Lectura filosófica marxista de Maquiavelo

Lectura filosófica marx ista de
Maquiavelo

Manuel An xo Fortes Torres

FACU LTADE DE F ILOSOFÍA
Depto. Lóxi ca e Filosofía Moral
Director da Tese d e Doutoramento:
Dr. Dº Luis García Soto

2005

1

LECTURA FILOSÓFICA MARXISTA DE MAQUIAVELO
Í n d i c e 1
Nota sobre a Bibliografía da obra de Maquiavelo 4
I n t r o d u c i ó n 7
1 . O pensar polít ico de Maquiave lo 12
1.1. A valoración pesimista da alma humana. 13
1.2. A moral do gobernante. 22
1.3. Relixión e política. 39
1.4. A virtude e a fortuna . 53
1.5. Simulador e disimulador : a aparencia. 69
1.6. L eis e armas. 78
1.7. A seguridade, a liberdade, nobreza e pobo e “humores”. 99
1.8. A defensa da patria e o ben común . 115
1.9. Relación medios- fins: o resultado. 122
1.10. O antigo (e a experiencia): a formación do político. 126
1.11. Os sistemas políticos. 135
1.12. I dea de I talia. 151
1.13. Economía na política de Maquiavelo. 166
1.14. As contradicións en Maquiavelo. 186
1.15. Recapitulación. 205
1.15.1. Sobre a relación entre o Príncipe e os Discursos. 205
1.15.2. Conclusións. 219

2 . Remisións xerais do pensar político de Maquiavelo 224

2.1. O realismo político . 225
2.1.1. I ntroducíndonos no concepto 225
2.1.2. O modelo de home maquiaveliano. 236
2.1.3. Realismo e maquiavelismo deontolóxico. 242

2

2.2. A Razón de Estado . 246
2.2.1. I ntroducíndonos no concepto. 247
2.2.2. Ben do Príncipe, republicanismo e razón de Estado. 256
2.2.3. Relación medios-fin e razón de Estado. 259
2.2.4. Maquiavélico ben común ou interese xeral. 267

2.3. A autonomía da política . 279
2.3.1. Sobre o concepto de autonomía da política . 280
2.3.2. Autonomía e ciencia política. 287
2.3.3. Autonomía, ciencia política e uniformidade. 290
2.3.4. Autonomía da política ou moral pagá. 293
2.3.5. Conclusións sobre autonomía e ciencia política. 309
2.3.6. Sobre o procedementalismo e a linguaxe conceptual. 311

2.4. Maquiavelo no seu tempo 316
2.4.1. Sobre a uniformidade na (da) historia. 317
2.4.2. Sobre a orix inalidade de Maquiavelo ou a “eterna repetición do
mesmo”. 322

3. Máis alá de Maquiavelo 328

3.1. Introdu ción: Maqu iavelo, entre ci encia e f ilosof ía. 330
3.2. Os supostos do pensar político m aquiaveliano. 342
3.2.1. Presentación da cuestión. 343
3.2.2. O estar esencial de Maquiavelo no seu tempo. 347
3.2.3. A verdade política maquiaveliana e a verdade moderna. 353
3.2.4. Sobre economía e política na Florencia de Maquiavelo. 364
3.2.5. O home, a economía e a unidade moderna. 373
3.2.6. A comunidade ontolóxica e a arte. 381
3.2.7. A comunidade ontolóxica e os principios maquiavelianos. 387

3
3.3. Os lím ites da cienc ia política de Maquiave lo. 402
3.3.1. I ntrodución: presentación global da cuestión dos límites. 403
3.3.2. Os principios maquiavelianos e os límites. 405
3.3.2.1. O realismo político e os límites. 407
3.3.2.2. A razón de Estado e os límites. 411
3.3.2.3. A uniformidade e os límites. 413
3.3.2.4. A autonomía da política e os límites. 421
3.3.2.5. Conclusións e outra vez a ciencia e a filosofía en Maquiavelo e a
relación disto cos límites do seu pensar político. 428

3.4. Diálogos críticos (desde a crítica) 432
3.4.1. Maquiavelo e certa historiografía marxista. 434
3.4.2. O maquiavelismo marxista. 445
3.4.3. Diálogo con A. Gramsci. 456
3.4.4. Diálogo con M. Merleau-Ponty . 475
3.4.5. A lectura das lecturas de G. Mounin 479
3.4.6. Diálogo con A. Neg ri. 483

3.5. Acerca doutras l ecturas 503

4. A nosa lectu ra: recapitul ación e concl usións 514

Bibliografía 530
1 . F o n t e s 530
1.1. Maquiavelo 530
1.2. Outros clásicos 533
2. Estudos 536

4

NOTA SOBRE A BIBLI OGRAFÍA DA OBRA DE
MAQUIAVELO

1. O recurso ao text o orixinal de Maquiavelo fíx ose mediante a
edición da obra do f lorentino prepar ada por Mario Ma rtelli
[MAC HI AVELL I, Niccolò. Tutte le opere (edición de Mar io Martelli).
Sansoni Editore, Firenze, 1992], coa ex cepción dun breve tex to da Primeira
L egación a F rancia, que, ao non dispoñer do mesmo na edición indicada,
optouse pola de Fredi Chiape lli [MACHI AVEL L I , Niccolò. Legazioni.
Comm issarie. Scritti di gov erno –volume primo- (edición de Fredi
Chiapelli). Ed. L aterza, Bari, 1971].
2. Empregaranse abreviaturas para indicar o escri to en concreto de
Maquiavelo que se cita, coa páxi na na edición que se está a manexar.
Procéd ese así debido á lonx itude dalg úns títulos e evitar que, coa súa
lectura, se perda o fío do contexto no que se intercalan estas citas como
apoio.
3. En notas a pé de páxi na preséntanse traducións dos textos
maquiavelianos en español, optando, cando se dispón da mesma, pola
tradución de Miguel Áng el Granada, por ser o seu traballo sobre este autor,
e as súas conseguintes traducións, unha referencia no noso ámbito cultural.
A única ex cepción estará nos Discursos ; e iso débese a que dispoñemos, na
edición de Textos cardinal es , de só os dezaoito primeiros capítulos, mentres
que a edición de Ana Martínez Arancón o é da totalidade do escrito de
Maquiavelo; e non nos parecía oportuno mesturar dúas traducións da mesma

5
obra. Así mesmo, ofrecerase tam én a tradución en galeg o no caso de que
esta exista, ou estea á nosa disposición.
Tamén neste caso pref erirase e mprega r abr eviaturas dos títulos, a s
mesmas que as x a referidas para o orixinal italiano; e, a continuación,
indicarase con outra abreviatura máis a obra ou as obras editadas en español
nas que aparecen estes escritos, no seu caso.
4. A continuación indicamos as mencionadas abreviaturas das obras
de Maquiavelo que aparecerán nas cit as:
-Il Principe : Pr
-Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio : Disc
-Dell´arte della guerra : AG
-Istorie Fiorent ine : IF
-Parole da dirle sopra la provisione del danaio, facto un poco di proemio et
di scusa : Pd
-La cagione dell´ordinanza, dove la si truovi, et quel che bisogni fare Post
Res Perditas : Cord
-Provvisioni della repubblica di Firenze per istituire il magistrato de´nove
ufficiali dell´Ordinanza e Milizia fiorentina, dettate da Niccolò Machiavelli.
Provvisione prima per le fanterie, del 6 dicembre 1506 : Prrep
-Discursus flore ntinarum rerum post mortem iunioris Laurentii Medices :
Dflo
-Del modo di trattare i popoli della Valdichiana ribellati : TpoV
-Minuta di provvisione per la Riforma dello Stato di Firenze l´anno 1522 :
RiFi
-Prima legazione alla corte di Francia : PleFr
-Legazione al duca Valentino in Romagna : LeVa
-Prima legazione alla corte di Roma : PleRo
-Rapporto delle cose della Magna. Fatto questo di 17 giugno 1508 : RcMa
-Rittrato di cose di Francia : RcFr
- “Niccolò Machiavelli a Francesco Vettori”. F irenz e, 29 aprile 1513 : NM-
FV,29-ap-1513
-Discorso o dialogo intorno alla nostra lengua : DiLi
5. Tendo en conta que nas edicións en español das obras de
Maquiavelo algunhas inclúen varios dos textos antes citados, dada a súa

6
brevidade, á hora de facer referencia ás cit adas edicións, traducións, en
español, indicaremos previamente, tamén con abreviaturas as localiz acións
nesta ling ua. Así:
-MAQUI AVEL O, Nicolás: O Príncipe (traducción de I sabel Gonz ález),
Universidade de Santiago de Compostela, A Coruña, 2002. [Mq Pr ]
-MAQUI AVEL O, Nicolás de: El príncipe (edición de Mig uel Ángel
Granada), Alianza Ed. Colección El libro de bolsillo, Madrid, 1992. [ Mq Pr ]
-MAQUI AVEL O, Nicolás de: Discursos sobre la primera década de Tito
Livio (edición de Ana Martí nez Arancón), Ali anza Ed. Colecci ón El libro de
bolsillo, Madrid, 1987. [Mq Disc ]
-MAQUI AVEL O, Nicolás de: Historia de Florencia (edición de F élix
Fernández Murga), Ed. Alfag uara, Madrid, 1979. [ Mq IF ]
-MAQUI AVEL O, Nicolás de: Del arte de la guerra (edición de Manuel
Carrera Díaz), Ed. Tecnos, C olección Clásicos del Pensamiento, Madrid,
1988. [Mq AG ]
-MAQUI AVEL O, Nicolás de: Escritos políticos breves (edición de María
Teresa Navarro Salazar), Ed. Tecnos, Co lección Clásicos del Pensamiento,
Madrid, 1991. [Mq Epb ]
-MAQUI AVEL O, Nicolás de: Textos cardinales (edición de Mig uel Ánge l
Granada), Ediciones Península, Barcelona, 1987. [Mq T ]
-MAQUI AVEL O, Nicolás de: Epistolario 1912- 1927 (edición de Stella
Mastrangelo), Ed. F ondo de Cultura Económica, Méx ico, 1990. [Mq Et ]

7

INTRODUCIÓN

1. A esta lectura denominámola filosófica, e entendemos que
merecerá consi derala así, na medida en que dea conta do que pretende:
localizar os fundamentos ou condicións do pensar maquiaveliano e non
quedarnos na presentac ión ou ex posición das ide as política s do f lorentino;
isto é, representarnos os principios, non necesariamente conscientes, que lle
permiten a Maquiavelo constr uír a súa teor ía política.
Nós entendemos, e no seu momento defenderemos, que a obra de
Maquiavelo non é filosófica; que non é manifestamente exposición de
ningunha investig ación ontolóx ica. Agora ben, tamén entendemos que
sempre hai filosofía; e que esta subxace como condición de posibilidade a
toda investiga ción óntica. Polo tanto a teoría política maquiavelia na
presupoñerá unha comprensión ontolóx ica, un contex to epocal, sen
necesidade de que se faga explícito, pero sempre actuando implicitamente: a
súa procura, xa o dix emos, será o obxectivo do presente traballo.
No sentido do dito até agora, non temos menos que compartir, o que
tamén c larifica a nosa posición interp retativa, a idea de que “ a hermenéutica
ten unha laboura: desvelar todo aquilo previo ou anterior a todo
pensamento ” 1 ; pois, como se ten manifestado, esa é a nosa pretensión, a de
non quedarnos co que expresa o pensar de Maquiavelo, senón ir ao previo
ao mesmo, o anterior que o fai posíbel. En consecuencia co sentido do que
se puido ler a nteriormente , asumimos que “ toda política posible queda
sempre dentro dunha comprensión do ser que xa está decidida de
antemán ” 2 ; desvelar esa comprensión do ser, consciente ou non como

1 [Leyte, A. (1995a), 28]
2 [Leyte, A. (1995b), 323]

8
comprensión, ex presa, polo florentino, pero actuante necesariamente, é o
que procuraremos realizar nas páx inas que seguen.
2. Calificar c omo marxista esta le ctura asé ntase no noso intento de
partir do sistema filosófico así aludido como criterio de comprensión,
análise e interpreta ción da teoría política de Maquia velo e deses princ pios
buscados.
Dada a multiplic idade de re clamacións do adxectivo ma rx ismo,
semella conveniente precisar que estamos a entender por el, ou, mellor, en
cal delas nos situamos. Naturalmente, non se trata de realiz ar unha
exposición do mesmo, pois iso xa sería un contido posíbel doutra ex posición
non inferior a esta; mais si, cando menos, de cal é a posición que adoptamos
e cales son as nosas referencias á hora de empregar tal concepto.
I mos entender por marx ismo unha filosofía, isto é, unha
investigación ontolóxica; sendo esta a da sociedade moderna. O contex to de
interpretación é aquel derivado dos estudos que Felipe Martínez Marzoa
presenta, sinaladamente, na súa obra La filosofía de “El capital” , sen que,
naturalmente, este autor sexa responsábel de como nós o entendemos; tanto
polo que fai a ese sist ema filosófi ca, como ás ferramentas hermenéut icas
que lle serven para presentalo e a nós para comentar as condicións do pensar
maquiaveliano.
A filosofía que, neste sentido, se desenvolve na obra fundamental de
Karl Marx , tal e como a entendemos, segundo a nosa comprensión do
mencionado autor, será a que nós empreguemos á hora de establecer as
relacións que vexamos oportunas, os diálogos e as análises críticas ao long o
deste estudo. Non imos, por tanto, entender por marxismo ningunha
corrente de pensamento político, nin ningunha caste de investig acións
ónticas, sexan de historia ou historia política, polític a ou teoría polític a, ou
economía. Tampouco, polo mesmo, aplicaremos tal apelativo, nin estaremos
a supoñer que caiba, ou non, aplicalo a ningunha realidade ou construción
política ou xurídico-política “realmente ex istente” en ningún pasado,
presente ou futuro. Nin, finalmente, estaremos a preocuparnos por se se
pode dicir que é tal –que merece o nome de marxista- algunha decisión ou

15
bene ammaestrati ” [ Disc (I ,42), p. 126] 7 . E, neste sentido, non debe
enganarse un, máis pronto estase para criticar que para louvar as decisións:
“ Ancora che, per la invida natura degli uomini [...] per essere quelli più
pronti a biasimare che a laudari le azione d´altri ” [ Disc (I ), p. 76] 8 .
2. Isto tenno que ter claro todo aquel que se ocupe da política, polo
que o político debe evitar un exceso de se nsibilidade r especto do
comportamento dos seus concidadáns, dado o carácter dos mesmos. Hai,
pois, unha esixencia, que ante todo faise precisa unha consideración realista
de cómo son os cidadáns, de cómo é o común dos mortais, de cómo son as
cidades; e n definitiva: “ E molti si sono imaginati republiche e principati che
non si sono mai visti né conosciuti essere in vero; perché egli è tanto
discosto da come si vi ve a como si doverrebbe vivere, che colui che lascia
quello che si fa per quello che si doverrebbe fare impara piuttosto la ruina
che la perservazione sua: perché uno uomo che voglia fare in tutte le parte
professione di buono, conviene rovini infra tanti che non sono bouni. Onde
è necessario a uno principe, volendosi mantenere, imparare a potere essere
non buono, e usarlo e non l´usare secondo la necessità ” [ Pr (15), p. 280] 9 .
Esta apelación a ter en conta as características efectivas dos individuos, coa
súa consecuencia pesimista, resulta necesaria por canto é unha referencia
fundamental para todo dirixente político. E esta é a súa preocupación
centr al: a de cómo obr ar politica mente; o que está e streitame nte venc ellado

7 “Se m uestra, además, en este asunto del decenv irato, qué fácilm ente se corrom pen
los hom bres, y cóm o, aunque sean buenos y bien educados, pervierten su
naturaleza.” [Mq Disc, (I,42), 135]
8 “Aunque por la naturaleza env idiosa de los hombres [...] porque todos están m ás
dispuestos a denostar que a loar las acciones ajenas.” [Mq Disc (I ), 25]
9 “Son m oitos os que teñen imaxinado repúblicas e principados que nunca existiron
na realidade. T anta é a distancia entre cóm o se viv e e cómo se debería de v ivir, que
quen non se preocupe do que se fai senón do que se debería facer, aprende antes a
fracasar que a sobrevivir, porque o hom e que quere ser bo entre tantos que non o
son, necesariam ente ha de fracasar. Por iso o príncipe que queira seguir séndoo,
debe aprender a non ser sem pre bo, senón a com portarse seg undo as esixencias da
necesidade.” [Mq Pr (XV), 131]
“Muchos se han imag inado repúblicas y principados que nadie ha v isto j amás ni se
ha sabido que existieran realm ente; porque hay tanta distancia de cómo se v ive a
cóm o se debería vivir, que quien deja a un lado lo que se hace por lo que se debería
hacer, aprende antes su ruina que su preserv ación: porque un hom bre que quiera
hacer en todos los puntos profesión de bueno, labrará necesariam ente su ruina entre
tantos que no lo son. Por todo ello es necesario a un príncipe, si se quiere m antener,

16
á materia dese obrar, a aqueles cos que hai que verse. E isto debe ser, pois,
un tema de atención porque “ Maquiavelo cree que los comportamientos
políticos sólo pueden fijarse en base a un conocimiento preciso de lo que es
la naturaleza humana, y esa investigación pone de manifiesto, tal como la
experiencia histórica atestigua fehacientemente, que esa naturaleza es
mala ” 10 .
A prevención desta mal dade será algo a ter en conta necesariamente
polo político e, por tanto, nas súas decisións, se non quere caer vítima das
mas artes do resto dos mortais. Deben evitar inx enuidades, benintencionadas
probabelmente, que lle poden levar á ruína, súa e do Estado; ou, cando
menos, a perigos, que deberan ter sido previstos de ser máis realista; e, así,
evitados: “ Nasce da questo una disputa: s´egli è meglio essere amato che
temuto, o e converso. Rispondesi che si vorrebbe essere l´uno e l´ altro; ma
perché egli è difficile accozzarli insie me, è molto più sicuro e ssere temuto
che amato, quando si abbia a mancare dell´uno de´dua. Perché degli
uomini si può dire questo generalmente: che sieno ingrati, volubili,
simulatori e dissimulatori, fuggitori de´ pericoli, cupidi di guadagno; e
mentre fai loro bene, sono tutti tua, offeronti el sangue, la roba, la vita,
e´figliuoli, come di sopra dissi, quando il bisogno è discosto; ma, quando ti
si appressa, e´si rivoltano. [...] E gli uomini hanno meno respetto a
offendere uno che si facci amare, che uno che si facce temere; perché
l´amore è tenuto da uno vinculo di obligo, el quali, per essere gli uomini
tristi, da ogni occasione do propria utilità è rotto; ma il timore è tenuto da
una paura di pena che non ti abbandona mai ” [ Pr (17), p. 282] 11 . E aínda

que aprenda a poder ser no bueno y a usar o no usar de esta capacidad en función
de la necesidad.” [Mq Pr (XV ), 83]
10 [González , M. (1992), 105]
11 “Nace disto unha discusión: se é mellor ser am ado que temido ou v iceversa. A
resposta é que conviría se- lo un e o outro, pero, como é difícil com binar ám balas
cousas, é m áis seguro ser tem ido que amado, en caso de que falte unha das dúas.
Porque dos hom es, en xeral, pódese dici- lo seguinte: son ing ratos, volubles,
hipócritas, falsos, tem erosos do perigo e áv idos de ganancias. E mentres son
favorecidos, dano todo, ofrecen o seu sang ue, os seus bens, a súa v ida e os seus
fillos, como dixen anteriormente. I sto m entres non haxa mester deles, pero cando a
necesidade se achega v iran as costas. [...] Adem ais os homes teñen m enos medo de
prexudicar a quen se fai am ar que a quen se fai tem er; porque o am or nace dun
vínculo de obrig a que, dada a maldade hum ana, se rom pe por calquera m otivo de
interese persoal, m entres que o temor m antense mediante o m edo ó castigo, que
non desaparece endexam ais.”. [Mq Pr (X VI I), 135- 136]

17
que os homes poidan semella r bos, sempre de be o político desconfia r, pois
son doadamente corruptíbeis e volúbeis, de modo que o que ag ora se nos
presente pode trocar no futuro, poñendo o tempo ao descuberto a súa
auténtica natureza. En consecuencia, a acción política debe ter en conta esta
realidade insoslaiábel e actuar do modo máis efectivo para acadar os
resultados apetecíbeis; debe, por tanto, asumir que, dada a natureza humana,
a acción política non pode escapar ás súas características: “ La innovación
maquiaveliana y la raiz de su fama posterior residen en esta constatación
de la presencia del mal en la política como consecuencia de la realidad de
la naturaleza humana, en esta constatación de la imposibilidad de evitar
cometer el mal e incluso –paradójicamente- en la bondad del mal y en la
maldad de la presunta acción buena paralela ” 12 .
3. Mais esas características que mencionamos non son só referidas
ao individuo corrente, senón que, evidentemente, son tamén de aplicación a
aqueles outros que son os seus pares, ao resto dos gobernantes cos que debe
establecer relaci óns, e cuxas decisións vanl le afectar, así como as súas a
eles; debe entender que “ E io so che ciascuno confesserà che sarebbe
laudabilissima cosa in uno principe trovarsi, di tutte le soprascritte qualità,
quelle che sono tenute buone; ma perché le non si possono avere né
interamente osservare, per le condizione humane che non lo consentono, gli
è necessario essere tanto prudente che sappia fuggire l´infamia di quelli
vizii che li torrebbano lo stato, e da quelli che non gnene tolgnano,
guardarsi, se egli è possibile; ma, non possendo, vi si può con meno repetto
lasciare andare. Et etiam non si curi di incorrere nella infamia di quelli

“Nace de aquí una cuestión am pliam ente debatida: si es mejor ser am ado que
tem ido, o viceversa. Se responde que sería m enester ser lo uno y lo otro; pero,
puesto que resulta difícil com binar ambas cosas, es m ucho m ás seg uro ser temido
que am ado cuando se haya de renunciar a una de las dos. Porque en general, se
puede decir de los hom bres lo siguiente: son ing ratos, volubles, sim ulan lo que no
son y disimulan lo que son, huyen del peligro, están áv idos de ganancia; y m ientras
les haces favores son todos tuy os, te ofrecen la sang re, los bienes, los hij os cuando
la necesidad está lejos; pero cuando se te viene encim a vuelv e la cara.[...] Adem ás
los hom bres vacilan m enos en hacer daño a quien se hace am ar que a quien se hace
tem er, pues el amor em ana de una vinculación basada en la obligación, la cual (por
la m aldad humana) queda rota siem pre que la propia utilidad da mo tivo para ello,
m ientras que el temor em ana del miedo al castig o, el cual jamás te abandona.”
[Mq Pr (XVII ), 88]
12 [Granada, M.A. (2002), 554]

18
vizii sanza quali e´possa difficilmente salvare lo stato; perc hé, se si
considerrà bene tutto, so troverrà qualche cosa che parrà virtù, e,
seguendola, sarebbe la ruina sua; e qualcuna altre che parrà vizio, e,
seguendola, ne riesce la securtà e il bene essere suo ” [ Pr (15), p. 280] 13 . A
mesma prevención referi da con anterioridade en rel ación ao cidadán é
esixíbel para o tr ato político cos outros g obernante s; e maior aínda,
poderiamos dicir, por canto as decisións destes refiren a cuestións de
meirande magnitude e que supera n os límites dos interese s particular es, para
afectar ao conxunto do estado ao que representan; maior prevención
dicimos, porque “ dando por supuesto que sería preferible obrar
honestamente y guardar fidelidad a la palabra dada, sólo advierte que
nadie inmerso en el juego de la negociación política estará dispuesto a
sacrificar su conveniencia por un posicionamiento moral, el cual queda
hipotecado a la eficacia y al éxito de sus objetivos e intereses. A la base de
su tesis nos encontramos con un pesimismo antropológico. Los hombres,
cuando menos en la esfera de la política, nunca serán de fiar. De ahí que
sus consejos no supongan sino un baño de realismo, una cura contra la
ingenuidad ” 14 . Estar ao tanto das condicións precisas en que se acha ou
que rodean cada problemáti ca, así como estar at ento ás necesidades que

13 “E ben sei que todos consideran que mo i encomiable sería que o príncipe
reunise, de tódalas calidades m encionadas, aquelas que se consideran boas. Pero
com o todas non se poden ter nin observar plenam ente, é necesario que o príncipe
sexa tan prudente que saiba evita- la infamia daqueles v icios que lle arrebatarían o
estado e, se lle é posible, tamén os que non llo quitarían. Aínda que, de non ser
capaz, pode incorrer neles sen ningún tem or. Tampouco debe preocuparse de
incorrer na infam ia daqueles vicios que son útiles para a conservación do Estado
porque, ben considerado, atoparanse aspectos que, parecendo virtudes, levarían á
ruína e sen embarg o outras calidades, parecendo vicios, proporcionarán seg uridade
e benestar.” [Mq Pr (XV), 131-132]
“Yo sé que todo el m undo reconocerá que sería alg o dig no de los may ores elog ios
el que un príncipe estuviera en posesión, de entre los rasgos enum erados, de
aquellos que son tenidos por buenos. Pero, puesto que no se pueden tener ni
observar enteram ente ya que las condiciones hum anas no lo permiten, le es
necesario ser tan prudente que sepa evitar el ser tachado de aquellos v icios que le
arrebatarían el Estado y mantenerse a salvo de los que no se lo quitarían, si le es
posible; pero si no le es, puede incurrir en ellos con m enos miram ientos. Y todavía
más : que no se preocupe de caer en la fama de aquellos v icios sin los cuales
difícilm ente podrá salvar su Estado, porque si se considera todo com o es debido se
encontrará alguna cosa que parecerá v irtud, pero si se la sigue traería consigo su
ruina, y alg una otra que parecerá vicio y si se la sigue garantiz a la seguridad y el
bienestar suyo.” [Mq Pr (XV), 84]
14 [R. Aram ayo, R. (1997), 66]

19
impoñen as deliberacións nas que participan, resulta unha esix encia para
tratar cabalmente e non inxenuamente dos asuntos políticos. É dicir, que
independente mente das apa rencias con que se tope o político de be conta r
con que as intervencións dos demais –como as súas- están constrinxidas por
unhas necesidades que se impoñen, uns intereses que tentan defender, por
uns condicionamentos que limitan a súa actuación; e que para acadar os
obxectivos procurados –e que o seu cargo lle insta a asumir
responsabelmente-, van empregar todas as artimañas e recursos ao seu
alcance, sen que estean fóra destes as mentiras, eng anos, ou todo tipo de
comportamentos ou palabras aparentes que poidan levarnos a unha
confianza indebida, que a eles beneficie e a nós prex udique.
4. I sto antedito refire só a un aspecto da cuestión, a de precavernos
diante dos outros; o segundo aspecto é aquel que refire ao comportamento
propio. Se estamos a recoñecer com o son os demais, isto leva a ser
consciente s de cómo debemos se r nós; é dicir, que se , no debate político, do
outro cabe esperar unha actuación determinada, a nosa deberá ax ustarse a
parámetros semellantes; por tanto, hai que superar tentacións de bondade,
que falsas e enganosas retóricas defenden como desexábeis e aprender a
actuar de modo que tamén saibamos defender coas mellores armas os
intereses que son obxecto de disputa. Do mesmo modo que non cabe esperar
dos demais que sexan fieis á súa palabra, por ex emplo, sería poñernos nas
súas mans se as nosas intervencións estivesen sempre orientadas por un
desexo de veracidade moralmente irreprochábel. Tan irreprochábel como a
ruína que se estará a gañar por ser incapaz de estar á altu ra das
circunstancias; noutras palabras, porque as cousas son como son e non como
nos gustaría que fosen; e o feito, a rea lidade, é que o polític o debe intervir
daquel modo que mellor serva ao Estado, sen máis consideracións que este
servizo ao mesmo; e é que os demais actúan así, polo que o que non o faga
estará a entregarse atado de pés e mans a aqueles que si se aplican
axeitadamente aos quefaceres políticos.
5. O modo de entender o home por parte de Maquiavelo vai ser
especialmente relevante; e non se trata dunha simple apreciación
psicolóxica, senón que nesa consideración antropolóx ica vai asentarse unha
das ideas básicas do se u pensar: o re alismo político. Ser re alista é te r en

20
conta a r ealidade pr imaria que é a do home, do suxeito da política; e ac tuar
consecuentemente coa mesma, desde os presupostos da súa mesma
constitución. E non se trata, pois, tampouco dunha reflexión moral, senón
dunha reflexión política; o home político, o suxeito da política, actúa
guiándose polo seu interese, tanto como o fai o individuo particular, ou máis
aínda polo carácter x eral e non particular do mesmo; e tampouco esta
preocupación debe ignorar ao tratar cos cidadáns, “ Ma, sopra tutto,
asternersi dalla roba d´altri; perché gli uomini sdimenticano più presto la
morte del padre che la perdita del patrimonio ” [ Pr (17), p. 282] 15 ; e isto
compre non esquecelo x amais: o papel fundamental do interese, propio e do
Estado, no caso do gobernante. Por certo, que non é opinión exclusiva de
Maquiavelo; pola súa mesma época Guicciardini opinaba que “ No les crean
a los que con gran entusiasmo andan ensalzando la libertad porque casi
todos, -o más bien, es que casi seguro que ninguno- mira hacia otra cosa
que hacia su interés particular, y la experiencia demuestra abundanemente
–y es muy cierto- que si creyeran poder encontrar una situación personal
mejor en un estado conservador, volarían allá con el primer correo ” 16 ; e ,
por dicilo moi brevemente, “ son más los hombres malos que los buenos,
especialmente cuando se trata de dinero o de política ” 17 . Debemos contar
sempre c on que as decisións polític as, as intervenc iónas política s, van estar
guiadas por esta procura: a do ben propio, ou a do ben do Estado.
6. Nótese que se está a referir fundamentalmente a un plural; é dicir,
non se trata, no esencial, dunha preocupación polo comportamento
individual, senón polas accións de índole colectiva. Trátase dos homes, dos
príncipes, do pobo; e, cando se trata dos homes particulares, o importante é
polo que fai ás intervencións políticas; é dicir, todo está en función do que
conta politicamente . As ref erencias a o home particula r que hai só teñe n o
sentido de guiar a conduta do político: este é o tema maquiaveliano. Non se

15 “Pero o principal é que se absteña [o príncipe] do alleo, porque os homes
esquecen máis axiña a mo rte do seu pai, que a perda do patrim onio.” [Mq Pr
(XVII ) , 136]
“Pero, por encima de todas las cosas, debe abstenerse [el príncipe] siem pre de los
bienes ajenos, porque los hombres olv idan con may or rapidez la m uerte de su padre
que la pérdida de su patrim onio.” [Mq Pr (X VII ), 89]
16 [Guicciardini, F. (1990), 17]
17 [Guicciardini, F. (1990), 43]

21
trata de que Maquiavelo espere, ou non, unha maior moralidade nas
relacións entre part iculares; do que se t rata é do tema que a el ll e preocupa:
as relacións políticas. E trátase non só de asumir nos actores políticos as
mentadas intencións; non só nas relacións interestatais, senón tamén nas
relacións intraestatais. Cando se trata de decisións que afectan á
comunidade, tanto os dirixentes como os dirix idos –príncipe ou g obernante
e pobo- oriéntanse pola procura do interese propio (tendo en conta o que
debe querer dicir propio en cada caso); e isto leva a desconfiar sempre das
súas afirmacións, a temer a volubilidade, que se ax eita ás modificacións dos
seus apetitos. En conclusión, “ Algunos teóricos de la política podrán tener
ideas más edificantes sobre la condición humana, pero no por eso dejarán
de ser falsas, siendo, en consecuencia, inútiles para una adecuada
organización de la vida civil, que es la tarea primordial de cualquier teoría
política ” 18 . Vén sendo, en suma, unha chamada precisamente a non apostar
por unha política que responda a principios dunha moral convencional, pois
esta non se corresponde coa que seguen os suxeitos cos que relacionarse
politicamen te (que inter veñen politicame nte); para estes a mora l, de habe la,
trasladarase ao estrito ámbito privado; cando o tema é público, afectando
aos seus “máis prezados bens”, resulta imprescindíbel un coñecemento
realista dos principios do seu actuar; e ese realismo, para selo efectivamente,
reclama a anteriormente mentada antropoloxía pesimista.
En conclusión, nisto que se ten denominado antropoloxía pesimista
maquiaveliana non se trata dunha cuestión de orde moral, do sentido
corrente de ser bo ou mao; do que se trata é, precisamente, de xa unha
esixencia de abandono de cuestións deste tipo, de esperar do ser humano
unha correspondencia do seu obrar con principios morais, que, na súa época,
non poden ser outra cousa que trascendentes, relixiosos. Non outro sentido
podería ter, ademais, a súa incardinación no ámbito político, referido a
como debe obrar o dirix ente; e aquelo que debe ter en conta para ser eficaz.
Esa continuidade home-Estado debe entenderse, por tanto, como que o que
actúa, en todos os casos, como motivación dirixente é sempre o interese; e
precisamente procura o fortalecemento da deste último como asentado nos

18 [González , M. (1992), 106]

22
seus compoñentes individuais. Aparece x a aquí a reclamación dunha
superación de calquera presunta intervención trascendente; e unha redución
da actividade política a ex plicacións localizadas inmanentemente. Pola
contra, ler en clave moral o citado pesimismo antropolóxico o que faría sería
introducir un elemento alleo á propia vida política como determinante na
mesma; mentres que o que nós estamos a defender resulta plenamente
coherente cunhas condicións de inmanencia que non só aparecen aquí,
senón que recorren como suposto, como esixencia necesaria, toda a obra
maquiaveli ana; necesidade, ademai s, dese reclamo de pragmatism o e
realismo que lle fai a todo político.

1.2. A moral do gobernante

1. Cómpre, primeiramente, deixar claro que estamos a entender por
moral cando a referimos ao gobernante, como reza o título deste apartado.
Sen pretender maior problematización, designamos aquí por moral o que no
momento do autor que estamos a estudar estaría a entenderse
convencionalmente pola mesma; é dicir, a moral relix iosa, de base cristiá,
propia desa época histórica.
O que tentaremos agora é dilucidar en que medida a conduta dun
dirixente político pode ou debe ax eitarse aos ditados da moral convencional,
segundo Maquiavelo, ou en que medida esta deba ou poida influír na súa
toma de decisións e nos seus comportamentos e/ou actitudes.
Como unha boa introdución a isto estaría o xuíz o que lle merece o
seu antigo superior político, o gonfaloniero vitalicio da república derrubada;
para Maquiavelo “ Soderini no supo dictar las medidas extraordinarias que
la gravedad de la situación requería; se lo impidieron su bondad de ánimo
y su profunda honradez. Como hombre merecía respeto y admiración; como

23
político, una condena inapelable porque la consecuencia de sus decisiones
fue el derrumbe de la República [...] . Maquiavelo reprocha a Soderini su
inocencia, es decir, la incapacidad de hacer el daño que era necesario
hacer para salvar la República ” 19 .
2. En boa medida o xa visto no apartado anterior e o que podemos
concluír da cita anterior indícanos cal deba ser esta relación entre moral e
política; ou, para dicilo cos termos do enunciado, cal será a relación que
deba manter coa moral a actividade política; cando menos, unha actividade
política plausíbel de sde a análise maquiaveliana . Ou sexa, que as
circunsta ncias políticas terán moito que ver c on isto: “ Sono questi modi
crudelissimi, e nimici d´ogni vivere, non solamente cristiano, ma umano; e
debbegli qualunque uomo fuggire, e volere piuttosto vivere privato, che re
con tanta rovina degli uomini; nondimeno, colui che non vuole pigliare
quella prima via del bene, quando si voglia mantenere conviene che entri in
questo male ” [ Disc (I,26), 109] 20 ; e as esi xenci as para a defensa do Estado
poden presentarnos demandas que poñan nun gran apreto a moral
convencional; mais non só depende do político, tamén da colectividade, pois
“ E qui si debbe notare che l´ odio s´acquista così mediante le buone opere,
come le triste: e però, como io dissi di sopra, volendo uno principe,
mantenere lo stato, è spesso forzato a non essere buono; perché, quando
aquella università, o populi o soldati o grandi che sieno, della quale tu
iudichi per mantenerti, avere bisogno, è corrotta, ti conviene seguire
l´umore suo per satisfarle; e allora le buone opere ti sono nimiche ” [ Pr
(19), 286-287] 21 ; e será a capacidade do político a que o faga, ou non, capaz

19 [Viroli, M. (2000), 161-162]
20 “Estos son procedimientos mu y crueles, y enem igos de toda v ida no solamente
cristiana, sino hum ana, y cualquier hom bre debe evitar em plearlos, queriendo antes
viv ir como un particular que como un rey , si es a costa de tanta ruina para los
hom bres; sin embarg o, el que al principio no ha querido tom ar el buen camino, si
quiere m antenerse conviene que utilice estos m ales.” [Mq Dis c (I,26), 99]
21 “Neste punto hai que sinalar que o odio se gaña tanto coas boas accións com o
coas m alas. Por iso, como dixen m áis arriba, un príncipe que queira conserv a-lo
estado vese forzado a m iúdo a non ser bo; porque cando aquela colectividade –sexa
pobo, soldados ou grandes señores- que un xulgue necesitar para m anterse, está
corrom pida, cómp re non contradicila para satisfacela. Así que as boas obras son
danosas.” [Mq Pr (XIX), 145]
“Y aquí se debe señalar que el odio se conquista tanto m ediante las buenas obras
com o mediante las m alas; por eso, como y a he dicho con anterioriad, un príncipe
que quiera conservar el Estado se v e forzado a m enudo a no ser bueno, porque

24
de navegar nesas augas, nas que nunca ten aseg urado acadar bo porto, se el
non mostra a conduta dilix ente que o ambiente lle demanda. E Maquiavelo
ilústranos con outro exemplo histórico, “ Discorrendo ora, per opposito, le
qualità di Commodo, di Severo, Antonino, Caracalla e Massimino, li
troverrete crudelissimi e rapacissimi; li quali, per satisfari a´soldati, non
perdorono ad alcuna qualità di inuria che ne´populi si potessi commettere;
e tutti, eccetto Severo, ebbono tristo fine. Perché in Severo fu tanta virtù,
che, mantenendosi e´soldati amici, ancora che i populi fussino da lui
gravati, possé sempre regnare felicemente [ Pr (19), p. 287] 22 . Ou sex a, que
ás veces hai que moverse entre dúas augas, pois son os obx ectivos políticos
os que demandan condutas que poden resultar de difícil compatibilidade,
que poden deixar en evidencia a quen as está a tomar se non é dabondo
cuidadoso. E outro exemplo histórico preséntanos unha situación na que se
pode caer e que se debe evitar “ Perché l´astuzia sua nello ingannare la
plebe, simulando d´essere uomo popolare, fu bene usata; furono ancori
bene usati i termini che tenne perché i Dieci si avessono a rifare; fu ancora
bene usata quella audacia di creare se stesso contro alla opinione della
Nobilità; fu bene usato creare compagni a suo proposito: ma non fu già
bene usato, come egli ebbe fatto questo, secondo che disopra dico, mutare,
in uno subito, natura; e, di amico, mostrarse inimico alla plebe; di umano,
superbo; di facile, difficile; e farlo tanto presto, che, sanza scusa niuna,
ogni uomo avesse a conoscere la fallacia dello animo suo. Perché chi è
paruto buono un tempo, e vuole a suo proposito diventar cattivo, lo debbe

cuando aquella colectividad –sea el pueblo, los soldados o los grandes- de la que
estim as v erte necesitado para m antenerte, está corrromp ida, te conviene seg uir su
hum or para satisfacerla, y entonces las buenas obras te son enem igas.” [Mq Pr
(XI X) , 98]
22 “Exam inando agora en contraposición as calidades de Cóm odo, Severo,
Antonino, Caracala e Maxim ino, verase que foron extremadam ente crueis e rapaces
e que, para satisface- los seus soldados, non se abstiveron de ningunha inxustiza
contra o pobo e que todos, excepto Severo, tiv eron un triste fin. Severo tiv o tal
habilidade que, conservando a am izade dos soldados, a pesar de oprimi- lo pobo,
puido reinar felizm ente.” [Mq Pr (X I X), 146]
“Exam inando ahora en contraposición el carácter de Cómodo, de Septimio Severo,
Antonino Caracalla y Maxim ino, los encontrareis extremadísim amente crueles y
rapaces: para dar satisfacción a los soldados no omitieron ning ún tipo de inj usticia
que se pudiera cometer contra el pueblo y todos, excepto Septimio Sev ero, tuvieron
un final desgraciado. Porque en este hubo tanta v irtud que conservando a su lado a

31
súa efectivi dade: “ Né credo che si trouvi mal alcuno, costituto in bassa
fortuna, pervenuto a grande imperio solo con la forza aperta ed
ingenuamente, ma sì bene solo con la fraude. [..] E quel che sono
necessitati fare i principe ne´principii degli augumenti loro, sono ancora
necessitate a fare le republiche, infino che le siano diventate potenti e che
basti la forza sola.
[...] Vedesi pertanto i Romani ne´ primi augumenti loro non essere mancati
etiam della fraude; la quale fu sempre necessaria a usare a coloro che di
piccoli principii vogliono a sublimi gradi salire: la quale è meno
vituperabile quanto è più coperta, come fu questa de´ Romani ” [ Disc (I I ,13),
p. 163-164] 31 . Faltar ás promesas e non respectar a palabra dada se iso
convén para os nosos intereses: “ Credo, per tanto, che gli accordi fatti per
forza non ti saranno né da uno principe né da una republica osservati;
credo che, quando la paura dello stato venga, l´uno e l´ altro, per non lo
perdere, ti romperà la fede, e ti userà ingratitudine ” [ Disc (I ,59), p. 143] 32 .
É dicir, o ben do Estado prima claramente sobre a veracidade e sobre a
consecuencia; cando un pacto o pon en perigo, nese momento mesmo o
pacto deixa de ex istir; e o único problema será achar o momento ax eitado
para que ese incumprimento non sexa máis pernicioso que o cumprimento;
ou sexa, a palabra se cumpre, cando se cumpre, pero non polo valor
intrínseco desa conduta, senón en función da súa efectividade política;
cando aterse ao prometido nos prexudica, non só non hai obriga de manterse
no dito, senón, pola contra, iso sería un erro político; en suma, “ E così la
forza e la necessità, non le scritture e gli oblighi, fa osservare a´principi la

31 “No creo que se encuentre nunca a nadie que, nacido en baj o estado, lleg ue a
gran estado usando sólo la fuerza, abierta e ingenuam ente, pero sí se encuentran
casos en que se hacen valiéndose únicam ente del fraude. [..] Y esto que necesitan
hacer los príncipes en los inicios del crecim iento de su poder, se verán precisados a
hacerlo tam bién las repúblicas, hasta que se hayan v uelto poderosas y les baste con
sólo la fuerza.
[...] Vemos pues que los rom anos, en los primeros años de su expansión, no
dejaron de hacer uso del fraude, que siempre resulta necesario para los que, de
pequeños principios, quieren llegar a puestos sublim es, y que resulta m enos
vituperable, cuanto m ás encubierto, como éste de los rom anos.” [Mq Disc (I I,13),
218- 219]
32 “Creo, digo, que los acuerdos hechos por fuerza no serán cum plidos ni por un
príncipe ni por una república, y creo que, si tem en perder el estado, ambos, para no
perderlo, rom perán la fe j urada y se mostrarán ing ratos.” [Mq Disc (I ,59), 172]

32
fede ” [ IF (VI I I ,22), p. 833] 33 . E, polo mesmo, se a forz a impuxo un acordo,
este persistirá mentres esta persista, pois se non hai esixencias morais que
obriguen, menos aínda se a nosa palabra non se deu voluntariamente; así
que “ Non è vergognoso non osservare quelle promesse che ti sono state
fatte promettere per forza; e sempre le promesse forzate che riguardano il
publico, quando e´manchi la forza, si romperanno, e fia sanza vergogna di
chi le rompe ” [ Disc (I II ,42), p. 250] 34 . A única vergonza que hai, pois,
politicamente , reside na derrota; e se é o único sentido no que debe
entende rse o tal termo: “ Desiderava il Conte la possessione di quella città,
parendogli uno gagliardo principio a potere colorire e disegne suoi; né lo
riteneva il timore o la vergogna del rompere la fede, perché gli uomini
grandi chiamono vergogna il perdere, non con inganno acquistare ” [ IF
(VI ,17), p. 775] 35 .
4. E pensemos que parvos seriamos se non actuasemos así, pois se
nós non o facemos, outros faránnolo a nós. Debemos evitar ser vítimas nós e
tentar que outros sexan as nosas; de todos modos, tampouco debemos crer
que os demais son inxenuos e confundir a súa verdade coa súa aparencia; ou
sexa, non teñamos pena por aqueles que nola xo ga rían se a nosa precaución
non o evita; nós non seriamos os maos: estamos nun mundo de ig uais.
Véxase ben co mo aquí o que estabamos a referir nos era a téc nicas polític as;
e que estamos a obviar toda valoración moral.
E pensemos que e stamos a refe rirnos ao home político, ao home
como suxeito político; e isto é o que está a recoller implacabelmente
Maquiavelo. O home político; é dicir, o home que actúa como o home debe
actuar –non como o fai un home concreto, senón ese home abstracto, que
representa o interese do seu estado, da súa cidade..- terá como g uía da súa

33 “Ocurre siempre así, que son la fuerza y la necesidad las que hacen a los
príncipes cum plir su palabra, cosa que no consiguen ni siquiera los comprom isos
escritos.” [Mq IF (8, XXI I) , 475]
34 “No es vergonz oso no cum plir aquellas promesas que te han sido arrancadas por
la fuerza, y las prom esas forzadas que conciernan al interés público deben
rom perse apenas cese la presión de la fuerza, y sin que resulte verg onzoso para el
que las rom pe.” [Mq Dis c (II I,42), 412]
35 “Estaba el conde deseando adueñarse de aquella ciudad, pues le parecía éste un
m agnífico com ienzo para conseg uir sus planes, sin que lo frenaran ni el miedo ni la
verg üenza de v iolar la palabra empeñada, y a que entre los hom bres grandes se

33
actuación e das súas decisións algo que estará ben por encima dos intereses,
ou, mellor, das debilidades particulares, como a propia palabra, a confianz a,
etc.; a súa actuación responde a un interese superior, ao interese do Estado,
que el representa, que el encarna; e de aí que non caiban restricións que
poidan ter sentido desde a perspectiva dun particular; el non é un particular,
el vén sendo o Estado. E, polo mesmo, debe estar por encima, no
cumprimento da súa función, daquelas limitacións de calquera orde que
poidan poñer en perigo ese ben superior. E peor político será cando as
debilidades da súa moral, ou da súa subxectividade, se impoñan sobre as
esixencias propias do seu cargo como gobernante; pois hai cousas máis
importantes que a palabra dada, que a honestidade, etc. En suma, “ el
político que cre e tener que c onculcar el Derec ho y la moral por razón de la
‘necesidad política’, puede, sin embargo, sentirse justificado ante su propia
conciencia, ya que, según su convicción subjetiva, para su manera de obrar
lo primero que tuvo en cuenta fue el bien del Estado que le estaba
confiado ” 36 .
5. A moral relixiosa, ou a virtude moral, deberán ceder a dirección
da conduta na política ás regras que ela mesma impón. A actividade política
abandona os terreos da moral como guía da mesma; e esixen daquel que
entre nos seus ámbitos unha disposición a atender ás propias esixencias
normativas. Iso non elimina que o home particular, subxectivo, poida ser
acusado de inmoral, de cruel, de impío, do que sexa; mais cando non
estamos a falar do home particular, do suxeito individual, senón dese outro
suxeito que trascende o particular para servir a intereses universais, entón é
que aí non hai lugar para alcumes morais de ningún tipo. O lug ar da moral é
o lugar da privacidade, pero aquí non estamos nese sitio, estamos nun luga r
público, no que non teñen aplicación os criterios de calificación que aquela
reclama. Se analizásemos persoalmente a conduta dun político poderiamos
caracterizala moralmente e rexeitala, no seu caso, pero, ao mesmo tempo, se
facemos caso de criterios políticos, non persoais senón públicos, para
enxuiciar os mesmos actos, o vicio podería trocarse en virtude: “ La

califica de verg üenza sólo la derrota, pero no el v alerse de engaños para vencer.”
[Mq IF (6,XVI I), 342]
36 [Meinecke, F. (1997), 8]

34
grandeza de Maquiavelo consiste en haber distinguido entre política y
ética ” 37 . As regras que g uían –ou que o deben facer- as condutas do home
político x a non poderán ser as regras dos homes particulares sen outros
intereses máis que estar a ben con Deus; hai cousas máis importantes que
Deus; ou, ao mellor, Deus está noutra parte.
Neste sentido é no que se pode entender esa dupla valoración que o
mesmo Maquiavelo fai, por ex emplo, ao referirse a Aníbal: “ Nacquene,
adunque, ad Annibale, per essere tenuto impio e rompitore di fede e
crudele, queste incommodità; ma gliene risultò allo incontro una
commodità gradissima, la quale è ammirata da tutti gli scrittori: che, nel
suo esercito, ancoraché composto di varie generazioni di uomini, non
nacque mai alcuna dissensione, né infra loro medesimi, né contro di lui. Il
che non pottere dirivare da altro, che dal terrore che nasceva dalla persona
sua: il quale era tanto grande, mescolato con la riputazione che gli dava la
sua virtù, che teneva il suoi soldati quieti ed uniti. Conchiudo, dunque,
come e´ non importa molto in quale modo uno capitano si proceda, pure che
in esso sia virtù grande che condisca bene l´ uno e l´altro modo di vivere
[amor ou te mor] : perché, come è detto, nell´uno e nell´ altro è difetto e
pericolo, quando da una virtù istraordinaria non sia corretto. E se Annibale
e Scipione, l´uno con cose laudabili, l´altro con detestabili feciono il
medesimo effetto; ... [ Disc (I II ,21), p. 227] 38 ; a quen por unha banda se
calif ica moralmente de forma nega tiva; mais, por outra, xúlg ase
politicamente de modo moi favorábel. “ A lo largo de sus obras principales,
son numerosos los casos en que se juzga a personas o acontecimientos

37 [Gram sci, A. (1988), 296]
38 “Estas desventajas le acarreó a Aníbal el ser considerado im pío, cruel y
rom pedor de la fe j urada; pero, en com pensación, obtuv o tam bién una grandísim a
ventaja, que todos los escritores adm iran: que en su ejército, aunque estaba
com puesto por hombres de varias nacionalidades, no se produjo nunca la menor
disensión, ni entre los soldados ni contra él, y eso no podía tener otra causa que el
terror que producía su persona, tan grande que, m ezclado con el prestig io que le
daba la virtud, m antenía a sus soldados tranquilos, y unidos. Concluy o, pues, que
im porta poco de qué modo actúe un capitán, m ientras que su virtud sea tan g rande
que com pense cualquiera de los dos comportam ientos [en la búsqueda del am or o
del temor], pues, com o he dicho, en ambos hay defectos y pelig ros si no son
corregidos por una extraordinaria v irtud. Y si Aníbal y Escipión, éste con actos
loables y aquel con acciones detestables log raron el m ismo efecto, ...” [Mq Disc
(I II ,21), 362]

35
desde la doble perspectiva, ética y política. En muy pocas ocasiones hay
base para sostener la unidimensionalidad de juicio que supondría una
valoración despreciativa o indiferente de cualquiera de los dos enfoques. Lo
más que puede admitirse es la crítica de una actitud ética, desde la
perspectiva política, o viceversa ” 39 ; e a posibilidade desa apar ente
contradición –de que sex a só aparente- radica no emprego de dous
diferentes criterios de valor para as mesmas condutas. Cando estamos a falar
do home Aníbal, polo tanto valorando a súa conduta individualmente, como
a dun particular, por tanto moralmente, o neg ativo da mesma faise evidente.
Mais tamén é posíbel –é máis, é necesario- que atendamo s á outra cara do
suxeito que comete os mesmos actos, a cara política, a dun Aníbal
transfor mado de persoa en polític o, que trasce nde a súa individualidad e
para representar intereses superiores, incomparábeis cos dese outro
particular; e que, por iso, reclaman outro criterio de valoración acorde coa
súa misión superior; e, segundo ese outro criterio, o xuízo pode trocarse
radicalmente.
“ Maquiavelo sugiere que, aún cuando las cualidades normalmente
consideradas como buenas sean realmente virtudes –de manera que un
caudillo que se mofe de ellas caerá sin duda en el vicio- no debe
preocuparse de tales vicios si los juzga tanto útiles como indifere ntes para
la conducción de su gobierno ” 40 . Ao despr ezar politica mente Maquiave lo os
conceptos morais, o de facer o mal cando faga falla, o de que o bo se paga
con mal, etc., o que está significando é isto que diciamos, que o discurso
moral é un disc urso independente do discurso político; e se, nalg ún
momento, estes podían discurrir en comunidade e fose a moral a que
xustificara a política, este x a non é o momento diso, xa non é o seu tempo
histórico; cando o político actúa politicamente serán criterios políticos os
que debe atender e non morais; e se por iso resultase criticado “ deberá ver
que tales críticas son simplemente una inevitable carga que debe soportar
en el desempeño de su obligación fundamental, que es mantener su

39 [Saoner, A. (1990), 35]
40 [Skinner, Q. (1991), 62]

36
estado ” 41 . Nótese que non hai a máis mínima concesión a unha intervención
da moral na política, que, mesmo cando o político actúa como a moralidade
lle pediría, o está a facer porque esa é a boa conduta política, non porque
siga os ditados da moral, nin porque tente aco modar as esixencias polític as a
uns mínimos morais. “ Maquiavelo no emite juicio alguno sobre el valor
moral de los hechos individuales, sino sobre su efecto práctico en cuanto
ellos repre sentan actos políticos ” 42 . Hai sempre o poder da política, no seu
propio ámbito, e se coincide coa moral, pois iso, coincide, pero non porque
nalgún momento caiba interferencia alg unha (ou deba caber, se se trata dun
político “como debe ser” : virtuoso politicamente ) da moral á hora de tomar
unha decisión política. E é que, politicamente, se falamos de moral,
estámolo a facer politicamente; é dicir, utilizando politicamente a moral
(para o caso de que isto interese ou sexa factíbel).
6. E, polo antedito, tamén cómpre que non nos esquez amos de que
“ hay que contar pues en cierta medida con la eficacia social de la moral ” 43 .
I sto é, ao dicir que é a política a que establece as regr as, tamén estase a dicir
que a moral pode cumprir interesantes papeis políticos; entendida, pois,
politicamente, non moralmente; é dicir, como feito político a moral pode
resultar de interese, tanto desde unha perspectiva socializadora, de
integración, de control social, como tamén habilmente utilizada e/ou
manipulada, pode servir para xustificar decisións –que foron políticas, claro,
non morais, pero a cuestión é quen di e sabe e fai as cousas-; e, mesmo,
como sempre hai un roto para un descosido, sempre haberá quen se deixe
enganar, quen tente dese modo superar “mas conciencias”, favorecendo que
poidamos apoiar decisións políticas e n ditados morais, aínda que haxa que
retorcer as cousas dun modo incríbel; mais se iso é rendíbel o oportuno
politicamente é facelo. Noutras palabras, o dirixente político debe guiarse
pola virtude polític a; e se a c idadanía cre que a mora l debe dirixir a política,
pois ao mellor tampouco está mal ... sempre que non sex a certo, claro. O
que ten que estar nidiamente claro é que “ la jerarquía de los conocimientos

41 [Skinner, Q. (1991), 62]
42 [Villari, P. (1958), 235]
43 [Nam er, G. (1980), 52]

37
del príncipe está dominada por el conocimiento político ” 44 ; e isto é o que
conta.
7. Para rematar, unha breve referencia á cita sobre Ag atocles:
“ Agatocle Siciliano, non solo di privata ma di infima e abietta fortuna,
divenne re de Siracusa. [...] Chi considerassi, adunque, le azione e vita di
costui, non vedrà cose, o poche, le quali possa attribuire alla fortuna. [..] E
quello di poi con tanti partiti animosi e periculosi mantenessi. Non si può
ancora chiamare virtù ammazzare e´sua citadini, tradire gli amici, essere
sanza fede, sanza pietà, sanza religione; li quali modi possono fare
acquistare imperio, ma non gloria. Perché, se si considerassi la virtù di
Agatocle nello entrare e nello uscire de´ periculi, e la grandezza dello animo
suo nel sopportare e superare le cose avverse, non si vede perché egli abbia
ed essere iudicato inferiore a qualunque eccellentissimo capitano;
nondimanco, la sua efferata crudeltà e inumanità, con infinite scelleratezze,
non consentono che sia infra gli eccellentissimi uomini celebrato. Non si
può, adunque, attribuire alla fortuna o alla virtù quello che sanza l´ una e
l´altra fu da lui conseguito ” [ Pr (8), 269] 45 . Aquí xúlgase, por unha banda,

44 [Nam er, G. (1980), 56]
45 “O siciliano Ag atocles, hom e non só de baixa condición senón tam én de orixe
hum ilde e innobre, chegou a rei de Siracusa.
[...] Quen examine, xa que log o, as accións e a vida deste hom e, verá que nada ou
case nada, se pode atribuír á fortuna. [..] Conservou [o principado] g racias a m oitas
decisións valentes e perig osas. Certo é que non se pode cham ar virtude a asasina-
los seus concidadáns, traizoa- los am igos, carecer de palabra, de respecto e de
relixión: tales m edios poden levar ó poder, pero non á g loria. Porque se
consideram o-lo valor de Agatocles para enfrontarse ós perig os e librarse deles, a
súa grandeza de ánimo para soportar e vence- las adversidades, faise patente que
non se pode reputar inferior a ningún destacadísim o capitán. Pero a súa feroz
crueldade e inhum anidade, xunto cos crimes que com eteu, non nos perm iten
aclam alo entre os homes m áis excelentes. É imposible, polo tanto, atribuír á
fortuna ou á virtude o que el conseg uiu sen ningunha delas”. [Mq Pr ( V III) , 106]
“El siciliano Ag atocles llegó a rey de Siracusa no sólo a partir de una condición
privada, sino incluso ínfim a y despreciable.
[...] Quien exam ine sus acciones y su v irtud, no verá cosas, o pocas, que se puedan
atribuir a la fortuna. [..] Alcanzado su objetivo se m antuvo g racias a sus muchas
decisiones animosas y arriesgadas. Sin em bargo, no es posible llam ar virtud a
exterm inar a sus ciudadnos, traicionar a los amig os, carecer de palabra, de respeto,
de religión. Tales m edios pueden hacer conseguir poder, pero no g loria. Porque si
se considera la virtud de Ag atocles para arrostrar y v encer los peligros y la
grandez a de su ánimo en soportar y superar las adversidades, no se v e m otivo
alguno por el cual teng a que ser juzgado inferior a cualquier otro nobilísim o
capitán. Sin em bargo, a pesar de todo, su feroz crueldad e inhum anidad, sus

38
a súa conduta moral e, por outra, a súa conduta política; e, semella
entenderse, que pasa algo así como que, aínda acadando os obxectivos
políticos, os medios empregados rebasaron de tal modo os límites morais,
que non cabe calificar politicamente de modo positivo a súa conduta. Ao
principio semellaba virtuoso politicamente, pero ao final non lle concede tal;
e, polo medio, afástao de toda posibilidade de acceso á gloria, polo mesmo
motivo. Este é, quizais, o único caso en que un podería ter diante unha
contradición entre a moral e a política, como intervindo as dúas no mesmo
ámbito, de modo que se superasen todos os límites da primeira e iso
trascendese á valoración da segunda. Sería un texto onde se mesturarían
moral e polític a. Máis adia nte, no que nós denominare mos “contradic ións de
Maquiavelo”, trataremos algo máis este tema; agora, para tocar unha cita
significativa no que fai ao título deste apartado, só indicar o seguinte: que o
mesmo Maquiavelo non deixa claro porque este x uízo sobre Agatocles; e,
pola contra, fronte doutras crueldades tamén moi escandalosas, o x uízo
moral non interfire para nada na valoración política no caso, sendo esta
última clarame nte positiva, como é o caso xa ante s mencionado de Aníba l
ou as numerosas referencias ao Duque Valentino. Non está claro que límite
traspasou aquel que non traspasaron estes últimos; con motivo de que a súa
conduta moral interfire no seu xuíz o político; outra cousa sería se se dese,
por parte de Maquiavelo, algunha xustificación política que nos permitise
entender a súa valoración (como que os límites fosen políticos, e non
morais).
Acharémonos con algún problema semellante debido ao empreg o
dos mesmos conce ptos para fa cer re ferencia a actos mora is ou políticos, co
que poderían darse casos en que non estea claro a que clase de x uízo
estamos a atender; isto é, se houbese no noso autor un uso máis claro e
rigoroso terminoloxicamente de modo que non coubese confusión posíbel
quizais fose máis doado evita r situacións como a que estamos a c omentar.
De todos modos, do caso Agatocles xa diremos algo máis, máis adiante.
Mais non esquezamos que, de feito, empreg a como crítica actitudes que

infinitas maldades, no perm iten que sea celebrado entre los hombres m ás nobles y
em inentes. No es posible, en conclusión, atribuir a la fortuna o la virtud lo que fue
conseguido por él sin la una y sin la otra.” [Mq Pr ( V III) , 59- 60]

39
acaba de dicirnos que eran propias dun político competente; poderiamos
tamén supoñer que ao mellor é que houbo algún erro, pero de tipo
clara mente político; como, por exemplo, un mal uso da cruelda de, do que
falamos máis arriba, pois o uso da crueldade tamén pode ser bo –
politicamente-, pero segundo e como, tal e como nos di o mesmo
Maquiavelo. Poida ser, e con isto rem atamos de momento co “caso
Aga tocles”, que e se mal uso da crue ldade dificulte a estabilidade mesma do
seu Estado e impida o seu recoñecemento polos seus súbditos.
8. Como remate deste apartado, pois, só salientar alg o que resulta
bastante evidente; a de saparición do ámbito polític o de toda trasce ndencia,
de todo criterio externo de valoración; e, así, a corrección de toda
intervención neste ámbi to acha a súa x ustificaci ón e valoración na súa
propia inmanencia.

1.3. Relixión e política

1. A idea fundamental, polo que fai á relación entre a relixión e a
política e a da funcionalidade política da relixión. Tendo en conta o anotado
no apartado anterior e que, por esta época falar de moral e falar de relix ión é
falar do mesmo, isto xa o podiamos presupoñer. I ntentaremos amosar a
menciona da utilizac ión política da relixión desde a spectos difer entes aos
sinalados xa anteriormente; sen repetírmonos.
Podemos ver isto dito desde numerosas perspectivas, coas habituais,
en Maqui avelo, referencias hi stóricas á época romana como ex emplo a
imitar, onde a relixión cumpría un papel de moral social ou, por así dicir,
doxa com unitaria; así , “ E vedesi, chi considera bene la istorie romane,
quanto serviva la religione a comandare gli eserciti, a animare la Plebe, a
mantenere gli uomini buoni, a fare vergognare i rei. Talché, se si avesse a
disputare a quale principe Roma fuse più obligata, o a Romolo o a Numa,

40
credo più tosto Numa otterrebbe il primo grado: perché, dove è religione,
facilmente si possono introdurre l´armi; e dove sono l´ armi e non religione,
con difficultà si può introdurre quella. E si vede che a Romolo, per ordinare
il Senato, e per fari altri ordine civili i militari, non fu necessario
dell´autorità di Dio; ma fu bene necessario a Numa.
[..] E veramente, mai fu alcuno ordinatore di leggi straordinarie in uno
popolo si non ricorrese a Dio; perché altrimenti non sarebbero accettate.
[..] Però gli uomini savi, che vogliono tôrre questa difficultà, ricorrono a
Dio.
[..] Considerato adunque tutto, conchiudo che la religione introdotta da
Numa fu intra la prime cagione della felicità di quella c ittà: perché quella
causò buoni ordini; i buoni ordini fanno buona fortuna; e dalla buona
fortuna nacquero i felici successi delle imprese. E como la osservanza del
culto divino è cagione della grandezza delle republiche, così il dispregio di
quello è cagione della rovina d´esse. Perché, dove manca il temore di Dio,
conviene o che quel regno rovini, o che sia sostenuto dal timore d´uno
principe che sopperisca a´ difetti della religione. E perché il principi sono di
corta vita, conviene che quel regno manchi presto, secondo che manca la
virtú d´esso ” [ Disc (I ,11), 94] 46 .

46 “Y puede v erse, analizando atentam ente la historia rom ana, qué útil resultó la
religión para mandar los ejércitos, para confortar a la plebe, mantener en su estado
a los hom bres buenos y av ergonzar a los m alos. Hasta el punto de que si se
disputase acerca de a qué príncipe debía sentirse Rom a m ás agradecida, Róm ulo o
Num a, creo de buen grado que Num a obtendría el primer puesto, porque donde hay
religión, fácilm ente se pueden introducir las armas, pero donde existen las arm as y
no la religión, con dificultad se puede introducir ésta. Y v emos que a Rómu lo, para
organiz ar el senado e instituir otros órdenes civiles y m ilitares, no le hizo falta
recurrir a la autoridad de Dios, de la que, en cam bio, necesitó Num a.
[..] Y verdaderam ente, nunca hubo un legislador que diese ley es
extraordinarias a un pueblo y no recurriese a Dios, porque de otro m odo no serían
aceptadas. [..] Por eso los hom bres sabios, queriendo soslayar esta dificultad,
recurren a Dios.
[..] Teniendo en cuenta todo esto, concluyo que la relig ión introducida por
Num a se cuenta entre las primeras causas de la felicidad de aquella ciudad, porque
ella produjo buenas costumbres, las buenas costumbres engendraron buena fortuna,
y de la buena fortuna nació el feliz éxito de sus em presas. Y del mism o m odo que
la observancia del culto div ino es causa de la grandez a de las repúblicas, así el
desprecio es causa de su ruina. Porque, donde falta el temor de Dios, es preciso que
el reino se arruine o que sea sostenido por el tem or a un príncipe que supla la falta
de religión. Y como los príncipes son de corta vida, el reino acabará en seg uida en
cuanto le falte su fuerza.” [Mq Disc (I ,11), 64-65- 66]

47
E isto é así porque presentan modelos de homes ben diferentes, uns
máis compa tíbeis e outros contr aditorios, ou case , coa actividad e política . Se
temos a sorte de contar cunha relixión das primeiras, como pasaba na época
romana, pois mellor que mellor, dado que o modelo de home virtuoso
relixiosamente demandaba del unha intervención decidida na actividade
militar e política: a procura da gloria mundana era a vida virtuosa. Pero se
temos a desgraza de contar cunha das seg undas, como nos tempos presentes
de Maquiavelo, en que a relixión era a causa da ruína de Italia , por
exemplo, pois o que nos queda é aproveitarnos do que se poida das
mesmas. E é que “ los juicios maquiavelianos sobre el mayor o menor valor
de las diferentes religiones tienen su punto de partida en la mayor o menor
capacidad de educación política presente en cada una de ellas. De ahí la
clara superioridad de la religión romana, pagana, sobre la cristiana ” 56 . En
todo caso, o que nos queda é aproveitarnos dela; é o que indicabamos antes,
que sempre poden ax udar tanto á integración social, como a lexitimar un
dominio político. Pero, polo mesmo, o que non podemos (debemos) é facer
depende r as nosas decisións polític as das circ unstancias relixiosas; antes
ben, saber utilizar o que poidamos da relix ión para favorecer as nosas
decisións políticas; de aí a re levancia de comprender a funcionalida de
política da relixión e non sentirnos tan integrados nela, é dicir, confundir as
cousas e introducir a relixión como criterio na política, que esquez amos
quen ex erce o domini o e, por tanto, establece o cri terio axi olóx ico:
perderiamos a virtude, poñeriámonos nas mans da fortuna. Agora ben, “ la
religión es un instrumento polític o en la medida e n que el príncipe
consciente se apoya sobre una diferencia de jerarquías en los
conocimientos, su arma política por excelencia: en el pueblo, la religión
domina a la política, y en el príncipe es el conocimiento político el que
domina al conocimiento religioso ” 57 .
3. Cómpre, por tanto, como antes polo que facía á moral, ter claro
que as cousas da relix ión non son as cousas deste mundo –e nunca mellor
dito-; e que se en algo merece interese a relixión, politicamente, será na

56 [Granada, M.A..(1981), 135]
57 [Nam er, G.(1980), 45]

48
medida en que se poida utilizar para acadar obx ectivos políticos, non para
inmiscuir ax ioloxí a relixiosa no que só merece análise político. Pois “ puede
hacerse que las instituciones religiosas desempeñen una función análoga a
la de los individuos sobresalientes apoyando la promoción de la causa de la
grandeza cívica. Esto es, la religión puede usarse para inspirar –y si es
necesario para aterrorizar- al populacho de modo que se le induzca a
preferir el bien de su comunidad a todos los otros bienes ” 58 ; e é que a
Maquiavelo “ no le interesa lo más mínimo la cuestión de la verdad
religiosa (...) [e] declara que según estas normas [ punto de vista
prag mático] , la religión de los romanos debe ser preferida a la fe
cristiana ” 59 . Nada, pois, que ver coas verdades intrínsecas á fe relix iosa e si
co uso pragmático da relix ión, co pragmatismo político. A relixión si ten un
papel que cumprir, ou un papel posíbel que cumprir, pero quen lle concede
ese papel é a política; por si non ten ningún papel político. “ La re ligión es
indispensable hasta en el sistema político de Maquiavelo. Pero ya no es un
fin en sí misma; se ha convertido en un simple instrumento en manos de los
dirigentes políticos. No es el fundamento de la vida social del hombre, sino
un arma poderosa en toda lucha política ” 60 ; é dicir, que instrumentaliza da
politicamente si pode servir para algo; e a Maquiavelo si lle parece que
serve para bastante: integración, orde, bos costumes; e, mesmo, os aug urios
e adiviñanz as, que animan e dan confianz a aos exércitos; pero sen sentirnos
presa deses augurios, senón que, se son absurdos, debemos “canealos”, con
astucia, iso si. De aí tamén o da preferencia da relix ión romana, máis
combativa e menos humilde.
E do mesmo modo que no punto anterior falabamos de que a moral
intere sa politica mente en tanto en ca nto teña valor polític o, é dicir, se rva aos
nosos propósitos, o mesmo cabe dicir da relixión. “ Lo que interesa a
Maquiavelo es lo que las diferentes religiones tienen en común, esto es, la
función de vínculo social y de cohesionante político. La religión, todas las
religiones, en el sentido lato del término latino ‘ religio’, no sólo liga a los
hombres a Dios o a los dioses, sino que, sobre todo, liga a los hombres

58 [Skinner, Q. (1991), 81]
59 [Skinner, Q. (1991), 82]
60 [Cassirer, E. (1997), 165]

49
entre sí, instituye y consolida un sistema de costumbre s y de valores
morales en los que una colectividad se reconoce y se identifica ” 61 ; é, en fin,
esa función social a que interesa a Maquiavelo; e a partir de aí o seu
aproveitamento político. Se con ela conseguimos poder, conseguimos
respecto, obediencia, unidade, ou calquera outro obxectivo funcional
politicamente, non debemos menos que apoiar o sentimento relix ioso; pero
non, insistimos, porque, de seu, intrinsecamente, o sentimento relixioso se
superpoña, ao modo de criterio extrínseco de valor dunha decisión política,
senón máis ben ao contrario, se o seu uso favorece a posta en práctica de
deter minada política. Podemos dicir que “ Maquiavelo aporta dos
contribuciones a la sociología del conocimiento religioso: el conocimiento
religioso es constitutivo de una socialización primaria y reguladora de una
integración secundaria; la sociedad distribuye desigualmente el
conocimiento religioso y le da una legitimación secundaria ” 62 .
Como mostra do papel dado á relixión, á moral e á política –e á súa
relación-, e como mostra quiz ais tamén das súas crenzas persoais, e da súa
ironía, resulta ben significativo un soño que el mesmo nos conta tivo: “ en su
sueño los grandes hombres que fundaron, gobernaron bien y reformaron
repúblicas con sus obras y con sus escritos, no gozan con beatitud de la
eternidad en el sitio más luminoso del universo como en el sueño antiguo
[el “sueño de Escipión”] . Van en cambio al infierno, porque para llevar a
cabo las grandes obras que los inmortalizaron violaron las normas de la
moral cristiana. Pero en la burla de Maquiavelo el infierno se vuelve más
bello e interesante que el paraíso, si allí están los grandes hombres de la
política ” 63 .
4. Naturalmente, como pasa coa mora l, e co que fa laremos máis
adiante da aparencia e a simulación, se temos que mostrarnos moi relix iosos
pois haberá que facelo, se diso imos sacar un rendemento político;
lembremos o xa comentado con anterioridade, que non se trata de que os
políticos sex an relix iosos, senón, por así dicir, que a relixión sex a política;
e, para iso, o de menos é o que crea ou non o gobernante; o que conta é o

61 [Procacci, G. (2003), 26]
62 [Nam er, G. (1980), 39]
63 [Viroli, M. (2000), 16]

50
uso que lle de a, ou sexa, quen manda: que mande a política , evidentemente .
E do mesmo modo que pode ser rendíbel presentar como morais tales
propostas políticas e parecer bo, xusto e todo iso, pois o mesmo pasa coa
relixión; e máis se se conseguiu impoñer como cemento identitario, como
doxa comunitaria , como lexitimador; nestes casos probabelmente sexa
conveniente, rendíbel, parecer moi relixioso, “ Debbe, adunque, avere uno
principe gran cura che non gli esca mai di bocca una cosa che non sia
piena della soprascritte cinque qualità; e paia, a vederlo e udirlo, tutto
pietà, tutto fede, tutto integrità, tutto humanità, tutto religione. E non è
cossa più necessaria a parere di avere che questa ultima qualità. E gli
uomini, in univesali, iudicano più agli occhi che alle mani; perché tocca a
vedere a ognuno, a sentire a pochi ” [ Pr (18), 284] 64 .
5. Pode ocorr er que ig noremos o c arácter utilitario da r elix ión e
simplemente a empr eguemos, c omo políticos que somos, porque e sas
crenzas, ritos, mitos, normas de conduta, etc., das que participamos, ademais
favorecen os nosos intereses. Pero o político que actúa así estará en gran
medida en mans da fortuna, pois m entres a relixión favorece os seus
obxectivos iralle ben, pero cando poida darse unha contradición terá moito
máis difícil adecuarse á nova realidade, dado que esas crenzas, que el
comparte, irán en detrimento da conduta prudente e virtuosa politicamente.
Non hai, por tanto, que confundir o uso político da relixión co uso relix ioso
da política; non hai que confundir as coincidencias, o que se empregue a
relixión politicamen te, con que se e stean a seg uir cr iterios relixiosos para a
toma de dec isións políticas: o que no apa rtado anter ior diciamos da moral.
O político prudente e virtuoso deberá saber cando debe ser relixioso
e cando as circunstancias aconsellan moderar ese sentimento; e, mesmo,

64 “Un príncipe debe, xa que logo, ter bo cuidado de non articular nin unha soa
palabra que non posúa as cinco calidades m encionadas e debe semellar para quen o
vexa e o oia que é todo com paixón, todo lealdade, todo integridade e todo relixión.
E non hai cousa máis conv eniente que aparentar que se practica esta última
calidade. Os hom es, en xeral, xulgan m áis polos ollos que polas m ans, porque
todos poden ver, pero poucos poden tocar”. [Mq Pr ( X V III) , 139]
“Debe, por tanto, un príncipe tener gran cuidado de que no le salg a j am ás de la
boca cosa alguna que no esté llena de las cinco cualidades que acabamos de señalar
y ha de parecer, al que lo mira y escucha, todo clemencia, todo fe, todo integ ridad,
todo religión. Y no hay cosa m ás necesaria de aparentar que se tiene que esta

51
cando cómpre abandonalo, ou disimulalo (¿París ben valía unha misa, non
si? ). Máx ime todo isto cando, segundo parece, “ para Maquiavelo es por sí
mismo evidente que los hombres inteligentes no creen en los dioses y que
ven en sus oráculos, milagros y profecías la mentira de los sacerdotes, pero
nada de esto importa mientras los gobernados y especialmente los soldados
no perciben la patraña ” 65 . O que, probabelmente, tería que ver coa situación
da súa propia época históri ca, pois, ao parecer “ a comienzos del siglo XVI
Italia atraviesa una honda crisis moral ” 66 ; o que leva doadamente a que
sexa “ notoria [..] la mala fama de los italianos de entonces por su
incredulidad, y fácil le será al que quiera tomarse esa molestia reunir
cientos y cient os de testimonios y ej emplos ” 67 .
E todo o anterior sen entrar nos intereses propios das xerarquías
relixiosas, que non teñen porque coincidir co ben da polis. Saber estar por
encima diso é fundamental; e un político que diante da relix ión asuma a súa
participación, non desde a distancia senón “desde dentro”, tamén terá máis
dificultades para poder enfrontarse con “intereses relixiosos”, ou cos
intereses “dos relix iosos” e adapt ar ás súas decisións ás circunstancias
políticas cambiantes, que non son as relix iosas. E, sobre todo cando poder
espiritual e temporal se confunden, como estaba a pasar na I talia de
Maquiavelo, fai que isto non sexa un tema banal.
6. E un terceiro aspecto a salientar do modo como entende
Maquiave lo a relación da relixión coa política te rá que ver con conceptos
como sec ularización da política e laicismo. “ La sécularisation de la théorie
politique qu´acc omplit Machiave l prive le prince de sa légitimité spiritue lle
et prive du même coup l´Eglise de son pouvoir de légitimer ” 68 . E quizais
sexa este último un dos principais motivos, senón o principal, da posterior
caida en desgraza relixiosa de Maquiavelo, da prohibición dos seus escritos
e da creación do adxectivo ben coñecido. Quiz ais este último aspecto sexa o
que afecte máis profundamente ao poder que a I grexa querría serg uir a

últim a cualidad, pues los hombres en general juzgan m ás por los oj os que por las
m anos ya que a todos es dado ver, pero palpar a pocos”. [Mq Pr (X V III) , 92]
65 [Ritter, G. (1971), 86]
66 [Burckhardt, J. (1974), 363]
67 [Burckhardt, J. (1974), 381]
68 [Ehnm ark, A. (1988), 136]

52
exerce r, o de ser f onte de lexitimación; quizais “ el ‘crimen’ de Maquiavelo
no residía en que, al separar la previsión política del trasfondo de la moral
cristiana, invitase a los gobernantes a la perversidad, ya que, según ese
criterio, en cualquier caso eran perversos, sino en que despojaba a las
acciones del Estado del aroma de la aprobación divina ” 69 . Pero non só se
trata da lexitimidade do Estado, máis áinda do desvencellamento que está a
establecer entre o sagrado e o profano, “ ce qui est i ntolérable, ce n´ est pas
seulement que les rapports sociaux semblent deliés de leur attache au sacré,
c´est qu´ ils soient eux-mêmes désacralisés, que le pouvoir apparaisse
comme l´enjeu d´ un conflit purement mondain, que l´homme devienne
étranger à l´homme en même temps qu´ il se rend étranger à Dieu ” 70 .
Como podemos ver, non é este un aspecto que afecte exclusivamente
á relixión, como non podía ser, senón que, como formando parte do espírito
dese tempo, anima todos os aspectos da vida en xeral; é dicir, que “ vivimos
en un momento en que la vieja virtù es desplazada por la sensualidad y el
cálculo, un momento de radical secularización de la moral y de la política ”
71 . E, volvendo exlusivamento ao noso tema neste momento, a relix ión,
dalgún modo tamén poderíamos concluír que isto significa afastar a relixión
da política, no sentido de que esta dirección que lle imprime podería
aproximarse ao que entendemos por laicismo, que as normas relix iosas non
interfiran nas normas políticas, na lexi slación; podería, pois, pensarse en
Maquiavelo como un precursor do laicismo, sobre todo se entendemos que
“ el Príncipe ocupa, en las conciencias, el puesto de la divinidad o del
imperativo categórico, se convierte en la base de un laicismo moderno y de
una completa laicización de toda la vida y de todas las relaciones
humanas ” 72 . Claro, que aínda admitindo isto, caben realizar dous
comentarios. Un, que ese laicismo o é se interesa ao Estado; tamén podería
acontecer que non interesase e que cumprise ordenar e alienar
relixiosamente, para mellor manter o poder e acadar os obxectivos estatais
propostos; polo que as normas dunha relixión poderían trocarse en normas

69 [Hale, J.R. (1983), 257]
70 [Lefort, C. (1986), 87]
71 [Uscatescu, G. (1951), 24]
72 [Gram sci, A. (1992), 70]

53
legais; iso si, non desde a conciencia do gobernante como alg o valioso de
seu, senón cinicamente; mais podería chegar a verse como un poderoso
cemento para tempos de crise; e aínda que no fondo o político desprez ase,
considerase errada ou falsa, ou, simplemente, lle fose indiferente, a tal
relixión, esta podería ser utiliz ada politicamente, a modo de poderosa doxa
comunitaria . Noutras palabr as, de seu, e fectivame nte, a política c oncíbese
laicamente por Maquiavelo, desde o momento que ignora todo valor
intrínseco á rel ix ión en orde ás súas aportacións normativas ou expectativas
futuras; agora ben, politicamente poderíase considerar oportuno recorrer á
mesma; nótese, entón, a distancia que hai, para o noso autor, entre o
príncipe ou o político, e o pobo común.
7. O seguinte comentario a facer é que, ao dicir dalg úns, no que se
entraría é nunha sorte de relix ión de Estado. Ou sex a, como diría Nietzsche,
substituimos a Deus polo Estado, recorremos a un novo dador de sentido, a
un novo fundamento, a un novo criterio: Deus segue vivo, aínda que lle
cambiemos o nome.

1.4. A virtu de e a fortuna

1. Comez aremos por sinalar aqueles termos que, dentro deste ámbito
do que nos ocupamos neste apartado e que lle dan título, merecen
consideración, polo seu uso político por Maquiavelo. Estes serían: virtude e
fortuna ; mais, asociados con estes dous, estarían outro par, sobre os que
tamén algo diremos; e este par o forman a ocasión e a necesidade . Agora
ben, son conceptos estes non orixinais do florentino, senón de uso habitual
no seu tempo, chámese ao primeiro termo “virtude”, como fai Maquiavelo,
ou “razón”, mais presentando un significado ben próximo. Así, “ i termini
usati per designare queste due forze –considerate generalmente come
antagonische, in lotta l´una con l´altra- erano “ragione” e “fortuna”. [..]

54
La ragione era quindi lo strumento che permetteva all´uomo di drizzare la
rotta fra le speranze illusorie e i timore esagerati, arrivando alle giuste
decisioni. [...]
Il termine che simboleggiava il mondo delle forze irrazionali era ‘fortuna’.
[..] Alla fortuna si faceva risalire la responsabilità degli eventi che
accadevano contro ogni calcolo e aspettativa razionale. [..] A questo
riguardo il significato di ‘fortuna’ si identificava quasi con quello di un
altro concetto ricorrente spesso in questi discusioni: il concetto di
‘necessità’. [...] Mentre la necessità entrava in campo quando l´ acumularsi
delle circontanze avverse era tale che all´ uomo non restava scelta e i
calcoli umani erano ridotti a reazioni automatiche, la fortuna poteva
lasciare spazio alla sc elta e all´iniziativa umana ” 73 . Como xa veremos,
aínda que eses termos xa eran de uso común, Maquiavelo aportará unha
visión lix eiramente diferente, peculiar, dos mesmos; de modo que aínda
sendo certo que “ le grandi immagini mediante le quali Machiavelli tenta di
definire la forza e la debolezza della posizione dell´uomo nell´ universo sono
le stesse usate dai contemporanei: fortuna, virtú e necessità. Ma una lettura
attenta delle opere machiavelliane rivela certe variazioni pecualiari ” 74 .
2. O primeiro dos conceptos sinalados, o de virtude, semellaría, en
principio, confuso, pois estamos a falar de política; e este resulta de uso
habitual mora l. Pois ben, “ si el problema radic a en la utilización del
término en un sentido moral o no, una primera aproximación obliga a
constatar de entrada su empleo impreciso. Resulta inmediatamente
aparente que Maquiavelo utiliza la palabra tanto para significados de
connotación moral como para otros claramente no morales ” e dúas páx inas
máis adiante se engade que “ limitándonos a las menciones expresas de virtú
(o de sus dos principales derivados), la mayoría de las interpretaciones de
su significado se inclinan por la opción ‘no-moral’. Reconocen, no
obstante, la existencia de acepciones morales del término ” 75 . É dicir, que no
florentino topamos un uso ambiguo deste termo, nuns momentos para
enxuiciar moralmente unha conduta, pero noutros como concepto político

73 [Gilbert, F. (1970), 41,43,44]
74 [Gilbert, F. (1970), 165- 166]
75 [Saoner, A. (1990), 25- 27]

55
fundamental do seu pensar. Agora ben, cando o tema é moral transitamos
por un convencionalismo cristiano, sen posicionamentos orixinais por parte
do noso autor; pola contra, o que resulta de interese será o uso
especificamente político que faga del; neste caso si estaremos a entrar nunha
concepción política orixinal. Tendo en conta o indicado nos apartados
anteriores, polo que fai ao interese que ll e merecen a relix ión e a moral a
Maquiavelo, imos concentrar a nosa exposición na acepción política e
desprezar o seu uso moral. Enténdase que o desprez o aséntase na
indiferenza moral e relix iosa do pensar político deste autor; e que cando
estes son temas de reflexión non o son de seu, senón que o son como
conce ptos políticos, é dicir, en tanto en canto cobran sentido polític o,
funcionalida de política; ou sexa, en ta nto en ca nto son e studados e
analizados como datos políticos, non morais nin relix iosos intrinsecamente.
Nun primeiro momento podería pensarse tamén que esta
ambigüidade terminolóxica podería levar a erro á hora de interpretar o
pensar deste autor, por canto poidese resultarnos difícil discernir cando
estamos diante dun ou doutro uso; mais pensamos que o contex to no que
aparecerán os termos será dabondo clarificador para que non haxa
confusión; e entendemos que a mestura que poi dese facerse entre ética e
política por mor dos empregos en contextos diferentes de virtude, non estará
xustificada. O máis que podemos encontrar é unha valoración de
determinado feito desde dúas perspectivas distintas, do que xa falamos en
apartado anterior 76 ; e, nese caso, podería ser que apareza a virtude por unha
parte e a súa carencia pola outra; ou sexa, que a conduta sexa moralmente
virtuosa, pero caren te de virtude política, ou ao re vés: virtuosa
politicamente, pero sen virtude moral. Pois ben, tampouco neste caso hai
dificultades para diferenciar o sentido da palabra, aínda que esta sexa a
mesma. Se se pretende interpretar unha relación entre elas –entre moral e
política-, non será desde logo pola dificultade de distinción dos marcos de
uso de termos como virtude, senón que deberá estar fundamentado noutras
razóns. Por todo o anterior, e como xa indicamos, imos tentar estudar este

76 [1.2. A m oral do gobernante]

56
concep to desde a exclusiva ver tente política, que é a única, por outra parte ,
que resulta de abondoso interese.
3. Entrando xa no uso maquiaveliano dos termos que imos estudar, e
por dicilo dun modo quiz ais moi simple, pero pensamos que non afastado do
sentido maquiaveliano, virtude (co corolario da prudencia, como a
condición ou característica do virtuoso) e fortuna, lémbranos a aquelo que
dicía Ortega do eu e as circunstancias. “ D´une part nous avons Fortuna, qui
peut être la chance, le hasard, mais aussi le destin, e parfois même les
circonstances d´une manière générale ” 77 . Do lado das circunstancias estaría
a fortuna, e do lado do eu a prudencia virtuosa (ou a falla dela, se estamos
diante dun mal gobernante). E “ por ‘prudencia’ –o, como se dice más abajo,
‘buen sentido’ - se entiende la sabiduría política, pero también –como
expresión viva y orgánica de la misma- el ordenamiento institucional ” 78 .
Queremos dicir, que a virtude cae da part e da persoa, do gobernante,
que na medida en que saiba desempeñar o papel que o seu posto lle esixe
estará a mostrar un comportamento prudente e, así, a posesión da virtude
política: “ La primera característica de la virtud del príncipe es la
prudencia. La prudencia es aquella cualidad que le permite determinar qué
es lo que debe hacer en el momento preciso ” 79 ; e iso era o que se procuraba
en Roma, de novo como exemplificación: “ Ancora che il rispetto de lla età
mai non fusse in Roma, ma sempre si andò a trovare la virtù ” [ Disc (I ,60),
143] 80 ; e nesta búsqueda ese era o obx ectivo, e tanto daba a idade como a
posesión de riquezas, pois “[En Roma, al principio] Per la povertà non ti
era impedita la via a qualunque grado ed a qualunque onore, e come e´si
andava a trovare la virtù in qualunque casa l´ abitasse ” [ Disc (I I I ,25),
232] 81 . E se os anti gos eran ex emplos do que debía facerse, t amén o serán
para o modo de dar coa virtude, de modo que “ Debbe uno uomo prudente
intrare sempre per vie battute da uomini grandi, e quelli che sono stati

77 [Ehnm ark, A. (1988), 91]
78 [Granada, M.A.. (1987), 136]
79 [Miranda, C.E.- Oro Tapia, L. (2001), 156]
80 “En Rom a nunca se tuvo en cuenta la edad, sino que siempre se buscó la virtud”.
[Mq Disc (I ,60) , 174]
81 [En Rom a, al principio] “la pobreza no im pedía el acceso a ningún honor, sino
que se iba a buscar la virtud allí donde habitase”. [Mq Disc (I II ,25) , 372]

63
grande que poida desprezar os avatares da fortuna. I sto é todo o contrario de
entregarse nas mans desta, ou da pretensión, ás veces simplemente
imposíbel, de poñela baixo o seu dominio total. En todo caso, a cuestión
está en dirixir, mesmo nas peores circunstancias, ou en ser dirixido. E aí está
o lugar da virtude; polo que, en boa medida, non sería equivocado entender
que “ pour Machiavel l´histoire se présente comme un rapport de force entre
Fortuna et Virtus ” 101 . Pois en todo caso, sexa cal sex a a forz a da fortuna, o
que está claro é que a carencia de vi rtude engrandece a aquela, “ Perché,
dove gli uomini hanno poca virtù, la fortuna mostra assai la potenza sua; e,
perché la è varia, variano la republiche e gli stato spesso; e varieranno
sempre, infino che non surga qualcuno che sia della antiquità tanto
amatore, che la regoli in modo, che la non abbia cagione di mostrarre, a
ogni girare di sole, quanto ella puote ” [ Disc (I I ,30), 191] 102 .
5. Tamén emprega abondosamente o termo necesidade Maquiavelo,
e asociado ao da virtude, pois o virtuoso é o que fai o que hai que facer, o
que a necesidade demanda, “ Onde è necessario a uno principe, volendosi
mantenere, imparare a potere essere non buono, e usarlo e non l´ usare
secondo la necessità ” [ Pr (15), p. 280] 103 ; ou, como el mesmo nos di, sacar
proveito ta mén dela: “ Gli uomini prudenti si fanno grado delle cose sempre
e in ogni loro azione, ancora che la necessità gli constringesse a farli in
ogni modo ” [ Disc (I ,51), 133] 104 . Saber responder ás esix encias da
necesidade, facer o necesario, vemos, pois, que é condición de toda virtude;
en suma, “ los conceptos recordados, necessità, virtù y fortuna constituyen
una trilogía con cuyo ámbito significativo y conexiones dadas mentarse casi

101 [Ehnm ark, A. (1988), 92]
102 “Pues donde los hom bres tienen poca virtud, la fortuna m uestra m ás su poder, y
com o ella es variable, así m udan las repúblicas y los Estados a m enudo, y
cam biarán siem pre hasta que no surj a alguien tan am ante de la antigüedad que
regule las cosas de m odo que la fortuna no tenga m otivos para m ostrar su poder a
cada m omento”. [Mq Disc (II ,30) , 281]
103 “Por iso o príncipe que queira seguir séndoo, debe aprender a non ser sem pre
bo, senón a com portarse segundo as esixencias da necesidade”. [Mq Pr (XV) , 131]
“Por todo ello es necesario a un príncipe, si se quiere mantener, que aprenda a
poder ser no bueno y a usar o no usar de esta capacidad en función de la
necesidad”. [Mq Pr (XV) , 83]
104 “Los hom bres prudentes extraen m érito de las cosas siem pre y en todos sus
actos, incluso si han sido constreñidos a realizarlos por la necesidad”. [Mq Disc
(I ,51) , 150]

64
todo lo esencial en sus propuestas políticas. La necessità, considerada
como el ámbito de lo objetivo, como totalidad de las condiciones reales
operantes en cada circunstancia; la fortuna como acúmulo de lo
impredictible, constituyendo también ella, a su modo, algo dado
objetivamente a los empeños de la voluntad humana; y la virtù, como
conjunto de aptitudes que habilitan al hombre de acción para saber a qué
atenerse en cada momento del proceso necesario y ante los sobresaltos de
lo fortuito ” 105 .
6. E, naturalmente, esta virtude da que estamos a falar, como x a
adiantamos no punto anterior, non ten nada que ver con virtudes morais ou
relixiosas; trá tase de virtudes polític as; trátase dese saber obrar tal e como
nos esixen as condicións políticas; e sex a este obrar valorado ben ou mal,
xusta ou inx ustamente, cumprindo a palabra ou non (obviamente ben, mal,
xusto ou inx usto enténdense agora moralmente). Maquiavelo “ suscribía la
acepción convencional de que virtú es el nombre de aquel conjunto de
cualidades que hacen capaz a un príncipe de aliarse con la Fortuna y
obtener honor, gloria y fama.[..] Argumenta que la característica que
define a un príncipe verdaderamente virtuoso debe ser la disposición a
hacer siempre lo que la necesidad dicta –sea mala o virtuosa la acción
resultante [engadiriamos nós, ma ou virtuosa desde unha moral
convencional: politicamente está claro] - con el fin de alcanzar sus fines más
altos. De este modo virtú denota concretamente la cualidad de flexibilidad
moral en un príncipe ” 106 . A teor do indicado ao comezo do punto, non
podemos compartir plenamente a cita deste comentarista; e iso por dúas
cousas: primeira, porque está a empregar o termo virtude con dous sentidos
distintos, o que, entendemos, leva a confusión, pois primeiro refire a
característ ica de virtude do prí ncipe ao seu facer, e logo refire ao val or do
resultado da acción, semellando que ao principio está a entender virtude nun
sentido político, pa ra logo utiliza r un calific ativo moral. Se o príncipe é
virtuoso os seus actos o serán (é dicir, precisamente é virtuoso porque o son
os actos), logo os resultados destes deberán valorarse cos mesmos criterios

105 [Arocena, L.A. (1975), 52]
106 [Skinner, Q. (1991), 54]

65
con que valoramos aqueles (ou, máis ben, os resultados valoran aqueles);
noutras palabras, trátase de se estamos a falar de política ou de moral; se
estamos a falar de política non se ve o sentido de enxuiciar moralmente a
acción resultante, pois o resultado disto é a confusión entre política e moral
á hora de analizar un comportamento principesco –ou dun g obernante
calquera-; e o que nós tentamos indicar ao comezo é que o termo virtude,
aplicado á acción política só coincide nominalmente, pero non no seu
concepto ou significado, con aquel outro que xulga moralmente a acción
dun particular. Todo isto, por tanto, está en clara relación co x a suscitado en
apartados anteriores deste estudo, nos que procuramos xustificar o diferente
ámbito que é o polític o respecto do mora l ou relixioso.
A segunda cuestión que non compartimos remite ao remate da cita,
onde se fala de flexibilidade moral; co que, de novo, estase a introducir, nós
entendemos que confusamente, un enxuiciamento moral como parte dunha
valorac ión política. Outr a vez temos que insistir no x a def endido criter io
político á hora de xulgar as tales accións; e como o lug ar da moral é outro.
Está fóra de lugar –e nunca mellor dito- introducir termos desta última para
referirnos a aquela. A virtude do príncipe non estaría na “flexibilidade
moral”, senón na prudencia política, e con isto a moral nada ten que ver;
non é que o príncipe teña ou non que ser flex íbel moralmente, simplemente
é que non ten ningún sentido introducir tal termo para valorar a conduta
política; a mor alidade do prínc ipe nin dá nin quita par a a súa vir tude
política. “ La virtud maquiaveliana carece de contenido moral, no hace
referencia al acatamiento o transgresión de un mandamiento, precepto o
imperativo; antes bien, expresa el poder. Una acción es virtuosa en la
medida en que logra el fin que persigue. La virtud de cualquier hombre está
en función de su habilidad y fuerza ” 107 . Sería poñer a virtude política en
relación coa mo ral, sería enx uiciar desde diferent es criterios e ao mesm o
tempo, un mesmo acto, cando o feito de que se poidan enx uiciar desde
diferentes criterios só é posíbel ao entendelos como actos distintos, nun caso
como acto moral, dun particular, no outro como acto político, dun político,
dun, por dicilo así, representante do universal. Son, neste sentido, actos

107 [Fernández Vítores, R. (1994), 17]

66
incomparábeis, polo que o mesmo acto, cando o estamos a entender así, non
permite x uízos distintos –baixo criter ios distintos-, pois ca da xuízo e stará a
remitir a un acto diferente –a un modo diferente de entendelo-.
No sentido defendido anteriormente, óbrase ben –virtuosamente-,
politicamente, cando se dirix e cara os obxectivos políticos, cando as
decisións tomadas favorecen manter ou conquistar o poder. Facer o correcto
é o mesmo que o acertado politicamente. “ Es evidente que ella [la virtud]
comporta una competencia técnica, una capacidad para reconocer la
oportunidad que la fortuna brinda, la audacia y el uso decidido de la
fuerza, la eficacia en el empleo decidido y oportuno de todos los recursos y
expedientes necesarios para la conservación del poder, incluso aquellos
contradictorios con la moral ” 108 . Son os obx ectivos polític os os que deciden
os medios políticos. Políticos os uns e os outros. Non confundir, xa o
dixemos, cunha intromisión da moral na política. Pódense non ter virtudes
morais, per o si grande s virtudes políticas. Son dúas r ealidades be n
diferentes, autónomas. O único problema é o emprego de conceptos que
soemos utilizar moralmente f óra dese se ntido inicial; mais o c ontexto do
pensar de Maquiavelo non debería deixar lugar a dúbidas. Fálase de virtude,
pero esa virtude non ten nada que ver coa moral; do mesmo modo que a
prudencia tampouco se entende como virtude moral. A virtude política e a
prudencia é o saber g obernar , ou o saber tomar as de cisións politica mente
axeitadas, ou saber captar as condicións políticas. De novo, se actuar
virtuosamente de modo político coincide co que a virtude moral nos esixiría
pois moi ben –tanto dá-, pero non porque coincidan, senón porque
politicamente se fixo o que se debía; a coincidencia é algo ex terno,
meramente dado, non algo procurado; se se procurase estariase a conceder
algún lug ar á moral na decisión política; e non é o caso.
7. Parécenos interesante exemplificar o que entendemos por virtude
e fortuna cunha cita dunha análise sobre a crise africana en xeral; dísenos aí
que “ Desde la perspectiva desarrollada aquí, lo que aparece en cualquier
momento dado como buena o mala suerte [fortuna] tiene de hecho
profundas raíces en una herencia histórica particular que sitúa a un país o

108 [Granada, M.A. (2002), 555- 556]

67
una región favorable o desfavorablemente en relación con los procesos
estructurales o coyunturales activos en el sistema-mundo capitalista. Si es
eso lo que entendemos por suerte, entonces la tragedia africana se ha
debido efectivamente a una gran dosis de mala suerte, esto es, a una
herencia precolonial y colonial que ha lastrado gravemente la región en el
entorno global intensamente competitivo engendrado por la respuesta
estadounidense a la crisis de la década de 1970. Sin embargo, ni las
responsabilidades estadounidenses por el cambio en la coyuntura mundial
ni la mala suerte africana en cuanto a su mal equipamiento para competir
en las nuevas condiciones absuelven a las élites africanas de su fracaso en
llevar a cabo lo que estaba en su mano para hacer menos severo el colapso
de la década de 1980 y aliviar sus desastrosas consecuencias sociales ” 109 .
Aquí a fortuna , a ma fo rtuna, toma a for ma da colonización e das políticas
coloniais coas súas consecuenci as; fortuna, ma fortuna, para África,
circunstancias que se lle impuxeron pola forz a dos países imperialistas e das
empresas beneficiadas deses países. Probabelmente pouco poderían facer os
líderes afri canos precoloniais para facer fronte ao avance dos grandes
imperios africanos e a futura conquista, reparto e esquilmación africana.
Habería que estar en condicións de analizar as decisións tomadas, pero o
máis probábel é que posuían escasas forzas e quizais tamén escasos
coñecementos das capacidades e intencións dos imperios. Esa política
colonial trae unhas consecuencias, que actúan inevitabelmente por canto se
derivan implacabelmente dunha práctica política e económica da que os
países africanos e as súas poboacións indíxenas son pacientes e nada
axentes. Agora ben, o que tamén se nos di, ao final da cita, é que os líderes
africanos postcoloniais, a pesar da adversa fortuna coa que contaban, tamén
tiñan a súa responsabilidade por canto foron incapaces ou se
despreocuparon de aminorar no posíbel as consecuencias desastrosas para a
poboación que a orde económica que se lles impoñía conlevaba; e ter
responsabilidade quere dicir, para o que nos interesa aquí, carencia de
virtude política por parte dos menta dos líderes par a tomar as decisións
posíbeis dada a adversa fortuna; é dicir, que a virtude política, se ben non

109 [Arrighi, G. (2002), 31- 32]

68
sempre pode cambiar a fortuna, si actuar sobre ela, actuar de modo que
nalgún sentido aminore ou dim inúa as accións perversas daquela. Africa,
viriamos a di cir como resumo, t ivo ma sorte, pero ademai s, careceu de
líderes virtuosos, co cal estivo, ¿ está?, fatalmente en mans da deusa fortuna
(por chamarlle deusa á orde económica internacional).
Un manexo dos conceptos aos que nos temos referido neste apartado
mostrariase nas valoracións do comportamento do duque Valentino; para
Maquiavelo “ la buena fortuna de César Borgia se evidencia como el
resultado de su acción sabia y decidida, de su virtù, de una competencia y
decisión que, sin retroceder ante lo necesario y aprovechando la
oportunidad, parecen a Maquiavelo (gracias al ejemplo del duque) poder
contener y domar a la fortuna ” 110 .
Outra cousa é o va lor político da moral: a utilización política da
moral; c omo a apare ncia moral da política. Per o aquí do que se trata é de
política; e a moral non é máis que instrumentalizada. Ao mellor é bo
politicamen te (en dete rminadas cir cunstancias) actua r moralme nte; per o
nótese que o comportamento moral non é moral (véx ase claramente cal é a
intención); o comporta mento moral o é por que, desde un crite rio político,
pode verse como conveniente. A intencionalidade sería claramente política.
Ou sex a, serí a a mera aparencia m oral. Pero, ás veces, quen o sabe. P ero
diso é do que se trata no apartado seguinte.

110 [Granada, M.A.. (1987), 63]

69
1.5. Simulador e disimulador : a aparencia

1. Neste apartado podemos ver máis confirmada aínda a lectura que
vimos ofrecendo nos anteriores dunha clara delimitación entre moral e
política. Aquí as refer encias mora is sempre se e ntenden en c lave política:
trátase de parecer moralmente bo, de disimular, etc. sempre que iso sex a
rendíbe l politicamente.
Podemos comezar a ex emplificalo cunhas das situacións que o
mesmo Maquiavelo valorará como mostra de grande astucia: “ Per non le
avere a cimentare [as forzas al leas] , si volse agli inganni. E seppe tanto
[C ésar Borgia] dissimulare l´animo suo, che gli Orsini medesimi, mediante
el signor Paulo, si riconciliorono seco; con il cuale il duca non mancò
d´ogni ragione di offizio per assicurarlo, dandogli danari, veste e cavalli;
tanto che la simplicità loro li condusse a Sinigaglia nelle sue mani ” [ Pr (7),
267] 111 . Ocúpase aquí o noso autor da bondade política da disimulación, do
aparentar, como unha destreza que debe posuír o político; consiste en saber
actuar como a raposa, á que x a aludim os anteriormente, “ Ma è necessari o
questa natura saperla bene colorire, ed essere gran simulatore e
dissimulatore: e sono tanto simplici gli uomini, e tanto obediscano alle
necessità presenti, che colui che inganna, troverrà sempre chi si lascerà
ingannare ” [ Pr (18), 283] 112 .

111 “Para non correr m áis riscos [depender de forzas alleas], recorreu ós enganos
[César Borgia]. E tan ben soubo disim ula-las súas intencións que m esmo os Orsini
se reconciliaron con el por m ediación de Paulo, ó que o Duque cubriu de atencións
para gaña- la súa confianza, regalándolle diñeiro, v estidos e cabalos; a inxenuidade
desta xente foi tal que caeron nas súas m ans en Senigalia”. [Mq Pr (VI I), 101]
“Para no tener que ponerlas a prueba [las fuerzas ajenas] recurrió al engaño [César
Borgia]: supo disim ular tan bien sus verdaderas intenciones que los Orsini se
reconciliaron con él por mediación del señor Paulo. El duque despleg ó todo tipo de
cortesías para ganar su confianza, regalándole dinero, v estidos y caballos, hasta el
punto que su ingenuidad los condujo a Sinigaglia, a sus propias m anos”. [Mq Pr
( V II) , 54]
112 “Pero é necesario saber disfrazar ben a naturez a, ser un gran sim ulador e
disim ulador: os homes son tan crédulos e están tan som etidos ás necesidades
presentes, que o que engana atopará sem pre quen se deixe enganar”. [Mq Pr
( X V III) , 138-139]
“Pero es necesario saber colorear bien esta naturaleza y ser un g ran simu lador y
disim ulador: y los hombres son tan sim ples y se som eten hasta tal punto a las

70
O que conta é como os de mais ven as obras do polític o; e este debe
procurar que vexan as cousas como a el lle convén e evitar que se vexan de
modo que lle prex udique; entendéndose ben que o que menos importa é cal
é a realidade propiamente; o que importa é evitar unha visión negativa e
procurar unha positiva, desde o punto de vista dos seus intereses; e isto
forma parte desa c ompetencia polític a esixíbel; é dicir, que “ Contennendo lo
fa essere tenuto vario, leggieri, effeminato, pusillanime, irresoluto: da che
uno principe si debbe guardare come da uno escoglio, e ingegnarsi che
nelle azioni sua si riconosca grandeza, animosità, gravità, fortezza. [..]
Quel principe che dà di sé questa opinione, è reputato assai; e contro a chi
è reputato con difficultà si coniura, c on difficultà è assaltato, purché si
intenda che sia eccellente e reverito da´ suoi ” [ Pr (19), 284] 113 . De modo
que a boa fama e a g rande r eputación tamé n ten un sig nificado político e
non meramente cara un futuro de recoñecemento, senón tamén cara un
presente de seguridade, “ E soppra tutto, uno principe si debbe ingegnare
dare di sé in ogni sua azione fama di uomo grande e d´ingegno eccellente ”
[ Pr (21), 291] 114 ; o que require virtude por parte do dirix ente para
conseguilo, convertíndose tamén nun obxectivo político nada irrelevante,
mesmo extraendo mérito do que se lle impón; pois “ Gli uomini prudenti si
fanno grado delle cose sempre e in ogni loro azione, ancora che la

necesidades presentes, que el que engaña encontrará siem pre quien se dej e
engañar”. [Mq Pr (X V III) , 91]
113 “Desprezable faino ser considerado v oluble, lixeiro, efem inado, pusilánime e
irresoluto: un príncipe debe gardarse destas chatas com o dun escollo e enxeñarse
para que nas súas accións se advirta g randeza de ánim o, valor, firm eza e fortaleza.
[..] O príncipe que dá de si esta im axe adquire grande aprecio e contra quen g oza
de tan boa reputación, dificilm ente se conxura; non é doado atacar a alg uén ó que
se considera excelente e respectado polos seus”. [Mq Pr (XIX), 140- 141]
“Despreciable lo hace el ser considerado voluble, frívolo, afeminado, pusilánime,
irresoluto. Un príncipe debe guardarse de estos reproches com o de un escollo e
ingeniárselas para que en sus aciones se vea g randeza de ánim o, valor, firm eza y
fortaleza. [..] El príncipe que da de sí esta im agen adquiere una reputación
suficiente y si algu ien tiene buena reputación difícilmente se conjura contra él,
difícilm ente se le asalta, si se ve que es excelente y tem ido por los suyos”. [Mq Pr
(XI X) , 93-94]
114 “E, por riba de todo, un príncipe debe procurar que tódalas súas accións lle dean
sona de hom e grande cun excelente enxeño”. [Mq Pr (XX I ), 157]
“Y un príncipe debe ingeniárselas, por encim a de todas las cosas, para que cada
una de sus acciones le proporcionen fam a de hombre g rande y de ing enio
excelente”. [Mq Pr (XXI ) , 109]

71
necessità gli constringesse a farli in ogni modo ” [ Disc (I ,51), 133] 115 . Ideas
estas que non son da exclusividade de Maquiavelo polo seu tempo, pois un
contemporáneo seu, como o diplomático Guicciardini, tamén é da opinión
de que “ el que maneja asuntos importantes o mira al poder, debe ocultar
siempre las c osas que le afectan ne gativamente y amplificar las que lo
favorecen. [..] Como la carrera de estas personas depende más de la
opinión de la gente que de la realidad, el crear la fama de que todo te va
viento en popa te ayuda, lo contrario te perjudica ” 116 .
Pero, en fin, para acadar o anteriormente indicado, tamén conta, o
político, segundo Maquiavelo cunha, chamemoslle así, facilidade que lle
ofrece a mesma naturez a humana, “ Perché lo univ ersali degli uomini si
pascono così di quel che pare come di quello che è: anzi, molte volte si
muovono più per le cose che paiono che per quelle che sono ” [ Disc (I ,25) ,
108] 117 .
2. É unha defensa radical da utilización da moral (da aparencia
moral) pola política; non hai en ning ures unha esix encia de coherencia
moral, an tes ben “ A uno principe, adunque, non è necessario avere in fatto
tutte le soprascritte qualità, ma è bene necessario parere di averle. Anzi
ardirò di dire questo, che, avendole e osservandole sempre, sono dannose; e
parendo di averle, sono utili; come parere pietoso, defele, umano, intero,
religioso, ed essere; ma stare in modo edificato con l´animo, che,
bisognando non essere, tu possa e sappi mutare al contrario. [...] Facci
dunque uno principe di vincere e mantenere lo stato: e´mezzi seranno
sempre iudicati onorevoli e da ciascuno laudati; perché il vulgo ne va
sempre preso con quello che pare, e con lo evento della cosa; e nel mondo
non è se non vulgo ” [ Pr (18), 284] 118 . Hai, pois, case, unha esix encia de

115 “Los hom bres prudentes extraen m érito de las cosas siem pre y en todos sus
actos, incluso si han sido constreñidos a realizarlos por la necesidad”. [Mq Disc
(I ,51) , 150]
116 [Guicciardini, F. (1990), 20]
117 “Porque la may oría de los hombres se sienten tan satisfechos con lo que parece
com o con lo que es, y m uchas veces se m ueven m ás por las cosas aparentes que
por las que realm ente existen”. [Mq Di sc (I,25) , 97]
118 “Un príncipe non deberá ter necesariam ente tódalas calidades m encionadas,
pero é m oi conv eniente que pareza que as posúe. I ncluso me atrev ería a dicir que
son prexudiciais cando téndoas se poñen sem pre en práctica, mentres que son útiles
se se fai ver que se posúen –com o sem ellar clem ente, leal, humano, íntegro, devoto

72
incoherencia; ou, mellor, é que non se trata diso, do que si hai esixencia é de
coherencia política; e a moral non pasa, desde unha perspectiva tal, de ser
outra cousa que un dato político máis, unha actitude política, valorábel só
desde unha funcionalidade política.
A virtude política tamén consiste, como estamos a ver, en parecer o
que sexa conveniente parecer. O de disimular, dar a entender, etc. non é alg o
–como pasaba co que estabamos a dicir da moral- que teña valor por si
mesmo; o valor vénlle dado pola súa funcionalidade política. Está clar o que
o criterio para recoñecer a bondade dunha conduta reside no seu empreg o
político. A política é, pois, a r efere ncia. E como pasaba coa moral, c omo
pasa coa moral, non só se trata de que sex a bo actuar moralmente se a
política o reclama; non é, pois, intrinsecamente bo ser bo, senón que o é se o
esixen as condicións políticas. Ou sex a, que non é unha cuestión de ser bo,
senón de aparentalo cando conveña –politicamente- aparentalo. Así, por
exemplo, “ el problema consiste en evitar aparecer como perverso aún
cuando no se pueda impedir comportarse perversamente ” 119 [eng adiria mos
nós: se o que interesa politicamente é non aparecer como perverso, claro;
que tamén podería interesar]. P ois a bondade ou é intrínseca –cando menos
desde unha ética da intencionalidade- ou non é bondade, desde unha
perspectiva moral. A conduta moral boa é boa porque politicamente se
demanda ; é a utilización da mor al pola política. Non se trata, o dicia mos
antes, de que deba ser bo, ou procurar coincidir co bo; o político debe ser bo
cando sexa bo ser bo; é dicir, a referencia é sempre a política; e a moral,
para o político, é unha aparencia.

e selo- . Pero cómp re te-lo ánim o disposto de tal xeito que, se fose necesario non
selo, se poida e se saiba face-lo contrario. [...] Trate, polo tanto, o príncipe de gañar
e conserva- l o poder; entón os m edios serán sem pre xulg ados honrosos e g abados
por todos, xa que o vulg o se deixa cativar polas apariencias e polo éxito da acción e
no m undo non hai máis ca v ulgo”. [Mq Pr (X V III) , 139- 140]
“No es, por tanto, necesario a un príncipe poseer todas las cualidades anteriorm ente
m encionadas, pero es muy necesario que parezca tenerlas. E incluso m e atrev eré a
decir que si se las tiene y se las observa siem pre son perj udiciales, pero si aparenta
tenerlas son útiles; por ej emplo: parecer clem ente, leal, humano, ínteg ro, devoto, y
serlo, pero tener el ánim o predispuesto de tal manera que si es necesario no serlo,
puedas y sepas adoptar la cualidad contraria. [...] T rate, pues, un príncipe de vencer
y conservar su Estado, y los m edios siempre serán juzg ados honrosos y ensalz ados
por todos, pues el vulg o se dej a seducir por las apariencias y por el resultado final
de las cosas, y en el m undo no hay m ás que vulg o”. [Mq Pr ( X V III) , 92]
119 [Skinner, Q. (1991), 57]

79
raffrenare e correggere i sudditi, e per potersi difendere dalli inimici ”
[ Prrep , 40] 132 . Pero, como podemos ver, se ámbolos dous factores son
imprescindíbe is, aquel que remite á for za semella ter un privilexio, no
sentido en que semp re recalca que se hai armas é que hai l eis boas; pero que
tamén podería entenderse que aquelas presupoñen a existencia destas,
mentres que ao revés non é así necesariamente; pero, ademais, a disposición
dunha capacidade militar asegura ao Estado fronte dos acosos de potencias
estranxeiras; e isto, e máis nos tempos de Maquiavelo, era un obvio motivo
de preocupación: “ Perché ogni uno sa che chi di imperio, regno, principato,
republica, [..] dice iustitia et armi. Voi, della iustitia, ne havete non molta,
et dell´ armi non punto; et el modo ad rihaver l´uno et l´altro è solo
ordinarsi all´armi per deliberatione publica, et con buono ordine, et
mantenerlo ” [ Cord , 37-38] 133
2. Comecemos pola primeira das bases dun Estado: as leis. A orde
interna, a boa orde política, susténtase en boas leis. Precisamente unha das
manifestacións da virtude dun gobernante será esta: a de dotar ao seu pobo
dunha orde xurídica que o manteña unido, ordenado e virtuoso
(politicamente); así é como se procedería para inducir de modo efectivo ao “
pueblo a adquirir la virtú: el uso de los poderes coercitivos de la ley para
obligarle a colocar el bien de su comunidad por encima de sus propios
interese s ” 134 . Precisamente unha das funcións das boas leis é facer bos
cidadáns , dado que “ Che gli uomini non operono mai nulla bene, se non
por necessità; ma dove la elezione abonda, e che vi si può usare licenza, si
riempie subito ogni cosa di confusione e di disordine. Però si dice che la
fame e la povertà fa gli uomini industriosi, e le leggi gli fanno buoni ” [ Disc

132 “T odas las repúblicas que en tiempos pasados se han m antenido y eng randecido
contaron siem pre con dos cosas como su principal fundam ento, a saber: la justicia
y las armas, una para poder contener y corregir a sus súbditos y otra para poder
defenderse de sus enem igos”. [Mq Prrep ( Epb, 91/ T , 176)]
133 “Todo el mundo sabe que quien dice im perio, reino, principado, república, [..]
dice j usticia y armas. Vosotros de justicia no tenéis mu cha y de arm as nada en
absoluto; y la única manera de recuperar lo uno y lo otro es introducir un
ordenam iento m ilitar por decisión pública, con una buena reglam entación, y
m antenerlo”. [Mq Cord ( Epb, 84/ T , 169)]
134 [Skinner, Q. (1991), 83]

80
(I ,3), 82] 135 . É máis, precisamente, o gobernante e, particularmente, os
fundadores, para non facer depender o ben da cidade ex clusivamente da súa
persoa, sometida a obvias continxencias (saúde, accidentes, etc.), debe
procurar que o ben da cidade non resida unicamente na súa existencia e na
virtude das súa s decisións, debe proc urar que a virtude mesma se tr ansmita
ao pobo por medio desas leis, pois “ Quando pure avviene (che avviene rade
volte) che, per buona fortuna della città, surga in quella un savio, buono e
potente cittadino, da il quale si ordinino leggi per le quali questi umori
de´nobili e de´ popolani si quietino, o in modo si ristringhino che male
operare non possino, allora è che quella città si può chiamare libera, e
quello stato si può stabile e fermo giudicare; perché, sendo sopra buone
leggi e buoni ordini fondato, non ha necessità della virtù d´ uno uomo, come
hanno gli altri, che lo mantenga ” [ IF (IV,1), 715] 136 ; que, ademais, deberán
fixar procedementos para toma de decisións que non as fagan depender de
estados particulares ou de humores de individuos, que sería, case, como
poñelas nas mans da fortuna; de non ser así, entón as cidades “ E l´uno e
l´altro di essi [as cidades “mal organizadas”] conviene che sia da la virtù e
fortuna d´ uno uomo mantenuto, il quale, o per morto può venire meno, o
per travagli div entare inutile ” [ IF (I V,1), 716] 137 .
E estas leis, para ser boas, non deben carecer de previsión algunha,
senón que deben estar en situación de responder a toda circunstancia, a todo
imprevisto; que non haxa que tomar medidas ex traordinarias, por non
contempladas no ordenamento x urídico, senón que o ex traordinario xa estea
regulamentado e resposte ao que aí, na lei, se estableza. Así, por ex emplo,

135 “Los hom bres sólo obran bien por necesidad, pero donde se puede elegir y hay
libertad de acción se llena todo, inmediatam ente, de confusión y desorden. Por eso
se dice que el ham bre y la pobrez a hacen ingeniosos a los hombres y las ley es los
hacen buenos”. [Mq Dis c (I ,3) , 38]
136 “Cuando se da el caso (pero se da muy pocas veces) de que, por suerte para la
ciudad, surge en ella un hom bre prudente, honrado y poderoso, capaz de im poner
leyes que aquieten las pasiones de nobles y plebey os, o que las frenen de m odo que
no puedan causar daño, entonces es cuando una ciudad puede decirse libre y ese
Estado puede considerarse firme y duradero, y a que por estar fundado sobre buenas
leyes y buena organización, no tiene necesidad de la presencia de un hombre de
excepcional valía para m antenerse, a diferencia de lo que les ocurre a otros
Estados”. [Mq IF (4,I ) , 205]
137 “T ienen que depender [las ciudades “mal org anizadas”] de la v alía y de la
fortuna de un solo hom bre, a quien puede eliminar la m uerte o puede incapacitar el
cansancio”. [Mq IF (4,I ), 206]

81
“ Perché, quando in una republica manca uno simile modo, è necessario, o,
servando gli ordini, rovinare, o, per non ruinare, rompergli. Ed in una
republica non vorrebbe mai accadere cosa che con modi straordinari si
avesse a gobernare. Perché, ancora che il modo straordinario per allora
facesse bene, nondimeno lo esemplo fa male; perché si mette una usanza di
rompere gli ordini per bene, che poi, sotto quel colore, si rompono per
male. Talché mai fia perfetta una republica, se con le leggi sue non ha
provisto a tutto, e ad ogni accidente posto il rimedio, e dato il modo a
governarlo. E però, conchiudendo, dico che quelle republiche, le quali negli
urgenti pericoli non hanno rifugio o al Dittatore o a simili autoritadi,
sempre ne´gravi accidenti rovineranno ” [ Disc (I ,34), 117] 138 .
3. Os estados deberían estar organizados con boas leis desde os seus
principios, de contar con fundadores virtuosos, pois “ In questo caso è dove
si conosce la virtù dello edificatore, e la fortuna dello edificato: la quale è
più o meno maravigliosa, secondo che più o meno è virtuoso colui che né
stato principio. La virtù del quali si conosce en duo modi: il primo è nella
elezione del sito; l´altro nella ordinazione delle leggi ” [Disc (I ,1), 77] 139 ; e
un bo comezo asegura un bo futuro.
Pero, adem ais, esas leis deberán ser respect adas polos seus
gobernantes, como nos ensina a historia de Roma: “ Consideri ancora quello
che è diventato principe in una republica, quanta laude, poiché Roma fu
diventata Imperio, meritarono più quelli imperadori che vissero sotto le
leggi e come principi buoni, che quelli che vissero al contrario ” [ Disc

138 “Pues cuando a una república le falta un procedim iento así [una autoridad
dictatorial ejercida conforme a la ley , que tamb ién contem ple su duración], es
preciso que, o se veng a abaj o siendo fiel a las ley es, o viole las leyes para no
venirse abajo. Y en una república nunca debería suceder nada que obligase a
gobernar con m edidas excepcionales, porque aunque éstas resultasen
m omentáneam ente beneficiosas, el ejemplo resultaría nocivo, pues si se instituy e el
uso de rom per la legalidad para bien, bajo esa apariencia podrá romperse para m al.
De modo que no se puede llam ar perfecta una república que no haya prev isto todo
en sus leyes, apercibiendo un rem edio para cada circunstancia y calculando el
m odo de llevarla a cabo. Por eso, para concluir, diré que las repúblicas que en los
peligros urg entes no pueden recurrir a un dictador o una autoridad semejante, se
irán a pique en los m omentos difíciles”. [Mq Disc (I ,34) , 116]
139 “Aquí es donde se conoce la virtud de los fundadores y la fortuna de la ciudad
fundada, que será más o m enos m aravillosa seg ún hayan sido m ás o menos
virtuosos sus principios. La v irtud se conoce por dos señales: la elección del lugar
y la ordenación de las ley es”. [Mq Dis c (I,1) , 29]

82
(I ,10), 92] 140 . E este exemplo romano debe ser observado polos Estados
actuais; ou sexa, hai en Maquiavelo, primeiro, unha esixencia de org anizarse
conforme a boas leis; e tamén, unha esixencia de respecto ás mesmas,
precisamente porque a súa bondade é o que asegura o ben da cidade: o
cumprimento das leis e non un mero valor retórico como demanda, “ Perché
io non credo che sia cosa di più cattivo esemplo in una republica, che fare
una legge e non la osservare; e tanto più, quanto la non è osservata da chi
l´ha fatta ” [ Disc (I ,45), 127] 141 .
Mais non só deben respectar as leis os cidadáns comúns, senón que
estas, ademais, deben obrigar aos mesmos g obernantes, que controlados en
todo momento por elas, contan así, pois, cunha virtude fundamental, a desas
súas institucións e nor mas, que fac ilitará enor memente o dominio sobre a
fortuna e o alcance da gloria e o poder pola súa parte: “ Sappino adunque i
principi, come a quella ora ei cominciano a perdere lo stato che cominciano
a rompere le leggi, e quelli modi e quelle consuetudini che sono antiche, e
sotto le quali lungo tempo gli uomini sono vivuti ” [ Disc (I II ,5), 200] 142 . En
suma, tanto dirixentes como dirix idos aseguran unha vida virtuosa cando,
contando con boas normas e institucións, estas rix en a súa vida en común,
“ Dico, adunque, come di quello difetto di che accusano gli scrittori la
moltitudine, se ne possono accusare tutti gli uomini particularmente, e
massime i principi; perché, ciascuno, che non sia regolato dalle leggi,
farebbe quelli me desimi errore ch e la moltitudine sciolta ” [ Disc (I,58),
140] 143 ; e, pola contra, de non dispor de ordenamentos xustos tanto uns
como outros poderían caer doadamente en erros e vicios. A orde, as boas

140 “Considere ahora el que ha llegado a ser príncipe cuánta alabanza m erecieron,
después que Rom a se convirtió en im perio, los emperadores que v ivieron sujetos a
las leyes y com o buenos príncipes, y no los que hicieron lo contrario”. [Mq Disc
(I ,10) , 61]
141 “Porque no creo que exista cosa de peor ejemplo en una república que hacer una
ley y no observarla, sobre todo si el que no la observ a es quien la ha hecho”.
[Mq Disc (I ,45) , 138]
142 “Sepan, pues, los príncipes, que empiez an a perder la corona en el m ismo
instante en que comienz an a transgredir las leyes y las normas antig uas, baj o las
cuales han viv ido los hombres larg o tiem po”. [Mq Disc (I II ,5) , 301]
143 “Por tanto, afirm o que ese defecto que los escritores le echan en cara a la
m ultitud es algo de lo que se puede acusar a todos los hom bres en particular, y
sobre todo a los príncipes, pues todos, de no estar controlados por las leyes,
com eterían los mism os errores que la mu ltitud desenfrenada”. [Mq Di sc (I,58) ,
167]

83
ordes, dunha cidade son fundamentais, como xa se ten ex presado
abondosamente polo que se refire á súa propia cidade, Florencia. I so non
significa reducir o valor da virtude do g obernante, senón, pola contra, que a
virtude do gobernante non quede reducida á súa persoa, á súa capacidade
decisoria; senón que vaia máis alá del e o trascenda na comunidade,
establecendo un modo virtuoso de organización, que facilite esa toma de
decisións virtuosas, que permita a r eflexión adecuada e que servan de
contrapeso a posicións irreflexivas, posíbeis cando todo se fai depender
dunha única persoa, por moi virtuosa que a supoñamos, “ Né ci è altra via da
fuggire questi mali, che fare in modo che gli ordini della città per loro
medesimi possino stare fermi ” [ Dflo , 31] 144 .
Nótese, por tanto, como o lugar da lei é fundamental para o
mantemento do Estado; como x a se vislumbra a necesid ade de que a lei
exerz a o papel preponderante no ordenamento da patria; non estando este en
función do ou dos dirixentes políticos, senón que, pola contra, deberán estes
respectar e facer respectar a lei , pois esta vai no sentido da virtude do
Estado: “ Hanno durato assai gli stati de´principi, hanno durato assai gli
stati delle republiche, e l´uno e l´ altro ha avuto bisogno d´essere regolato
dalle leggi: perché un principe che può fare ciò ch´ei vuole, è pazzo; un
popolo che può fare ciò che vuole, non è savio ” [ Disc (I ,58), 142] 145 ; e isto
vai contra da dependencia do mesmo da fortuna, que sería o caso de que a
súa organización esti vese asentada en excl usiva na capacidade dos que
exercen –ou o que ex erce- o poder; “ siccome poi lo Stato massimamente si
conserva e garantisce la vita dei cittadini quando sovrana è la legge, la
difesa dell´ordine legale rappresenta lo scopo supremo ” 146 . Vemos, pois,
como en boa medida, aparece xa prefigurada a futura fi gura do imperio da
lei, como aspecto central do que se coñecerá como Estado de Dereit o; se
ben a este se lle supoñen outras características engadidas. Agora ben, é

144 “Y no hay otra m anera de evitar esos m ales sino actuando de forma que las
instituciones de la ciudad sean capaces de m antenerse por sí mism as”. [Mq Dflo
( Epb, 159)]
145 “Tanto los gobiernos m onárquicos com o los republicanos han durado bastante
tiem po, y unos y otros han necesitado ser regulados por las leyes, porque un
príncipe que pueda hacer lo que quiera está loco, y un pueblo que pueda hacer lo
que quiera no es sabio”. [Mq Dis c (I,58) , 170- 171]
146 [Vincieri, P. (1984), 23]

84
central esta da soberanía l exisl ativa, da súa superioridade respecto dos
individuos; do sometemento de todos a ela. Así, por exemplo, a súa figura
do ditador contemplado no ordenamento xurídico para casos de crise
compadécese bastante ben coa moderna figura do estado de excepción, en
exceso per sonalizada a índa en Maquiave lo; mais en ese ncia r emite á mesma
idea. Preci samente esa constante personali zación m aquiaveliana
considerámola como unha dependencia da súa conxuntura histórica, pero
non unha esixencia substancial do seu pensar.
4. E pasamos agora ao outro alicerce do Estado, as armas, a facerse
valer cara ao ex terior; é dici r, a procura da toma de decisi óns virtuosas cara
fóra, a poder facerse respectar e facer respectar as decisións e intereses
propios. Está, pois, dabondo clara a súa bondade política. Polo que
pensamos que Maquiavelo estaría plenamente de acordo cunha coñecida cita
de Karl von Clausewitz, escrita ben tempo despois: “ la guerra no es
simplemente un acto político, sino un verdadero instrumento político, una
continuación de la actividad política, una realización de la misma por otros
medios ” 147 . De pouco valerían sabias decisións se non se poden sustentar, se
non se poden levar a cabo; e apoiarse nun exército propio significa depender
de si mesmo, na medida do posíbel; é dicir, o menos posíbel depender da
fortuna; pero o contrario sería poñer moito nas mans dela (é dicir, de que
intereses alleos coincidan cos propios; intereses alleos que si se poidan
defende r por posuír a ca pacidade milita r que o permite) . E é que “ el Estado
que dispone de débiles recursos y ejército insuficiente debe limitarse a
desempeñar una modesta política en el concierto internacional, en tanto
que el Estado que dispone de arsenales repletos y grandes reservas
humanas y materiales puede realizar ‘una política’ en alta voz ” 148 .
Podemos, pois, dicir que “ nadie como Maquiavelo hasta entonces había
sabido ver c on tal nitidez la ligazón existente e ntre la guerra y la polític a, y
ello no puede extrañar en quien fue el fundador de la ciencia política.
Maquiavelo entiende la reforma militar como un hecho de Estado ” 149 .

147 [Clausewitz, Karl v on (1992), 48-49]
148 [Nav ille, P. (1992), 18]
149 [Carrera Díaz , M. (1988), XXX III- XXXIV]

85
En consecuencia, as peores tropas serán aquelas que menos nos
fagan donos de nós mesmos, é dicir, que máis fag an poñer a nosa virtude en
mans da fortuna; e as mellores tropas serán aquelas en que máis a nosa
virtude dirix a as nosas accións e menos as fagan depender da fortuna
(eliminar totalmente o poder da fortuna é ben difícil, pero reducilo no
posíbel, domeñalo coa nosa virtude, depende moito da forza que teñamos
para facer efectivas as deci sións).
5. Neste sentido, da independencia das propias decisións, da defensa
virtuosa das mesmas, en vez de ceder á fortuna a resolución dos nosos
intereses, móst ranolo cun exempl o histórico, como adoi ta facer Maquiavelo:
“ Onde che il duca deliberò non dependere più dalle arme e fortuna di altri ”
[ Pr (7), 267] 150 ; un ex emplo, unha decisión, que nos chama a imitar. E neste
mesmo sentido é no que está tamén a crítica ás t ropas mercenarias e ás
auxiliares.
En primeiro lug ar, sobr e as tropas me rcenar ias, afirma : “ Dico,
adunque, che l´arme con le quali uno principe defende il suo stato, o le sono
proprie o le sono mercenarie o ausiliarie, o miste. Le mercenarie e
ausiliarie sono inutile e periculose: e se uno tiene lo stato suo fondato in
sulle arme mercenarie, non starà mai fermo né sicuro; perché le sono
disunite, ambiziose, sanza disciplina, infedele. [..] La cagione di questo è
che le non hanno altro amore né altra cagione che le tenga in campo, che
uno poco di stipendio; il quali non è sufficiente a fare che voglino morire
per te. Vogliono bene essere tuoi soldati mentre che tu non fai guerra; ma,
come la guerra viene, o fuggirsi o andarsene.
Io voglio dimostrare meglio la infelicità di queste arme. E´capitani
mercenarii, o e´sono uomini nelle armi eccellenti, o no; se sono, non te ne
puoi fidare, perché sempre aspireranno alla grandezza propria, o con lo
opprimere te che li se´patrone, o con lo opprimere altri fuora della tua
intenzione; ma, se non è in capitano virtuoso, e´ti rovina per l´ ordinario. E
se si responde che qualunque arà le arme in mano farà questo, o

150 “Por todo isto, o Duque resolveu non depender no sucesiv o nin das tropas nin da
fortuna alleas” [Mq Pr (VII ) , 101]
“Por todo ello, el duque decidió que en lo sucesivo no debía depender m ás de las
arm as y de la fortuna de otros”. [Mq Pr ( V II) , 53-54]

86
mercenario o no, replicherei come le arme hanno ad essere operate o da
uno principe o da una republica: el principe debbe andare in persona, e
fare lui l´officio del capitano; la republica ha a mandare lui cittadini; e
quando ne manda uno che non riesca valente uomo, debbe cambiarlo; e
quando sia, tenerlo con le legi, che non passi el segno. E per esperienzia si
vede a´principi soli e republiche armate fare progressi grandissimi, e alle
arme mercenarie non fare mai se non danno; e con più difficultà viene alla
obedienzia di uno suo cittadino una republica armata di arme proprie, che
una armata di armi esterne ” [ Pr (12), 275] 151 .

151 “Digo, pois, que o exército co que un príncipe defende o seu estado pode ser
propio ou m ercenario, auxiliar ou mixto. O s exércitos mercenarios e auxiliares son
inútiles e perigosos. Se un fundam enta o seu estado en milicias m ercenarias,
endexam ais se sentirá firme nin seg uro: porque están desunidas, son ambiciosas e
carecen de disciplina e fidelidade ó seu señor. [..] A razón de todo isto é que non
teñen outro apego nin outra raz ón que as reteña no cam po de batalla ca unha escasa
paga, que non é abondo para que queiran morrer polo príncipe. Están ben dispostos
a se-los seus soldados mentres este non em prenda a guerra, pero tan pronto com o
esta com ece fuxirán ou abandonarano. [..] Quero dem ostrar máis claram ente o
nefastos que son estes exércitos. Os capitáns dos m ercenarios poden ser hom es
excelentes ou non no m anexo das armas: se o son, un non se pode fiar deles,
porque sem pre aspirarán á súa propia grandeza, som etendo ó seu patrón ou ben
asoballando a outros contra as intencións do gobernante; e se non son capitáns de
valor, o norm al é que causen a ruína. E se alguén responde que calquera que teña as
arm as na man, sexa m ercenario ou non, faría o mesm o, eu replicareille que o
exército debe estar ás ordes dun príncipe ou dunha república. O príncipe en persoa
debe ir con eles e exerce-lo cargo de capitán e a república ten que poñer ó fronte a
un dos seus cidadáns, pero se este non resulta ser home capaz , debe sustituílo e se o
é, ten que controlalo coas leis para que non exceda o lím ite. E por experiencia tense
com probado que os príncipes sós e as repúblicas fan moi grandes progresos,
m entres que as milicias m ercenarias non fan máis ca dano. Por outra parte, é m áis
difícil que unha república arm ada con tropas propias caia baixo o poder dun
cidadán que cunha arm ada de tropas foráneas”. [Mq Pr (X I I), 119- 120]
“Digo, pues, que las tropas con que un príncipe defiende su Estado o le son propias
o le son mercenarias, auxiliares o m ixtas. Las mercenarias y auxiliares son inútiles
y peligrosas y si uno tiene apoyado su Estado sobre arm as mercenarias, jamás
estará firm e y seg uro, porque estas tropas carecen de unidad, son am biciosas, sin
disciplina, desleales. [..] La razón de todo esto es que dichas tropas no tienen otro
incentivo ni otra raz ón que las m antenga en el cam po de batalla que un poco de
sueldo, siem pre insuficiente para conseguir que quieran m orir por ti. Aceptan
gustosos estar a sueldo tuy o m ientras no haces la g uerra, pero tan pronto com o ésta
viene o huy en o se te van.
[..] Quiero dejar todavía más claro lo funestas que son estas tropas. Los jefes
m ercenarios o son hombres em inentes o no; si lo son, no te puedes fiar de ellos,
porque siempre aspirarán a su propio poder, o bien oprim iéndote a ti –su propio
patrón- o bien oprimiendo a otros en contra de tus propósitos; pero si carecen de
cualidades, lo usual es que causen tu ruina. Y si alguien responde que todo el que
tenga las arm as en la mano hará lo m ism o, sea mercenario o no, replicaré
m ostrando de qué manera un príncipe o una república han de disponer las tropas.

87
E, a continuación, a crítica que fai ás aux iliares é: “ L´armi ausiliarie,
che sono l´ altre armi inutili, sono quando si chiama uno potente che con le
arme sue ti venga ad aiutare e defendere. [..] Queste arme possono essere
utile e buone per loro medesime, ma sono, per chi le chiama, quasi sempre
dannose; perché, perdendo, rimani disfatto: vincendo, resti loro prigione. E
ancora che di questi esempli ne siano piene le antiche istorie, non di manco
io non mi voglio partire da questo esemplo fresco di papa Iulio II.
[...] Colui, adunque, che vuole non potere vincere, si vaglia di questi armi;
perché sono molto più pericolose che le mercenarie. Perché in queste è la
ruina fatta: sono tutte unite, tutte volte alla obedienzia di altri; ma nelle
mercenarie, a ofenderti, vinto che le anno, bisogna più tempo e maggiore
occasione, non sendo tutto uno corpo, ed essendo trovate e pagare da te;
nelle quali uno terzo che tu facci capo, non può pigliare subito tanta
autorità che ti offenda. In somma, nelle mercenarie è piu pericolosa la
ignavia, nelle ausiliare, la virtù.
Uno principe, pertanto, savio, sempre ha fuggito queste arme, e voltosi alle
proprie; e ha volsuto piuttosto perdere con li sua che vincere con gli altri ”
[ Pr (13), 277] 152 .

El príncipe debe ir en persona con ellas y ejercer el oficio de j efe y capitán de las
m ismas; la república tiene que poner al frente de ellas a un ciudadano y si el que
las m anda es indigno de su m isión, debe cambiarlo; si lo es, ha de oblig arle con las
leyes a no rebasar el límite. Y la experiencia nos hace ver que príncipes solos y
repúblicas armadas llevan a cabo acciones capaces de engrandecer
extraordinariam ente su poder, mientras que las tropas m ercenarias no hacen nunca
sino daño. Adem ás es más difícil que caig a baj o el poder de uno de sus ciudadanos
una república arm ada con tropas propias que otra arm ada con tropas foráneas”.
[Mq Pr ( X II) , 72-73]
152 “As tropas auxiliares, que son o outro tipo de exército inútil, son aquelas que se
obteñen cando se lle pide a alguén poderoso que acuda en axuda e defensa coas
súas tropas. [..] Estes exércitos poden ser útiles e bos en si mesm os, pero resultan
case sempre prexudiciais para quen os cham a, porque se perden este queda
derrotado e se vencen acaba sendo prisioneiro deles.
E aínda que a Historia Antiga está ateigada de exem plos similares, quero insistir no
recente caso do papa Xulio I I.
[...] Por conseguinte, sírv ase destas tropas quen non queira vencer, que son m oito
m áis perig osas cás mercenarias: con elas a derrota está garantida porque form an un
grupo unido e disposto a obedecer, m entres que as mercenarias, aínda despois de
ter vencido, necesitan tem po e unha oportunidade propicia para facer dano, dado
que non form an un único corpo e foron recrutadas e pagadas. Adem ais, a quen
confíe o mando destas tropas non lle será doado acada- la autoridade necesaria para
prexudica- lo seu señor. En suma, nas tropas m ercenarias é m áis perig osa a desidia,
nas auxiliares o valor

88
A estas opón o contar con tropas propias. As tropas mercenarias e
auxiliares son tropa s alleas e f onte seg ura de problema s; e tanto se son
virtuosas, ou sexa, capaces na guerra, como se non o son, ao final non se
sabe que é peor, se ser derrotados ou caer nas súas mans. E máis peri gosas
aínda lle parecen as tropas auxiliares, dado que estas están unidas baix o
unha dirección allea, nas mans das que un se pon, tanto na vitoria como na
derrota, pois será isto último para quen depende delas. De todos modos, está
de máis insistir nisto, pois os textos do propio autor son dabondo claros ao
respecto.
6. “ Concludo, adunque, che, sanza avere arme proprie, nessuno
principato è securo; anzi è tutto obligato alla fortuna, non avendo virtù che
nelle avversità con fede lo difenda. [..] E l´armi proprie son quelle che sono
composte o di sudditi o di cittadini o di creati tuoi: tutte l´altre sono o
mercenarie o ausiliarie ” [ Pr (13), 278] 153 . Esta é a alternativa que propón

Polo tanto, un príncipe sabio sem pre desbotou estas tropas e recorreu ás propias,
preferindo perder coas súas que vencer coas alleas”. [Mq Pr ( X III) , 124-125]
“Las tropas auxiliares, que constituy en la otra clase de tropas inútiles, son aquellas
de las que se dispone cuando se llam a a un poderoso para que con sus tropas veng a
a ayudarte y defenderte. [..] Estas tropas pueden ser útiles y buenas en sí mism as,
pero para quien las llam a resultan casi siempre perjudiciales, porque si pierdes te
quedas deshecho y si v ences te conviertes en prisionero suy o. Y aunque la historia
antigua esté llena de ej em plos de este tipo, no deseo sin em bargo apartarm e del
caso fresco y reciente del papa Julio.
[...] Aquél, por tanto, que quiera no poder vencer, que se v alga de estas tropas,
porque son m ucho más pelig rosas que las m ercenarias: con ellas el desastre está
garantiz ado de antem ano, pues constituyen un solo cuerpo absolutam ente dispuesto
a obedecer a otro. Por el contrario las tropas m ercenarias, en el supuesto de que
hayan v encido, necesitan para hacerte daño m ás tiem po y una m ej or oportunidad,
ya que no form an un cuerpo único y adem ás han sido formadas y están pagadas por
ti. En estas tropas un tercero a quien confíes el m ando no puede adquirir con la
suficiente rapidez la autoridad necesaria para causarte daño. En suma, en las
m ercenarias es más pelig rosa la desidia, en las auxiliares la virtud.
Los príncipes prudentes, por tanto, siem pre han evitado este tipo de tropas y han
recurrido a las propias, prefiriendo perder con las suyas a v encer con las de otro”.
[Mq Pr ( X III) , 76-77- 78]
153 “Conclúo, pois, que sen un exército propio ningún principado está seg uro,
m ellor dito, atópase totalmente á m ercé da fortuna, carecendo da coraxe que
fielm ente o defenda nas adversidades. [..] Os exércitos propios están compostos por
súbditos, por cidadáns, ou por servos; tódolos dem ais son mercenarios ou
auxiliares”. [Mq Pr ( X III) , 127]
“Concluyo, por tanto, diciendo que, sin arm as propias, ning ún principado se
encuentra seguro, antes bien: se halla totalmente a m erced de la fortuna, al no tener
virtud que lo defienda en la adv ersidad. [..] Y las armas propias son aquéllas que
están form adas o por súbditos, o por ciudadanos, o por siervos y clientes tuyos.
Todas las dem ás son o mercenarias o auxiliares”. [Mq Pr ( X III) , 80]

95
El sistema que Maquiavelo preconiza para salvar la península sólo será
viable siglos más tarde, en países donde el pueblo tenga, o crea tener,
razones para combatir. Resultó prematuro en la Italia del Renacimiento ” 168 .
É dicir, que entendemos que Maquiavelo quizais foi máis alá do seu
tempo concreto, pero que esta foi a súa grandeza, a de facer propostas que
ían no sentido da historia, a súa capacidade dese estar no seu tempo
esencial, capaz de captar os movementos futuros. Mais, non deix amos de
recoñecer o que nos semella unha limitación de perspectiva en orde a
decatarse de que unha milicia cidadá precisa de cidadáns; e isto non vai só,
como x a veremos, pola aposta por unha determinada forma política; é que
vai, máis aínda, por unha integración cidadá, concesión de cidadanía, máis
esixente que a súa actual. Pero tamén é certo que, aínda non chegando a
propoñer isto, que saibamos, si veu as diferenzas que hai entre os membros
do Estado, cando era consciente das limitacións de sentir o mesmo seg undo
o ámbito de re sidencia; é dic ir, respecto da exterioridade, re al proximidade
ou plena pertenza á cidadanía.
E tamén, por ex emplo, na crítica ás tropas mercenarias hai quen
pensa que “ Maquiavelo confundía el sistema europeo de mercenarios con el
sistema italiano de condottieri; la diferencia consistía precisamente en que
los condottieri italianos poseían sus propios soldados, subastándolos o
llevándolos de un sitio a otro en las guerras locales, mientras que los
monarcas de más allá de los Alpes formaban o contrataban a los cuerpos
mercenarios dire ctamente bajo su propio control, para c onstituir la
vanguardia de ejércitos permanentes y profesionales ” 169 ; e isto ten un fondo
signif icado político, por canto pe rmitía aos monar cas absolutos rompe r a
dependencia dos monarcas medievais respecto dos señores feudais que eran
os que lle proveían das armas; agora, ao poder contar cun exército propio,
ábrese unha nova posibilidade, e moi poderosa, de poder real; e isto, mesmo
podería ser, nun certo sentido moi maquiaveliano, o de contar con armas
propias, aínda que esas armas propias sex an “alugadas”, “ y aquí residía el

168 [Larivaille, P. (1990), 98]
169 [Anderson, P. (1999), 168]

96
craso error de evaluación de Maquiavelo, con su condena indiscriminada
del merce narismo militar ” 170 .
Mais, aínda que o que nos interesa sobre todo ao respecto é o que
signif ica politicamente esta defe nsa das arma s propias (sig nifica a de fensa
da capacidade de decisión propia; significa a defensa dos intereses propios;
significa a defensa dunha política propia; significa a defensa da virtude
contra a deixación na fortuna do noso futuro), non está de máis lembrar que
na defensa das súas teses milita res utiliza proc edementos c omúns aos
empreg ados para sustentar as súa s opinións políticas (no “ manexo” dos
datos históricos), do que falaremos algo máis adiante. Certamente, as súas
limitacións ao respecto do tema que nos ocupa únense a unha actitude na
que “ a fin de confirmar su tesis contra la caballería y contra los soldados
mercenarios, Nic olás inventa, caric aturiza las batallas. Da falsos informe s
sobre las situaciones militares de Europa, idealiza las tropas de cuatro en
fondo de los suizos; divide los pueblos a discreción, en armados y
desarmados, según se aproximen a su ideal. En punto a informes militares,
Maquiavelo muestra una infidelidad sin precedencia. Ante todo calumnia
siempre de nuevo a los condotieros. [..] Olvida el pasado glorioso de los
mismos ” 171 . De feito, a aparición dos condottieri ten a súa xustificación, e
non é gratuíta; a súa aparición debeuse a que “ a medida que transcurrió el
siglo XIII fue haciéndose más difícil el reclutamiento de suficientes
ciudadanos para las agresivas campañas contra las ciudades vecinas, en un
momento en que el crecimiento económico generaba, por una parte, otras
preocupaciones y, por otra, los recursos que permitían reclutar tropas
profesionales.
[....] Hacia 1320 algunas compañías de grandes dimensiones actuaban ya
en Italia: su alto grado de profesionalidad y su gran experiencia les hizo
progresivamente imprescindibles para los Estados que se veían envueltos en
conflagraciones bélicas ” 172 . E mesmo, polo que respecta á cidade de
Maquiavelo, “ hasta su muerte en 1394, Hawkwood constituyó la mejor

170 [Chabod, F. (1990), 531]
171 [Marcu, V. (1967), 152]
172 [Mallett, M. (1999), 55- 56]

97
defensa de Florencia ” 173 . E con isto o que podemos concluír é que, con
independencia dos valores que consideramos máis relevantes do pensar
maquiaveliano sobre a milicia, tampouco debemos aceptar todo o que el nos
di dos exércitos dos mercenarios; e que, a teor dunha cita anterior (de V.
Marcu) a historia dos condottieros non é exactamente a que nos conta o
noso autor. Agora ben, iso non inflúe no xuíz o que nos mereza as que son as
súas reflex ións sobre as armas propias, que, entendemos, manteñen o seu
valor con independencia da xustiz a e xustez a do que el realiza sobre estes
“soldados de fortuna”.
9. Mais deixando de lado as críticas que poderiamos denominar máis
ben políticas ás súas reflexións militares, tamén podemos localizar outras
refe rentes a aspectos má is técnicos do sabe r militar maquia veliano; como a o
reducido va lor dado á ar tillería ou ás súas reflexións sobr e a importancia da
infante ría e a c abaleiría; ma is son críticas a o seu coñece mento da arte militar
que non todos comparten; así, “ d´autres critiques ont insisté sur
l´incompéte nce de l´auteur en fait d´art militaire: en fait, c es critiques, en
général écrivains, sont encore moi ns compétents que Machiavel en cette
affaire; e t les théoriciens militaire s ne les suivent pas. Mac hiavel avait
indiscutablement acquis beaucoup de connaissances en ce domaine ” 174 . De
todos modos, tampouco semella conveniente esaxerar neste punto; e este
mesmo autor, que acabamos de ver tan favorábel neste sentido ao florentino,
non oculta o que para el son erros tamé evidentes: “ le gros grief à L´Art de
la guerre, c ´ est son e rreur capitale sur l´artillerie , corollaire du c ulte de
Machiavel pour la légion romanine. Is est impossible ici de disculper
Machiave l. […] Un homme ave rti des choses militaires, un réaliste, un
observateur, est mal exclusable après Agnadel (1509) , après Ravenne (en
1512), après Marignan ( 1515) d´avoir sous-estimé l´ artillerie ” 175 . Mais
tamén podemos achar a quen, neste aspecto, aparece menos crítico co
florentino: “ También se le ha reprochado con frecuencia a Maquiavelo no
haberle dedicado suficiente atención a las armas de fuego, y en particular a
la artillería, sin tener e n cuenta que e stas armas no e mpiezan a sustituir a

173 [Mallett, M. (1999), 58]
174 [Mounin, G. (1966), 127]
175 [Mounin, G. (1966), 128]

98
las anteriores hasta los años que siguen a la redacción de ‘Sobre el arte de
la guerra’ ” 176 . Pero como non hai cal sen area, a conclusión que este mesmo
comenta rista nos prese nta sobre a técnic a militar que e stamos a come ntar do
noso autor é que “ podemos decir sin embargo que, incluso admitiendo lo
injustificado de algunas críticas, es un hecho que la lección táctica que
ofrece Maquiavelo en sus obras es más una genial, pero abstracta, creación
de la mente que un análisis aplicable a la práctica de la guerra ” 177
10. Para finalizar, unha breve referencia ás limitacións do pensar
maquiaveliano, no sentido de estar apeg ado, dependente, dunha época
histórica e n que os interese s dos Estados se dirimían pola s armas. Hox e en
día podemos ver que moitos Estados non precisan nin empreg an as forz as
militares c omo instrumento para defender o ben do país; e, mesmo, resulta
bastante común di cir que as guerras están en relaci ón inversa ao carácter
democrático das sociedades, que entre as democracias non se g uerrea. Pois
ben, efectivamente Maquiavelo vivía nunha época histórica na que o recurso
ás arm as era o habitual para confrontar i ntereses e intent ar obter vantax e; e
na actualidade iso, sen haber desaparecido nin moito menos, non se entende
nin se lexitima como o proc edemento habitua l de re solución de problemas.
Dito isto, lembremos a idea fundamental do florentino, a de ter armas
propias, ou, dito doutro xeito, ter forz as propias; e, en todo tempo, até agora,
e agora tamén, seg ue habendo necesidade de políticas orientadas á defensa
de intereses nacionais –sex an o que sex an estes-; e, polo mesmo, a forza que
se teña para a tal defensa é fundamental; quizais o recurso ás forzas armadas
sexa menos popular e menos aceptábel, pero ter forza segue a ser prioritario;
de modo que dotarse de forzas propias ten nestes tempos a mesma validez
que naqueles; a diferenza está en que nestes as forzas, máis que naqueles,
non serán sobre todo as militares, ou non recaerá sobre estas o fundamental
da defensa dos intereses propios; aínda que, como xa veremos, tamén
daquela, para ter boas forzas había que ter con que pagalas. En conclusión,
pensamos que no fundamental mantén un bo grao de actualidade o pensar
do florentino neste punto, pero coas matizacións do que por forzas propias

176 [Larivaille, P. (1990), 95]
177 [Larivaille, P. (1990), 96]

99
haxa que entender. E, por outra banda, cando se está a asistir a un proceso
de profesionaliz ación da milicia, as reflexións maquiavelianas tampouco
están fóra de lugar, aínda que semellen ir contra corrente, ou ao mellor por
iso.

1.7. A seguridad e, a liberdade, n obreza e pobo e “humores”

1. Seguridade e liberdade parecen, pois, ser dúas esix encias para
unha boa vida na cidade. A liberdade como condición do desenvolvemento
e a seguridade en canto condición para o seu mantemento. A liberdade pode
entenderse, e consideramos que o está a facer así Maquiavelo, en dous
sentidos, liberdade externa e liberdade interna; a soberanía sería un
sinónimo desa idea de liberdade ex terna, sendo unha cidade libre cando é
soberana: “ La palabra ‘libertà’ significa aquí, como a menudo en la Italia
renacentista, independencia de la ciudad de cualquier dominio externo ” 178 .
É dicir, cando é quen de velar polos seus intereses e non de estar en función
doutros intereses, dos que se lle impoñen. Pero tamén está o outro sentido, o
de liberdade dentro da cidade, de que só así se aseg ura claramente a virtude
no goberno da cidade e, por tanto, a virtude nas leis, o que redundará, ao
mesmo tempo, na seguridade dos cidadáns. Pero tampouco debemos
esquecer que a liberdade pode ter varios nomes e que non ten que significar
necesariamente o que queremos que si gnifique, ou o que entendemos pola
mesma tras a revoluci ón francesa; ao mellor, desde Maqui avelo, tamén
compre contemplala baixo outras perspectivas: “ esta ideología de la
libertad oculta para una minoría (la aristocracia) el deseo de mandar,
mientras que para el pueblo se trata, con aquella palabra, ‘de vivir con

178 [Pocock, J.G.A. (2002), 212]

100
seguridad’ ” 179 . Ao mellor liberdade é só iso. A fin de contas, non moito
máis tarde, algúns ident ificarán liberdade con propi edade; e outros, quizais
algo máis tarde, reclamarán as condicións da liberdade para que se poida
falar desta. Non moi lonxe de poder e seguridade.
2. E en relación con isto no text o reclámasenos procurar o favor do
pobo, pois “ Debbe, pertanto, uno che diventi principe mediante il favore dil
populo, mantenerselo amico; il che li fia facile, non demandando lui se non
di non essere oppresso. Ma uno che, contro al populo, diventi principi con
el favore de´grandi debbe innanzi a ogni altra cosa, cercare di guadagnarsi
el populo; il che li fia facile, quando pigli la protezione sua ” [ Pr (9),
272] 180 ; de onde resulta que non ter enfrontamentos co pobo, senón telo por
amigo, convértese nun elemento de seguridade e favorece a estabilidade do
Estado e o mantemento da orde, toda vez, pois, que “ Però la migliore
fortezza che sia, è non essere odiato dal populo; perché, ancora che tu abbi
le fortezze, e il populo ti abbi in odio, le non ti salvono; perché non
mancano mai a´populi, preso che gli hanno l´ armi forestieri che li
soccorrino ” [ Pr (20), 291] 181 . Naturalmente o máis seguro sería contar co
apoio de todos os humores, que todos sex an favorábeis; mais no caso de que
isto non sexa acadábel, debe procurarse non ser odiado polos máis fortes; ou
sexa, que “ Si debbano prima forzare [os príncipes] di non essere odiati
dalle università; e, quando non possaro conseguire questo, si debbano

179 [Nam er, G. (1980), 80]
180 “Polo tanto, quen chegue a príncipe co fav or do pobo debe conservalo com o
am igo, tarefa que lle será doada, porque este só lle pide non ser oprim ido. Pero
quen, co pobo en contra, chega a príncipe co fav or dos poderosos debe ante todo
tratar de cativa- lo pobo, o que lle resultará fácil en canto se convirta no seu
protector”. [Mq Pr (I X) , 112]
“Quien alcanza el principado mediante el favor del pueblo debe, por tanto,
conservárselo am igo, lo cual resulta fácil, pues aquél solam ente pide no ser
oprim ido. Pero aquel que, contra el pueblo, llegue al principado con el fav or de los
grandes debe por encim a de cualquier otra cosa tratar de ganárselo, cosa tam bién
fácil si se convierte en su protector”. [Mq Pr (I X) , 64- 65]
181 “Non hai fortaleza m aior que non ser odiado polo pobo, porque por moitas
fortalezas que se teñan non haberá salvación se os súbditos g ardan odio. Ó pobo,
unha vez tom adas as armas, nunca lle faltan estranxeiros que lles presten axuda”.
[Mq Pr (XX) , 154- 155]
“La m ej or fortaleza es no ser odiado por el pueblo, porque por m uchas fortalez as
que tengas, si el pueblo te odia no te salvarán, y a que jamás faltan a los pueblos,
una vez han tom ado las armas, extranjeros que les presten ayuda”. [Mq Pr (XX) ,
107]

101
ingegnare con ogni industria fuggire l´ odio di quelle università che sono più
potenti ” [ Pr (19), 286] 182 . E o favor do pobo adquírese procurando a súa
liberdade, único modo de que poida perseguir os seus intereses, o que
redundará, ademais, no beneficio da cidade e no aumento da súa riqueza; así
que “ E facil cosa è conoscere, donde nasca ne´popoli questa affezione del
vivere libero; perché si vede per esperienza, le cittadi non avere mai
ampliato né di dominio né di richezza, se non mentre sono state in libertà ”
[ Disc (I I,2), 148] 183 .
A valorac ión positiva da tal liberda de e a súa e six encia por parte do
pobo é, pois, unha insistencia súa. É dicir, unha cidade que non é libre está
toda ela nas mans dese gobernante máis ou menos despótico, pero, en todo
caso, en quen recae toda a capacidade de decisión; dalgún modo é como se a
cidade, globalmente considerada, estivese á disposición da fortuna, de se ese
gobernante é virtuoso, ou se non o é, e de circunstancias conx unturais da
vida dese gobernante (desde cuestións tan prosaicas, como enfermidades,
humores, etc., até outras menos prosaicas, como a harmonía ou non dos
intereses deses gobernantes cos da cidade mesma, considerada globalmente,
ou cunha boa parte dos seus habitantes; en suma, a súa virtude política). A
mellor maneira de contar co dominio de si e, por tanto, de aseg urar a virtude
no goberno e así nas leis, e así a seg uridade, e así nos mesmos cidadáns,
será a de que a cidade se goberne a si mesma, polo tanto que sexa libre,
tanto no exterior como no interior; que non estea ao azar das circunstancias
dunha ou dunhas persoas, senón que haxa mecanismos de consulta,
substitucións, ref lex ións, etc. pa ra que sexa máis proba bél a me llor dec isión
posíbel. Realmente, insistimos, unha cidade que non é libre está nas mans da
fortuna.

182 “[Os príncipes], debían ante todo non selo [odiados] pola m aioría e, de non
poder logralo, debían enxeñarse com o fose para evita- lo odio dos grupos m áis
poderosos”. [Mq Pr (XIX), 144- 145]
“Se deben esforzar [los príncipes] en prim er lugar en no ser odiados por la
com unidad y, si no pueden conseg uir esto, deben poner en j uego toda su habilidad
para conseguir ev itar el odio del colectivo m ás poderoso”. [Mq Pr (XIX) , 97]
183 “Es fácil conocer de dónde le viene al pueblo esa afición a v ivir libre, porque se
ve por experiencia que las ciudades nunca aum entan su dom inio ni su riqueza sino
cuando viv en en libertad”. [Mq Di sc (II ,2) , 185]

102
De aí que reclame unha preocupación por parte do gobernante de
contar co favor do pobo, como estamos a dicir, e da perigosidade de contar
coa súa oposición; porque, ademais, deben evitarse sentimentos de desprezo
cara ao mesmo, que se baseen nunha presunta ignorancia súa; nin o pobo é
tan ignorante, pois este non se equivoca sempre, especialmente diante de
cousas particulares: “ Che gli uomini nelle cose generali s´ingannono assai,
nelle particulari non tanto.
[...] Ingannonsi, oltra di questo, i popoli generalmente nel giudicare le cose
e gli accidenti di esse; le quali, dipoi si conoscono particularmente,
mancano di tale inganno.
[...] Che mai un uomo prudente non debbe fuggire il giudicio populare nelle
cose particulari, circa le distribuzioni de´ gradi e delle dignità: perché solo
in questo il popolo non s´inganna; e se s´inganna qualche volta, fia sì rado,
che s´ inganneranno più volte i pochi uomini che avessono a fare simili
distribuzioni ” [ Disc (I ,47), 129-130] 184 ; nin tampouco o príncipe está libre
de cometer erros; é máis, probabelmente cometa máis que o mesmo pobo; e,
en todo caso, o príncipe é só un e resulta máis doado influenciar as súas
decisións; e ta mén que sexa vítima da s súas paixóns con maior fac ilidade
que o pobo. Outro motivo máis, as arbitrariedades en que poida caer o
príncipe, a falta de virtude que este poida presentar, para que o pobo
reclame a súa presenza nos asuntos públ icos, reclame a súa li berdade, na
conciencia de que así estará mellor asegurada a defensa dos intereses do
Estado.
Pero ese contar co favor do pobo, a que nos estamos a referir, e
considerar que o seu vivir libre colabora coa mellora das condicións de vida
na cidade non é un prexuíz o ideolóxi co de Maquiavelo, unha toma de
consideración apriorística orientada ideolox icamente, senón que se asenta

184 “Los hombres en los asuntos g enerales se engañan bastante, pero en los
particulares no tanto.
[...] El pueblo se engaña, por lo g eneral, al juzgar las cosas y sus circunstancias, y
cuando las conoce en particular se disipa el error.
[...] Un hom bre prudente no debe rehuir nunca el juicio popular en las cosas
particulares, com o la distribución de los cargos y las dig nidades, porque sólo aquí
no se engaña el pueblo, y si se equivoca alg una vez , aún se engañarán m ás veces
unos pocos hom bres a quienes se encargue de hacer este reparto”.[Mq Disc ( I ,47),
142- 145]

103
no que el ve como reali dades evidentes: “ Ma quanto alla prudenzia ed alla
stabilità, dico, come un popolo è più prudente, più stabile e de migliore
giudizio che un principe. [..] Quanto al giudicare le cose, si vede radissime
volte, quando egli ode duo concionanti che tendino in diverse parti, quando
ei sono di equale virtù, che non pigli la opinione migliore, e che non sia
capace di quella verità che egli ode. E se nelle cose gagliarde, o che paiano
utili, come di sopra si dic e, egli erra; molte v olte e rra ancora un principe
nelle sue proprie passioni, le quali sono molte più che quelle de´popoli.
Vedesi ancora, nelle sua elezioni ai magistrati, fare, di lunga, megliore
elezione che un principe; né mai si persuaderà a un popolo, che sia bene
tirare alle dignità uno uomo infami e di corrotti costumi: il che facilmente e
per mille vie si persuade a un principe. [..] Vedesi, oltra di questo, le città,
dove i popoli sono principe, fare in brevissimo tempo augumenti eccessivi, e
molto maggiori che quelle che sempre sono state sotto uno principe. [..] Se
si discorreranno tutti i disordini de´popoli, tutti i disordini de´principe, tutte
le gloria de´popoli e tutte quelle de´ principe, si vedrà il popolo di bontà e di
gloria essere, di lunga, superiore ” [ Disc (I ,58), 141-142] 185 . Dito doutro
modo, o pobo ofrécelle unha maior confianza que os príncipes, por ser máis
prudente, estábel e ter mellor xuíz o; e está convencido de que ese é un dato
obxectivo, como pragmático que é; e sen asomo algún de idealismo a súa
conclusión, produto da experiencia, non lle ofrece dúbidas: este equivócase
moito menos que os príncipes. “ Dove, e quanto alla falsa opinione, e quanto
alla corrozione, sempre faranno minori errori che i principe. E perché e´

185 “Y en cuanto a la prudencia y a la estabilidad afirmo que un pueblo es más
prudente, m ás estable y tiene m ejor j uicio que un príncipe. [..] En cuanto a juzg ar
las cosas, m uy pocas v eces sucede que cuando el pueblo escucha a dos oradores
que intentan persuadirlo de tesis contrarias y que son igualm ente virtuosos no
escoja la mejor opinión y no llegu e a comprender la v erdad cuando la oye. Y si en
las em presas valerosas o que parecen útiles suele equivo carse, com o dijimos antes,
m uchas m ás veces se equivoca un príncipe cegado por sus pasiones, que son
m ucho m ás abundantes que las del pueblo. Además, a la hora de eleg ir
m agistrados, el pueblo elige m ucho mejor que un príncipe, y nunca se persuadirá a
un pueblo para que otorgue alg ún cargo público a un hombre infam e y de
costum bres corrom pidas, de lo que es fácil persuadir a un príncipe por diversos
m edios. [..] Además de esto, v em os que las ciudades donde gobierna el pueblo
hacen en breve tiem po extraordinarios progresos, m ucho may ores que los de
aquellas que han viv ido siempre bajo un príncipe. [..] [Y] si com paramos todos los
desórdenes de los pueblos y todos los de los príncipes, todas las glorias de los

104
può essere che i popoli s´ ingannerebbono della fama, della opinione e delle
opere d´ uno uomo, stimandole maggiori che in verità non sono, il che non
interverrebbe a uno principe, perché gli sarebbe detto, e sarebbe avvertito
da chi lo consigliasse; perché ancora i popoli non manchino di questi
consigli, i buoni ordinatori delle republiche hanno ordinato, che, avendosi a
creare i supremi gradi nelle città, [..] sia lecito a ogni cittadino, e gli sia
imputato a gloria, di publicare ne lle concioni i defe tti di quello, acciocché il
popolo, non mancando della sua conoscenza, possa meglio giudicare ” [ Disc
(I I I ,34), 242-243] 186 .
3. Pero estar a falar de contar co pobo, de que este dispoña de
liberdade, é xa dicir que o pobo será un dos ax entes que actúan na cidade; e,
en principio, Maquiavelo refírese a varios sectores, que, como xa vimos,
débense ter en conta polos gobernantes, aínda que a atención ao pobo
semelle ser, ou deba ser, en todo caso, preponderante. “ Le gravi e naturali
nimicizie che sono intra gli uomini popolari e i nobili, causate da il volere
questi comandare e quelli non ubbidire, sono cagione di tutti i mal che
nascano nelle città; perché da questa diversità di umori tutte le altre chose
che perturbano le republiche prendano il nutrimento loro. Questo tenne
disunita Roma; questo, se gli è lecito le cose piccole alle grandi
agguagliare, ha tenuto diviso Firenze ” [ IF (I I I ,1), 690] 187 . E est a é a
división na que máis insiste o florentino, a que se dá ente os nobres e o

pueblos y todas las de los príncipes, verem os que la bondad y la gloria del pueblo
son, con gran diferenz a, superiores”. [Mq Di sc (I,58) , 169- 170]
186 “Y creo que aquí los pueblos com eten muchos m enos errores que los príncipes,
tanto en lo que respecta a las falsas opiniones com o en lo que toca a la corrupción.
Puede ser que los pueblos sean engañados por la fam a, la opinión y los actos de un
hom bre, estimándolo m ás de lo que merece, lo que no le sucederá a un príncipe,
pues se lo dirán y le adv ertirán de ello sus consejeros; por eso, para que también los
pueblos tengan sus consejeros, los buenos organiz adores de las repúblicas han
dispuesto las cosas de m odo que, cuando se hay an de efectuar los nombram ientos
de los cargos m ás elevados de la ciudad, [..] cualquier ciudadano pueda exponer
públicam ente en la asamblea los defectos de ese candidato, y esto no sólo le será
lícito, sino que constituirá un motiv o de gloria, pues así el pueblo podrá juzg ar
m ej or, al ser m ás comp leto su conocimiento”. [Mq Disc (II I ,34) , 395-396]
187 “Las grav es y lóg icas rivalidades que hay entre las g entes del pueblo y los
nobles, nacidas del hecho de que éstos quieren m andar y aquéllos no quieren
obedecer, son la causa de todos los males que surg en en las ciudades, ya que todas
las demás cosas que perturban la paz de las repúblicas se nutren de esta diversidad
de sentim ientos. Esto es lo que tuvo desunida Rom a y, si se nos perm ite equiparar

111
responsabilidade. “ Los ‘ciompi’, es decir, los que no pertenecen a ningún
gremio, se sublevan a la llamada de un cardador, Michele di Lando, y
obtienen momentáneamente la victoria. Michele di Lando se convierte en
confaloniero de justicia. A los siete gremios ‘mayores’ y a los siete
‘menores’ se suman en adelante otros tres: dos para los pequeños artesanos
poseedores de tiendas, y el otro para los obreros. Pero el gobierno
democrático no se sostiene en Florencia más que hasta 1382 ” 200 . A plebe a
constituirían, pois, aqueles que dependen doutros para vivir, serían o que
poderiamos denominar os traballadores. Estes carecen de dereitos políticos;
e só fan ouvir a súa voz en actos como a mencionada rebelión, ou
empregados como carne de canón por algún sector do pobo na procura de
facer valer os seus intereses, as mái s das veces en colaboración co sector do
pobo máis “próximo”: “ Los obreros textiles de Flandes e Italia y los
pequeños artesanos –el ‘popolo minuto’- se esfuerzan en quebrantar la
tiranía económica de los ricos, nobles o burgueses –el ‘popolo grasso’- y
logran en algún que otro lugar hacerse con el poder durante algún tiempo
[como na referida hai unhas liñas “revolta dos ciompi ”, en Florencia] ” 201 .
Mais como suxeito político activo non ex isten –fóra desa situación
mencionada-, empez ando porque carecen de dereitos políticos. A estes non
lle vén recoñecendo o florentino tampouco intereses propios.
P olo que respecta aos outros dous humores, estes aparecen tanto ao
falarnos da Roma antiga como cando se refire á época medieval; e faino
como se se tratase dos mesmos sux eitos, sen que a histori a establecese
ningún tipo de diferenciación, da que, desde logo, Maquiavelo, non se
molesta en preocuparse pola súa ex istencia. E é que realmente, non se
molesta por explicarnos as características de ningún destes humores; e non
só das diferenzas cos romanos –el sempre escribe como se estas non
existisen-, pois para o caso do seu presente actúa como se para o lector iso
estivese cl aro e fose innecesario adicarll e alg ún momento. I sto estará no
“debe” das despreocupacións económico-sociais de Maquiavelo.

200 [Delum eau, J . (1977), 244]
201 [Delum eau, J . (1977), 243]

112
Pero o caso, para o seu presente histórico, é que un deses humores
deixou de ter realidade efectiva, no sentido de contar realmente como
suxeito político activo, tal e como el mesmo nos di: “ Vinti i Grandi,
riordinò il popolo lo stato; e perché gli era di tre sorte popolo, potente,
mediocre e basso, si ordinò che i potenti avessero duoi Signori, tre i
mediocri e tre i bassi ” [ IF (I I,42), 689] 202 . Como consecuencia topámonos
con que dous deses humores realmente non contan, a nobrez a porque foi
derrotada en Florencia e a plebe porque xa de seu non ten ex istencia
política. Quedámonos, pois, coa ex istencia dun único humor, o pobo; pero
no mesmo text o ese único humor divídese en tres, o pobo alto, o pobo
medio e o pobo baixo.
Un comentario á parte merece o campesiñado. S e á plebe se lle
despreza, ao campesiñado non se lle ten en menor consideración; máis
aínda: se lle ignora (só se lle ter á en conta pa ra forma r par te da milicia
popular, pero diso x a dixemos algo hai un intre). E esa ignorancia non é só
cousa de Maquiavelo; ao parecer, pol o que sabemos, aparecen “ testimonios
de una desesperanza general en los campesinos: levantamientos
esporádicos ahogados en sangre o emigraciones masivas hacia la opulenta
ciudad, donde, durante todo el siglo XVI, los campesinos engrosarán las
filas de una plebe que constituye la mano de obra barata de la economía
ciudadana. En suma, si el humanismo y la admirable civilización del
Renacimiento italiano apenas alcanzaron a las clases humildes en la
ciudad, es evidente que ni siquiera existieron para la clase campesina: una
clase de tal modo marginada, explotada y empobrecida que justo es que nos
preguntemos si el esplendor de este período italiano no se logró a su
costa ” 203 .
En conclusión, derrotada definitivamente a nobreza en Florencia,
ignor ado o campesiñado e desprezada a plebe, os conf litos sociais van ser,
fundamentalmente, entre os diferentes estratos do pobo. “ La antigua
división entre ‘popolo minuto’ (pueblo llano) , ‘popolo grasso’ (burguesía

202 “V encidos los nobles, se reorganiz ó el gobierno del pueblo [m ediados s.XIV].Y,
com o había tres clases de pueblo: poderoso, m edio y bajo, se acordó que los
poderosos tuvieran dos Señores, mientras que los medios tendrían tres, y otros tres
los bajos”. [Mq IF (2,XLII ) , 145]
203 [Larivaille, P. (1990), 236]

113
mercantil) y patriciado hace tiempo que no existe en la realidad. Si
exceptuamos a la plebe, desde el punto de vista político inexistente, según la
terminología de Maquiavelo en la ciudad ya no hay más divisiones que el
pueblo (pequeña y mediana burguesía) y los grandes señores, sea cual sea
su linaje ” 204 .
Eliminada a nobreza e os traballadores, resulta entón ben clara que
clase de axente social constitúe o pobo (ou o pobo e os grandes ): son
difere ntes estratos bur guese s; e o que se dirimir á politicamente será o g rao
de participación de cada un deles no goberno de F lorencia.
Como xa veiamos hai unhas liñas, no seo do pobo poderiamos
localizar diferentes estratos, tres segundo liamos con Maquiavelo. Ag ora
ben, é máis doado achar una diferenciación entre dous grandes grupos,
como xa diciamos, aos que é corrente denominar os grandes e o pobo ,
correspondendo os primeiros ao que o florentino identificaba antes como o
pobo poderoso, sendo o medio e o baix o os que se apropian, nestes casos, do
termo pobo para identificalos. Os conflitos políticos subseguintes terán que
ver co grao de intervención no poder político, recibindo o nome de goberno
estreito aquel no que só os representantes dos grandes exercen o poder; e
goberno longo será cando tamén interveñen no mesmo, en maior ou menor
medida, xentes do pobo (raramente do pobo baix o). Outro nome co que
refe rirse aos represe ntantes políticos das g randes f amilias será o de ottimati :
“ familias establecidas hacía bastante tiempo, de orígenes más comerciantes
que nobles, que se consideraban a sí mismas como una clase gobernante
hereditaria o como un elemento determinante de la ciudad, distinguidos por
su prudencia, su experiencia y por poseer unas aptitudes políticas por
encima de la media; un grupo, en suma, asimilable a aquellas élites
aristotélicas a las que epítetos como ‘pocos’, o ‘aristocracia’, podían ser
perfectamente aplicados. Los ‘ottimati’, [..] lógicamente receptivos a
cualquier argumento o formulación terminológica que enfatizara y
definiera la función de una aristocracia política –algo muy diferente, por
cierto, a una nobleza feudal o territorial ” 205 . E quizais hai que insistir, para

204 [Larivaille, P. (1990), 272- 273]
205 [Pocock, J.G.A. (2002), 187]

114
que non haxa confusións, que “ deberemos evitar atribuir a la aristocracia
florentina un código de valores feudal. Los ‘ottimati’ con quienes se
identificaba Guicciardini eran comerciantes, banqueros y juristas ” 206 .
Queda, pois, ben clara, a súa local izaci ón social.
De tódolos xeitos, en repetidas ocasións Maquiavelo refírese a
enfrontamentos entre a nobrez a e o pobo, tanto ao referirse á antiga Roma
como á súa actual Florencia, xa que como dixemos, non establece diferenzas
“de clases” entre as dist intas épocas históricas. E resul ta, como x a vimos
que el mesmo di, que os nobres na súa cidade xa non contan politicamente.
Entón, o máis plausíbel é que se trate de referencias de tipo xeral, ou
históricas; e isto sempre unido a que no caso de Roma si era inevitábel falar
de conflito entre estes “humores”; e como el non establece diferenciación
algunha entre a antig üidade e o seu momento histórico, vese constantemente
case obrigado a establecer os mesmos sux eitos enfrontados entón e agora. E,
por outra banda, ás veces en vez de nobres do que fala é dos grandes e o
pobo , como diciamos hai un intre. Pois ben, o sentido que podemos achar é
o seguinte: pode tratarse dunha inercia da exemplificación romana (e o
mundo é “sempre igual”, para el)-como diciamos hai unhas liñas-, e lle
chame nobres (pero as máis das veces grandes ) ao que propiamente en
Florencia sería o pobo grande –o popolo grasso -, convertendo en nobres aos
que poderiamos denominar oligarcas ou g rande burguesía nunha
terminoloxía máis “próx ima” (o pobo, nesta mesma terminolox ía
“próxi ma”, sería algo así com o a clase media e a pequena burguesía).
Ademais de que, tamén, o termo “nobre” adopta ás veces a figura dun
adxectivo e non dun substantivo: os ricos ou grandes posúen nobreza (como
unha característica da súa personalidade e non nun sentido feudal ou
medieval; tal e como se pode manexar o termo aristocrático no sentido dos
mellore s, dos máis capa citados, sen refere ncia á liñaxe ou orixe fa miliar). E
isto vai unido á vaguidade terminolóxica e á despreocupación pola
definición precisa que semella innecesaria por, ao parecer, supoñer non
ofrece dúbida para os seus lectores, como ocorre con outra boa parte das
súas expresións.

206 [Pocock, J.G.A. (2002), 220]

115
En definitiva, o suxeito político, na súa Florencia, é o pobo, ou
mellor, os pobos; o seu ambiente político é, así, un ambiente político
burgués. Non é, pois, de estrañar a súa procura de regulamentar a defensa
dos intereses propios, por seren os tales intereses, de parte dunha totalidade,
que, como tal, deberá ter uns intereses comúns, uns intereses de clase, por
encima dos particul ares das fraccións en que as divide. O gran problema
para el, que hai que atallar, como tamén o era para os clásicos do vivere
civil e , “ el mal a evitar era una situación en la que un único grupo llegara a
imponer su poder al conjunto del cuerpo político sin compartirlo con nadie.
Todo régimen político en que el bien de un grupo particular se identificaba
con el bien general resultaba despótico. [..] La perversión de los regímenes
políticos consistía esencialmente en una dictadura de lo particular sobre lo
universal ” 207 . E os intereses que terían máis dificultade en acadar un
consenso ou xa non son, porque foron derrotados politicamente, ou non
contan, porque son desprezados (“non teñen intereses”).

1.8. A defensa da patria e o ben com ún

1. A defensa da patria, o interese da patria, o ben común, é a
finalidade da política; e láiase Maquiavelo de que non sexa isto sempre o
que dirix a de feito a acción política, que si o sería se imitásemos aos
antig os: “ Le virtuosissime operazione che le storie ci mostrono, che sono
state operate da regni e republiche antique, dai re, capitani, cittadini, latori
di leggi, ed altri che si sono per la loro patria affaticati, essere più presto
ammirate che imitate ” [ Disc (I , proemio), 76] 208 . Se seguísemos esas sendas

207 [Pocock, J.G.A. (2002), 156]
208 “Las valerosísim as acciones que, como la historia nos m uestra, llev aron a cabo
en los reinos y repúblicas antiguas los rey es, capitanes, ciudadanos, legisladores y
dem ás hombres que trabajaron por su patria, son a menudo más adm iradas que
im itadas”. [Mq Dis c (I, proem i o) , 26]

116
marcadas por eses persoeiros admirados, entón actuariamos sempre tendo
como finalidade o ben da patria, e seriamos tan ensalzados como eles: “ Io
credo che il maggiore onore che possono avere gli uomini sia quello che
voluntariamente è loro dato dalla loro patria: credo che il maggiore bene
che si faccia, e il più grato a Dio, sia quello che si fa alla sua patria. Oltra
di questo, non è esaltato alcuno uomo tanto in alcuna sua azione, quanto
sono quegli che hanno con leggi e con istituti reformato le repubbliche e i
regni: questi sono, dopo quegli che sono stati Iddii, i primi laudati ” [ Dflo ,
30] 209 . Toda intervención política, pois, para merecer o seu recoñecemento e
mereza ser calificada de virtuosa terá que estar en función dese interese
xeral; é dicir, facer todo con miras á cidade; e iso tanto na paz , no interior,
como na guerra, cara ao exterior; sempre a riqueza e o ben da patria deberá
estar na intención do dirix ente: “ La intenzione di chi fa guerra per elezione,
o vero per ambizione, è acquistare e mantenere lo acquistato; e procedere
in modo con essa, che l´ arricchisca e non impoverisca il paese e la patria
sua. È necessario dunque, e nello acquistare e nel mantenere, pensare di
non spendere; anzi fare ogni cosa con utilità del publico uso ” [ Disc (I I,6),
155] 210 .
2. Maquiavelo non nos aclara moi ben –nin moi mal, non nos aclara,
pensamos, pero disto xa falaremos noutro momento- que hax a que entender
por ben común, ou ben da patria. I mos entendelo no sentido do ex posto no
apartado anterior, ao referírmonos a como evitar partidos e faccións na
cidade: como harmonía dos distintos humores, dos distintos intereses
particulares. Unha vez máis Maquiavelo emprega un concepto sen definir
previamente o seu significado; de novo semella que el parte de que o que

209 “Creo que el m ayor honor que puede recaer en los hom bres es el que les es
reconocido voluntariam ente por su patria, y creo que el bien m ayo r que se hace, y
el m ás grato a Dios, es el dedicado a la patria. No ha habido, adem ás, hom bres tan
ensalzados por sus acciones com o los que, con leyes e instituciones, han reform ado
repúblicas y reinos; son los m ás alabados, después de los que fueron dioses”.
[Mq Dflo ( Epb, 157)]
210 “La intención del que hace la guerra por elección, o m ej or dicho por am bición,
es conquistar y m antener lo conquistado, y proceder de m odo que con ello se
enriquezca, sin em pobrecer el país ni su patria. Era necesario, por tanto, a la hora
de conquistar y m antener, pensar en no derrochar, y hacerlo todo con utilidad para
el erario público”. [Mq Dis c (II ,6) , 200]

117
isto quere dicir está dabondo claro para todo o mundo; e isto lévanos outra
vez a pensar que está a tomar tal termo nun sentido ben convencional, no
sentido dominante do mesmo. O que significa que está a manex ar como
principio un suposto, que como tal, por non desvelalo, non o problematiza; e
isto é unha boa mostra das características do seu pensar; pensar que non
procura dirimir os fundamentos das súas hipóteses, senón que tomándoas
por verdadeiras, sen investigar en que consista a súa verdade, constrúe a
partir das mesmas, por derivación, o edificio da súa teoría política.
Evidentemente, isto non vai no sentido de recoñecer como reflexión
filosófica a súa proposta, senón máis ben na orde do que soemos denominar
ciencia. Pero ao respect o xa insi stiremos no seu mom ento, agora
quedémonos só con este apunte.
3. Na procura de aclarar o sentido dese ben común, reiteradamente
dase, en Maquiavelo, unha contraposición entre os intereses particulares e o
interese xeral, o ben común, “ Perché non il bene particulare, ma il bene
comune è quello che fa grande la città. E senza dubbio, questo bene comune
non è osservato se non nelle republiche; perché tutto quello che fa a
proposito suo, si esequisce; e quantunque e´ torni in danno di questo o di
quello privato, e´sono tanti quegli per chi detto bene fa, che lo possono
tirare innanzi contro alla disposizione di quegli pochi che ne fussono
oppressi. Al contrario interviene quando vi è uno principe; dove il più delle
volte que llo che fa per lui, offende la città; e quello che fa per la città,
offende lui ” [ Disc (I I,2), 148] 211 . E isto está en cl ara relación co indicado no
apartado anterior, sobre os intereses de parte e a creación de partidos, fronte
dos intereses comúns e a unidade da cidade. De impoñerse a división e, por
tanto, os intereses de facci óns, irá en detrim ento do ben da patria, “ E rade
volte accade che le particulari passioni non nuochino alle universali

211 “Porque lo que hace grandes a las ciudades no es el bien particular, sino el bien
com ún. Y sin duda este bien común no se log ra más que en las repúblicas, porque
estas ponen en ejecución todo lo que encamine a tal propósito, y si alguna vez esto
supone un perjuicio para este o aquel particular, son tantos los que se beneficiarán
con ello que se puede llevar adelante el proy ecto pese a la oposición de aquellos
pocos que resultan dañados. Lo contrario sucede con los príncipes, pues la may oría
de las veces lo que hacen para sí mism os perj udica la ciudad, y lo que hacen para la
ciudad les perjudica a ellos”. [Mq Di sc (I I ,2) , 186]

118
commodità ” [ IF (V,31), 761] 212 ; todo o contrario que se conseguimos unha
unidade superior co recoñecemento de todos os humores: este é o camiño da
riqueza e do ben común. “ La cagione perché tutti questi governi sono stati
defettivi è che le riforme di quegli sono state fatte non a satisfazione del
bene comune, ma a corroborazione e securtà della parte: la quale securtà
non si è anche trovata, per esservi sempre stata una parte malcontenta ”
[ Dflo , 25] 213 .
Debemos, en consecuencia co apart ado anterior, asumir a ex istencia
de distintos humores no seo da cidade; e que estes humores deben ter vías
legais –por ser lexítimos- de manifestación; e así entendemos que ben
común non será algo alleo a eses particulares humores, senón máis ben alg o
que os comprenda, que os integre, en canto intereses da cidade. Outra cousa
sería que un deses intereses particulares se impuxese sobre os demais, ben
polo simple modo de detentar o poder un representante seu de modo
despótico, ben por manexo dos instrumentos políticos de modo non virtuoso
(pois non sería virtuoso un modo que vaia no ben dunha parte, e non da
cidade no seu conx unto). Hai, pois, repetimos, unha asociación entre
defensa de intereses particulares e división en partidos da cidade, coas
consecuencias desastrosas a que iso leva, a curto ou longo prazo.
A refere ncia maquiaveliana a que e n certa s situacións límites a
cidade poida botar man dun ditador, para a reconstrución da virtude na
mesma, non contradí para nada isto; aquí non hai defensa de intereses
particulares, senón o contrario; ou así debe ser. Déix ao ben claro el, pois
non só porque a actuación –de ser virtuosa, e polo tanto de procurar a
mellora da comunidade, e o acado da virtude na mesma- será con vistas ao
ben común, senón tamén porque sendo o que é o seu obx ectivo, ese modo
de exercer o poder vese como transitorio cara establecer as condicións do
mellor modo posíbel de goberno, do que redunde no ben da cidade, que
permita a virtude na mesma. En suma, se ese g obernante con amplios

212 “Porque raras veces ocurre que las pasiones personales no redunden en perjuicio
del bien com ún”. [Mq IF (5, XXXI ) , 308-309]
213 “La causa por la que todos estos regím enes han resultado imperfectos han sido
que sus reformas se han hecho no para satisfacer el bien com ún, sino para
confirm ar y aseg urar a una facción, seguridad que nunca se ha v isto confirmada por
haber existido siem pre otra facción descontenta”. [Mq Dflo ( Epb, 144- 145)]

119
poderes é virtuoso nunca estará guiado por intereses particulares, senón polo
ben da patria, polo ben común.
4. E na propia construción orixinaria, na fundación dun país, xa debe
terse com o norte a patria común; só así recoñecerase virtude neses
fundadores; e só así se edificará sobre firmes cimentos e sen que caiba
xustificación algunha para que os seus actos non estean presididos por tal
intención. E sendo esta a intención, excusará toda conduta ou medio
empregado para acadar ese fin, como, seg uindo o recurso habitual de
Maquiavelo, nos ensina a historia de Roma: “ E debbesi pigliare questo per
una regola generale: che mai o rado occorre che alcuna republica o regno
sia, da principio, ordinato bene, o al tutto di nuovo, fuora degli ordini
vecchi, riformato, se non è ordinato da uno. [..] Però, uno prudente
ordinatore d´ una republica, e che abbia questo animo, di volere giovare
non a sé ma al bene comune, non alla sua propria sucessione ma alla
comune patria, debbe ingegnarsi di avere l´autorità, solo; né mai uno
ingegno savio riprenderà alcuno di alcuna azione straordinaria, che, per
ordinare un regno o constituire una republica, usasse. Conviene bene, che,
accusandolo il fatto, lo effetto lo scusi; e quando sia buono, come quello di
Romolo, sempre lo scuserà: perché colui che è violento per guastare, non
quello che è per racconciare, si debbe riprendere. [..] E che Romolo fusse
di quelli, che nella morte del fratello e del compagno meritasse scusa; e che
quello che fece, fusse per il bene comune, e non per ambizione propria; lo
dimostra lo avere quello, subito, ordinato uno Senato, con il quale si
consigliasse, e secondo la opinione del quale deliberasse ” [ Disc (I ,9), 90-
91] 214 .

214 “Debe tom arse com o regla general que pocas v eces, o nunca, sucede que una
república o reino esté bien ordenada desde un principio, o reordenada de nuevo
fuera de los usos antiguos, si no ha sido ordenada por una sola persona. [..] Por eso,
un organizador prudente, que vela por el bien com ún sin pensar en sí mism o, que
no se preocupe de sus herederos sino de la patria com ún, debe ingeniárselas para
ser el único que detenta la autoridad, y jamás el que entienda de estas cosas le
reprochará cualquier acción que emprenda, por extraordinaria que sea, para
organiz ar un reino o constituir una república. Sucede que, aunque le acusan los
hechos, le excusan los resultados, y cuando estos sean buenos, como en el caso de
Róm ulo, siempre le excusarán, porque se debe reprender al que es violento para
estropear, no al que lo es para com poner. [..] Y que Róm ulo sea de los que m erecen
excusa por la muerte de su hermano y de su compañero, y que lo hizo por el bien

120
E con esta cita entramos noutro aspecto; e pensamos que, para o que
nos interesa sinalar do pensamento maquiaveliano, ben relevante, que é o de
que todo vale para a defensa dese ben común; o que diciamos de que ese
resultado do ben común exime de valoración negativa todo o que faga en
vistas a el. A Roma antiga, de novo, nos abre o camiño e os ollos para as
verda des políticas: “ Lucio Lentolo, legato romano, disse che non gli pareva
che fosse da fuggire qualunque partito per salvare la patria: perché,
consistendo la vita di Roma nella vita di quello esercito, gli pareva di
salvarlo in ogni modo; e che la patria è bene difesa in qualunque modo la si
difende, o con ignominia o con gloria. [..] La quale cosa merita di essere
notata ed osservata da qualunque cittadino si truova a consigliare la patria
sua: perché, dove si dilibera al tutto della salute della patria, non vi debbe
cadere alcuna considerazione né di giuto né d´ingiusto, né di piatoso né di
crudele, né di laudabile né d´ ignominioso; anzi, posposto ogni altro
rispetto, seguire al tutto quel partito che le salvi la vita, e mantenghile la
libertà ” [ Disc (I I I ,41), 249] 215 . De novo, como xa ex plicaramos no seu
momento, non hai moral convencional que valla, e non hai conduta máis
vergonzosa que aquela que prexudique á patria; evitar precisamente isto é o
mandato supremo, para o que todo está xustificado, do g obernante. Así, por
exemplo, “ Non è vergognoso non osservare quelle promesse che ti sono
state fatte promettere per forza; e sempre le promesse forzate che
riguardano il publico, quando e´ manchi la forza, si romperanno, e fia sanza
vergogna di chi le rompe ” [ Disc (I I I,42), 250] 216 .

com ún y no por am bición, lo demuestra el hecho de que en seg uida estableció un
senado que le aconsejase y de acuerdo con el cual tom aría las decisiones”. [Mq Disc
(I ,9) , 57]
215 “Lucio Léntulo, legado rom ano, dij o que no le parecía oportuno rehusar
cualquier m edio de salvar a la patria, y que, como la v ida de Rom a dependía de la
vida de su ej ército, era preciso salv arlo del modo que fuese, y que la patria está
bien defendida de cualquier m anera que se la defienda, con ig nom inia o con gloria.
[..] Esto es algo que m erece ser notado e im itado por todo ciudadano que quiera
aconsejar a su patria, pues en las deliberaciones en que está en juego la salvación
de la patria, no se debe guardar ning una consideración a lo justo o lo injusto, lo
piadoso o lo cruel, lo laudable o lo verg onzoso, sino que, dejando de lado cualquier
otro respeto, se ha de seguir aquel cam ino que salve la v ida de la patria y m antenga
su libertad”. [Mq Dis c (II I,41) , 410- 411]
216 “No es verg onzoso no cum plir aquellas prom esas que te han sido arrancadas por
la fuerza, y las prom esas forzadas que conciernan al interés público deben

127
mando un presente. [..] In quello io ho espresso, quanto io so e quanto io ho
imparato per una lunga pratica e continua lezione delle cose del mondo ”
[ Disc , 75] 225 . Nos dous casos vemos como nos presenta como os seus máis
prezados bens a ex periencia, a propia, a adquirida na súa práctica política, e
os coñecementos históricos, o coñecemento das prácticas políticas dos
antigos. Estes son os dous saberes cos que dotarse da competencia política.
E podería dicirse que as ensinanz as do pasado non son outra cousa que
experi encias, experi encias das ex periencias dos outros; e é que, en
definitiva, “ l´esperienza, [..] , non era soltanto ciò di cui era stati
personalmente testimoni, ma tutto ciò che si sapeva degli eventi passati:
l´intero campo de lla storia era esperienza ” 226 . E a partir das ex periencias
propias e das alleas o que pret ende o noso auto r é establecer, ou encontrar,
as reg ras do obra r virtuoso na política.
2. Que mellores mestres vai achar que os grandes homes da historia,
os máis reputados príncipes, reis, gobernantes, aos que el recorrerá
habitualm ente para, cos seus exem plos, facernos as que considera mellores
propostas de acción: “ Non si maravigli alcuno se, nel parlare che io farò
[..] addurrò grandissimi esempli; perché, caminando gli uomini quasi
sempre per la vie battute da altri, e procedendo nelle azioni loro con le
imitazioni, né si potendo le vie di altri al tutto tenere, né alla virtù di quelli
che tu imiti aggiugnere, debbe uno uomo prudente intrare sempre per vie
battute da uomini grande, e quelli che sono stati eccelelentissimi imitare ”
[ Pr (6), 264] 227 . Dado que o que el quere é ensinar, nada mellor que traer a

225 “Os m ando un presente [..] [y] en él he m anifestado todo cuanto sé y cuanto me
han enseñado una larga práctica y la continua lección de las cosas del m undo”.
[Mq Disc, 23]
226 [Gilbert, F. (1970), 42]
227 “Que ninguén se sorprenda se ó falar, [..] aleg o exem plos moi notables, porque
os homes case sempre avanz an polos camiños percorridos por outros e actúan por
im itación, e dado que é imposible seg uir en todo os cam iños dos dem ais e acada- la
m esma perfección do m odelo, un home prudente debe elixir sem pre os camiños
andados polos grandes hom es e imita- los máis sobresalientes” [Mq Pr (VI ), 95]
“Que nadie se sorprenda si en la exposición que v oy a hacer [..] traig o a colación
ejemplos nobilísim os. La razón no es otra que, cam inando casi siem pre los
hom bres por las vías holladas por otros y procediendo en sus acciones por
im itación, aunque no se pueda seguir con estricta fidelidad los pasos de los dem ás
ni sea tampoco posible alcanz ar la virtud de aquéllos a quienes im itas, sin em bargo,
un hom bre prudente debe discurrir siempre por las v ías traz adas por los grandes

128
colación aos mell ores educadores posíbeis; est es marcan o camiño a seg uir,
que debe se r coñecido por a queles dirixentes políticos que dese x en dotarse
de virtude; deben coñecer e seguir as direct rices que se achan nos homes
esgrevios de todos os tempos: “ Ma quanto allo esercizio della mente, debbe
il principe leggere le istorie, e in quelle considerare de azioni degli uomini
eccellenti; [..] e, sopra tutto, fare come ha fatto per lo adrieto qualche uomo
eccellente, che ha preso ad imitare se alcuno innanzi a lui è stato laudato e
gloriato, e di quello ha tenuto sempre e´gesti ed azioni appresso di sé ” [ Pr
(14), 279] 228 . E para Maquiavelo resulta unha penosa realidade, constatábel,
que iso é precisamente o que non se fai, que se ignora ou, en calquera caso,
non se empregan como exemplo todas esas notabilísimas decisións deses
virtuosísimos gobernantes; de aí que se dea, pola súa parte, unha
reclamación deste tipo; e constitúa unha boa parte das súas pretensións de
educación política, coñecer e recorrer a eses políticos, fronte do que se fai
na súa actuali dade: “ E veggiendo, da l´altro canto, le virtuosissime
operazione che le storie ci mostrono, che sono state operate da regni e
republiche antique, dai re, capitani, cittadini, latori di leggi, ed altri che si
sono per la loro patria affaticati, essere più presto ammirate che imitate;
anzi, in tanto da ciascuno in ogni minima cosa fuggite, che di quella antiqua
virtù non ci è rimasto alcun segno; non posso fare che insieme non me ne
marevigli e dolga. E tanto più, quanto io veggo nelle diferenzie che intra
cittadini civilmente nascano, o nelle malattie nelle quali il uomini
incorrono, essersi sempre ricorso a quelle iudizii o a quelli remedii che
dagli antiqui sono stati iudicati o ordinati ” [ Disc (I ,proemio), 76] 229 . E

hom bres e imitar a aquellos que han sobresalido extraordinariam ente por encim a de
los dem ás”. [Mq Pr (VI) , 47]
228 “En canto á m ente, o príncipe debe le-los exem plos que dá a Historia e
considera- las accións dos homes insig nes. [..] Convén, sobre todo, que sig a o
exem plo daqueles homes ilustres que anteriorm ente se propuxeron imitar a quen na
Antigüidade foi dig no de loanza e g loria, procurando ter semp re presentes as súas
fazañas”. [Mq Pr (XI V), 130]
“Por lo que hace al adiestram iento de la mente, el príncipe debe leer las obras de
los historiadores y en ellas exam inar las acciones de los hombres em inentes. [..] Y
sobre todo debe hacer lo que por otra parte simpre hicieron los hom bres eminentes:
tom ar com o m odelo a alguien que con anterioridad hay a sido alabado y celebrado,
conservando siem pre ante los oj os sus actitudes y sus acciones”. [Mq Pr (XI V) , 82]
229 “Viendo por otra parte que las valerosísim as acciones que, com o la historia nos
m uestra, llevaron a cabo en los reinos y repúblicas antiguas los rey es, capitanes,
ciudadanos, legisladores y demás hom bres que trabaj aron por su patria, son más a

129
continúa, no mesmo sentido, máis adiante: “ Nondimanco, nello ordinare la
republiche, nel mantenere li stati, nel governare e´regni, nello ordinare la
milizia ed amministrare la guerra, nel iudicare e´sudditi, nello accrescere
l´imperio, non si truova principe né republica che agli esempli delli antiqui
ricorra. Il che credo che nasca non tanto da la debolezza nella quale la
presente religione ha condotto el mondo, o da quel male che ha fatto a
molte provincie e città cristiane uno ambizioso ozio, quanto dal non avere
vera cognizione delle storie, per non trarne, leggendole, quel senso né
gustare di loro quel sapore che le hanno in sé ” [ Disc (I ,proemio), 76] 230 .
O mesmo florentino é consciente de que se lle pode acusar dunha
especie de veneración bobalicona dos tempos antigos, que sería unha real
ignorancia das condicións dos tempos presentes; a el non se lle escapa que
“ Laudano sempre gli uomini, a non sempre ragionevolmente, gli antichi
tempi, e gli pressente accusano. [..] E quando questa loro opinione sia
falsa, come il più delle volte è, mi persuado varie essere le cagione che a
questo inganno gli conducono. E la prima credo sia, che delle cose antiche
non s´intenda al tutto la verità; e che di quelle il più delle volte si nasconda
quelle cose che recherebbono a quelli tempi infamia; e quelle altre che
possano partorire loro gloria, si rendino magnifiche edamplissime. [..]
Oltra di questo, odiando gli uomini le cose o per timore o per invidia,
vengono ad essere spente due potentissimi cagione dell´odio nelle cose
passate, non ti potendo quelle offendere, e non ti dando cagione
d´invidiarle.

m enudo admiradas que im itadas, hasta el punto de que cada uno huy e de los m ás
significantes trabajos, sin que quede ningún signo de la antig ua virtud, no puedo
por menos de m aravillarm e y dolerm e j untam ente. Y con m ayor m otivo cuando
veo que en las disputas civiles entre ciudadnos, o en las enferm edades, se recurre
siem pre a los remedios que los antiguos j uzg aron conv enientes y ordenaron”.
[Mq Disc (I ,Proemio), 26]
230 “Sin em bargo, cuando se trata de ordenar la república, de m antener el Estado,
gobernar el reino, org anizar el ejército y llev ar a cabo la guerra, j uz gar a los
súbditos o acrecentar el im perio, no se encuentra príncipe ni república que recurra a
los ejemplos de los antig uos. Esto procede, en mi opinión, no tanto de la debilidad
a que ha conducido al m undo la presente religión, o del m al que el ocio y la
am bición han causado en muchas prov incias y ciudades cristianas, com o de no
tener verdadero conocim iento de la historia, y de no extraer, al leerla, su sentido, ni
goz ar del sabor que encierra”. [Mq Dis c (I ,Proem io), 26]

130
Replico, pertanto, essere vera quella consuetudine del laudare e biasimare
soprascritta; ma non essere già sempre vero che si erri nel farlo. Perché
qualque volta è necessario che giudichino la verità ” [ Disc (I I,proemio),
144-145] 231 . Mais Maquiavelo tamén ten claro que ese non é o seu caso; e
que as súas reiteracións, a que os tempos modernos deben tomar exemplo
dos antigos, están máis que x ustific adas: “ Non so, adunque, se io meriterò
d´essere numerato tra quelli che si ingannano, se in questi mia discorsi io
lauderò troppo i tempi degli antichi Romani, e biasimerò i nostri. E
veramente, se la virtù che allora reganava, ed il vizio que ora regna, non
fussino più chiare che il sole, andrei col parlare più rattenuto, dubitando
non incorrere in questo inganno di che io accuso alcuni. Ma essendo la
cosa sì manifesta che ciascuno la vede, sarò animoso in dire
manifestamente quello che io intenderò di quelli e di questi tempi;
acciocché gli animi de´ giovani che questi mia scritti leggeranno, possino
fuggire questi, e prepararsi ad imitar quegli ” [ Disc (I I ,proemio), 145-
146] 232 .
3. As referencias á experiencia como fonte de saber, non x a á das
cousas antigas, senón á dos modernos é a outra constante, para a
apre ndizaxe política, no noso autor; no sentido de que esta nos permite a
comprensión dos feitos presentes e a elaboración de propostas de acción

231 “Los hom bres alaban siempre, aunque no siem pre con razón, los tiempos
antiguos, y critican los presentes. [..] Y cuando estas opiniones resultan falsas,
com o lo son la may oría de las veces, creo que han sido llev ados a tal eng año por
varios m otivos. El primero creo que es que no se conoce toda la v erdad de las cosas
antiguas, porque la m ayor parte de las v eces se ocultan las infamias y se
m agnifican y amplifican las g lorias. [..] Adem ás de esto, com o los hom bres odian
las cosas por tem or o por envidia, en las cosas pasadas han desaparecido las dos
causas más poderosas del odio, pues ya no te pueden dañar ni hay razón para
envidiarlas.
[..] Replico pues que es cierta esa costum bre de alabar y criticar, pero que no
siem pre se yerra al hacerlo, pues es necesario j uzg ar la verdad en cada caso
particular”. [Mq Dis c (I I , proem i o), 177- 178]
232 “No sé, por consig uiente si mereceré contarm e en el número de los que se
engañan, si en estos discursos m íos alabo demasiado la edad de los antig uos
rom anos y critico la nuestra. Y ciertam ente, si la virtud que entonces reinaba y el
vicio que ahora reina no fuesen más claros que el sol, sería m ás cauto con las
palabras, temiendo caer en este engaño del que acuso a otros. Pero siendo cosa tan
m anifiesta que cualquiera puede verla, m e anim ará a decir manifiestam ente lo que
m e parece de aquellos tiempos y de éstos, de m odo que los espíritus de los j óvenes
que lean estos escritos m íos huyan de éstos y se dispong an a im itar aquéllos”.
[Mq Disc (I I,proem i o) , 180]

131
adecuadas. A recorrencia const ante e repetida a ex empl os cos que xust ificar
as súas posicións ou a partir dos cales elaborar as súas propostas enchen as
páxinas dos seus escritos; e iso referido a numerosos e ben distintos
acontecementos políticos particulares, tanto para orientar actuacións de tipo
xeral (“ Si vede che e´ principi, quando hanno pensato più alle delicatezze
che alli armi, hanno perso lo stato loro ” [ Pr (14), 279] 233 ), com o se se trata
de situacións de índole máis particular (“ E per esperienzia si vede molte
essere state le coniure, e poche avere avuto buon fine ” [ Pr (19), 285] 234 ). En
suma, a corrección dunha proposta de acción terá un baseamento no
acontecido: “ E che questo che io dico sia vero, si vede manif estamente con
mille ese mpli ” [ Disc (I II ,10), 215] 235 .
4. En todas estas situ acións o que debemos facer, o mecanism o a
empregar, é o da xeneralización: a partir de casos particulares, sexan propios
ou alleos, sex an históricos ou vividos na nosa experiencia, x eneralízase a
considerada óptima alternativa. Semella, pois, o emprego dun procedemento
indutivo.
E isto nos leva a dúas reflex ións. A primeira é a contigüidade co que
soe entenderse como o proceso inicial de desenvolvemento da nova ciencia;
sen entrar, cando menos de momento, en discusións, a lectura habitual,
inx enua, é que a elaboración das leis científicas realíz ase mediante un
proceso indutivo a partires da observación dun número de casos; tras esa
observación, máis ou menos sistemática, procedemos a localizar a reg ra
xeral que acontece en todos os casos observados; isto é, deses casos
observados, particulares, concluímos un principio xeral, aplicábel a todos os
casos da mesma orde de cousas. Non nos interesa tanto a corrección da
comprensión do auténtico proceder científico, mesmo nos seus inicios,
como situar as reflexións maquiavelianas na mesma orde de cousas que as

233 “Sábese que cando os príncipes se preocuparon máis das com odidades ca das
arm as, perderon os seus estados”. [Mq Pr (XI V), 128]
“La experiencia m uestra que, cuando los príncipes han pensado m ás en las
exquisiteces que en las arm as, han perdido su Estado”. [Mq Pr (XI V) , 80]
234 “A experiencia ensina que houbo m oitas conxuras, pero que poucas tiveron
éxito”. [Mq Pr (XIX), 141]
“Y la experiencia muestra que han sido m uchas las conjuras, pero pocas las que
han conseguido triunfar”. [Mq Pr (XI X) , 94]
235 “Y que lo que dig o es verdad se ve bien claro en m il ejemplos”. [Mq Dis c
(I II ,10) , 334]

132
modernas reflexións científicas. Trátase de localiz ar un mundo determinado
de feitos, indiferentes entre si no fondo; é dicir, no que as diferenzas son
accidentais e non substanciais; e sobre os que actúan, ou eles actúan,
conforme a determinadas regras –que para uns haberá que construír e para
outros que desc ubrir-. E os fe itos políticos atenden a e stas considera cións
precisamente porque se desprenderon de calquera criterio de valor externo a
eles mesmos; ao que con anterioridade temos aludido como ámbito propio
da política, ámbito distinto da moral ou da relixión.
Pero tamén, e esa é a segunda reflexión aludida, esas regras da
virtude política que diciamos elaborarianse por x eneralización indutiva a
partir dos feitos concretos coñecidos experiencialmente, non se restrinx irían
aos só coñecidos no presente, senón, e sobre todo, precisamente en aras á
formulación científica da política, aos feitos coñecidos do pasado, pois
Maquiavelo non ten ningún medo humeano a que mañán non vaia saír o sol.
Da súa “ visión estática de la historia humana se sigue que todos los sucesos
históricos son intercambiables. [..] Maquiavelo no establece la más ligera
distinción entre los ejemplos tomados de la historia de Grecia o de Roma y
los que toma de la historia contemporánea suya ” 236 . Resumindo o anterior:
a experiencia como fonte de procesos indutivos que nos leven á construción
de regras –leis- do acontecer político. O pasado, é dicir, as experiencias
pasadas, os datos do pasado, como fonte para a realización-elaboración de
ditos procesos de xeneralización indutiva. Naturalmente, isto esix e unha
valorac ión común dos datos a mane x ar, dos datos polític os. Ese proceso só é
posíbel se partimos dunha comunidade deses datos, e non só dos datos dese
ámbito do presente; é dicir, os datos do pasado e os datos do presente son
substancia lmente idénticos, “ E´si conosce facilmente, per chi considera le
cose presenti e le antiche, come in tutte le città ed in tutti i popoli sono
quegli medesimi desiderii e quelli medesimi omori, e como vi furono
sempre. In modo che gli è facil cosa, a chi esamina con diligenza le cose
passate, prevedere in ogni republica le future, e farvi quegli rimedi che
dagli antichi sono stati usati; o, non ne trovando degli usati, pensarne

236 [Cassirer, E. (1997), 150]

133
de´nuovi, per la similitudine degli accidenti ” [ Disc (I ,39), 122] 237 . Os
fenómenos políticos dados na historia e os fe nómenos políticos do prese nte
non amosan diferenz as de comprensión que impidan un tratamento común
dos mesmos; hai, por tanto, un tratamento dos datos anteriores para
ditaminar deci sións presentes; e así, “ Soglioni dire gli uomini prudenti, e
non a caso né immeritamente, che chi vuole vedere quello che ha a essere,
consideri quello che è stato; perché tutte le cose del mondo, in ogni tempo,
hanno il proprio riscontro con gli antichi tempi. Il che nasce perché,
essendo quelle operate dagli uomini, che hanno ed ebbono sempre le
medesime passioni, conviene di necessità che le sortischino il medesimo
effetto ” [ Disc (I II ,43), 250] 238 . En conclusión, pois, precisamente desta
comunidade é de onde se pode asegurar esa validez dos feitos pasados como
ensinanza para os nosos; isto é, “ Io ho sentito dire c he la historia è la
maestra delle azioni nostre, e massime de´ principi, e il mondo fu sempre ad
un modo abitato da uomini che hanno avuto sempre le medesime passioni ”
[ TpoV , 14] 239 .
Mesmo chega a empregar conceptos semellant es para referirse a
suxeitos colectivos de épocas históricas distintas, sen que estea claro que
sexan os m esmos: tanto en Rom a como en Florencia o enfront amento é
entre nobres e pobo; e naturalmente non se aclara quen é cadaquén, nin as
diferenzas que poida haber. En todos os textos dá a impresión que
Maquiavelo entende igual os nobres romanos que os florentinos; e o mesmo
polo que fai ao pobo. Se houbese algo así como épocas históricas distintas,

237 “Se ve fácilm ente, si se consideran las cosas presentes y las antig uas, que todas
las ciudades y todos los pueblos tienen los m i sm os deseos y los m i sm os hum ores, y
así ha sido siem pre. De m odo que a quien exam ina dilig entemente las cosas
pasadas le es fácil prever las futuras en cualquier república, y aplicar los rem edios
em pleados por los antiguos, o, si no encuentra ning uno usado por ellos, pensar
unos nuevos teniendo en cuenta la sim ilitud de las circunstancias”. [Mq Disc (I,39) ,
127]
238 “Los hom bres prudentes suelen decir, y quizá no sin m otivos, que quien quiera
ver lo que será, considere lo que ha sido, porque todas las cosas del mundo tienen
siem pre su correspondencia en los tiempos pasados. Esto sucede porque, siendo
obra de los hom bres, que tienen y tendrán siem pre las m ismas pasiones, conviene
necesariam ente que produzcan los m ismos efectos”. [Mq Disc (I II ,43) , 412- 413]
239 “Yo he oído decir que las historias son las m aestras de nuestras acciones y
especialm ente de los príncipes, y que el m undo estuvo siem pre de la mism a m anera
habitado por hom bres que han tenido siempre las m ismas pasiones”. [Mq TpoV
( Epb, 21/ T , 143)]

134
con “verdades” distintas, con comprensións –conscientes ou inconscientes-
de si e da tal época e dos feitos, por tanto, co mo tales, distintas; en suma , se
fosen dous “mundos” diferentes, non cabería o aproveitamento -ao modo
científico- desa experiencia pasada para o presente; teriamos que
“comprendela” “dent ro” do seu ser; isto é, t eriamos que atender aos criterios
de determinación fenoménica, co que iso significaría de comprensión
“interna”. E isto, o que fai o florentino, fundaméntase en que “ Maquiavelo,
al igual que todos los autores de su tiempo, autorizado por la lección de los
clásicos, se confirmó en la creencia de que los hombres poseen una
naturaleza dada; vale decir, un ser substancial y conminante que los
constriñe a reeditar los mismos actos, a comportarse de una manera
obligada y a repetir un repertorio limitado de gestos existenciales ” 240 .
Resumindo, outra vez; por unha banda, a comunidade do pensar
maquiaveli ano co pensar científico que está a mencer no renacemento; a
experi encia com o a nai de toda verdade (dicimos que coa com prensión
aproblemática, non que sexa efectivamente así como procede a ciencia
moderna, pero diso xa falaremos algo máis adiante); a pretensión, pois, de
establecer un ámbito específico de fenómenos, sobre os que se podería
constituír unha nova ciencia, a política; fenómenos, por tanto, indiferentes
substancia lmente, os fenóme nos políticos (liberados da s ataduras da moral
ou da relixión). E, por outra banda, a elaboración das regras do obrar
virtuoso na política non se construirían-recoñecerían só a partir dos
fenómenos presentes, senón tamén grazas aos fenómenos do pasado, por
situarse na mesma comunidade indiferenciada.

240 [Arocena, L.A. (1975), 41].

135
1.11. Os sistemas políticos

1. Xa a pa rtir do dito en apa rtados anterior es, a estas a lturas, semella
que debería estar ben claro, sen que caiba a menor dúbida, de cal é o sistema
político que conside ra Maquiave lo máis favorá bel para o ben da súa patria:
o sistema republicano. Mesmo podemos achar rotundas declaracións, como
que: “ Come niuna legge et niuno ordine è più laudabile apresso ad gli
uomini, o più accepto apresso a Dio, che quello mediante il quale si ordina
una vera, unita e sancta republica, nella quale liberamente si consigli,
prudentemente si deliberi, et fedelmente si exequisca; dove gli uomini nel
deliberare delle cose sieno ne cessitati laciare i c ommodi privati, et solo al
bene universale rivolgersi ” [ RiFi , 20] 241 . E son bastantes e ben fundadas as
razóns que nos presenta para decidirse pola república; e a primeira e
fundamental que imos citar é aquela que atende ao criterio político
prioritario, que é o ben común, o que, pensa o florentino, só a república
pode asegurar: “ Perché non il bene particulare, ma il bene comune è quello
che fa grande la città. E senza dubbio, questo bene comune non è osservato
se non nelle republiche; perché tutto quello che fa a proposito suo, si
esequisce; e quantunque e´torni in danno di questo o di quello privato,
e´sono tanti quegli per chi detto bene fa, che lo possono tirare innanzi
contro alla disposizione di quegli pochi che ne fussono oppressi. Al
contrario interviene quando vi è uno principe; dove il più delle volte quello
che fa per lui, offende la città; e quello c he fa per la città, offende lui ” [ Disc
(I I ,2), 148] 242 .

241 “No hay ley ni ordenam iento más dig no de alabanza entre los hom bres, ni más
aceptado por Dios que aquel m ediante el cual se instituye una v erdadera, unificada
y santa república en la que se aconseje con libertad, se delibere con prudencia y se
ejecute con fidelidad; en la que los hom bres sientan la necesidad de abandonar sus
conveniencias personales en la deliberación de los asuntos para mirar únicam ente
al bien com ún”. [Mq Ri Fi ( Epb, 160)]
242 “Porque lo que hace grandes a las ciudades no es el bien particular, sino el bien
com ún. Y sin duda este bien común no se log ra más que en las repúblicas, porque
estas ponen en ejecución todo lo que encamine a tal propósito, y si alguna vez esto
supone un perjuicio para este o aquel particular, son tantos los que se beneficiarán
con ello que se puede llevar adelante el proy ecto pese a la oposición de aquellos
pocos que resultan dañados. Lo contrario sucede con los príncipes, pues la may oría

136
Pero hai máis razóns, tamén ben poderosas; e algunhas delas teñen
que ver cun aspecto fundamental, como é o da elección do liderado político,
dos dirixentes. Pois ben, el defende que nas repúblicas o mérito é o
determinante; pola contra, isto –o mérito- témese nos principados, pois o seu
carácter aséntase en cuesti óns biolóx icas, o que fai temer precis amente
aquelo que é realmente o relevante para a boa marcha do Estado. En
resumidas contas, cando o poder se acada por motivacións biolóxicas
chégase a ver o mérito como un perig o. Así pois, “ Perché delle republiche
esse più uomini eccel lenti che de´r egni, perché in quelle in pi ù delle volte si
onora la virtù, ne´regni si teme; onde ne nasce che nell´ una gli uomini
virtuosi si nutriscono, nell´altra si spengono ” [ AG (I I ), 332] 243 . Por tanto, a
elección pola república pode facerse entre moitísimos homes; e a
capacidade, e non outra cousa, será a referencia a empregar; e nunha
república sempre poderemos contar cun grande número de políticos onde
elixir, o que nos está vedado nunha monarquía. Os exemplos históricos,
como é habitual, non poden faltar: “ Poiché Roma ebbe cacciati i re, mancò
di quelli pericoli, i quali di sopra sono detti che la portava, succedendo in
lei uno re o debole o cattivo. Perché la somma dello imperio si ridusse
ne´consoli, i quali, non per eredità o per inganni o per ambizione violenta,
ma per suffragi liberi venivano a quello imperio, ed erono sempre uomini
eccellentissi mi. [..] Perché si vede, come due continove succesione di
principi virtuosi sono sufficienti ad acquistare il mondo: como furano
Filippo di Macedonia ed Alessandro Magno. Il che tanto più deba fare una
republica, avendo per il modo dello eleggere non solamente due successioni
ma infiniti principi virtuosissimi che sono l´uno dell´ altro successori: la
quale virtuosa successione fia sempre in ogni republica bene ordinata ”
[ Disc (I ,20), 105] 244 .

de las veces lo que hacen para sí mism os perj udica la ciudad, y lo que hacen para la
ciudad les perjudica a ellos”. [Mq Di sc (I I ,2) , 186]
243 “Las repúblicas generan más hom bres de talla que las m onarquías, porque, si
norm almente en aquéllas se valora el m érito, en éstas se teme. De ahí que en las
prim eras los hombres v alerosos se crezcan y en las segundas se apaguen”. [Mq AG
(2) , 76]
244 “Después de que Rom a hubo expulsado a los reyes, quedó libre de los peligros
que le am enazaban por la posible sucesión de un rey débil o m alo. Pues el poder
suprem o recayó en los consules, los cuales no llegaban al poder por herencia,
engaños o ambición v iolenta, sino por libre votación, y eran siempre hom bres

143
cosa che si ordini in uno vivere libero è che si mantenghino i cittadini
poveri. [..] Nondimeno per esperienza si vide, che, dopo quattrocento anni
che Roma era stata edificata, vi era una grandissima povertà; né si può
credere che altro ordine maggiore facese questo effetto, che vedere come
per la povertà non ti era impedita la via a qualunque grado ed a qualunque
onore, e como e´ si andava a trovare la virtù in qualunque casa l´ abitasse. Il
quale modo di vivere faceva manco desiderabili le ricchezze. [...] Dove si
vede due cose notabilissime: l´una, la povertà, e come vi stavano dentro
contenti, e come e´ bastava a quelli cittadini trarre della guerra onore, e
l´utile tutto lasciavano al publico. [..] Potrebbesi, con un lungo parlare,
mostrare quanto migliori frutti produca la povertà che la ricchezza, e come
l´una ha onorato le città, le provincie, le sètte, e l´altra le ha rovinate; se
questa materia non fusse stata molte volte da altri uomini celebrata ” [ Disc
(I I I ,25), 231-232] 256 . Pois entendemos que coa pobreza estase a mentar
doutra maneira a igualdade, aínda que non sexa só iso; pero si que
coadxuva, se non é condición da mesma, pois ademais é “ el único medio
para evitar la corrupción. [..] Que Maquiavelo, hombre del renacimiento,
sostenga una drástica reducción de las necesidades, costumbres espartanas,
la lucha contra el lujo, etc., etc. sorprende realmente. No sorprenderá ya
cuando se vea que la pobreza es traducida pura y simplemente por la lucha
de la virtud contra la fortuna. [..] Por otra parte, sin pobreza no hay
espíritu de sacrificio ni posibilidad autónoma de armamento ” 257 . Nós
quizais non fósemos tan lonx e nesa case equiparación, outro nome case, de
pobreza con virtude, pero si coincidimos en entender que a loita contra a

256 “Ya hem os dicho otras veces que la disposición m ás útil que puede tom arse en
un estado libre es m antener pobres a los ciudadanos. [..] Sin em bargo, la
experiencia dem uestra que, cuatrocientos años después de la fundación de Roma, la
pobreza era grandísim a, y no vem os en ella un ordenamiento m ás adecuado para
causar este efecto que el hecho de que la pobreza no im pedía el acceso a ningún
cargo ni a ningún honor, sino que se iba a buscar la virtud allí donde habitase, y ese
m odo de vida hacía m enos deseables las riquezas. [...] Aquí hay que señalar dos
cosas m uy notables: una, la pobrez a, en la que vivían contentos, y cóm o aquellos
ciudadanos se conform aban con ganar honor en la g uerra, dej ando las riquezas al
erario público. [..] Se podría hablar m ucho de esto, dem ostrando cóm o la pobrez a
produce mejores frutos que la riqueza, y cómo, si una ha honrado las ciudades, las
provincias, las religiones, la otra las ha arruinado, pero esta m ateria ya ha sido
tratada m uchas veces por otros hom bres”. [MqDisc,( I II ,25) 371-372- 373]
257 [Negri, A. (1994), 108- 109]

144
corrupción está moi asociada ao mantemento dunha situación exenta de
gastos suntuarios e de desprendemento de lux os innecesarios; o que, por
outra banda, ese outro tipo de vida que el rexeita, segundo Neg ri, é doada
vela asociada, en gran medida, coa que é propia dos que considera
principai s causantes da situaci ón actual, a Ig rex a, a vida corrupta, en
extremo luxosa, do papado e os seus próximos, como os cardeais, por
exemplo.
Por todo o dito anteriormente, vemos necesario comentar, dende o
noso punto de vista, afirmacións como que “ la ‘desigualdad’ ( inequalità)
[sea] un término que en Maquiavelo no implica ni desigualdad en la
riqueza ni en la autoridad política –no hay razones para suponer que
Maquiavelo tuviera objeciones contra ninguna de las dos- si no una
situación en que algunos hombres dirigen su atención a otros hombres (los
particulari de Guicciardini) cuando debieran dirigirla al bien y a la
autoridad pública; de manera análoga ‘igualdad’ (e qualità) es la situación
en que todos atienden en las mismas condiciones al bien público ” 258 . Se as
desigualdades das que se está a falar deben entenderse de modo meramente
cuantitativo, nada teriamos que obxectar, pola nosa parte, ao que aí se di;
mais se e sas desigua ldades fosen c ualitativas, en tón si que lle importaría n ao
florentino, á hora de pensar o sistema político óptimo. De feito, o autor da
anterior cita semella ter isto bastante claro nunhas liñas máis abaixo, cando
di que “ en el capítulo 55, del Libro I [dos Discursos ] , los conceptos de la
corrupción y desigualdad reaparecen de una forma que constituye un
análisis social de las condiciones propicias u hostiles al gobierno
republicano ” 259 . Efectivamente, o que Maquiavelo di, no lug ar citado é
“ che colui che vuole fare dove sono assai gentiluomini una republica, non
la può fare se prima non gli spegne tutti: e che colui, che dove è assai
equalità, vuole fare uno regno o uno principato, non lo potrà mai fare se
non trae di quella equalità molti d´ animo ambizioso ed inquieto, e quelli fa
gentiluomini in fatto, e non in nome, donando loro castella e possessioni, e

258 [Pocock, J.G.A. (2002), 292]
259 [Pocock, J.G.A. (2002), 292]

145
dando loro favore di sustanze e di uomini ” [ Disc (I ,55), 138] 260 . E para
deix ar máis claras as cousas, com para a desigualdade da que acaba de
falarnos coa situación que se dá en Venecia, na procura de evitar a
confusión por motivos meramente nominais: “ Credo che a questa mia
opinione, che dove sono gentiluomini non si possa ordinare republica,
parrà contraria la esperienza della Republica viniziana, nella quale non
possono avere alcuno grado se non coloro che sono gentiluomini. A che si
rispondi, come questo esemplo non ci fa alcuna oppugnazione, perché i
gentiluomini in quella Republica sono più in me che in fatto; perché loro
non hanno grandi entrate di possesioni, sendo le loro ricchezze grandi
fondate in sulla mercanzia e cose mobili; e di più, nessuno di loro tiene
castella, o ha alcuna iurisdizione sopra gli uomini: ma quel nome di
gentiluomo in loro è nome di dignità e di riputazione, sanza essere fondato
sopra alcuna di quelle cose che fa che nell´altre città si chiamano i
gentiluomini. E come le altre republiche hanno tutte le loro divisioni sotto
vari nomi, così Vinegia si divide in gentiluomini e popolari ” [ Disc (I ,55),
138] 261 .
En consecuencia, entendemos, esa petición de condición material de
igualdade para que sexa factíbel unha república, remite tamén, e
fundamentalmente, por ser unha cuestión básica, á igualdade de clase; é
dicir, que non haxa unha diferenciación social substantiva; ou sexa, que
realmente non haxa nobrez a e pobo como axentes sociais claramente

260 “Que el que quiera hacer una república donde existan bastantes gentilhom bres,
no podrá hacer nada si primero no los despide a todos, y el que quiera fundar un
reino o un principado donde exista bastante igualdad no podrá hacerlo si no extrae
de entre los iguales m uchos hombres de ánim o ambicioso e inquieto y los conv ierte
en gentilhom bres de hecho, si no de nom bre, dándoles castillos y posesiones y
favoreciéndolos con bienes y con hom bres”. [Mq Di s (I,55), 162]
261 “Creo que esta opinión m ía de que donde existen gentilhom bres no puede
organiz arse una república parece oponerse a la experiencia de la república
veneciana, en la cual no pueden alcanzar ningún carg o público los que no sean
patricios. A esto respondo que tal ejemplo no supone ning una contradicción con lo
dicho, porque los gentilhom bres en aquella república lo son más en el nom bre que
en los hechos, pues no tienen grandes posesiones, y la m ayor parte de sus riquez as
se funda en las m ercancías y en los bienes m uebles, y adem ás ninguno de ellos
posee castillos ni tiene ninguna jurisdicción sobre los hom bres. El nombre de
patricios indica, entre ellos, dignidad y reputación, sin fundarse en ning una de las
cosas que, en las ciudades, caracterizan a los gentilhom bres. Y como las otras
repúblicas caracterizan sus estam entos con diversos nom bres, así Venecia se div ide
en patricios y populares” [Mq Disc (I,55), 163]

146
desiguais. Así é como afronta esta cuestión, que “ la monarquía se apoya
necesariamente en la nobleza del campo. La república se apoya
necesariamente sobre una burguesía impaciente por la desigualdad. Para
fundar una república en Milán, donde los ciudadanos son extremadamente
desiguales, sería preciso destruir la nobleza o plegarla al nivel común.
Inversamente, el que quisiera fundar un principado en Florencia, ciudad de
igualdad, debería instituir un principio de desigualdad ” 262 .
Só en situacións como a de Florencia, onde a nobrez a desapareceu
como axente político e que, polo tanto, hai unha indiferenza básica,
substancial, entre os sux eitos con dereitos políticos, pertencentes todos ao
pobo, se dan as condicións para que se entronice a liberdade; e de aí, unha
comunidade republicana. E a cuestión cuantitativa entendemos é pouco
relevante; de feito, supoñemos a ex istencia dunha considerábel diferenza
entre os oligarcas, a gran burg uesía, uns Médi cis, por ex emplo, e alguén
pertencente ao pobo miúdo (lémbrese que a plebe non existe politicamente,
polo que tampouco conta para falar de igualdade: é un curioso veo da
ignorancia). A cuestión, insistimos, entendemos, que debe lerse en clave
cualitativa; e a igualdade significa a homox eneidade cualitativa (que non,
obviamente, cuantitativa), e nós o vemos así, pénseo con esta claridade ou
non, que cremos que non, Maquiavelo.
4. Agora que xa coñecemos cales son as preferencias do florentino,
pensemos, a te or do que xa sabemos do pensar político de Maquia velo, cal
debe ser o criterio último, pois razóns c oncretas xa as vimos, pa ra exerce r a
súa opción, para elixir preferentemente un ou outro sistema político. O
criterio, x a o sabemos, é a efectividade. E isto non nos leva a discusión
algunha sobre o que é a efectividade; está claro o que sexa a efectividade;
non se trata máis que do ben da patria, do ben común, do fin ao que debe
tender toda conduta ou decisión virtuosa en política. Cando entramos nunha
discusión acerca do que caiba entender por efectivo estamos a entrar nunha
discusión conceptual acerca do significado dun termo; para o que nos ocupa,
sería unha discusión de filosofía política; pero este non é o caso, non hai tal
discusión no noso autor: o efectivo é o que tende ao ben da patria, ao ben

262 [Renaudet, A. (1964), 97]

147
común (outra cousa que tampouco se discute en Maquiavelo, como xa
vimos; así que, para entendernos, como xa fixemos no seu momento, imos
aceptar o uso vago, ambig uo, convencional, habitual). Trátase, en
consec uencia, de de terminar que sistema político re sulta o mellor medio
organizativo para procurar ese obx ectivo que é quen marca a actividade
política. Por tanto, debemos ter moi en conta o se guinte, que “ per
Machiavelli, noi sappiamo, non è questione di monarchia o repubblica, di
libertà o autorità, ma soltanto di tecn ica politica; egli vuole essere e rimane
sempre lo scienziato de lla virtus, dell´abilità, dell´arte di gov erno; dell´arte
di governo che può fare la sua buona prova nella fondazione o
rafforzamento di un principato, e che può fare altrettanto buona prova nella
perpetuazione degli ordinamenti liberi di un regime repubblicano. Libertà o
autorità, repubblica o principato sono il contenuto, non la kantiana forma
del pensie ro dello scrittore ” 263 .
Nótense, ta mén, dúas cousas. A prime ira, que, insistimos, o
obxectivo de Maquiavelo é o Estado, non o rei ou o príncipe: os homes, os
políticos, están en función da c omunidade, do ben común; e este é o cr iterio.
A segunda, que a opción non é de principio –pois o único principio é
precisamente o ben da patria-, senón de procedemento; é dicir, a diferenza
entre o principado ou monarquía e a república non é outro que o da súa
efectivid ade para asegurar o ben común: este é o obx ectivo; e o si stema
político non é outra cousa que o medio, o procedemento, para conseguilo.
Maquiavelo “ muy lejos de incurrir en dogmatismo alguno, proclama la
relatividad de las formas estatales. No existen formas absolutas, ni
arquetipos de Estado, ni construcciones apriorísticas. Si de las dos formas
fundamentales Maquiavelo prefiere la segunda, no lo hace por
consideraciones de tipo sentimental, sino por presentar mayores garantías,
en cuanto que participa la colectividad en la labor de dirección, y por
ofrecer una estructura más adecuada a la verdadera virtú. [...] La
concepción política de Maquiavelo no está dominada ni un solo momento
por la idolatría del Estado y de las formas como tal. Por encima de todo
proclama él la existencia y la supremacía de un elemento que, en

263 [Russo, L. (1983), 193]

148
comparación con el Estado, es mucho más vivo y duradero. Este elemento,
que participa de una esencia fundamentalmente espiritual, consiste en la
idea de patria. Y no pierde ocasión para manifestar que esta idea es el
único valor absoluto, fundamental; el único elemento trascendental dentro
del relativismo de toda mecánica política. Sólo en función de la idea de
patria puede adquirir el Estado formas orgánicas y vitales ” 264 (entre
parénteses, nótese que o termo Estado, tal e como aquí se entende que o
emprega Maquiavelo, sería máis ou menos equivalente ao que nós
denominamos forma política, correspondéndose co uso habitual de Estado
máis ben o termo maquiaveliano de patria; aínda que tamén é cotián o uso
de patri a na actualidade con ese mesmo sent ido que aparece no tex to. En
todo caso, e tal e como estamos a empregar os termos neste traballo, veñen a
dicir o mesmo ben do Estado, ben da patria, ou ben común; aínda que no seu
momento precisaremos máis as cousas).
Para escol ler un ou out ro procedemento de elecci ón de líderes
políticos o criterio de efectividade maquiaveliano supón diferenz as
accidentais entre eles. Quere dicirse que non hai, digamos, unha
comprensión conceptual do que sex a o principado ou a república, senón
unha comprensión instrumental dos mesmos –non son ideas, senón
mecanismos-; non hai unha reflexión acerca dos principios que caracteriz an
e dan sentido, como condicións de posibilidade, a esas dúas formas de
organización política; o que hai é unha preocupación polos procedementos
que cada unha delas supón na elección e toma de decisións política; o que
favoreza a virt ude nestas; é dicir, ese saber que facer orientado polo ben
común, será o escollido. Polo tanto, como o instrumento sempre é para algo,
será mellor instrumento aquel que mellor funcione para o que queremos.
Is t o é , “ lo importante no es tanto la forma de gobierno ( y Maquiavelo
siente, como florentino, una inclinación hacia el Estado republicano) como
la capacidad de durar del Estado, emanada de la ‘necesidad ordenada de
las leyes’ y de la adaptabilidad a las diferentes circunstancias ” 265 . Así que
el sería republicano non por unha cuestión de principio, senón de

264 [Uscatescu, G. (1969), 102- 103-104].
265 [Granada, M.A.. (2002), 550]

149
responsabilidade –por utilizar certo eco conceptual ben coñecido-. Pero
nótese, por dicilo unha vez máis, que “ s´il prend parti pour le peuple, c´ est
avant tout du point de v ue de l´équilibre e t de la stabilité ” 266 . Na turalmente,
tamén podería ser monárquico se iso fose o que a responsabilidade pide,
como xa vimos.
En fin, non é estraño que hax a moitos que consideren “ a Maquiavelo
esencialmente como un exponente de una particular tradición humanística
del republicanismo clásico ” 267 ; se ben, xa o intentamos argumentar, esa
adscripción entendemos debería formularse coas prevencións antes aludidas.
É un republicano, pero sempre que iso sexa o mellor; e non sempre nin
necesariamente é o mellor; é o mellor nunha situación, dig amos, “de
normalidade”; nesas situacións si é republicano; ou tamén, “en xeral”, é
republicano.
5. Por outra banda, e lembrando algo xa comentado anteriormente,
Maquiavelo fálanos da bondade das leis para unha organización virtuosa
dun Estado: “ Hanno durato assai gli stati de´principi, hanno durato assai
gli stati delle republiche, e l´ uno e l´altro ha avuto bisogno d´essere
regolato dalle leggi: perché un principe che può fare ciò ch´ei vuole, è
pazzo; un popolo che può fare ciò che vuole, non è savio. Se, adunque, se
ragionerà d´un principe obligato alle leggi, e d´ un popolo incatenato da
quelle, si vedrà più virtù nel popolo che nel principe: se si ragionerà
dell´uno e dell´ altro sciolto, si vedrà meno errori nel popolo che nel
principe; e quelli minori, ed aranno maggiori rimedi. Però che a un popolo
licenzioso e tumultuario, gli può da un uomo buono essere parlato, e
facilmente pùo essere ridotto nella via buona: a un principe cattivo non è
alcuno che possa parlare, né vi è altro rimedio che il ferro ” [ Disc (I ,58),
142] 268 . Fálanos de se as leis deben estar por encima do príncipe –ou dos

266 [Ehnm ark, A. (1988), 102]
267 [Skinner, Q. (1991), 8]
268 “Tanto los gobiernos m onárquicos com o los republicanos han durado bastante
tiem po, y unos y otros han necesitado ser regulados por las leyes, porque un
príncipe que pueda hacer lo que quiera está loco, y un pueblo que pueda hacer lo
que quiera no es sabio. Y si a partir de ahí se reflexiona sobre un príncipe oblig ado
por las leyes y un pueblo encadenado por ellas, se v erá m ás v irtud en el pueblo que
en el príncipe; y si se reflexiona sobre am bos cuando no están suj etos a freno
alguno, se encontrarán menos errores en el pueblo que en el príncipe, y , adem ás,
sus errores serán más pequeños y tendrán mejores rem edios. Porque a un pueblo

150
gobe rnantes da república, c on maior motivo-; e iso sig nifica c entrar máis
nelas que na personax e a bondade desa organización estatal; e significa,
ademais, unha prevención diante de posíbeis erros, ou decisións de dubidosa
virtude do gobernante, ou calquera outra situación que afecte a unha
dirección prudente da política da cidade. Falar dun príncipe que ten que
actuar conforme ás leis asemellariase m áis ao que hox e denominamos
monarquía c onstitucional que ao que antes era a monarquía absoluta. Se
para o caso das repúblicas está dabondo claro; mesmo cando falamos de
principados nos que a lei obriga ao príncipe mesmo, estamos máis preto
dunha orde republicana, na súa esencia, que nunha tradicional monarquía ou
principado (en que este exerce o poder absoluto e, polo mesmo, nada está
por encima del e, por suposto, ningún ordenamento xurídico). Pois
recoñecer a i mportancia das leis e da organiz ación significa recoñecer os
perigos de poñer todo nas mans dunha única persoa, dun único príncipe ou
rei; de abandonar os destinos dunha cidade ás condicións dese dirixente.
Semella ben claro que apostar polas leis, apostar por estas como base da
virtude política, significará tamén apostar por un proxecto republicano de
convivencia.
Pero non só ao falar das leis, senón ao falar da esix encia de liberdade
dos pobos, ou da valoración superior das decisións destes sobre as dos
príncipes, ou da organización de canles de manifestación dos distintos
humores, ou cando estableciamos o ben común como o obx ectivo político
fundamental, xa estabamos a adiantar o que neste apartado se expón con
rotundidade: a preferencia por unha opción republicana de g oberno, por ser
o mellor modo posíbel de acadar os obxectivos políticos que un Estado debe
procurar . En suma, a orde republicana aseg ura mellor que ningunha outra o
ben da patria (excepción feita, claro está, deses casos ex traordinarios, x a
mentados, de fundación ou de volta aos principios nun estado de corrupción;
que, por outra banda, se asemella bastante á circunstancia anterior: vén
sendo unha nova fundación da polis; e para iso si reclama a acción decidida
e soberana dun único home; e tamén o reclama para casos ex cepcionais de

licencioso y tumultuario un hombre bueno puede hablarle y llev arlo al buen
cam ino, pero a un mal príncipe, nadie le puede hablar, y contra él no hay m ás
recurso que la espada”. [Mq Dis c (I,58) , 170- 171]

151
perigos para a patria: é o caso do ditador leg al, como o noso actual estado de
excepción, aínda que non se dea a mentada ex trema corrupción, senón unha
situación extrema de risco; se non é o mesmo). Neste último sentido, pois,
estariamos a falar dunha orde legal republicana, da lei por encima dos
dirixentes; integrándose na mesma os casos de excepcionalidade, que
tampouco terían porque entenderse literalmente como momentos de poder
unipersonal, senón como dun executivo forte, contemplado
constitucionalmente. Pero para isto deberiamos supoñer unha igualdade
cualitativa e, polo mesmo, a existencia dun ben común de orde superior.
Deix emos caer que, tanto antes da igualdade burguesa –antes
historicamente-, como despois, cando cabe pensar nunha sociedade
internamente contraditoria, non igual, non estariamos na normalidade
maquiaveliana (enténdase, cando dicimos que “se poida pensar” que a
sociedade é contradit oria, estamos a ent ender que ese “pensar” está a negar
a, por así decir, “doxa comunitaria” da igualdade e o interese xeral).

1.12. Idea de Italia

1. Entre as interpretacións do pensamento de Maquiavelo unha delas
se centra no seu presunto patriotismo italiano; lendo nesta clave as súas
aportac ións políticas, no sentido de que estas están dirixidas polo obxectivo
da liberación de Italia dos bárbaros estranx eiros. E se lle recoñece unha
relevancia singular, como se aí se establecese o proxecto a que remitir o
conxunto da súa obra, ao derradeiro capítulo do Príncipe , do que
reproducimos o que entendemos máis significativo: “ 26. Exhortatio ad
capessendam Italiam in libertatemque a barbaris vindicandam
Considerato, adunque, tutte le cose di sopra discorse, e pensando
meco medesimo se, al presente, in Italia correvano tempi da onorare uno
nuovo principe, e se ci era materia che desso occasione a uno prudente e

152
virtuoso di introdurvi forma che facessi onore a lui e bene alla università
degli uomini di quella; mi pare concorrino tante cose in benefizio di uno
principe nuovo, che io non so qual mai tempo fusi più atto a questo ” [ Pr
(26), 296-297] 269 . E prosegue: “ E se, como io dissi, era necessario, volendo
vedere la virtù di Moisè che il populo d´Israel fussi stiavo in Egitto; [..]
così, al presente, volendo conoscere la virtù di uno spirito italiano, era
necesario che la It alia si reducessi nel termina che ella è di presente, e che
la fussi più stiava que gli Ebrei, più seva ch´e´Persi, più dispersa che gli
Ateniesi; sanza capo, sanza ordine; battuta, spogliata, lacera, corsa; ed
avessi sopportato d´ogni sorte ruina. [..] In modo che, rimasa come sanza
vita, aspetta qual possa essere quello che sani le sue ferite, e ponga fine
a´sacchi di Lombardia, alle taglie del Reame e di Toscana, e la guarisca di
quelle sue piaghe già per lungo tempo infistolite. Vedesi come la prega Dio,
che le mandi qualcuno che la redima da questa crudeltà ed insolenzie
barbare; vedesi ancora tutta pronta a disposta a seguire una bandiera, pur
che ci sia uno che le pigli ” [ Pr (26), 297] 270 . E, tras presentarnos a realidade

269 “XXVI. Exhortación a que algu én se poña á fronte de Italia, a libere e a v ingue
dos bárbaros .
Preguntándom e se actualmente en Italia corren tem pos que permitan a un
príncipe novo acada- la gloria e se hai m ateria que dea a un hom e prudente e
virtuoso a oportunidade de introducir unha orde que o honre a el e beneficie a
tódolos homes que viv en nela, chego á conclusión de que son tantos os factores que
concurren a favor dun príncipe nov o, que non penso que haxa endexamais un
tem po máis axeitado ca este”. [Mq Pr (XXVI ), 168]
“XXVI . Exhortación a ponerse al frente de I talia y liberarla de los bárbaros .
Pensando conmig o m ismo si en Italia, en el m om ento actual, corrían
tiem pos que permitieran a un nuevo príncipe obtener honor y si había aquí m ateria
que diera a un hom bre prudente y capaz la oportunidad de introducir en ella una
form a que le reportara a él honor y bien a la totalidad de los hombres de I talia, m e
parece que concurren tantas cosas a favor de un príncipe nuev o que yo no sé si ha
habido otro tiem po más propicio que el actual”. [Mq Pr (XXVI ), 120]
270 “E se, como xa dixen, era necesario para aprecia- la virtude de Moisés que o
pobo de I srael fose esclaviz ado por Exipto, [..] do mesm o xeito agora, para poder
coñece- la v irtude dun espírito italiano, era necesario que Italia se v ise reducida á
súa actual situación –máis escrav a cós hebreos, máis som etida cós persas, máis
dispersa cós atenienses sen guía, sen orde, v encida, despoxada, lacerada, invadida- ,
padecendo toda clase de calam idades.
[..] De xeito que, desfalecida, I talia espera ver quén poderá cura- l as súas feridas,
quen poñerá fin ós saqueos da Lom bardía, ás extorsións do Reino e da Toscana e
sandará as súas chagas g angrenadas polo tem po. V éxase com o roga a Deus que lle
envíe alg uén que a redim a destas crueldades e aldraxes bárbaras. Tam én se ve
resolta e desposta a seguir unha bandeira, con tal de que haxa quen a enarbore”.
[Mq Pr (XXVI ), 168-169]

255
estamos; serán feitos políticos todos aqueles nos que do que se trate é do
Estado, de modo que a indiferenza duns feitos sobre outros fai que só o
cálculo racional, a razón de Estado en función do cal se fai, determine o
valor dos nosos ac tos, que, xustamente, era xa dete rminalos como políticos.
Por suposto, no apartado referente á defensa da patria e ao ben
común isto volveuse máis nidio que nunca; de feito, este era o tema. Aquí o
que había que aclarar era precisam ente en que consistí a ese tantas veces
mencionado ben do Estado, ou para que servía, cal era a bondade política,
da conservación do poder. Podería pensarse que poder e ben común remiten
a dúas ideas distintas e que unha delas debe reclamar a súa preponderancia;
e iso sería así a menos, claro, que o que se faga é identificar o ben da patria,
do Estado, o ben común, coa posesión e disposición de poder; dito doutro
modo, a cuestión sería se o ben do Estado, o ben común, pode consistir en
algo máis que nunha disposición de poder –do Estado-. A categoría poder
semella de mell or apli cación ao caso do gobernante, mentres que o ben
común semella un concepto que atinx e ao Estado no seu conxunto (ben
común e ben do Estado entendidos, pois, como sinónimos). En efecto,
cabería a posibilidade de entender que o poder pode empregarse de
diferentes maneiras; e que aquel que accede ao mesmo non necesariamente
o fai cara o ben común, senón que pode procurar g anancias individuais ou
de facción; e nese caso dificilmente podería calificarse como virtuoso a ese
dirixente; e Maquiavelo ten insistido en que medraron aqueles Estados en
que o ben común orientou aos seus gobernantes, mentres que non foi ese o
caso para aquelas situacións en que os que mandaban empreg aron o poder
en beneficio seu. Pero é que, ademais, cando ese poder responde a intereses
particulares ou individuais e non aos do Estado no seu conxunto, a súa forza
non pasaría de ser unha aparencia; a súa carencia de seguridade e a súa
febleza, produto x ustamente da falla de estabilidade que implica a reducida
base material de referencia e de lexitimidade, poñerianos diante dun
evidente caso de poder en perigo permanente. Aseg urar o poder
efectivamente só acontece cando este responde aos obxectivos que lle son
propios: o ben e a conservación do Estado; e non se asegura cando non é
este o fin.

256

2.2.2. Ben do prínc ipe, republic anismo e razón de Estado

1. O que Maquiavelo nos vén dicir, entendemos nós, é que só se fai
poderoso aquel Estado no que o seu ben dirixe a actividade política e que
perde poder cando iso non é así. Efectivamente, podemos tamén facer
referencia ao poder dun suxeito e entón acharnos coa problemática antes
aludida. Para superar esta situación c onflitiva a nosa lec tura será a da
adecuación de ben para o Príncipe con ben para o Estado, no sentido da
reflexión anterior e que remata o anterior apartado. E, neste sentido,
compar tiriamos que “ el Príncipe moderno, al desarrollarse, trastorna todo
el sistema de relaciones intelectuales y morales por cuanto su desarrollo
significa, precisamente, que todo acto es considerado útil o dañino, virtuoso
o perverso en la medida en que su punto de referencia es el Príncipe mismo
y sirve para incrementar su poder u oponerse al mismo. El Príncipe ocupa,
en las conciencias, el puesto de la divinidad o del imperativo categórico, se
convierte en la base de un laicismo moderno y de una completa laicización
de toda la vida y de todas las relaciones habituales ” 447 . Isto é, que se non
coinciden o ben do príncipe co ben do estado é que tampouco estamos máis
que diante dunha aparencia de ben; non hai dúbida de que, como dixemos,
un príncipe poderoso poida utilizar no seu beneficio o poder, mais isto, en
realidade, estará labrando a súa ruína e estará a esnaquizar as propias bases
do mesmo; e iso non o faría nunca un príncipe virtuoso; si un vicioso, pero
de seguro que tería os días contados; e, desde logo, o Estado, ao estar en
función del e non ao revés, nunca sería grande (e, polo mesmo, o seu poder
tampouco). Pero é que, ademais, pero tamén neste sentido, non debemos
ignorar “ la peculiar concepción del florentino, que identificaba al Estado
con el gobierno, e incluso con la persona de su jefe ” 448 .

447 [Gram sci, A. (1992),70]
448 [Chabod, F. (1984), 108]

257
Finalmente, nada do dito anteriormente se vería trastocado se
facemos unha reinterpretación do Príncipe como do caso dun poder
executivo forte. Se o poder fose utilizado para servir a intereses persoais da
cúpula dirixente, ou das faccións de clase á que esta representa,
achariámonos na mesma situación á que aludiamos cando nomeabamos ao
príncipe como tal poder unipersoal, máis pegados ao text o maquiaveliano.
As limitacións do poder efectivo cando este é funcional a intereses
particula res, a súa carenc ia de estabilidade , a inseg uridade do mesmo, ser ía
unha constante en calquera das lecturas que poidamos estar a facer do
sistema político que representa o príncipe, ou que nos representamos nun
principado. Son as situacións políticas as que demandan unha ou outra
forma política, pero sempre, precisamente, porque, segundo o caso, unha ou
outra daquelas serve mellor a aquel que é o fin primordial: o ben do Estado.
De aquí a identificación ben do príncipe e ben do Estado con poder político,
pois de non ser así, sex a o que sexa o príncipe, o tal poder estará en
constante perigo.
2. Nós pensamos que a lectura que identifica poder do príncipe ou do
gobernante con ben do Estado –e que de non ser así o poder tornariase en
puramente aparente- responde, ademais, a unha cuestión esencial ao pensar
maquiaveliano, que non é outra que a x a comentada indiferenza dos feitos
políticos e a subseguinte c arencia de cr iterios e x ternos; o que temos
asociado ao concepto de autonomía da política. Neste sentido, requírese que
o concepto que pecha o ámbito da política, o que dá sentido a un f enómeno
ou feito como político e que actúa como c riterio axiolóxico dentro desa
homoxeneidade, ten que ser un concep to político; e ese conc epto é o que
denominamos de varias formas: ben da patria, ben do Estado, Razón do
Estado, ou tamén, poder do Estado. Así, o príncipe non é máis que a
encarnación do poder do Estado –ou a súa metáfora, nunha lectura menos
literal-, polo que se o gobernante empreg a o tal poder para beneficio persoal
ou de parte, entón estará a actuar non orientado polo ben do Estado, senón
por bens particulares; estariamos, nese caso, dianto dun político carente das
virtudes que Maquiavelo reclama para alguén que ocupe ese posto, que teña
esa función. É dicir, que poder do príncipe e poder do Estado estaranse a
identificar na medida en que o tal príncipe –sexa este o que sexa, seg undo a

258
lectura que do mesmo fagamos- identifique a súa razón coa razón do Estado,
identifique o seu ben co ben do Estado, identifique o seu poder co poder do
Estado. Cando o seu poder non estea en condicións de identificarse co poder
do Estado, entón é que ese poder tornouse persoal ou de parte; e iso
signif ica inestabilida de e inseg uridade.
Maquiavelo está a identificar poder con Estado precisamente porque
está a expoñer as condicións dunha política realista, dunha política orientada
ao ben común, dunha política virtuosa. Cando esta non responde ás
esixencias que nos presenta o florentino é cando ese poder está en perigo,
porque o está o mesmo Estado; e a primeira fonte do tal perigo é,
precisamente, a incompetencia, a vesanía ou o uso do Estado para atender
intereses de parte; noutras palabras, cando a dirección política manifesta
unha carencia de virtude. As ensinanzas de Maquiavelo diríxense a
mostrarnos unha política alternativa a esta última á que nos referimos; de aí
a tal identificación, que presupón a virtude do príncipe.
3. Tamén por todo isto é preferíbel o sistema político republicano,
porque é máis difícil caer, por parte do gobernante, nunha
patrimonialización do Estado, nunha confusión entre o que ex erce o poder e
o poder do Estado; e esta confusión é máis doada que apareza cando quen
manda é un príncipe –ou unha minoría, un goberno forte-, mentres que
nunha república non hai tal identificación por estar aberta sempre a elección
ao máis virtuoso. E así é factíbel a inmediata substitución no caso dunha
perda de valores por parte de quen ex erce a dirección política. Ademais de
que o consenso co exercicio do poder e a súa lex itimidade popular
correspondente favorecen o seu mantemento.
Non imos insistir nos demais argumentos, xa coñecidos no seu
momento, que favorecían a opción republicana, basicamente a constante
posibilidade de disposición dos mellores home s, fronte da entreg a nas mans
dunha persoa, e/ou dunha familia, do Estado, coas consecuencias da
imposibilidade de remoción do príncipe, ou subseguintes príncipes, se non
reúnen os requisitos desexábeis para a súa función, co conseg uinte perig o
para o Estado. Só sinalar, para seguir co tema que nos ocupa agora, algo
que, aínda que xa tocado no seu momento, non está demais insistir nel; e
que é o motivo nuclear da tal valoración superior do sistema republicano,

259
que non é outro, en definitiva, que o ben do Estado. De novo, topámonos,
segundo vemos, con que non hai unha valoración intrínseca do tal sistema
político; non é bo nin o mellor de seu, senón que, atendendo ao único
criter io co que contamos politic amente, é o mellor porque é o que mellor
asegura a finalidade á que serve a org anización estatal: o ben da patria. Polo
mesmo, e tamén o vimos, en determinadas circunstancias –fundación e
refundación, ou extremo perigo- o mellor que atende a ese fin pode ser outro
sistema; e entón compre adoptalo.
En fin, que, como non podía ser doutro x eito, a razón que determine
a opción política a elixir non pode ser outra que a raz ón de Estado. En suma,
o Estado ten as súa s razóns e o político vir tuoso é aquel que é c apaz de
seguila e de actuar conforme a ela, de confundir a súa propia razón con esa
outra, superior, que é a mentada razón de Estado.

2.2.3. Relación me dios-fin e razón de Estado

1. “ En el establecimiento o salvación de un Estado todo medio es
válido y legítimo [...] . Estamos aquí ante aquella idea que sirvió para
ilustrar el concepto de razón de Estado: el fin justifica los medios ” 449 ; e
con este texto entramos noutro ex tremo non desprezábel, aínda que tamén
en pequena medida o tocamos no seu momento; e a discusión non sería
outra que a discusión acerca da relación medios-fin en Maquiavelo; e tendo
claro que para el o fin é o ben do Estado, como pensamos que está dabondo
claro. Só precisar, pola nosa parte, que entendemos que a razón de Estado
non se identifica con que o fin x ustifique os medios, a menos que esteamos
a fala r exclusivamente de fins políticos; nese c aso si entendemos clara a
corrección da afirmación, dado que a xa sinalada indiferenz a entre medios
fai que ningún sexa máis reprobábel ou máis defendíbel que outro, só na

449 [Águila, R. del (1990), 124]

260
medida en que carez a da efectivid ade requerida para chegar ao seu fin, ou
esteamos no caso contrario, que non outro é o criterio de bondade ou
maldade. Xa o dixemos, se lle quitamos a calificación de políticos a fins e
medios poderiamos estar entrando nunha discusión ética, que é algo que non
lle preocupa a Maquiavelo, polo que aceptando a tal matización, non habería
nada máis que aceptar o que di o tex to: todo vale para o ben do Estado,
sendo este o que xu stifica o emprego daqueles medios axeitados a este fin (e
rexeita aqueles outros que resulten inoperantes).
Pero é que, a demais, para os c ríticos ao florentino cómpre lembrar
que “ en el seno de cada sistema moral, en su jerarquía específica de fines o
valores, siempre estos se t oman como criterios de valoración de l as
acciones, por lo cual resulta una tautología decir que ‘el fin justifica los
medios’. Por tanto el criterio moral de maquiavelismo [político,
matiz aríamos nós, e precisam ente polo tal caráct er da súa finalidade] no es
en sí mismo perverso o inmoral; si acaso deviene tal al elegir el fin. [..]
Conviene re cordar al respec to que el fin del sistema político de
Maquiavelo, el valor máximo, es la unidad, independencia y gloria del
estado. [...] Si se acepta un fin como bien supremo, hay que convertirlo en
criterio y, por tanto, todo cuanto lo favorezca es bueno ” 450 .
2. Pensamos que non carece de interese proceder a comentar o que,
pensamos, é o modo de entender a tal relación medios-fin no noso autor e
outros modos que hai de entendela. Tomando como referencia a
Maquiavelo, referirémonos a aquela relación que el mesmo rexeita
explicitamente –aínda que non formule deste x eito a súa opinión-; log o
falaremos daqueloutra que nós defenderemos neste traballo; para rematar
coa que semella ser a adopada polo florentino na súa teoría política. Non
pretendemos agotar os modos de entender a tal relación, nin facer un
relatorio das posibilidades que se nos ofrecen; simplemente, e en función do
noso autor, presentar a súa opción, a que el ve claramente como
contraditoria, e aquela que aparecerá na nosa lectura como formando parte
do construto filosófico no que nos baseamos e que estará pretendendo
operar, de modo máis ou menos manifesto, nas nosas análises.

450 [Berm udo, J .M. (1994), 218- 219]

261
Seguindo o dito, estes serían os tres modos de entender a relación
medios-fin; un é o moral, no que os medios se xulgan non só pola súa
utilidade para acadar o fin proposto, senón tamén en si mesmos, en función
do seu carácter intrínseco desde a correspondente perspectiva ax iolóx ica,
non sendo o primeiro criterio independente do segundo, senón xulgado por
el, que lle dá o recoñecemento definitivo (naturalmente, unha moral
coherente e sistemática faría imposíbel medios maos para fins bos). Outro
modo é o dialéctico, aquel de Hegel ou Marx, en que a relación medios-fin
vén dada necesariamente por eles m esmos, a establecen na súa mesma
realidade; non cabería xulgar a bondade ou maldade dos medios sequera,
pois carece de sentido aquela pregunta moral acerca da x ustificación ou non
dos mesmos polo fin querido: son os medios os que constrúen o fin, nesa
relación de interdependencia mutua, na que este último non é máis que a
conclusión que aqueles impoñen; como o momento seguinte esixido
necesariamente polos anteriores; e que, polo tanto, non cabe pensar varias
posibilidades do mesmo, senón “a” posibilidade imposta polos medios
mesmos: na elecci ón dos medios xa estamos a el ixir t amén o fin. O terceiro
modo de pensar a relación medios fin é o instrumental; os medios non son
máis que instrumentos para acadar ese fin; de modo que non hai máis que
utilizar os mellor es medios, ou os mellore s dadas as circunstanc ias que nos
permitan alcanzar ese resultado, que é o fin ou obx ectivo proposto.
3. Hai, entendemos, unha diferenza fundamental entre os dous
primeiros modos de entender esa relación e a última, que, entendemos
tamén, é a de Maquiavelo. Nas dúas primeiras tanto medios como fin teñen
unha diferenza substancial, cualitativa. Na que denominamos relación
moral, hai medios bos e medios maos, desde a perspectiva ax iolóxi ca da que
partimos; e, igualmente, poderemos xulgar cualitativamente os fins
propostos; e, finalmente, mesmo podemos, pola antedita valoración dos fins,
negar unha valoración positiva a un medio, por moito que, en primeira
instancia, nos permita cheg ar a e se bo fin. Na r elación dialéctica a dif erenza
non estará entre uns medios e uns fins propios, pois entendemos que se eses
medios dan lugar a ese fin é que entre eles hai unha dependencia e, así, unha
comunidade; a distinción establecerase entre unha totalidade medios-fins e
outra totalidade medios-fins, de modo que hai diferenza substancial entre

262
medios que levan a fins di stintos e entre fi ns acadábeis por medios
alternativos.
Pero para a terceira proposta de relación, que podemos calificar
como instrumental ou estratéxica, desaparece esa diferenz a cualitativa,
substancial, entre medios; e supoñemos unha unidade substancial, unha
mera diferenciación accidental entre eles. Medios e fins pertencen a unha
mesma comunidade, ou ámbito, e o mesmo cabe dicir para calquera medio a
empregar; pois ningún destes merece un xuíz o intrínseco, unha valoración
del por si mesmo, senón que só cabe recoñecerlle validez ou non en función
da súa utilidade para o fin procurado; e o que se lle recoñece é iso, validez,
operatividade; non ten sentido propio. Dito doutra forma; estamos no
suposto dunha pertenza a un mesmo ámbito de existencia, a unha mesma
comunidade substancial de feitos. Pero o fin, o que poderiamos entrar a
discutir, tampouco é obxecto de discusión, pois Maquiavelo dá por suposto
cal é este: o ben do Estado; e os feitos en relación con isto son os feitos
políticos. Dado, pois, cal é o tema de reflexión do florentino e dado tamén
un fin non cuestionábel, todos os feitos dese ámbito, medios posíbeis,
presentan entre si unha indiferenciación esencial, polo que a preferencia por
uns e outros só deriva dunha racionalidade que os ve como instrumentos,
desde unha perspectiva estratéxica.
Para o primeiro caso (a que denominamos relación moral), cabe
pensar acerca do caráct er moral dos medios em pregados; e, polo tanto, cabe
a consideración de non xustificación dos medios polo fin; é dicir, que os
medios poden ser, de seu, maos, aínda que o fin perseguido ou a acadar,
sexa bo; isto, dicimos, significa que desde o criterio axiolóx ico moral que
esteamos a empregar, uns e outros poden ser substancialmente distintos e,
polo tanto, cabe, así, comprendelos: uns son bos e outros maos, ou ao revés,
ou os dous bos (ou, no peor dos casos, os dous maos). Pero os dous –ou os
que sexan, cantos sex an- son enxuiciábeis ax ioloxi camente con
independencia, teñen valor moral propio, indistintamente o un do outro;
cabe –non só finalmente, senón no mesmo proceso valorativo- a
adxudicación dunha diferente consideración; e iso aínda que a consideración
final sex a a mesma para os dous: bos. Cada feito ten valor por si mesmo, e
serán os criterios ax iolóx icos, da moral a empregar para o caso, os que

263
decidirán cal sexa ese. Estamos sempre no suposto desa independencia
desde un criterio valorativo: estamos sempre no suposto dunha diferenz a
substancial (a substancia para o caso, é evidente, é a substancia moral, a
bondade ou maldade do feito do caso, sexa o feito medio, e sexa cal sexa o
medio, o medio posíbel, e sexa cal sex a o fin). E, por suposto, isto para cada
medio posíbel que se nos poida ocorrer; é dicir, cada medio posíbel, cada
conduta ou decisión conx untural, será sometíbel a esa esix encia axiolóx ica
substancializadora xa nos seus supostos: estamos nun mundo de diferenzas
cualita tivas, substanciais.
Para a seg unda clase de relación (a que identificamos como
dialéctic a), o feito mesmo de que os me dios son os que constitúen o fin
significa, non unha independencia substancial de medios-fin, senón duns
medios e outros; e, polo tanto, duns fins e outros. Se se dá a diferenza de
fins en función dos medios empregados é que estamos ante situacións
cualita tivamente distintas, conc eptualmente distinta s, substancialme nte
distintas, dependendo do ámbito no que os medios seleccionados nos sitúen.
Cada fin pertence ao mesmo ámbito que os medios e non podía ser doutro
xeito, pois non é outra cousa que algo así como un medio máis, un paso,
unha continuidade (de feito, pode acabar converténdose en medio para outro
fin). Non hai opción pola nosa parte; outra cousa é que lle chamemos como
queiramos, que o concepto e o obxecto difiran, de feito; pero iso cae do lado
do noso engano ou, no peor dos casos, do autoeng ano, non do lado “da
realidade real”. Non podemos elixir uns medios ou outros para chegar a ese
fin; o único que nos cabe é, se o que queremos é tal fin, descubrir con que
medios se fai posíbel chegar a el; e se non o descubrimos, chegaremos a
outra cousa “dist inta”; aquela á que chegan os medios; ou chegaremos a el
por casualidade. Aquí non cabería aquelo de se o fin x ustifica ou non os
medios; aquí son os medios os que “x ustifican” o fin. A medios distintos,
fins distintos. E iso o queiramos ou non, pois non somos nós os que estamos
en situación de establecer a relación duns co outro, senón que a relación está
neles mesmos. E ao dicir, cando diciamos, que a medios distintos fins
distintos, estamos a sinalar a diferenza esencial entre o ámbito duns e
outros, non de fins e medios, senón de fins e medios con outros fins e

264
medios. Hai unha diferenz a conceptual clara; e iso independentemente da
nosa conciencia ou non dela, ou do que digamos.
Pois ben, isto último non se dá para o terceiro caso (a que
comprendemos como relación instrumental); no terceiro caso desa sinalada
relación medios-fin estamos supoñendo sempre unha mesma comunidade
esencial, e non só de medios e fins, senón duns ou doutros medios, así como
duns e outros fins, supoñendo fins intermedios a ese fin último indiscutíbel.
Estamos no suposto dun ámbito único, onde as diferenzas entre os feitos,
fenómenos, actuacións, condutas, decisións ... son meramente accidentais.
Nós escollemos os medios, os procedementos, porque entre uns e outros non
hai diferenz as cualitativas. O fin o escollemos só se se converte en medio á
súa vez, pois o que e stá claro é o f in último. O ámbito é o polític o. E o único
que fai preferíbel a un medio ou outro é que, dadas as circunstancias, sex a o
óptimo para chegar ao fin, ao obx ectivo ansiado. O criterio é meramente
político; e son as c ircunstancia s políticas as que nos levarían a optar por un
ou outro. Pero non hai criterios que establezan unha diferenz a substancial
duns con outros, como se uns fosen bos ou maos moralmente; a diferenz a de
bo ou mal na esfera política non fai diferente a un medio ou procedemento
doutro, só establece unha diferenza cuantitativa optimizadora. Un é máis
óptimo que outro; ser á a virtude polític a, a prudenc ia, a que g uiará na
elección preferente. Pero podería ser outra se as circunstancias políticas
cambiasen; e podería pasar a ma, ou a menos ma, ou a boa, ou a menos boa,
tal opción; pero a opción non ten un valor intrínseco (como pasa coa
moralidade), nin establece un resultado distint o do que a outra (como pasa
coa dialéct ica).
4. A unidade “do mundo”, a perda de diferenzas cualitativas, o
establecemento dun ámbito de feitos (no que, por tanto, todos os feitos “son
iguais”, dentro dese ámbito) é o que está no suposto neste modo de pensar a
política; e este, entendemos, é o modo de pensar no que está Maquiavelo. O
ámbito, ex cusariamos dicilo, é o ámbito da política. Este é o suposto
maquiaveliano; ábrese un ámbito, unha esfera dentro da que non hai
diferenzas. Outra cousa é se saimos dese ámbito, por ex emplo, se aplicamos
valoracións morais a feitos ou decisións políticas: estariamos mesturando
dous ámbitos distintos, o da política e o da moral; e non hai

271
todo o mundo: “ cada uno ve que Florencia es una comunidad de habitantes
dividida en pobres y ricos, nobles y plebeyos, ambiciosos y abyectos.
Tampoco es preciso determinar qué deba ser común y qué privado, porque
se trata de algo espontáneamente ordenado por los propios habitantes; ni
es preciso demostrar qué sea un ciudadano, pues queremos que sea
ciudadano todo aquel que por uso común así viene llamado ” 466 .
A proposta deste autor, particularmente clara para o que aquí
estamos a tratar, ca ra conseg uir a esta bilidade política, pa sa polo que el
chama goberno mixto: “ sólo el gobierno mixto, la mixtura política de los
intereses repartidos en instituciones, traduce, en el plano político,
unificándola, la diversidad de las fuerzas sociales y de sus correspondientes
interese s ” 467 ; e non hai dúbida de que forzas sociais estamos a falar: “ la
plebe, el pueblo, los moderados y los grandes. Exceptuando la primera, que
carece de un interés propio por salvaguardar al carecer completamente de
entidad política, las demás categorías sociales sí disponen
característicamente del suyo, y son esos grupos colectivos los que exigen de
la política reconocimiento, o mejor satisfacción ” 468 . En conclusión: “ El
Estado mixto, con su representación de la totalidad de los intereses y de las
fuerzas sociales, pue s la plebe no tiene e xistencia política, y con la pec uliar
organización del poder político, acorde a los mismos, constituye la
condición básica de la estabilidad política ” 469 . Carecendo, pois, a plebe de
interese propio e da correspondente existencia política, ao falar de interese
común non estaremos nunca a falar dela, senón só dos sectores sociais con
existencia ef ectiva, política e con intere ses, pois, na cidade .
Sobre a nobreza e a súa realidade política x a temos explicado cal é a
súa situación ao noso entender; e, asimesmo, algo temos reflex ionado sobre
o que podemos entender polos grandes. En cita anterior xa se indicou onde.
De aí que agora só nos teñamos referido a pobo e plebe.
Como resultado de todo o anterior estaría que o ben común, común a
Savonarola, Maquiavelo e Giannotti, é común aos que teñen recoñecemento

466 [Giannotti, D. (1997), 12]
467 [Herm osa Andújar, A. (1997), XXXI - XXXII ]
468 [Herm osa Andújar, A. (1997), XXX]
469 [Herm osa Andújar, A. (1997), XXXV]

272
político; mentre s que, ao haber un sector social transpar ente, a súa
inexistencia comunitaria fainos alleos ao mencionado ben común. Do ben
común só participan os cidadáns; e destes cidadáns está excluida a plebe.
Dito doutro xeito, que só hai mención a interese de parte por canto se parte
de que só el a é suxeito de intereses posíbeis. E esa part e nós a temos
denominado en ocasións a nova clase emerxente, a burguesía; e
interpr etamos así as distintas for mas en que a e la, e nos distintos
agrupamentos internos localizábeis, se teñen referido os autores aludidos hai
unhas liñas. Entendemos que dun modo bastante claro, aínda que non
expresado ex plicitamente neste termos, o ben común, visto naquela época
como o obxectivo político desex ábel, non vén sendo senón o interese dese
axente social que está en proc eso de constitución definitiva e de construción
das condicións do seu dominio social e político, se non o está a exercer xa
nalgúns lugares, como na mesma Florencia. Tampouco entendemos como
casual que os outros dous autores citados coincidan con Maquiavelo na súa
aposta por un modelo de organización política, que en todos os casos se
entende como o máis apropiado para asegurar o ben do pobo; e xa sabemos
quen está a ser, para nós, o tal pobo.
E se se pensa que entre os grandes e o pobo (que nós entendemos
como “sectores do pobo en x eral”) hai tanta distancia que non sería factíbel
entender comunidade algunha, quizais a revolta dos “ciompi” acaba por
facer ver como si ex ist e esta: “ La unión popular [entre os ciompi e os
arte sanos máis humildes] se rompe en el momento en que los pequeños
artesanos, asustados ante los excesos de los ‘ciompi’, comprenden que a fin
de cuentas sus intereses están más próximos a los de los grandes
contratistas y comerciantes que a los de los asalariados ” 470 ; e iso o
comprenden a pesares das lóxi cas diferenzas de intereses, pero que non se
conciben como antagónicos: “ En el curso de las décadas que siguen a la
gran revuelta proletaria de los ‘ciompi’ (cardadores de lana) en 1378, con
la recuperación y consolidación de la oligarquía en el poder, se pone fin a
estas luchas [ent re as ‘artes menores’ e as ‘artes mai ores’] sometiendo a las
artes menores; situación a la que se llega sin dificultad si tene mos en

470 [Larivaille, P. (1990), 223]

273
cuenta que, aunque con un nivel jerárquico muy inferior, los artesanos,
también con trabajadores a su cargo, compartían los intereses de los
empresarios y sus temores frente a la agitación endé mica manifiesta en la
plebe de asalariados ” 471
3. A partir, pois, do que estes termos queren dicir en Maquiavelo,
imos agora ampliar a súa comprensión segundo o que avanzamos na lectura
do florentino e do contexto social e político na que a estamos a situa r.
É dicir, na época do florentino pobo viña a ter un sentido restritivo,
como vimos, comprensíbel nun intre histórico no que a derrota da vella
clase dirix ente –a nobreza- aínda era relativamente recente na súa cidade,
pero sen acontecer t al cousa todavía en Estados próx imos, polo que a
diferenciación social estaba, e estaría por un tempo, á orde do día. Noutras
palabras, estabamos a asistir, en Florencia, ao nacemento dunha nova
sociedade de clases, pervivindo a vella clase dirixente, aínda que perdendo
este papel, así como a clase subalterna fundamental desta –o campesiñado-;
e tamén a clase chamada a impoñer o seu dominio –xa imposto, de feito, na
Toscana- estaba a fornecer, debido ao seu mesmo proceso constituínte, a súa
propia clase subalt erna, a clase dos traballadores, o que Marx denominará
proletariado. Nestas condicións non é de extrañar que a referencia
socioeconómica fundamental de Maquiavelo, o pobo, o constitúa
exclusivamente aquel sector social emerx ente e que derrotou á nobreza, sen
chegar a considerar unha uniformidade social, moi problemática entón, e
inexistente en moitos lugares próximos, onde se mantiñan as estruturas
sociais do antigo réxime. E así se entende perfectamente que empregue
diferentes denominacións para os axentes sociais que ex isten na cidade,
ademais daqueles outros que perviven no campo.
Mais a consumaci ón do dominio burgués sim plificará en esencia a
estrutura de clases e uni formiz ará, así, a sociedade; e coa desapari ción das
condicións que establecían privilexi os de clase, precisarase dunha apertura
do termo pobo respecto das limitacións do mesmo en Maquiavelo, para que
este chegue a verse realmente como “todos”. É dicir, que o florentino está a
asistir ao nacemento dunha nova sociedade, que reflite na súa teoría política,

471 [Larivaille, P. (1990), 216]

274
polo que os seus conceptos deberán abrirse ás circunstancias do que era no
seu tempo un proxecto e que, co tempo, se realiz ará. Coa desaparición da
nobreza como tal –outra cousa é o mantemento de restos atávicos, baixo o
nome de tradicións e semellantes- xa non hai motivo para que o nome que
se lle daba á clase emerxente teña un sentido diferenciador; xa non haberá
motivo de diferenciación social: todos somos iguais, polo que non hai
mellor maneira de patentizar o dominio que recolle r baixo o seu apelativo á
sociedade toda. Idealmente, superada a escisión social , a sociedade de clases
feudal, estamos na unidade, na sociedade de homes libres e iguais; somos
todos a mesma clase, somos todos o pobo. A restrición maquiaveliana era,
así entendida, unha limitación conxuntural por mor dunhas circunstancias
históricas continx entes; mais estaba no ser mesmo das cousas un
desprazamento dos concepto s sociais, desde eses intres x erminais, para
recoller baix o si a nova realidade; conceptos que na súa orix e xa estaban en
disposición de ser usados no seu moderno sentido.
4. Isto que estamos a dicir é posíbel porque forma parte da mesma
considera ción burgue sa das cousas –e, r epetimos alg o x a dito, esta mos
asistindo ao mencer da comprensión burguesa das cousas-; e iso que
estamos a dicir é que o seu interese é o interese de todos, ou que así se ve.
Forma parte do seu modo de ver as cousas que non hai diferenzas sociais
máis que cuantitativas e non cualitativas; e así, ben alleo é por tanto este
modo de ver as cousas a conceptos cualitativos de clase, por exemplo. Polo
tanto o seu interese é o interese común, o interese de todos, o interese do
pobo. E é neste sentido no que podemos dicir que o concepto pobo, aplicado
a todo o conx unto da sociedade, é un concepto ideolóx ico. É dicir, non é que
o pobo non exista, ex iste na medida en que o prox ecto político-social da
burguesía se está a impor; existe como conciencia alienada da súa propia
existencia. Dito doutro x eito, “ a burguesía é en si mesma unha clase, pro,
para sí mesma, non é unha clase, senón a humanidade, a sociedade ou o
‘pobo’ ” 472 . E de aí dedúcese que “ o concepto ‘pobo’ non ten outro valor có
dun ideoloxema; non é en ningún caso a designación dunha efectiva forza

472 [Martínez Marz oa, Felipe (1980), 99]

275
social ” 473 . Pois ben, o proxecto moderno e, por tanto, o proxecto burgués e,
así, como dixemos, o modelo de home dese proxecto é o modelo de home
da clase dominante (por iso é dominante, entre outras cousas); é dicir, que
forma parte do mesmo proceso facer aparecer os intereses que son dun
sector social como os intereses da sociedade enteira: do pobo; ou sex a, o
interese xeral, o ben común; ou mesmo, o ben do Estado.
5. De aí que hai que entender o dito polo noso autor cando refire a
intereses particulares, benvidos sempre que non creen faccións, partidos,
como intereses de fraccións da clase burguesa; é dicir, acci dentais ao
intere se xeral da burg uesía como c lase. “ Es esta burguesía naciente como
clase y deseosa de libertad para vender y comprar donde y como gane más,
necesitada de estabilidad política para desarrollarse económicamente,
ambiciosa de conducir al gobierno por la ruta del fortalecimiento del
Estado y no por los caminos del interés personal del gobernante la que
enarbola la bandera política que pregona la concepción del Estado para
beneficio de su clase social en contra de aquella que plantea el beneficio
personal del gobernante ” 474 . E ese beneficio da súa clase soci al é o que se
ve como beneficio de todos, como interese xeral, como ben da patria: o
obxectivo da política maquiave liana. Estamos, pois, a e ntender ben c omún
como interese de clase; int erese da clase dominant e, que se pretende, e se
presenta, como interese de todos, interese común a todos. Mesmo no sentido
máis amplo que se queira entender este ben común, ou máis limitado, como
o que a todos interesa, enténdase por tal a seguridade, por ex emplo,
digamos, da propia vida e dos propios bens, o que se está a defender son as
condicións de desenvolvemento normal da sociedade; e a normalidade non
podería ser outra cousa que a carencia de dificultades para o transcurrir
ordenado das cousas; é dicir, da marcha social conforme ao entendemento
da mesm a por quen está a ex ercer o domini o; do cal x ustamente son
condición esa orde normalizada, ese ben común no sentido máis restritivo
que queiramos.

473 [Martínez Marz oa, Felipe (1978), 71-72]
474 [Gutiérrez, H. (1990), X III]

276
E contra o que se opón Maquiavelo é contra eses intereses
particulares que poñen en perigo ese interese xeral e, mesmo, polo seu
carácter reaccionario, o propio desenvolvemento económico da clase social
dominante como tal; estar iamos nese premoder no interese pe rsoal,
particular; ignorariamos aínda o que é o interese de clase. E iso é o que
reivindica o noso autor, esa visión moderna, máis global e desinteresada.
Coa súa defensa do ben común, asociada á súa concepción da bondade dos
conflitos socia is, só que, para ev itar as súas maléficas consecue ncias,
abonda con establecer vehículos axeitados de manifestación, non está a
recoñecer só o que estamos a dicir, que a burguesía vese como o pobo (que
o era tal, sen necesid ade de aparencia ideoló xica, para Maquiavelo); hai
máis, e de grande interese, a valoración da conveniencia de establecer
mecanismos institucionais en que os diferentes sectores do pobo, dito doutra
maneira, as diferentes fracci óns da burguesía, poidan confrontar os seus
intereses e achar vías de harmonización, achar o ben común superador dos
bens particulares; ou sexa, que o que nos defende Maquiavelo vén querer
dicir, téñao el ben claro ou non, “ que las diferentes fracciones de la
burguesía tienen necesidad de un sistema institucional gracias al cual
puedan hacer prevalecer sus intereses globales de clase dominante sobre
los intereses particulares de cada una de esas fracciones ” 475 . E outra
maneira en que o noso autor procur a institucionalizar a harmonía social e
procura r o obxectivo común do intere se x era l é a fig ura constitucional, ta n
valorada e defendida por el, e non só por el, do réxime mixto, que permitiría
a participación de todos os sectores sociais no poder político; de todos os
sectores sociais que contan, se entende.
En todos estes casos do que se trata é de organizarse socialmente de
modo que estean o máis asegurados posíbeis os intereses globais da
burguesía como clase, do pobo, para Maquiavelo; dotarse dos instrumentos
políticos orientados a este fin. Poderiamos utilizar –non sei se no bo ou mal
sentido da palabra- algunha expresión rawlsina, como aquela da razón
pública e o que non é razón pública, neste último sentido 476 ; é dicir, hai

475 [Fougey rollas, P. (1981), 209]
476 [véxase: Rawls, J. (1996), 247 e ss.]

277
cousas que se poden discutir e que non está mal que se discutan, son as
diferenzas internas que van ben para a república; pero hai cousas das que
non cabe razón pública, das que non se pode discutir: as que poñen en
cuestión o consenso –entrecruz ado dicía o autor norteamericano, “de clase”
diriamos nós-. Cando se rompe o consenso, cando se crean faccións ou
partidos, é que están a opoñerse intereses contraditorios; ou, se miramos
para atrás, é que aínda non hai conciencia da bondade do tal consenso –por
parte dos que o rompen-, por estar prendidos dunha conciencia premoderna
das cousas. E, por unha ou outra razón, non se está a admitir a lectura
ideoló xicam ente real ista da real idade; da reali dade da sociedade burguesa,
debería engadirse.
Maquiavelo, en conclusión, como autor que vive cando vive, e,
como intentamos defender, que vive intensa e esencialmente, ao
transmitirnos a necesidade de asumir unha visión realista da política e a súa
orientación ao ben común, ao interese da patria, como o fin último da
mesma, non está transmitindo senón o pensamento, non necesariamente
consciente , por ideolóxico, de a que inte reses debe se rvir o xogo polític o. E
como ese realismo ten un dos se us asentos máis importa ntes naquela
antropoloxía pesimista, naquel home guiado polo seu interese (o que
denominamos modelo burgués de home), quizais poucas expresións sex an
máis fieis que aquela de Ma ndeville dos “ ’vicios privados, beneficios
públicos’. [pois,]
Se admite por lo general que el tema central de Adam Smith, la idea de que
el egoísmo (self-love: ‘amor a sí mismo’) trabaja para el bien común,
proviene de Mandeville ” 477 . Egoísmo e ben común unidos na idea mesma de
funcionamento da economía burguesa, unida en dous dos seus teóricos máis
relevantes. E eses dous mesmos termos forman parte, tamén, da concepción
maquiave liana da política; é e se “estar ” esencia l no seu tempo e sen
necesidade dunha plena consciencia diso, senón mostralo na comprensión
mesma das cousas e na expresión da tal comprensión.
6. Como estamos a dicir, pois, o tal ben común repousa,
precisamente, no suposto da existencia dunha comunidade, o tal pobo, que,

477 [Dum ont, L. (1982), 89]

278
como suxeito, ten intereses; hai, así, unha harmonía superior sobre os
conflitos sociais; e resolvelos nese sentido é a vir tude do político.
Naturalmente, de negar a tal unidade, a tal indiferenciación, a realidade do
tal pobo como forza social efectivamente ex istente, estariamos a neg ar a
existencia dun interese único superior, común, e quedariamos só con
intereses particulares. Agora ben, poderiámonos quedar nun puro atomismo
individualista -¿diferentes substancialmente un individuo do outro?-, ou
localiz ar entre os ax entes sociais criteri os defini dores, substancializadores,
de colectividades, polo tanto, con intereses comúns –dentro de cada sector-
por mor da súa substancial unidade, pero sen poder superar a contraposición
de intereses entre eses plurais axentes; naturalmente, seg undo sexa a
caracterización, daremos con que eses intereses son contraditorios ou non.
Se na defi nición deses ax entes sociais os elem entos a empregar, nos que
recoñecemos aos tales ax entes como tales ax entes, co que damos é con que
a contraposición está na esencia mesma do seu ser, na súa propia definición,
entón co que damos é con que eses intereses son contraditorios, no sentido
de non remisíbeis a un superior, común. A análise marx ista sería deste tipo,
do que a definición de cada cl ase de axentes soci ais –de clases sociai s-
defínese por un proceso –o produtivo- que recoñece a oposición antagónica
entre elas. Non estariamos no atomismo individualista, senón na sociedade
de clases; todo isto se entendemos que “ a moderna sociedade burguesa,
xurdida do afundimento da sociedade feudal, non aboliu os antagonismos
de clase. Unicamente puxo novas clases, novas condicións de opresión,
novas formas de loita en lugar das vellas ” 478 . Pero tampouco estariamos
diante do pobo e do ben común, senón diante de intereses contraditorios.
Tampouco estariamos en Maquiavelo, senón en Marx. Agora ben, ao mellor
tamén é que Marx comprende, no esencial, a soci edade de Maquiavelo
mellor que este, que simplemente a asume ideoloxicame nte; tamén, ao
mellor, por iso dicimos que o alemán é un filósofo e o florentino un
científico. Tamén habería que dicir, en honor do florentino, que a tal
sociedade está a nacer, a construírse, e que, aínda nos tempos de Marx, non
estaba plenamente desenvolvida; mais iso non quita, como tentaremos

478 [Marx, K.-E ngels, F. (1998), 40]

279
mostrar máis adiant e, que os elementos esencial mente definidores da m esma
non se estean xa a presentar, a construírse, daquela. Precisamente por iso é
polo que defendemos que Maquiavelo di o que di; e precisamente porque
non é filósofo senón científico, e quizais non só por iso, só di o que di, e non
podería dicir o que, máis tarde, dirá Marx.
7. Repetimos, resumindo; outras dúas espléndidas manifestacións da
perspicacia política de Maquiavelo son: a defensa do ben común (chámese
asi, ben da patria, ben do Estado, ou interese xeral) como o obxectivo
político fundamental; e a necesidade de contar con leis que institucionalicen
a manifestación dos intereses particulares e a súa negociación para que estes
poidan harmonizarse finalmente nese interese x eral, anteriormente aludido,
e non sexan produtores de divisións sociais irreconciliábeis. Na nosa lectura,
que est amos a presentar, si gnifica a captación do int erese de clase, do
intere se burgué s como tal; e da vehiculiza ción instituciona l dos inte reses
particulares dos distintos sectores burgueses, cara que poidan harmonizarse
nese interese de clase global e non dean lugar a conflitos fratricidas,
irresponsábeis politicamente, para a mesma burguesía. Superación, pois, dos
condicionamentos económicos premodernos; e apertura a un novo modo de
negociar os intereses políticos, coherente coa nova orde que está a nacer.

2.3. A autonomía da política

Neste capítulo comezarem os por un acercamento ao concept o de
autonomía política, para asociala logo ao que sexa unha construción
científica da política, entendendo que é precisamente, a mentada autonomía,
a esixencia propia e condición da posibilidade da tal construción científica:
a determinacíon dun ámbito específico de fenómenos, irredutíbeis a
calquera outro, que esixirá a aceptación da uniformidade na esfera política.
I ntentaremos defender que sustentar esta tese non só é máis plausíbel desde

280
a lectura dos escritos do noso autor e da comprensión de conxunto da súa
obra, senón que non contempla as, para nós, limitacións que localiz amos
nunha lectura como a que intenta sustentar a existencia dunha moral pagá
alternativa á cristiá, de algúns. Concluiremos, por tanto, insistindo no
estre ito vencellame nto entre a a utonomía da política e a cie ncia polític a. E,
como unha consecuencia inevitábel disto, discutiremos o sentido dunha
política procedementalista, segundo o que poidésemos entender por tal
desde o florentino; e en que sentido esta se desprende efectivamente do
pensamento maqui aveliano; e, así, a cont radición entre a defensa da mesma
e a dunha linguaxe conceptual.

2.3.1. Sobre o concepto de Autonomía da política

1. Nalgún sitio dixemos que rea lismo era ate rse aos feitos,
desprendernos de todo idealismo utópico e imax inario, para centrarnos no
home e no político realmente existente, así como no seu modo de actuar, de
tomar decisións. Tamén diciamos que iso significaba deixar de lado, en
consonancia co que é a virtude do político, todo moralismo e/ou
relixiosidade, para facer aquelo que a necesidade política demanda de nós; e
iso, insistiamos, tamén quería dicir ignorar os cantos de serea da razón e da
bondade para aceptar que aquela non é máis que un instrumento para
deseñar os medios máis válidos que servan ao fin final que orienta todos os
demais (convertíndoos en medios para chegar a el), que é o ben da patria:
este resultado x ustifica todo o que se faga cara acadar tal obxectivo
primordial. É dicir, que “ con Nicolás Maquiavelo estamos ante otro mundo
completamente distinto. La Edad Media ha muerto; más aún, es como si
nunca hubiera existido. Todos sus problemas: Dios, la salvación, las
relaciones del más allá con este mundo, la justicia, el fundamento divino del
poder, nada de todo esto existe para Maquiavelo. No hay más que una sola

287
fale da autonomía da política, estase a pensar nunha soberanía da mesma,
sen que se lle poidan sinalar límites ex ternos; en conclusión, que quizais a
palabra non sexa a máis adecuada, pero o concepto entendemos que non
varía.

2.3.2. Autonomía e ciencia política

1. Pois ben, todo isto xa nos abre o camiño para entender, neste
sentido que agora imos ver, en que consista aquelo que el estaba a facer, que
non é outra cousa que o de establecer as bases dunha nova ciencia, a ciencia
política: “ Así como la dinámica de Galileo vino a ser el fundamento de
nuestra moderna ciencia de la naturaleza, así abrió Maquiavelo un nuevo
camino para la cienc ia política ” 492 .
Maquiavelo o que pretende é expoñernos a verdade dunha actividade
social; aquela que pertence a esa esfera específica, autónoma, que é a dos
feitos políticos; e diso se ocupa el, desa c lase de fe itos, aqueles que te ñen
que ver coa organización da vida en común e, consecuentemente, das
relacións con outros que tamén estableceron canles de convivencia. E, no
sentido comentado no apartado anterior, faino desprendendo a súa
preocupación daquelo que ten que ver coa moral e coa relix ión, que só lle
interesa n na medida e n que se poidan valor ar politicamen te, tal e como se
desprende da súa concepción realista e autónoma da política, consecuente
tamén coa moderna concepci ón da ciencia, da que parti cipará a que el está a
inaug urar, a ciencia polític a: “ Su estudio de la política pretende ser útil y
realista, no moralizador. En este sentido, Maquiavelo pone las bases
modernas de la cie ncia política ” 493 . En suma, os canles de convivencia

492 [Cassirer, E. (1997), 156]
493 [Gabriel, J.A. de (2000), 49]

288
dunha comunidade e as relación con aquelas outras comunidades que tamén
estableceron canles de convivencia son os temas desta nova ciencia.
O que prete nde ser a obr a maquiavelia na é estrita mente política; as
preocupacións que guían os seus escritos son preocupacións de índole
estritame nte política. O g ran labor de Maquiavelo consistiría, por ta nto, na
súa “ análisis de los hechos que forman la trama de la política, en su
análisis de las instituciones y las leyes, del espíritu de las leyes y del
espíritu de la instituciones; en el esfuerzo que realizó para construir, según
un método estrictamente positivo y sobre bases estrictamente positivas, la
cienc ia de la política ” 494 . “ Il metodo, como si vede, è quello delle scienze
naturali, che era stato di Leonardo, che sarà di Bacone, applicato alle
scienze umane e alla politica ” 495 . E é que “ para Maquiavelo el
comportamiento de los hombres en relación con el Estado y de los estados
como organización es un hecho objetivo, observable, como un fenómeno
natural ” 496 .
2. Como toda ciencia, non pretende ser meramente descriptiva dos
seus fenómenos, senón descubrir o funcionamentos dos mesmos; é dicir, as
regras que explican e conform e ás cales acontecen os seus feitos; o que soe
tamén denominarse as leis, é dicir, as regularidades que se dan e que
relacionan entre si os diferentes fenómenos, entendéndoos sometidos e, así,
coñecíbe is, racionalmente ; co que a política , como toda cienc ia, deberá
poder ser calculábel: “ Surge así una nueva manera de política, que reduce
ésta a puro cálculo racional, política absolutamente objetivada y
desalmada, perfectamente metodizada ” 497 . En conclusión, “ el orden polític o
será, pues, un orden altamente racional, donde todo se halla racionalmente
previsto y calculado ” 498 . E este é, por tanto, o obxectivo, a detección das
tales regularidades, posíbel polo cálculo racional, para que deste modo o
labor do político non sexa cego e sometido aos vaivéns da fortuna, senón
que o saber o oriente cara a virtude na súa práctica e esta virtude sexa a

494 [Renaudet, A. (1964), 134- 135]
495 [Procacci, G. (1978), 151]
496 [Martínez Arancón, A. (1987),11]
497 [Conde, F.J. (1976), 37]
498 [Conde, F.J. (1976), 96]

289
mellor maneira de conseguir os que son os fins propios: o ben da
comunidade.
A súa pretensión é, x a o dixem os, a de analizar e descubrir as leis da
política; do modo en que pode falarse das leis do movemento, por ex emplo.
A política a pensa, deste modo, como unha ciencia máis e, por isto, os seus
feitos teñen que verse como feitos políticos e c omo tales deben se r
analiza dos; e como tales de berían ser explicados por leis consta tábeis por
medio da experiencia; “ es la suya, pues, una concepción naturalista ( en el
sentido de las ciencias naturales) de la política. Se trata de analizar el
mundo político como fenómeno objetivamente dado en la realidad y, al
igual que el mundo natural, sometido a leyes, para actuar sobre él en lo que
cabe ” 499 ; e, por suposto, sen intromisión doutras disciplinas alleas a estes
feitos dos que se está a tratar, como xa vimos.
“ Maquiavelo sólo se preocupa de definir los principios en virtud de
los cuales los hechos particulares se ven iluminados por la inteligencia que
busca únicamente la verdad. Contempla como las repúblicas y monarquías
nacen, crecen, se hacen ocultas, perecen y se restauran, según ciertas leyes
históricas, de la misma manera que el naturalista observa el desarrollo de
tales órganos o tales funciones según las leyes de la fisiología. Con idéntica
objetividad, con la misma aparente falta de emoción ” 500 . Do mesmo modo
que un científi co da natureza pretende coñecer as regularidades da mesma e
formulalas mediante regras, ig ualmente é o que debe pretender un científico
da política, coñecer as súas regularidades e ex presalas mediante regras;
pero, tal como non se pode cambiar a natureza dos fenómenos naturais,
tampouco cabe cambiar a dos fenómenos políticos. É dicir, que
“ Maquiavelo contemplaba la política como un juego de ajedrez: conocía
sus reglas e intentaba analizarlas, pero jamás se le ocurrió exigir su cambio
[nós engadiriamos que para pensar isto último fariase necesario coñecer o
sentido desas regras, e iso sería unha clase de reflexión –que alg úns

499 [Truyol y Serra, A. (1978), 12]
500 [Renaudet, A. (1964), 83]

290
denominan de segunda orde- que non é a que realiza nin lle preocupa a
Maquiavelo]” 501 .

2.3.3. Autonomía, ciencia política e uniform idade

1. Vemos, pois, que hai unha clase especial de feitos que son os que
comprenden o quefacer político, os feitos que teñen que ver coa
organización comunitaria e as relacións con outras comunidades; os que se
coñecen como feitos políticos; e estes feitos son os fenómenos que estuda e
procura ver como están regulados esta nova ciencia. Pero, naturalmente, se
estes feitos se confunden con calquera outros, de modo que non caiba unha
difere nciación nítida á hora de dete rminar leis ou r egra s porque resulta
imposíbel establecer quen particip a das mesmas e, así, as int erdependencias
que se dan, a tal cienci a resulta tamén im posíbel. Fais e necesario, como
condición de posibilidade da ciencia mesma que ex istan uns feitos propios,
perfectamente distinguíbeis dos feitos doutras ciencias ou disciplinas
diferentes. Ou sexa, toda ciencia esixe o seu recoñecemento autónomo, a
formulación de categorías propias, que pechen un ámbito específico, como
xa dixemos; de non ser así, resulta imposíbel o desenvolvemento de tal
ciencia, por non poder recoñecer un campo propio de acción, nin,
subseguintemente, captar vinculacións que nos poidan levar a formular
relacións de interdependencia que regulen os fenómenos desa disciplina;
empezando por ignorar cales son os fenómenos que deben interesarnos por
confundilos con calquera outros.
2. E ese mentado ámbito propio de feitos esix e como condición a
uniformidad e dos feitos políticos, a indif erencia ción dos mesmos, e a súa
diferenciación respecto doutros de calquera ámbito distinto. Os feitos

501 [Águila, R. del (1990), 95]

291
políticos non se diferencian os uns dos outros cualitativamente, polo menos
como tale s feitos políticos: “ La ciencia política de Maquiavelo y la ciencia
natural de Galileo se basan en el mismo principio. Parten del ax ioma de la
unidad y homogeneidad de la naturaleza. La naturaleza es siempre la
misma; todos los acontecimientos naturales obedecen a las mismas leyes
invariables. [..] Todos los fenómenos físicos están en el mismo nivel. [..]
También en política descubrimos que todas las edades tienen la misma
estructura fundamental ” 502 . E isto significa que non cabe a aplicación de
ningunha clase de criterio externo aos propios feitos políticos co ánimo de
xulgalos; pois isto si podería ser establecer unha diferenciación cualitativa
entre os mesmos. Digamos que asistimos ao establecemento da categoría do
político como un á mbito específico de f enómenos; e dos que cabe, por ta nto,
un estudo científico, obx ectivo; unha comprensión autónoma destes. Pero
isto significa tamén o a partamento do polític o de toda aquela intromisión
doutros ámbitos que pretendan establecer diferenz as cualitativas entre eses
feitos por mor de tal ou cal criterio que pretendese superpoñerse ao
merame nte político. De te r sentido a ape lación a crite rios distintos, iso
esixiría a necesaria valoración, desde tal punto de vista, dos feitos políticos;
e, por tanto, unha dependencia por parte da política respecto desas outras
instanci as que xul garían eses feitos, co que desaparecería o específico e
propio da política como tal, o que viría dado por facer desaparecer o
característico do feito político para confundilo cos doutra clase;
desaparecerían, así, os feitos políticos como tales e desaparecería, por tanto,
a ciencia que os poida estudar, ao estar orfa dos fenómenos aos que atender.
3. Isto, a ex istencia dunha esfera uniforme de feitos –os políticos-,
significa que optar, por ex emplo, entre un feito ou outro non pode vir dado
porque sexa intrinsecamente preferíbel un a outro, senón porque como
medio para lograr un obxectivo sexa máis axeitado. Ese establecemento
dunha comunidade de feitos o que permite é unha comprensión meramente
instrumental dos mesmos, en función de obxectivos, por canto, de seu, uns
son indiferentes aos outros. Se consideramos uns procedementos mellores
que outros ser á porque os valor emos máis óptimos cara cheg ar a uns

502 [Cassirer, E. (1997), 185]

292
obxectivos, porque se pensásemos que de seu son mellores, entón é que, de
seu, teñen algo cualitativamente distinto que fai recoñecer a súa
superioridade; pero a cuesti ón é que carecemos de criteri o para recoñecer a
superioridade de feito político algún –por exemplo, dun sistema político
sobre outro- se non é desde unha perspectiva funcional, en función dunha
finalidad e para a que resulte me llor medio. É dicir, que e staremos a utilizar
criterios distintos destes que vimos denominando políticos con Maquiavelo,
se lle recoñecemos a preferenci a a uns feitos sobre outros in trinsecamente.
En conclusión, se a autonomía era unha condición para a
cientificidade, vemos que a uniformización dese ámbito de feitos é unha
condición para a súa consideración autónoma. Falar, pois, de fenómenos
uniformes, un todo continuo de fenómenos, é falar de indiferenza entre eles;
é sinalar a ausenc ia de crite rios cualitativos de diferenc iación; e que, c omo
xa indicamos, a opción por un ou outro –tomar unha ou outra decisión- non
é máis que resultado dun cálculo –político, para o noso caso- racional. E,
claro, para que sex a posíbel o cálculo mesmo suponse que estamos a
manexarnos con elementos uniformes, homox éneos (non poderiamos sumar
ou multiplicar datos de ámbitos distintos, obviamente).
4. E se estamos a falar de fe itos uniformes, os fe itos políticos,
necesariamente deberemos referirnos, no mesmo sentido, a aqueles feitos
políticos que son os axentes políticos; ou sexa, a soc iedade. No seu se o as
diferenzas tamén deberán desaparecer, no sentido cualitativo das mesmas,
sendo estas de orde meramente cuantitativa. Só así é posíbel introducir os
seus intereses, a eles mesmos, como variábeis nun cálculo político; se os
suxeitos políticos son diferentes cualitativamente, entón non cabe
manexalos alxebraicamente. De aí é de onde saen conceptos como pobo,
que son todos (ben diferente da división antiga de amos, libres, e escravos,
ou señores e servos medieval); e así é posíbel pensar un ben común. Non
dicimos, semella innecesario, que todo isto estea xa plenamente
desenvolvido; decimos que isto, esta forma de ser e de comprenderse, está a
nacer e desenvolverse na época de Maquiavelo e sinaladamente no seu
ámbito próximo, en Florencia e no norte de Italia; e que el a interpreta
plausibelme nte polo que fai á vida política. Só baixo esta c onsideración
uniforme poden tratarse, os mencionados axentes, como datos políticos,

293
poden ser obxecto de cálculo político; só partindo desa esencial unidade
poden entenderse participantes duns intereses fundamentais comúns, por
moi particulares que poidan ser algúns, aínda que claramente de orde
secundaria, subsumíbel no xeral.
L embremos, e sen insistir moito nisto, pois pensamos está dabondo
claro, que as épocas anteriores a aquela na que está a vivir Maquiavelo, a
antigüidade ou o medioevo, se algo as caracterizaba era precisamente a
existencia de diferenz as cualitativas no seu seo; e que fundaban a
lexitimidade histórica propia. Só cabe falar dun continuo ilimitado, da
uniformidade, cando a lexitimidade se desprende de toda substancialidade; e
isto só pode darse na época que está a vivir o florentino.

2.3.4. Autonomía da política ou m oral pagá

1. Por todo o dito anteriormente non podemos compartir as palabras
de I . Berlin a o respecto da relación entr e política e mor al no noso autor;
non asumimos que “ lo que Maquiavelo distingue no son los valores
espec ificamente morales de los valores espe cificamente polític os; lo que
logra no es la emancipación de la política de la ética o de la religión [...] ;
lo que instituye es algo que corta aún más profundamente: una
diferenciación entre dos ideales de vida incompatibles, y por lo tanto dos
moralidades. Una es la moral del mundo pagano; sus valores son el coraje,
el vigor, la fortaleza ante la adversidad, el logro público, el orden, la
disciplina, la felicidad, la fuerza, la justicia y por encima de todo la
afirmación de las exigencias propias y el conocimiento y poder necesarios
para asegurar su satisfacción. [..] Contra este universo moral [..] se coloca
en primer lugar, antes que otra cosa, la moralidad cristiana. Los ideales de
la cristiandad son la caridad, la misericordia, el sacrificio, el amor a Dios,
el perdón a los enemigos, el desprecio a los bienes de este mundo, la fe en

294
la vida ulterior, la creencia en la salvación del alma individual, como
valores incomparables, más elevados que, y de cierto absolutamente
inconmensurables a, cualquier me ta social, política u otra terrestre ” 503 ; e
continúa, para aclarar aínda máis o seu punto de vista, afirmando que “ al
oponer las ‘leyes de la política’ a ‘el bien y el mal’, Maquiavelo no
contrasta dos esferas ‘autónomas’ de acción, la ‘política’ y la ‘moral’:
contrasta su propia ética ‘política’ con otra conc epción de étic a que
gobierna las vidas de personas que no le interesan. [...] En otras palabras,
el conflicto es entre dos moralidades, cristiana y pagana, no entre esferas
autónomas de moral y política ” 504 ; en suma, entende Berlin, que o que hai
que facer, segundo Maquiavelo é decidirse entre dúas opcións
incompatíbe is, “ una vida privada, buena, virtuosa, o una existencia social
buena, de éxito, pero no ambas ” 505 .
É dicir, que nos achariamos cunha moral para políticos e unha moral
para xente c orrente; que é o que se deduce deste último texto e que nos
anter iores tematiza ba como mora l pagá e moral cr istiá. Non se trata ría
dunha moral profesional, entendida como aplicación dos principios xerais
da moral a unha actividade determinada, senón que é unha moral totalmente
independente, polo tanto cos seus propios principios; e ben distintos dos da
outra moral.
2. Agora ben, non resulta doado comprender, por ex emplo, porque
se denomina moral a iso, á virtude política; non resulta doado comprender
se sería aceptábel para a tal moral pagá, e baixo que supostos, considerar
moral a mentira, o engano, a crueldade, o asasinato, etc. Condutas que
poden chegar a ser virtuosas politicamente, en canto necesarias para o
alcance ou mantemento do poder, pero que, cando menos en principio,
repugna que poidan caer baixo un epí grafe que diga: moral; aínda que se
adxect ive como pagá. E semell aría difícil aceptar que esa denomi nada moral
pagá poida acoller no seu seo moral actuacións tales. Desde logo, para
algúns resulta evidente que Maquiavelo “ no puede ser propiamente llamado
pagano. El paganismo es una clase de piedad, y no encontramos trazas de

503 [Berlin, I . (1992), 105-106]
504 [Berlin, I . (1992), 115-116]
505 [Berlin, I . (1992) 134]

295
piedad pagana en la obra de Maquiavelo. No había retrocedido de la
adoración de Cristo a la adoración de Apolo ” 506 .
3. Por outra parte, é doado encontrar en Maquivelo críticas morais a
accións políticas, mesmo a accións boas politicamente; e neste aspecto é
oportuno lembrar ao Valentino, a Aníbal e, especialmente, ao tirano
Agatocles. Non se perde a oportunidade de criticar desde a a perspectiva
moral decisións políticas; probabelmente desde a moral convencional,
cristiá, da época, pero a moral que está a seguir na crítica Maquiavelo. E iso
faise, insistimos, mesmo a decisións que se louban politicamente; e tamén
hai decisións políticas ma s politicamente que reciben o se u x uízo moral.
“ Chi (..) , nel nome del suo presunto neopaganesimo politico, va
fantasticando di una sua etica ‘sociale’ e non ‘individuale’, in forza della
quale quel che per l´individuo è crimine diviene, per la società, ‘valore’, si
preclude, semplicemente, la comprensione del suo pensiero, e della sua
stessa, più profonda, vita morale ” 507 . Mesmo podería pensarse que a tal
crítica desde a moral convencional tamén sería aceptábel desde unha moral
pagá convencional. E iso, a dupla perspectiva axiolóx ica, e referida aos
mesmo feitos, é unha constante nas reflex ións do noso autor. É dicir, na
obra de Maquiavelo non se ve que porque haxa virtude política deba haber
necesariamente virtude moral; antes ben, as máis das veces esta pon en
perigo aquela; as máis das veces, pero non necesariamente; e non só cando
hai instrumentaliza ción política da moral, pois aquí se guiría a haber
inmoralidade, senón cando é posíbel a coincidencia (aceptamos que as
menos; pero aínda que fosen as máis: sería o de menos). Pero precisamente,
que poida haber ou non, aínda que sexa case nunca, e aínda que fose nunca,
o único ao que nos levaría é a unha contraposición entre eses dous tipos de
virtude e, polo mesmo, á posibilidade de enxuiciar moralme nte a virtude
política; non, por tanto, a negar a posibilidade de enxuiciar a política desde a
moral, por moi convencional que sexa, precisamente; o que si que non sería
posíbel se fosen dúas alternativas morais, pois sería absurdo o tal
enxui zament o.

506 [Strauss, L. (1963), 210]
507 [Sasso, G. (1980), 424]

296
Pero o caso é que os x uízos morais en base a unha moral
convencional, dos mesmos feitos políticos, tamén enx uiciados
politicamente , fanse, e f anse reite radamente na obra de Ma quiavelo, c omo
xa diciamos; as accións virtuosas politicamente dun Aníbal ou dun
Valentino non escapan a unha valoración moral das mesmas, aínda que se
recoñeza a súa necesidade política; e, polo mesmo, a súa virtude política.
Pero a índa máis signif icativo é o ca so do tirano Ag atocles; na cr ítica a este
resoan como nunca en Maquiavelo os adxectivos morais, por moito que
poidamos, finalmente, tentar de entender a crítica desde unha lectura
política. Acada os obxectivos políticos, pero empregando medios tan
inmorais moralmente que non o levan á gloria. A crítica maquiaveliana a
Agatocles é explicitamente moral, ou así se pode ver. E de non ser así, e
aceptar a outra posibilidade de lectura, a crítica política a medios que se
acabarían volvendo contra os que os empregou, tampouco se ve libre en
modo algún Agatocles do xuíz o moral; ou sexa, que tamén nos vale para o
que estamos a falar. E isto non tería sentido se houbese unha moralidade
política, independente da outra moralidade. Pero non só Agatocles non
escapa ao xuíz o moral, mesmo os que si acadan a g loria non escaparán a
unha ax ioloxí a moral, aínda que politicamente tivesen ga ñado o ceo, ou o
inferno.
Concluindo o anterior, nós concordariamos máis ben con que “ la
radical novedad [de Maquiavel o] [..] estriba en la defensa de la autonomía
de la política y en la afirmación de la separación y fractura ineliminable
entre política y moral. Pero debe adve rtirse, en contra de c iertas posturas
descalificadoras con que se juzgó la obra maquiaveliana, que ésta mantuvo
la independencia entre la esfera ética y la política y nunca sostuvo que todo
aquello que fuese politicamente conveniente o útil para la conservación y
defensa del Estado fuese, por eso mismo, moralmente correcto. Al contario,
creyó que no se podía valorar como justo todo aquello que el Estado
considerase útil o necesario para la propia conservación, pues los
principios morales que están en la base de la vida civil son válidos en toda
forma de vida en sociedad, aun cuando reconozca de forma traumática, y
sin hipocresías de ningún tipo, que a veces es necesario violarlos, pero no
por ello pierden su predicado moral convirtiéndose en moralmente válidos.

303
fai é dif erencia r ao político do home pa rticular e os actos políticos dos actos
humanos; eses a ctos, como políticos, seg uen as súa s reg ras, pero c omo
humanos, caen dentro dunha valoración moral. E a cuestión non é banal se
temos en conta que, aínda partindo desde a perspectiva maquiaveliana,
podemos non estar de acordo con aquel todo vale do que temos falado;
cousa que clausura a interpretación contraria, que salva, non ao político
como tal, senón que pretende, ademais, salvar ao home; impediría todo
xuíz o externo á política como tal, ao dotala dunha virtualidade ética, dunha
ética propia.
8. Recapitulando, pois, o núcleo das nosas diferenz as, e non só
nosas, evidentemente, radican na que hai entre unha lectura deontolóx ica do
pensar maquiaveliano (a defensa dun deber ser político –entre outros-) e
unha lectura epistemolóxi ca –a teoría do florentino como ciencia- (a
explicitación de cómo é o político –como debe ser se quere ser-). Nós
entendemos que non hai unha defensa dun modo de actuar valorábel
intrinsecamente, senón unha exposición do funcionamento real da política.
É a distancia que hai entre facer unha proposta de orientación desa
actividade, que podería debater con outras propostas alternativas, e desvelar
o real funcionamento da política. Pois unha conclusión, segundo
entendemos nós, da proposta berliniana sería pensar que esa moral política é
unha opción ante a que un político non ten que claudicar necesariamente,
senón que pode realiz ar eleccións morais alternativas á mesma. Ese modo
de entender a política sería unha proposta, a de Maquiavelo; mais ex iste a
posibilidade de rexeitala como ta l e optar por a lternativas de comprensión
da política, e de prax es políticas, que nos merezan unha mellor
consideración. Ou sexa, trataríase de ler a teoría política maquiaveliana
como dun proxecto desa índole, prox ecto que podería asumirse ou non,
dentro da ampla panoplia que dos mesmos pode un acharse.
Mais nós ente ndemos que o rea lismo político maquiavelia no no que
se inscribe a c omprensión científic a da política, que se desprende do
florentino, demanda outra lectura. Todas as referencias de Maquiavelo, que
non son poucas, precisamente, son a aprender da experiencia, tanto do
pasado, da historia, como do presente, como el ben nos di, que “ ma quanto
allo eserc izio della mente, debbe il princ ipe leggere le istorie, e in quelle

[Document text truncated for crawler view.]