde. De aí que agora só nos teñamos referido a pobo e plebe. Como resultado de todo o anterior estaría que o ben común, común a Savonarola, Maquiavelo e Giannotti, é común aos que teñen recoñecemento 466 [Giannotti, D. (1997), 12] 467 [Herm osa Andújar, A. (1997), XXXI - XXXII ] 468 [Herm osa Andújar, A. (1997), XXX] 469 [Herm osa Andújar, A. (1997), XXXV] 272 político; mentre s que, ao haber un sector social transpar ente, a súa inexistencia comunitaria fainos alleos ao mencionado ben común. Do ben común só participan os cidadáns; e destes cidadáns está excluida a plebe. Dito doutro xeito, que só hai mención a interese de parte por canto se parte de que só el a é suxeito de intereses posíbeis. E esa part e nós a temos denominado en ocasións a nova clase emerxente, a burguesía; e interpr etamos así as distintas for mas en que a e la, e nos distintos agrupamentos internos localizábeis, se teñen referido os autores aludidos hai unhas liñas. Entendemos que dun modo bastante claro, aínda que non expresado ex plicitamente neste termos, o ben común, visto naquela época como o obxectivo político desex ábel, non vén sendo senón o interese dese axente social que está en proc eso de constitución definitiva e de construción das condicións do seu dominio social e político, se non o está a exercer xa nalgúns lugares, como na mesma Florencia. Tampouco entendemos como casual que os outros dous autores citados coincidan con Maquiavelo na súa aposta por un modelo de organización política, que en todos os casos se entende como o máis apropiado para asegurar o ben do pobo; e xa sabemos quen está a ser, para nós, o tal pobo. E se se pensa que entre os grandes e o pobo (que nós entendemos como “sectores do pobo en x eral”) hai tanta distancia que non sería factíbel entender comunidade algunha, quizais a revolta dos “ciompi” acaba por facer ver como si ex ist e esta: “ La unión popular [entre os ciompi e os arte sanos máis humildes] se rompe en el momento en que los pequeños artesanos, asustados ante los excesos de los ‘ciompi’, comprenden que a fin de cuentas sus intereses están más próximos a los de los grandes contratistas y comerciantes que a los de los asalariados ” 470 ; e iso o comprenden a pesares das lóxi cas diferenzas de intereses, pero que non se conciben como antagónicos: “ En el curso de las décadas que siguen a la gran revuelta proletaria de los ‘ciompi’ (cardadores de lana) en 1378, con la recuperación y consolidación de la oligarquía en el poder, se pone fin a estas luchas [ent re as ‘artes menores’ e as ‘artes mai ores’] sometiendo a las artes menores; situación a la que se llega sin dificultad si tene mos en 470 [Larivaille, P. (1990), 223] 273 cuenta que, aunque con un nivel jerárquico muy inferior, los artesanos, también con trabajadores a su cargo, compartían los intereses de los empresarios y sus temores frente a la agitación endé mica manifiesta en la plebe de asalariados ” 471 3. A partir, pois, do que estes termos queren dicir en Maquiavelo, imos agora ampliar a súa comprensión segundo o que avanzamos na lectura do florentino e do contexto social e político na que a estamos a situa r. É dicir, na época do florentino pobo viña a ter un sentido restritivo, como vimos, comprensíbel nun intre histórico no que a derrota da vella clase dirix ente –a nobreza- aínda era relativamente recente na súa cidade, pero sen acontecer t al cousa todavía en Estados próx imos, polo que a diferenciación social estaba, e estaría por un tempo, á orde do día. Noutras palabras, estabamos a asistir, en Florencia, ao nacemento dunha nova sociedade de clases, pervivindo a vella clase dirixente, aínda que perdendo este papel, así como a clase subalterna fundamental desta –o campesiñado-; e tamén a clase chamada a impoñer o seu dominio –xa imposto, de feito, na Toscana- estaba a fornecer, debido ao seu mesmo proceso constituínte, a súa propia clase subalt erna, a clase dos traballadores, o que Marx denominará proletariado. Nestas condicións non é de extrañar que a referencia socioeconómica fundamental de Maquiavelo, o pobo, o constitúa exclusivamente aquel sector social emerx ente e que derrotou á nobreza, sen chegar a considerar unha uniformidade social, moi problemática entón, e inexistente en moitos lugares próximos, onde se mantiñan as estruturas sociais do antigo réxime. E así se entende perfectamente que empregue diferentes denominacións para os axentes sociais que ex isten na cidade, ademais daqueles outros que perviven no campo. Mais a consumaci ón do dominio burgués sim plificará en esencia a estrutura de clases e uni formiz ará, así, a sociedade; e coa desapari ción das condicións que establecían privilexi os de clase, precisarase dunha apertura do termo pobo respecto das limitacións do mesmo en Maquiavelo, para que este chegue a verse realmente como “todos”. É dicir, que o florentino está a asistir ao nacemento dunha nova sociedade, que reflite na súa teoría política, 471 [Larivaille, P. (1990), 216] 274 polo que os seus conceptos deberán abrirse ás circunstancias do que era no seu tempo un proxecto e que, co tempo, se realiz ará. Coa desaparición da nobreza como tal –outra cousa é o mantemento de restos atávicos, baixo o nome de tradicións e semellantes- xa non hai motivo para que o nome que se lle daba á clase emerxente teña un sentido diferenciador; xa non haberá motivo de diferenciación social: todos somos iguais, polo que non hai mellor maneira de patentizar o dominio que recolle r baixo o seu apelativo á sociedade toda. Idealmente, superada a escisión social , a sociedade de clases feudal, estamos na unidade, na sociedade de homes libres e iguais; somos todos a mesma clase, somos todos o pobo. A restrición maquiaveliana era, así entendida, unha limitación conxuntural por mor dunhas circunstancias históricas continx entes; mais estaba no ser mesmo das cousas un desprazamento dos concepto s sociais, desde eses intres x erminais, para recoller baix o si a nova realidade; conceptos que na súa orix e xa estaban en disposición de ser usados no seu moderno sentido. 4. Isto que estamos a dicir é posíbel porque forma parte da mesma considera ción burgue sa das cousas –e, r epetimos alg o x a dito, esta mos asistindo ao mencer da comprensión burguesa das cousas-; e iso que estamos a dicir é que o seu interese é o interese de todos, ou que así se ve. Forma parte do seu modo de ver as cousas que non hai diferenzas sociais máis que cuantitativas e non cualitativas; e así, ben alleo é por tanto este modo de ver as cousas a conceptos cualitativos de clase, por exemplo. Polo tanto o seu interese é o interese común, o interese de todos, o interese do pobo. E é neste sentido no que podemos dicir que o concepto pobo, aplicado a todo o conx unto da sociedade, é un concepto ideolóx ico. É dicir, non é que o pobo non exista, ex iste na medida en que o prox ecto político-social da burguesía se está a impor; existe como conciencia alienada da súa propia existencia. Dito doutro x eito, “ a burguesía é en si mesma unha clase, pro, para sí mesma, non é unha clase, senón a humanidade, a sociedade ou o ‘pobo’ ” 472 . E de aí dedúcese que “ o concepto ‘pobo’ non ten outro valor có dun ideoloxema; non é en ningún caso a designación dunha efectiva forza 472 [Martínez Marz oa, Felipe (1980), 99] 275 social ” 473 . Pois ben, o proxecto moderno e, por tanto, o proxecto burgués e, así, como dixemos, o modelo de home dese proxecto é o modelo de home da clase dominante (por iso é dominante, entre outras cousas); é dicir, que forma parte do mesmo proceso facer aparecer os intereses que son dun sector social como os intereses da sociedade enteira: do pobo; ou sex a, o interese xeral, o ben común; ou mesmo, o ben do Estado. 5. De aí que hai que entender o dito polo noso autor cando refire a intereses particulares, benvidos sempre que non creen faccións, partidos, como intereses de fraccións da clase burguesa; é dicir, acci dentais ao intere se xeral da burg uesía como c lase. “ Es esta burguesía naciente como clase y deseosa de libertad para vender y comprar donde y como gane más, necesitada de estabilidad política para desarrollarse económicamente, ambiciosa de conducir al gobierno por la ruta del fortalecimiento del Estado y no por los caminos del interés personal del gobernante la que enarbola la bandera política que pregona la concepción del Estado para beneficio de su clase social en contra de aquella que plantea el beneficio personal del gobernante ” 474 . E ese beneficio da súa clase soci al é o que se ve como beneficio de todos, como interese xeral, como ben da patria: o obxectivo da política maquiave liana. Estamos, pois, a e ntender ben c omún como interese de clase; int erese da clase dominant e, que se pretende, e se presenta, como interese de todos, interese común a todos. Mesmo no sentido máis amplo que se queira entender este ben común, ou máis limitado, como o que a todos interesa, enténdase por tal a seguridade, por ex emplo, digamos, da propia vida e dos propios bens, o que se está a defender son as condicións de desenvolvemento normal da sociedade; e a normalidade non podería ser outra cousa que a carencia de dificultades para o transcurrir ordenado das cousas; é dicir, da marcha social conforme ao entendemento da mesm a por quen está a ex ercer o domini o; do cal x ustamente son condición esa orde normalizada, ese ben común no sentido máis restritivo que queiramos. 473 [Martínez Marz oa, Felipe (1978), 71-72] 474 [Gutiérrez, H. (1990), X III] 276 E contra o que se opón Maquiavelo é contra eses intereses particulares que poñen en perigo ese interese xeral e, mesmo, polo seu carácter reaccionario, o propio desenvolvemento económico da clase social dominante como tal; estar iamos nese premoder no interese pe rsoal, particular; ignorariamos aínda o que é o interese de clase. E iso é o que reivindica o noso autor, esa visión moderna, máis global e desinteresada. Coa súa defensa do ben común, asociada á súa concepción da bondade dos conflitos socia is, só que, para ev itar as súas maléficas consecue ncias, abonda con establecer vehículos axeitados de manifestación, non está a recoñecer só o que estamos a dicir, que a burguesía vese como o pobo (que o era tal, sen necesid ade de aparencia ideoló xica, para Maquiavelo); hai máis, e de grande interese, a valoración da conveniencia de establecer mecanismos institucionais en que os diferentes sectores do pobo, dito doutra maneira, as diferentes fracci óns da burguesía, poidan confrontar os seus intereses e achar vías de harmonización, achar o ben común superador dos bens particulares; ou sexa, que o que nos defende Maquiavelo vén querer dicir, téñao el ben claro ou non, “ que las diferentes fracciones de la burguesía tienen necesidad de un sistema institucional gracias al cual puedan hacer prevalecer sus intereses globales de clase dominante sobre los intereses particulares de cada una de esas fracciones ” 475 . E outra maneira en que o noso autor procur a institucionalizar a harmonía social e procura r o obxectivo común do intere se x era l é a fig ura constitucional, ta n valorada e defendida por el, e non só por el, do réxime mixto, que permitiría a participación de todos os sectores sociais no poder político; de todos os sectores sociais que contan, se entende. En todos estes casos do que se trata é de organizarse socialmente de modo que estean o máis asegurados posíbeis os intereses globais da burguesía como clase, do pobo, para Maquiavelo; dotarse dos instrumentos políticos orientados a este fin. Poderiamos utilizar –non sei se no bo ou mal sentido da palabra- algunha expresión rawlsina, como aquela da razón pública e o que non é razón pública, neste último sentido 476 ; é dicir, hai 475 [Fougey rollas, P. (1981), 209] 476 [véxase: Rawls, J. (1996), 247 e ss.] 277 cousas que se poden discutir e que non está mal que se discutan, son as diferenzas internas que van ben para a república; pero hai cousas das que non cabe razón pública, das que non se pode discutir: as que poñen en cuestión o consenso –entrecruz ado dicía o autor norteamericano, “de clase” diriamos nós-. Cando se rompe o consenso, cando se crean faccións ou partidos, é que están a opoñerse intereses contraditorios; ou, se miramos para atrás, é que aínda non hai conciencia da bondade do tal consenso –por parte dos que o rompen-, por estar prendidos dunha conciencia premoderna das cousas. E, por unha ou outra razón, non se está a admitir a lectura ideoló xicam ente real ista da real idade; da reali dade da sociedade burguesa, debería engadirse. Maquiavelo, en conclusión, como autor que vive cando vive, e, como intentamos defender, que vive intensa e esencialmente, ao transmitirnos a necesidade de asumir unha visión realista da política e a súa orientación ao ben común, ao interese da patria, como o fin último da mesma, non está transmitindo senón o pensamento, non necesariamente consciente , por ideolóxico, de a que inte reses debe se rvir o xogo polític o. E como ese realismo ten un dos se us asentos máis importa ntes naquela antropoloxía pesimista, naquel home guiado polo seu interese (o que denominamos modelo burgués de home), quizais poucas expresións sex an máis fieis que aquela de Ma ndeville dos “ ’vicios privados, beneficios públicos’. [pois,] Se admite por lo general que el tema central de Adam Smith, la idea de que el egoísmo (self-love: ‘amor a sí mismo’) trabaja para el bien común, proviene de Mandeville ” 477 . Egoísmo e ben común unidos na idea mesma de funcionamento da economía burguesa, unida en dous dos seus teóricos máis relevantes. E eses dous mesmos termos forman parte, tamén, da concepción maquiave liana da política; é e se “estar ” esencia l no seu tempo e sen necesidade dunha plena consciencia diso, senón mostralo na comprensión mesma das cousas e na expresión da tal comprensión. 6. Como estamos a dicir, pois, o tal ben común repousa, precisamente, no suposto da existencia dunha comunidade, o tal pobo, que, 477 [Dum ont, L. (1982), 89] 278 como suxeito, ten intereses; hai, así, unha harmonía superior sobre os conflitos sociais; e resolvelos nese sentido é a vir tude do político. Naturalmente, de negar a tal unidade, a tal indiferenciación, a realidade do tal pobo como forza social efectivamente ex istente, estariamos a neg ar a existencia dun interese único superior, común, e quedariamos só con intereses particulares. Agora ben, poderiámonos quedar nun puro atomismo individualista -¿diferentes substancialmente un individuo do outro?-, ou localiz ar entre os ax entes sociais criteri os defini dores, substancializadores, de colectividades, polo tanto, con intereses comúns –dentro de cada sector- por mor da súa substancial unidade, pero sen poder superar a contraposición de intereses entre eses plurais axentes; naturalmente, seg undo sexa a caracterización, daremos con que eses intereses son contraditorios ou non. Se na defi nición deses ax entes sociais os elem entos a empregar, nos que recoñecemos aos tales ax entes como tales ax entes, co que damos é con que a contraposición está na esencia mesma do seu ser, na súa propia definición, entón co que damos é con que eses intereses son contraditorios, no sentido de non remisíbeis a un superior, común. A análise marx ista sería deste tipo, do que a definición de cada cl ase de axentes soci ais –de clases sociai s- defínese por un proceso –o produtivo- que recoñece a oposición antagónica entre elas. Non estariamos no atomismo individualista, senón na sociedade de clases; todo isto se entendemos que “ a moderna sociedade burguesa, xurdida do afundimento da sociedade feudal, non aboliu os antagonismos de clase. Unicamente puxo novas clases, novas condicións de opresión, novas formas de loita en lugar das vellas ” 478 . Pero tampouco estariamos diante do pobo e do ben común, senón diante de intereses contraditorios. Tampouco estariamos en Maquiavelo, senón en Marx. Agora ben, ao mellor tamén é que Marx comprende, no esencial, a soci edade de Maquiavelo mellor que este, que simplemente a asume ideoloxicame nte; tamén, ao mellor, por iso dicimos que o alemán é un filósofo e o florentino un científico. Tamén habería que dicir, en honor do florentino, que a tal sociedade está a nacer, a construírse, e que, aínda nos tempos de Marx, non estaba plenamente desenvolvida; mais iso non quita, como tentaremos 478 [Marx, K.-E ngels, F. (1998), 40] 279 mostrar máis adiant e, que os elementos esencial mente definidores da m esma non se estean xa a presentar, a construírse, daquela. Precisamente por iso é polo que defendemos que Maquiavelo di o que di; e precisamente porque non é filósofo senón científico, e quizais non só por iso, só di o que di, e non podería dicir o que, máis tarde, dirá Marx. 7. Repetimos, resumindo; outras dúas espléndidas manifestacións da perspicacia política de Maquiavelo son: a defensa do ben común (chámese asi, ben da patria, ben do Estado, ou interese xeral) como o obxectivo político fundamental; e a necesidade de contar con leis que institucionalicen a manifestación dos intereses particulares e a súa negociación para que estes poidan harmonizarse finalmente nese interese x eral, anteriormente aludido, e non sexan produtores de divisións sociais irreconciliábeis. Na nosa lectura, que est amos a presentar, si gnifica a captación do int erese de clase, do intere se burgué s como tal; e da vehiculiza ción instituciona l dos inte reses particulares dos distintos sectores burgueses, cara que poidan harmonizarse nese interese de clase global e non dean lugar a conflitos fratricidas, irresponsábeis politicamente, para a mesma burguesía. Superación, pois, dos condicionamentos económicos premodernos; e apertura a un novo modo de negociar os intereses políticos, coherente coa nova orde que está a nacer. 2.3. A autonomía da política Neste capítulo comezarem os por un acercamento ao concept o de autonomía política, para asociala logo ao que sexa unha construción científica da política, entendendo que é precisamente, a mentada autonomía, a esixencia propia e condición da posibilidade da tal construción científica: a determinacíon dun ámbito específico de fenómenos, irredutíbeis a calquera outro, que esixirá a aceptación da uniformidade na esfera política. I ntentaremos defender que sustentar esta tese non só é máis plausíbel desde 280 a lectura dos escritos do noso autor e da comprensión de conxunto da súa obra, senón que non contempla as, para nós, limitacións que localiz amos nunha lectura como a que intenta sustentar a existencia dunha moral pagá alternativa á cristiá, de algúns. Concluiremos, por tanto, insistindo no estre ito vencellame nto entre a a utonomía da política e a cie ncia polític a. E, como unha consecuencia inevitábel disto, discutiremos o sentido dunha política procedementalista, segundo o que poidésemos entender por tal desde o florentino; e en que sentido esta se desprende efectivamente do pensamento maqui aveliano; e, así, a cont radición entre a defensa da mesma e a dunha linguaxe conceptual. 2.3.1. Sobre o concepto de Autonomía da política 1. Nalgún sitio dixemos que rea lismo era ate rse aos feitos, desprendernos de todo idealismo utópico e imax inario, para centrarnos no home e no político realmente existente, así como no seu modo de actuar, de tomar decisións. Tamén diciamos que iso significaba deixar de lado, en consonancia co que é a virtude do político, todo moralismo e/ou relixiosidade, para facer aquelo que a necesidade política demanda de nós; e iso, insistiamos, tamén quería dicir ignorar os cantos de serea da razón e da bondade para aceptar que aquela non é máis que un instrumento para deseñar os medios máis válidos que servan ao fin final que orienta todos os demais (convertíndoos en medios para chegar a el), que é o ben da patria: este resultado x ustifica todo o que se faga cara acadar tal obxectivo primordial. É dicir, que “ con Nicolás Maquiavelo estamos ante otro mundo completamente distinto. La Edad Media ha muerto; más aún, es como si nunca hubiera existido. Todos sus problemas: Dios, la salvación, las relaciones del más allá con este mundo, la justicia, el fundamento divino del poder, nada de todo esto existe para Maquiavelo. No hay más que una sola 287 fale da autonomía da política, estase a pensar nunha soberanía da mesma, sen que se lle poidan sinalar límites ex ternos; en conclusión, que quizais a palabra non sexa a máis adecuada, pero o concepto entendemos que non varía. 2.3.2. Autonomía e ciencia política 1. Pois ben, todo isto xa nos abre o camiño para entender, neste sentido que agora imos ver, en que consista aquelo que el estaba a facer, que non é outra cousa que o de establecer as bases dunha nova ciencia, a ciencia política: “ Así como la dinámica de Galileo vino a ser el fundamento de nuestra moderna ciencia de la naturaleza, así abrió Maquiavelo un nuevo camino para la cienc ia política ” 492 . Maquiavelo o que pretende é expoñernos a verdade dunha actividade social; aquela que pertence a esa esfera específica, autónoma, que é a dos feitos políticos; e diso se ocupa el, desa c lase de fe itos, aqueles que te ñen que ver coa organización da vida en común e, consecuentemente, das relacións con outros que tamén estableceron canles de convivencia. E, no sentido comentado no apartado anterior, faino desprendendo a súa preocupación daquelo que ten que ver coa moral e coa relix ión, que só lle interesa n na medida e n que se poidan valor ar politicamen te, tal e como se desprende da súa concepción realista e autónoma da política, consecuente tamén coa moderna concepci ón da ciencia, da que parti cipará a que el está a inaug urar, a ciencia polític a: “ Su estudio de la política pretende ser útil y realista, no moralizador. En este sentido, Maquiavelo pone las bases modernas de la cie ncia política ” 493 . En suma, os canles de convivencia 492 [Cassirer, E. (1997), 156] 493 [Gabriel, J.A. de (2000), 49] 288 dunha comunidade e as relación con aquelas outras comunidades que tamén estableceron canles de convivencia son os temas desta nova ciencia. O que prete nde ser a obr a maquiavelia na é estrita mente política; as preocupacións que guían os seus escritos son preocupacións de índole estritame nte política. O g ran labor de Maquiavelo consistiría, por ta nto, na súa “ análisis de los hechos que forman la trama de la política, en su análisis de las instituciones y las leyes, del espíritu de las leyes y del espíritu de la instituciones; en el esfuerzo que realizó para construir, según un método estrictamente positivo y sobre bases estrictamente positivas, la cienc ia de la política ” 494 . “ Il metodo, como si vede, è quello delle scienze naturali, che era stato di Leonardo, che sarà di Bacone, applicato alle scienze umane e alla politica ” 495 . E é que “ para Maquiavelo el comportamiento de los hombres en relación con el Estado y de los estados como organización es un hecho objetivo, observable, como un fenómeno natural ” 496 . 2. Como toda ciencia, non pretende ser meramente descriptiva dos seus fenómenos, senón descubrir o funcionamentos dos mesmos; é dicir, as regras que explican e conform e ás cales acontecen os seus feitos; o que soe tamén denominarse as leis, é dicir, as regularidades que se dan e que relacionan entre si os diferentes fenómenos, entendéndoos sometidos e, así, coñecíbe is, racionalmente ; co que a política , como toda cienc ia, deberá poder ser calculábel: “ Surge así una nueva manera de política, que reduce ésta a puro cálculo racional, política absolutamente objetivada y desalmada, perfectamente metodizada ” 497 . En conclusión, “ el orden polític o será, pues, un orden altamente racional, donde todo se halla racionalmente previsto y calculado ” 498 . E este é, por tanto, o obxectivo, a detección das tales regularidades, posíbel polo cálculo racional, para que deste modo o labor do político non sexa cego e sometido aos vaivéns da fortuna, senón que o saber o oriente cara a virtude na súa práctica e esta virtude sexa a 494 [Renaudet, A. (1964), 134- 135] 495 [Procacci, G. (1978), 151] 496 [Martínez Arancón, A. (1987),11] 497 [Conde, F.J. (1976), 37] 498 [Conde, F.J. (1976), 96] 289 mellor maneira de conseguir os que son os fins propios: o ben da comunidade. A súa pretensión é, x a o dixem os, a de analizar e descubrir as leis da política; do modo en que pode falarse das leis do movemento, por ex emplo. A política a pensa, deste modo, como unha ciencia máis e, por isto, os seus feitos teñen que verse como feitos políticos e c omo tales deben se r analiza dos; e como tales de berían ser explicados por leis consta tábeis por medio da experiencia; “ es la suya, pues, una concepción naturalista ( en el sentido de las ciencias naturales) de la política. Se trata de analizar el mundo político como fenómeno objetivamente dado en la realidad y, al igual que el mundo natural, sometido a leyes, para actuar sobre él en lo que cabe ” 499 ; e, por suposto, sen intromisión doutras disciplinas alleas a estes feitos dos que se está a tratar, como xa vimos. “ Maquiavelo sólo se preocupa de definir los principios en virtud de los cuales los hechos particulares se ven iluminados por la inteligencia que busca únicamente la verdad. Contempla como las repúblicas y monarquías nacen, crecen, se hacen ocultas, perecen y se restauran, según ciertas leyes históricas, de la misma manera que el naturalista observa el desarrollo de tales órganos o tales funciones según las leyes de la fisiología. Con idéntica objetividad, con la misma aparente falta de emoción ” 500 . Do mesmo modo que un científi co da natureza pretende coñecer as regularidades da mesma e formulalas mediante regras, ig ualmente é o que debe pretender un científico da política, coñecer as súas regularidades e ex presalas mediante regras; pero, tal como non se pode cambiar a natureza dos fenómenos naturais, tampouco cabe cambiar a dos fenómenos políticos. É dicir, que “ Maquiavelo contemplaba la política como un juego de ajedrez: conocía sus reglas e intentaba analizarlas, pero jamás se le ocurrió exigir su cambio [nós engadiriamos que para pensar isto último fariase necesario coñecer o sentido desas regras, e iso sería unha clase de reflexión –que alg úns 499 [Truyol y Serra, A. (1978), 12] 500 [Renaudet, A. (1964), 83] 290 denominan de segunda orde- que non é a que realiza nin lle preocupa a Maquiavelo]” 501 . 2.3.3. Autonomía, ciencia política e uniform idade 1. Vemos, pois, que hai unha clase especial de feitos que son os que comprenden o quefacer político, os feitos que teñen que ver coa organización comunitaria e as relacións con outras comunidades; os que se coñecen como feitos políticos; e estes feitos son os fenómenos que estuda e procura ver como están regulados esta nova ciencia. Pero, naturalmente, se estes feitos se confunden con calquera outros, de modo que non caiba unha difere nciación nítida á hora de dete rminar leis ou r egra s porque resulta imposíbel establecer quen particip a das mesmas e, así, as int erdependencias que se dan, a tal cienci a resulta tamén im posíbel. Fais e necesario, como condición de posibilidade da ciencia mesma que ex istan uns feitos propios, perfectamente distinguíbeis dos feitos doutras ciencias ou disciplinas diferentes. Ou sexa, toda ciencia esixe o seu recoñecemento autónomo, a formulación de categorías propias, que pechen un ámbito específico, como xa dixemos; de non ser así, resulta imposíbel o desenvolvemento de tal ciencia, por non poder recoñecer un campo propio de acción, nin, subseguintemente, captar vinculacións que nos poidan levar a formular relacións de interdependencia que regulen os fenómenos desa disciplina; empezando por ignorar cales son os fenómenos que deben interesarnos por confundilos con calquera outros. 2. E ese mentado ámbito propio de feitos esix e como condición a uniformidad e dos feitos políticos, a indif erencia ción dos mesmos, e a súa diferenciación respecto doutros de calquera ámbito distinto. Os feitos 501 [Águila, R. del (1990), 95] 291 políticos non se diferencian os uns dos outros cualitativamente, polo menos como tale s feitos políticos: “ La ciencia política de Maquiavelo y la ciencia natural de Galileo se basan en el mismo principio. Parten del ax ioma de la unidad y homogeneidad de la naturaleza. La naturaleza es siempre la misma; todos los acontecimientos naturales obedecen a las mismas leyes invariables. [..] Todos los fenómenos físicos están en el mismo nivel. [..] También en política descubrimos que todas las edades tienen la misma estructura fundamental ” 502 . E isto significa que non cabe a aplicación de ningunha clase de criterio externo aos propios feitos políticos co ánimo de xulgalos; pois isto si podería ser establecer unha diferenciación cualitativa entre os mesmos. Digamos que asistimos ao establecemento da categoría do político como un á mbito específico de f enómenos; e dos que cabe, por ta nto, un estudo científico, obx ectivo; unha comprensión autónoma destes. Pero isto significa tamén o a partamento do polític o de toda aquela intromisión doutros ámbitos que pretendan establecer diferenz as cualitativas entre eses feitos por mor de tal ou cal criterio que pretendese superpoñerse ao merame nte político. De te r sentido a ape lación a crite rios distintos, iso esixiría a necesaria valoración, desde tal punto de vista, dos feitos políticos; e, por tanto, unha dependencia por parte da política respecto desas outras instanci as que xul garían eses feitos, co que desaparecería o específico e propio da política como tal, o que viría dado por facer desaparecer o característico do feito político para confundilo cos doutra clase; desaparecerían, así, os feitos políticos como tales e desaparecería, por tanto, a ciencia que os poida estudar, ao estar orfa dos fenómenos aos que atender. 3. Isto, a ex istencia dunha esfera uniforme de feitos –os políticos-, significa que optar, por ex emplo, entre un feito ou outro non pode vir dado porque sexa intrinsecamente preferíbel un a outro, senón porque como medio para lograr un obxectivo sexa máis axeitado. Ese establecemento dunha comunidade de feitos o que permite é unha comprensión meramente instrumental dos mesmos, en función de obxectivos, por canto, de seu, uns son indiferentes aos outros. Se consideramos uns procedementos mellores que outros ser á porque os valor emos máis óptimos cara cheg ar a uns 502 [Cassirer, E. (1997), 185] 292 obxectivos, porque se pensásemos que de seu son mellores, entón é que, de seu, teñen algo cualitativamente distinto que fai recoñecer a súa superioridade; pero a cuesti ón é que carecemos de criteri o para recoñecer a superioridade de feito político algún –por exemplo, dun sistema político sobre outro- se non é desde unha perspectiva funcional, en función dunha finalidad e para a que resulte me llor medio. É dicir, que e staremos a utilizar criterios distintos destes que vimos denominando políticos con Maquiavelo, se lle recoñecemos a preferenci a a uns feitos sobre outros in trinsecamente. En conclusión, se a autonomía era unha condición para a cientificidade, vemos que a uniformización dese ámbito de feitos é unha condición para a súa consideración autónoma. Falar, pois, de fenómenos uniformes, un todo continuo de fenómenos, é falar de indiferenza entre eles; é sinalar a ausenc ia de crite rios cualitativos de diferenc iación; e que, c omo xa indicamos, a opción por un ou outro –tomar unha ou outra decisión- non é máis que resultado dun cálculo –político, para o noso caso- racional. E, claro, para que sex a posíbel o cálculo mesmo suponse que estamos a manexarnos con elementos uniformes, homox éneos (non poderiamos sumar ou multiplicar datos de ámbitos distintos, obviamente). 4. E se estamos a falar de fe itos uniformes, os fe itos políticos, necesariamente deberemos referirnos, no mesmo sentido, a aqueles feitos políticos que son os axentes políticos; ou sexa, a soc iedade. No seu se o as diferenzas tamén deberán desaparecer, no sentido cualitativo das mesmas, sendo estas de orde meramente cuantitativa. Só así é posíbel introducir os seus intereses, a eles mesmos, como variábeis nun cálculo político; se os suxeitos políticos son diferentes cualitativamente, entón non cabe manexalos alxebraicamente. De aí é de onde saen conceptos como pobo, que son todos (ben diferente da división antiga de amos, libres, e escravos, ou señores e servos medieval); e así é posíbel pensar un ben común. Non dicimos, semella innecesario, que todo isto estea xa plenamente desenvolvido; decimos que isto, esta forma de ser e de comprenderse, está a nacer e desenvolverse na época de Maquiavelo e sinaladamente no seu ámbito próximo, en Florencia e no norte de Italia; e que el a interpreta plausibelme nte polo que fai á vida política. Só baixo esta c onsideración uniforme poden tratarse, os mencionados axentes, como datos políticos, 293 poden ser obxecto de cálculo político; só partindo desa esencial unidade poden entenderse participantes duns intereses fundamentais comúns, por moi particulares que poidan ser algúns, aínda que claramente de orde secundaria, subsumíbel no xeral. L embremos, e sen insistir moito nisto, pois pensamos está dabondo claro, que as épocas anteriores a aquela na que está a vivir Maquiavelo, a antigüidade ou o medioevo, se algo as caracterizaba era precisamente a existencia de diferenz as cualitativas no seu seo; e que fundaban a lexitimidade histórica propia. Só cabe falar dun continuo ilimitado, da uniformidade, cando a lexitimidade se desprende de toda substancialidade; e isto só pode darse na época que está a vivir o florentino. 2.3.4. Autonomía da política ou m oral pagá 1. Por todo o dito anteriormente non podemos compartir as palabras de I . Berlin a o respecto da relación entr e política e mor al no noso autor; non asumimos que “ lo que Maquiavelo distingue no son los valores espec ificamente morales de los valores espe cificamente polític os; lo que logra no es la emancipación de la política de la ética o de la religión [...] ; lo que instituye es algo que corta aún más profundamente: una diferenciación entre dos ideales de vida incompatibles, y por lo tanto dos moralidades. Una es la moral del mundo pagano; sus valores son el coraje, el vigor, la fortaleza ante la adversidad, el logro público, el orden, la disciplina, la felicidad, la fuerza, la justicia y por encima de todo la afirmación de las exigencias propias y el conocimiento y poder necesarios para asegurar su satisfacción. [..] Contra este universo moral [..] se coloca en primer lugar, antes que otra cosa, la moralidad cristiana. Los ideales de la cristiandad son la caridad, la misericordia, el sacrificio, el amor a Dios, el perdón a los enemigos, el desprecio a los bienes de este mundo, la fe en 294 la vida ulterior, la creencia en la salvación del alma individual, como valores incomparables, más elevados que, y de cierto absolutamente inconmensurables a, cualquier me ta social, política u otra terrestre ” 503 ; e continúa, para aclarar aínda máis o seu punto de vista, afirmando que “ al oponer las ‘leyes de la política’ a ‘el bien y el mal’, Maquiavelo no contrasta dos esferas ‘autónomas’ de acción, la ‘política’ y la ‘moral’: contrasta su propia ética ‘política’ con otra conc epción de étic a que gobierna las vidas de personas que no le interesan. [...] En otras palabras, el conflicto es entre dos moralidades, cristiana y pagana, no entre esferas autónomas de moral y política ” 504 ; en suma, entende Berlin, que o que hai que facer, segundo Maquiavelo é decidirse entre dúas opcións incompatíbe is, “ una vida privada, buena, virtuosa, o una existencia social buena, de éxito, pero no ambas ” 505 . É dicir, que nos achariamos cunha moral para políticos e unha moral para xente c orrente; que é o que se deduce deste último texto e que nos anter iores tematiza ba como mora l pagá e moral cr istiá. Non se trata ría dunha moral profesional, entendida como aplicación dos principios xerais da moral a unha actividade determinada, senón que é unha moral totalmente independente, polo tanto cos seus propios principios; e ben distintos dos da outra moral. 2. Agora ben, non resulta doado comprender, por ex emplo, porque se denomina moral a iso, á virtude política; non resulta doado comprender se sería aceptábel para a tal moral pagá, e baixo que supostos, considerar moral a mentira, o engano, a crueldade, o asasinato, etc. Condutas que poden chegar a ser virtuosas politicamente, en canto necesarias para o alcance ou mantemento do poder, pero que, cando menos en principio, repugna que poidan caer baixo un epí grafe que diga: moral; aínda que se adxect ive como pagá. E semell aría difícil aceptar que esa denomi nada moral pagá poida acoller no seu seo moral actuacións tales. Desde logo, para algúns resulta evidente que Maquiavelo “ no puede ser propiamente llamado pagano. El paganismo es una clase de piedad, y no encontramos trazas de 503 [Berlin, I . (1992), 105-106] 504 [Berlin, I . (1992), 115-116] 505 [Berlin, I . (1992) 134] 295 piedad pagana en la obra de Maquiavelo. No había retrocedido de la adoración de Cristo a la adoración de Apolo ” 506 . 3. Por outra parte, é doado encontrar en Maquivelo críticas morais a accións políticas, mesmo a accións boas politicamente; e neste aspecto é oportuno lembrar ao Valentino, a Aníbal e, especialmente, ao tirano Agatocles. Non se perde a oportunidade de criticar desde a a perspectiva moral decisións políticas; probabelmente desde a moral convencional, cristiá, da época, pero a moral que está a seguir na crítica Maquiavelo. E iso faise, insistimos, mesmo a decisións que se louban politicamente; e tamén hai decisións políticas ma s politicamente que reciben o se u x uízo moral. “ Chi (..) , nel nome del suo presunto neopaganesimo politico, va fantasticando di una sua etica ‘sociale’ e non ‘individuale’, in forza della quale quel che per l´individuo è crimine diviene, per la società, ‘valore’, si preclude, semplicemente, la comprensione del suo pensiero, e della sua stessa, più profonda, vita morale ” 507 . Mesmo podería pensarse que a tal crítica desde a moral convencional tamén sería aceptábel desde unha moral pagá convencional. E iso, a dupla perspectiva axiolóx ica, e referida aos mesmo feitos, é unha constante nas reflex ións do noso autor. É dicir, na obra de Maquiavelo non se ve que porque haxa virtude política deba haber necesariamente virtude moral; antes ben, as máis das veces esta pon en perigo aquela; as máis das veces, pero non necesariamente; e non só cando hai instrumentaliza ción política da moral, pois aquí se guiría a haber inmoralidade, senón cando é posíbel a coincidencia (aceptamos que as menos; pero aínda que fosen as máis: sería o de menos). Pero precisamente, que poida haber ou non, aínda que sexa case nunca, e aínda que fose nunca, o único ao que nos levaría é a unha contraposición entre eses dous tipos de virtude e, polo mesmo, á posibilidade de enxuiciar moralme nte a virtude política; non, por tanto, a negar a posibilidade de enxuiciar a política desde a moral, por moi convencional que sexa, precisamente; o que si que non sería posíbel se fosen dúas alternativas morais, pois sería absurdo o tal enxui zament o. 506 [Strauss, L. (1963), 210] 507 [Sasso, G. (1980), 424] 296 Pero o caso é que os x uízos morais en base a unha moral convencional, dos mesmos feitos políticos, tamén enx uiciados politicamente , fanse, e f anse reite radamente na obra de Ma quiavelo, c omo xa diciamos; as accións virtuosas politicamente dun Aníbal ou dun Valentino non escapan a unha valoración moral das mesmas, aínda que se recoñeza a súa necesidade política; e, polo mesmo, a súa virtude política. Pero a índa máis signif icativo é o ca so do tirano Ag atocles; na cr ítica a este resoan como nunca en Maquiavelo os adxectivos morais, por moito que poidamos, finalmente, tentar de entender a crítica desde unha lectura política. Acada os obxectivos políticos, pero empregando medios tan inmorais moralmente que non o levan á gloria. A crítica maquiaveliana a Agatocles é explicitamente moral, ou así se pode ver. E de non ser así, e aceptar a outra posibilidade de lectura, a crítica política a medios que se acabarían volvendo contra os que os empregou, tampouco se ve libre en modo algún Agatocles do xuíz o moral; ou sexa, que tamén nos vale para o que estamos a falar. E isto non tería sentido se houbese unha moralidade política, independente da outra moralidade. Pero non só Agatocles non escapa ao xuíz o moral, mesmo os que si acadan a g loria non escaparán a unha ax ioloxí a moral, aínda que politicamente tivesen ga ñado o ceo, ou o inferno. Concluindo o anterior, nós concordariamos máis ben con que “ la radical novedad [de Maquiavel o] [..] estriba en la defensa de la autonomía de la política y en la afirmación de la separación y fractura ineliminable entre política y moral. Pero debe adve rtirse, en contra de c iertas posturas descalificadoras con que se juzgó la obra maquiaveliana, que ésta mantuvo la independencia entre la esfera ética y la política y nunca sostuvo que todo aquello que fuese politicamente conveniente o útil para la conservación y defensa del Estado fuese, por eso mismo, moralmente correcto. Al contario, creyó que no se podía valorar como justo todo aquello que el Estado considerase útil o necesario para la propia conservación, pues los principios morales que están en la base de la vida civil son válidos en toda forma de vida en sociedad, aun cuando reconozca de forma traumática, y sin hipocresías de ningún tipo, que a veces es necesario violarlos, pero no por ello pierden su predicado moral convirtiéndose en moralmente válidos. 303 fai é dif erencia r ao político do home pa rticular e os actos políticos dos actos humanos; eses a ctos, como políticos, seg uen as súa s reg ras, pero c omo humanos, caen dentro dunha valoración moral. E a cuestión non é banal se temos en conta que, aínda partindo desde a perspectiva maquiaveliana, podemos non estar de acordo con aquel todo vale do que temos falado; cousa que clausura a interpretación contraria, que salva, non ao político como tal, senón que pretende, ademais, salvar ao home; impediría todo xuíz o externo á política como tal, ao dotala dunha virtualidade ética, dunha ética propia. 8. Recapitulando, pois, o núcleo das nosas diferenz as, e non só nosas, evidentemente, radican na que hai entre unha lectura deontolóx ica do pensar maquiaveliano (a defensa dun deber ser político –entre outros-) e unha lectura epistemolóxi ca –a teoría do florentino como ciencia- (a explicitación de cómo é o político –como debe ser se quere ser-). Nós entendemos que non hai unha defensa dun modo de actuar valorábel intrinsecamente, senón unha exposición do funcionamento real da política. É a distancia que hai entre facer unha proposta de orientación desa actividade, que podería debater con outras propostas alternativas, e desvelar o real funcionamento da política. Pois unha conclusión, segundo entendemos nós, da proposta berliniana sería pensar que esa moral política é unha opción ante a que un político non ten que claudicar necesariamente, senón que pode realiz ar eleccións morais alternativas á mesma. Ese modo de entender a política sería unha proposta, a de Maquiavelo; mais ex iste a posibilidade de rexeitala como ta l e optar por a lternativas de comprensión da política, e de prax es políticas, que nos merezan unha mellor consideración. Ou sexa, trataríase de ler a teoría política maquiaveliana como dun proxecto desa índole, prox ecto que podería asumirse ou non, dentro da ampla panoplia que dos mesmos pode un acharse. Mais nós ente ndemos que o rea lismo político maquiavelia no no que se inscribe a c omprensión científic a da política, que se desprende do florentino, demanda outra lectura. Todas as referencias de Maquiavelo, que non son poucas, precisamente, son a aprender da experiencia, tanto do pasado, da historia, como do presente, como el ben nos di, que “ ma quanto allo eserc izio della mente, debbe il princ ipe leggere le istorie, e in quelle [Document text truncated for crawler view.]