Ma‘dûle Önermelerde Varlıksal İçerik Sorunu: Fahreddin er-Râzî-Kutbüddin et-Tahtânî Tartışması

This is a self-archived version of an original article. This version may differ from the original in pagination and typographic details. Author(s): Title: Year: Version: Copyright: Rights: Rights url: Please cite the original version: CC BY-NC-ND 4.0 https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/ Ma‘dûle Önermelerde Varlıksal İçerik Sorunu: Fahreddin er-Râzî-Kutbüddin et-Tahtânî Tartışması © Nazariyat, 2019. Published version Daşdemir, Yusuf Daşdemir, Y. (2019). Ma‘dûle Önermelerde Varlıksal İçerik Sorunu: Fahreddin er-Râzî-Kutbüddin et-Tahtânî Tartışması. Nazariyat : Journal for the History of Islamic Philosophy and Sciences, 5(2), 77-111. https://doi.org/10.12658/Nazariyat.5.2.M0075 2019 Ma‘dûle Önermelerde Varlıksal İçerik Sorunu: Fahreddin er-Râzî-Kutbüddin et-Tahtânî Tartışması* Yusuf Daşdemir** Öz: Bu çalışma İbn Sînâ sonrası İslam mantık geleneğinde ma‘dûle önermelerin tanım ve varlıksal içerik açısından durumları konusunda yapılan tartışmaları ele almaktadır. Bunun için özellikle Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) tarafından getirilen eleştiriler ve Kutbüddin er-Râzî et-Tahtânî (ö. 766/1365) tarafından bunlara karşı öne sürülen cevaplar üzerinde durulacaktır. İslam mantık geleneğini çok büyük ölçüde belirlemiş ve sonraki nesiller için tartışma çerçevesini çizmiş bir isim olarak İbn Sînâ (ö. 428/1037), eserlerinde ma‘dûle önermeler ve varlıksal içerik hakkında da geniş değerlendirmelerde bulunmuştur. Onun olumsuz önermeler için olmasa da olumlu önermeler için varlıksal içerik şartını koyduğunu söylemek mümkündür. Ona göre bu kural ma‘dûle önermeler için de geçerlidir ve onlardan da olumlu olanlar varlıksal içerik şartını sağlamak zorundadır. Ancak İbn Sînâ’dan yaklaşık bir buçuk asır sonra yaşamış olan kelâmcı-filozof Fahreddin er-Râzî, diğer pek çok konuda olduğu gibi ma‘dûle önermeler ve bunların varlıksal içeriği konularında da İbn Sînâ’ya eleştiriler yöneltmiş ve gelenek içerisinde yeni bir tartışma literatürüne öncülük etmiştir. Nitekim bir sonraki yüzyılda Kutbüddin et-Tahtânî de bu tartışmalara katılmıştır. Çalışma, İslam mantık geleneğinin İbn Sînâ sonrasında da fikrî ve felsefî hareketliliğini kaybetmediğini ve felsefî-mantıksal içeriği ve değeri olan tartışmalar üretmeye devam ettiğini ma‘dûle önermeler bağlamında göstermeyi amaçlamaktadır. Geleneğin İbn Sînâ sonrası dönemine ilişkin araştırmaların henüz başlangıç aşamasında olduğu düşünüldüğünde çalışmanın literatüre mütevazı da olsa bir katkı sunması beklenmektedir. Anahtar kelimeler: İslam mantık geleneği, İbn Sînâ mantığı, varlıksal içerik, ma‘dûle önermeler, Fahreddin er-Râzî, Kutbüddin er-Râzî et-Tahtânî. Abstract: This paper addresses discussions in post-Avicennan Arabic logic on the definition of metathetic propositions and their status in relation to existential import requirements, focusing on the arguments made by Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1210) and the counter-arguments by Quṭb al-Dīn al-Rāzī al-Taḥtānī (d. 766/1365), who both establish their positions in the framework drawn by the most prominent figure in the tradition of classical Arabic logic, Avicenna (Ibn Sīnā, d. 428/1037). In the latter’s works, the problem of the existential import requirement in metathetic propositions (ma‘dūla) are thoroughly discussed and Avicenna seems to have presumed the existential import as a truth-condition for affirmative propositions, and therefore, affirmative metathetic propositions. For Avicenna, in other words, an affirmative metathetic proposition presumes its subject-term’s possibly existent referent(s). However, the theologian-philosopher Fakhr al-Dīn alRāzī, who lived about a century and half after Avicenna, raised criticisms against him in terms of metathetic propositions and their existential import among other things and ignited a wave of debates in the tradition, in which Quṭb al-Dīn al-Taḥtānī took place in the following century. Through a study of this contained problem, this paper aims to address a wider scholarly concern regarding the vitality of post-classical Arabic logic. By studying the issue of existential import in metathetic propositions, this paper seeks to establish that in fact, this period was witness to the flourishing of philosophical debate among Arabic logicians. Keywords: Arabic logic, Avicennan logic, existential import, metathetic propositions, Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Quṭb al-Dīn al-Rāzī al-Taḥtānī * Bu çalışma Avrupa Birliği’nin Ufuk 2020 Araştırma ve İnovasyon Programı kapsamında Avrupa Araştırma Konseyi (ERC) tarafından desteklenmiştir (Destek numarası: 682779 - ETI). Makaleyi okuyarak fikir ve önerilerini sunan Kutlu Okan’a ve Nazariyat dergisinin anonim hakemlerine teşekkür ederim. ** Dr., Jyväskylä Üniversitesi, Felsefe Bölümü. İletişim: y[email protected]. Daşdemir, Yusuf. “Ma‘dûle Önermelerde Varlıksal İçerik Sorunu: Fahreddin er-Râzî-Kutbüddin et-Tahtânî Tartışması”, Nazariyat 5/2 (Ekim 2019): 77-111. Atıf© dx.doi.org/10.12658/Nazariyat.5.2.M0075DOI http://orcid.org/0000-0003-3223-5800 Makale Geliş Tarihi: 1 Eylül 2019 15 Eylül 2019Makale Kabul Tarihi: NAZARİYAT 78 Giriş Önermenin doğruluk koşulları meselesi ile oldukça yakından ilgili olan varlıksal içerik (kısaca vi) sorunu, “Bir önermenin doğru olabilmesi için konusunun var olan bir şeye/şeylere delalet etmesi gerekli midir?” sorusuyla ifade edilebilir.1 Her ne kadar bu sorun Aristotelesçi ve modern mantık gelenekleri arasındaki en önemli farklardan biri olması bakımından son zamanlarda gündeme gelen ve tartışılan bir konu olsa da Aristoteles (ö. MÖ 322) ve Yunan şârihlerinde olduğu gibi İslam mantık geleneği içerisinde de konuya ilişkin pek çok tartışma bulmak mümkündür. Nitekim bu tartışmaların en belirgin olduğu bağlamlardan biri de olumlu ma‘dûle önermeler ile olumsuz basit önermeler arasındaki farkların tespiti meselesidir. Bu konuda İbn Sînâ (ö. 428/1037) sadece olumlu önermelerin vi taşıdığını ve olumlu ma‘dûle ile olumsuz basit önerme arasındaki en önemli farkın bu noktada ortaya çıktığını ifade eder. Ancak onun bu yaklaşımı şârihlerinden Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) tarafından ciddi bir şekilde eleştirilmiş, Kutbüddin et-Tahtânî (ö. 766/1365)2 başta olmak üzere sonraki mantıkçılar ise Râzî’nin bu eleştirilerini cevaplamaya ve bu eleştirileri karşılayabilmesi için İbn Sînâ’nın teorisinde gerekli gördükleri değişiklikleri yapmaya çalışmışlardır. Râzî’nin bu konudaki eleştirilerini özellikle iki noktada toplamak mümkündür: (i) Ma‘dûle önermelerin niteliği ve (ii) olumsuz önermelerin varlıksal içeriği. Bu iki sorun sırasıyla çalışmamamızın üçüncü bölümünde ele alınacaktır. Araştırmamız esasında İbn Sînâ sonrası tartışmaları ele alma niyetinde olsa da gerek İbn Sînâ’nın görüşlerinin tartışmaların odağında yer alması gerçeğinden gerekse literatürde konuya ilişkin henüz yeterli çalışma bulunmadığı gözleminden hareketle ilk iki bölümü İbn Sînâ’nın ma‘dûle önermeler ve varlıksal içerik konusundaki görüşlerinin analizine ayırdık. Diğer taraftan çalışmamızda konu edilecek sorunları İslam dünyasında kapsamlı bir şekilde ele alan ilk mantıkçı İkinci Öğretmen (Mu‘allim-i Sânî) Fârâbî’dir (ö. 339/950). Bu nedenle özellikle İbn Sînâ ile aralarında dikkate değer bir ayrılık tespit edebildiğimiz noktalarda Fârâbî’ye de atıfta bulunacağız. Önermenin doğruluk değeri ile yakın ilişkisi nedeniyle mantık açısından son derece önemli olan böyle bir konuyu İslam mantık tarihinin İbn Sînâ sonrası tar1 Sorunun benzer bir ifadesi için bkz. John N. Keynes, Studies and Exercises in Formal Logic (New York: Macmillan, 1900) 213. 2 Fahreddin er-Râzî ile karıştırılmaması için makale boyunca Kutbüddin et-Tahtânî’ye “Tahtânî” olarak atıfta bulunulacaktır. Onun bu şekilde adlandırılmasının nedeniyle ilgili rivayetler için bkz. Necmi Derin, “Kutbüddin er-Râzî’nin Hayatı Eserleri ve Felsefi Görüşleri” (Doktora tezi, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2008), 5. Yusuf Daşdemir, Ma‘dûle Önermelerde Varlıksal İçerik Sorunu: Fahreddin er-Râzî-Kutbüddin et-Tahtânî Tartışması 79 tışmaları üzerinden ele alan bu çalışmamız, bu geleneğin içerisinde farklı sesleri ve yaklaşımları barındıran, canlı ve hareketli bir yapı olduğunu göstermeyi amaçlamaktadır. Çalışmamızın konusunu teşkil eden soru ve sorunlar üzerine yapılan araştırmaların son derece sınırlı olduğu düşünüldüğünde,3 çalışmamızın bu alanlardaki bilimsel birikime katkı sağlayacağı umulmaktadır. 1. İbn Sînâ’da Ma‘dûle Önermeler Ma‘dûle önermeler konusunun temelini Aristoteles’in “belirsiz isimler teorisi” teşkil eder. O, Yorum Üzerine II, 16a30-31’de kendisine olumsuzluk edatı birleşmiş isimlerden söz eder ve bunları “belirsiz isim (ónoma aóriston)” olarak adlandırır. “İnsan-olmayan” terimiyle örneklendirdiği belirsiz isimler ona göre, gerçek anlamda bir isim olmadığı gibi, bu kavramı tek başına ifade edecek bir isim de yoktur. Bunlar önerme gibi bileşik olmadığı için doğru veya yanlış da olamaz.4 Aristote3 Bu konuda tespit edebildiğimiz az sayıdaki araştırma kronolojik sıra ile şunlardır: Harry A. Wolfson’ın “Infinite and Privative Judgments in Aristotle, Averroes and Kant” (Philosophy and Phenomenological Research VIII/2 (1947): 173-187) başlıklı makalesi özellikle konunun Aristoteles’teki kaynakları ile temel terimlerin Yunanca ve Latince karşılıklarını göstermesi ve oldukça erken bir dönemde bu sorunları ele almış olması bakımından önemlidir. Yine Paul Thom’un sorunu Fârâbî özelinde inceleyen makalesi de özellikle konuyu modern mantık yardımıyla izah etmiş olması bakımından önemlidir. Bkz. Paul Thom, “Al-Fārābī on Indefinite and Privative Names”, Arabic Sciences and Philosophy 18 (2008): 193209. Necmettin Pehlivan’ın Klasik Mantıkta Ma‘dûle Önermelerle Yapılan Çıkarımlar (Ankara: İlâhiyât Yayınları, 2016) adlı çalışması konuyu oldukça ayrıntılı bir şekilde ele alan geniş çaplı bir araştırmadır. Giriş kısmında ma‘dûle önermelerin metafizik tartışmalarla olan ilgisinin ve bu tartışmalardaki kullanım alanlarının gösterilmesi çalışmanın en özgün tarafını oluşturmaktadır. Ferruh Özpilavcı’nın Fârâbî’nin Önerme Anlayışı (İstanbul: Litera Yayınları, 2018) başlıklı çalışmasının belirsiz isimler ve ma‘dûle önermelerle ilgili bölümleri de konuya ilişkin önemli bilgi ve değerlendirmeler içermektedir. 4 Krş. İbn Sînâ, eş-Şifâ; el-Mantık III: el-İbâre, thk. M. Huzayrî (Kahire: el-Heyʾetü’l-Mısriyyetü’l-Âmme li’t-Te’lîf ve’n-Neşr, 1970), 12.9-13.6; Türkçesi için bkz. İbn Sînâ, Yorum Üzerine, çev. Ö. Türker (İstanbul: Litera Yayınları, 2006), 12. Aristoteles, yüklem veya konu olarak belirsiz bir isim içeren önermelere belli bir isim vermemiştir. Ancak İskender Afrodisî (yak. III. yüzyıl) başta olmak üzere Yunan şârihler bu tür önermelerin Aristoteles’in halefi Theophrastus (ö. MÖ yak. 287) tarafından “değiştirilmiş” anlamına protasis ek metateseōs veya kata metataesin olarak adlandırıldığını belirtirler. Bkz. Alexander of Aphrodisias, On Aristotle Prior Analytics 1.32-46, çev. I. Mueller (Londra: Duckworth, 2006), 93. Bu isimlendirme için ortaya atılan farklı gerekçeler ve bunlara ilişkin kaynakların Yunanca metin ve İngilizce çevirileri için bkz. William W. Fortenbaugh vd., Theophrastus of Eresus: Sources for His Life Writings Thought and Influence I, ed. & çev. W. W. Fortenbaugh vd. (Leiden: Brill, 1992), 148-153. Bu terim Arapçaya ma‘dûle olarak çevrilmiş ve bu tür önermeleri ifade etmek üzere terimleşmiştir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla bu terimin teknik kullanımına ilişkin mevcut en eski örnekler Fârâbî’nin Yorum Üzerine şerhindeki kullanımlarıdır. Ancak Fârâbî’nin gerek ma‘dûl ve ma‘dûle gerekse bunların kökü olan ‘udûl terimlerini herhangi bir gerekçe göstermeden ve tutarlı bir şekilde kullanması, kendisinden önce bu terminolojinin yerleşmiş olduğunu göstermektedir. Fârâbî’nin bu kullanımları için bkz. örneğin Ebû Nasr Fârâbî, Şerhu’l-Fârâbî li-Kitâbi Aristûtâlîs fi’l-İbâre, thk. W. Kutsch ve S. Marrow (Beyrut: Dâru’lMaşrik, 1971), 102 vd. Fârâbî’nin belirsiz kavramlar ve yoksunluk kavramlarına ilişkin fikirlerinin ayrıntılı bir analizi için bkz. Thom, “Al-Fārābī on Indefinite and Privative Names”, 193-209. NAZARİYAT 80 les’in isimler için yaptığı bu tasnifi benimseyen Fârâbî ve İbn Sînâ, ma‘dûle önermeleri buradan hareketle tanımlarlar. İbn Sînâ’ya göre, “o halde, yüklemi belirsiz bir isim veya belirsiz bir kelime olan önerme ma‘dûle ve değişmiş (mütegayyire) adını alır”.5 Fârâbi de benzer tanımlar yapar.6 Ancak aralarında belirsiz ismin anlamı ya da semantik içeriği ve dolayısıyla ma‘dûle önermelerin yorumu konusunda açık bir ayrılık vardır. Bu ayrılık esas olarak belirsiz isimlerin yokluk ya da yoksunluk ifade edecek şekilde yorumlanması noktasında ortaya çıkar ve aşağıda daha geniş ele alacağımız üzere İbn Sînâ bu yoruma karşıdır. İbn Sînâ’ya göre, önermenin en basit formu ikili (sünâ’î) olması, yani bir konu ve yüklemden oluşmasıdır. Böyle bir önermede bağ gizlenmiş durumdadır. Bağ açık hale getirildiğinde önerme üçlü (sülâsî) olur. Üçlü bir önermeye olumsuzluk iki şekilde ilişebilir: bağdan önce ya da yüklemden önce. Birinci durumda önerme olumsuz olur, çünkü bağa ilişen olumsuzluk konu ile yüklem arasındaki ilişkiyi nefyeder ve dolayısıyla önermede bu ikisi arasındaki ilişkinin yokluğuna hükmedilmiş olur. İkinci durumda ise önerme olumlu kalmakla birlikte yükleminde olumsuzluk içeren bir önerme, yani ma‘dûle haline gelir. Açıklamayı İbn Sînâ’nın örnekleri üzerinden sürdürürsek: Zeyd âdil değildir. Zeyd âdil-olmayandır. Bu iki önermelerden birincisi olumsuz, ikincisi ma‘dûledir. Ma‘dûle önermede yüklem artık âdilden ibaret değildir. Yüklem, ‘udûl ifade eden olmayan (gayr) ekiyle birlikte alınan âdil-olmayan kavramıdır. Dolayısıyla öncelikle ‘âdil’ kelimesinin sonuna ‘olmayan’ eklenerek âdil-olmayan kavramı elde edilmiş ve Zeyd konusuna olumlu bir tarzda yüklenmiştir. Bağa olumsuzluk edatı iliştirerek ma‘dûle önermeyi olumsuz yapmak ve dolayısıyla âdil-olmayan anlamını konudan nefyetmek de mümkündür: “Zeyd âdil-olmayan değildir.”7 Önermede bağ gizlendiği ve önerme ikili olduğunda Arapçanın yapısı gereği önermenin basit olumsuz mu yoksa olumlu ma‘dûle mi olduğunu tespit etmek mümkün değildir. İbn Sînâ’ya göre, özellikle fiil olması halinde yükleme ilişen 5 İbn Sînâ, el-İbâre, 78.10-11; Yorum Üzerine, 72. Makale boyunca bütün çeviriler aksi belirtilmediği sürece makalenin yazarına aittir. 6 Fârâbî, “Kitâbu’l-İbâre”, el-Mantık inde’l-Fârâbî I, thk. R. Acem (Beyrut: Dâru’l-Maşrik, 1985), 148; Fârâbî, Şerhu’l-Fârâbî, 106. 7 İbn Sînâ, el-İbâre, 77.16-78.10; Yorum Üzerine, 71-72. Ayrıca bkz. İbn Sînâ, Kitâbu’n-Necât, thk. M. Fahrî (Beyrut: Dâru’l-Âfâkı’l-Cedîde, 1982), 54-55. Yusuf Daşdemir, Ma‘dûle Önermelerde Varlıksal İçerik Sorunu: Fahreddin er-Râzî-Kutbüddin et-Tahtânî Tartışması 81 olumsuzluk edatının yüklemi nefyettiğine ve önermeyi olumsuza dönüştürdüğüne ilişkin kuvvetli bir zan oluşur. Yüklem isim olduğunda ise, İbn Sînâ’ya göre, Arapça leyse edatı daha ziyade önermeyi olumsuz yapmak için, gayr edatı ise ma‘dûle yapmak için kullanılır.8 Ma‘dûle önermelerle yakından ilişkili olan diğer bir önerme türü de yoksunluk önermeleridir (kazâyâ ademiyye). Bu tür önermeleri İbn Sînâ kısaca “yüklemi, bir konuda veya onun türü yahut cinsinde olması gereken bir şeyin yokluğuna delalet eden önermeler” şeklinde tanımlar.9 İbn Sînâ, yaygın (meşhûr) olan görüşün bu tür önermeleri “yüklemi, iki mütekabilden zayıf olana delalet eden önermeler” olarak tarif etmek olduğunu belirtir, ancak ona göre doğru olan yukarıda verdiğimiz tanımdır. Bu görüşüyle de o, gerek kendisinin ifade ettiği yaygın anlayıştan gerekse Fârâbî gibi önemli bir selefinden ayrılmış görünmektedir. Çünkü Fârâbî, yoksunluk önermelerinin farklı yorumlarını sıraladıktan sonra yaygın görüşü kabul etmekte bir sakınca görmez: “Yoksunluk önermelerini, şârihlerin yoksunluk önermesi olarak adlandırdığı şekilde alalım. [Buna göre] bunlar, yüklemi iki zıttan zayıf olana delalet eden önermelerdir.”10 Demek ki, yoksunluk önermelerini tanımak için öncelikle yoksunluk ifade eden terimlerin neler olduğunu anlamamız gerekmektedir. Kategoriler VII.1’de bir konuya aynı anda aynı yönden yüklenmesi mümkün olmayan karşılıklı (mütekâbil) kavram türlerini sayarken İbn Sînâ göreli, karşıt, olumlu-olumsuz kavram çiftlerini ele alır ve ardından sahiplik-yoksunluk kavram çiftlerini de bu üçüne ilave eder. Ona göre, bazı karşılıklı kavram türlerinde konunun bir yüklem ile onun mütekabili arasında gidip gelmesi, başka bir ifadeyle konunun iki mütekabil yüklemin her birinden diğerine intikal etmesi mümkündür. Ancak bazılarında bu mümkün olmaz ki, sahiplik-yoksunluk ilişkisi bu türden bir ilişkidir. İbn Sînâ, yoksunluğun farklı anlamlarını sıraladıktan sonra Kategoriler kitabında esas alınan anlamı şöyle izah eder: [M1] Burada kastedilen yokluk, [olması gereken] vakitte sahipliğin ortadan kalkması, yani fiilin kendisiyle mümkün olduğu kuvvenin yokluğudur. Çünkü [bu durumda] konu kuvveden mahrum olacak ve artık yokluğun, sözgelimi körlüğün ortadan kalkması mümkün olmayacaktır. Hâlbuki sahiplik yokluğa dönüşebilmektedir. İşte bu, Kategoriler’de açıklanan yoksunluk tekabülüdür.11 8 İbn Sînâ, el-İbâre, 78.14-79.10; Yorum Üzerine, 72. 9 İbn Sînâ, en-Necât, 55. 10 Fârâbî, Şerhu’l-Fârâbî, 108-109. 11 İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-Mantık II: el-Mekûlât, thk. G. Anavâtî vd. (Kahire: el-Hey’etü’l-Âmme li-Şuûni’l-Metâbi‘ el-Emîriyye, 1959), 247.3-7; Türkçesi için bkz. İbn Sînâ, Kategoriler, çev. M. Macit (İstanbul: Litera NAZARİYAT 82 Bu metinde İbn Sînâ’nın mantıksal anlamıyla yoksunluğu, fiilin bir kez daha ortaya çıkmasını imkânsız kılacak şekilde kuvvenin ortadan kalkması olarak kabul ettiği anlaşılmaktadır. Dolayısıyla sahiplik bir kez yoksunluğa dönüştüğünde kuvve tamamen ortadan kalkmış olacağından bu konunun artık sahipliğe geri dönmesi mümkün değildir. Diğer taraftan kendisinde kuvvenin hiçbir zaman ya da doğal olarak mevcut olmadığı bir varlıktan söz ederken bu kuvvenin yokluğu anlamında bir yoksunluktan bahsetmek de mümkün olmayacaktır. Sözgelimi, İbn Sînâ’nın örneğiyle,12 duvarın görmemesi anlamında bir yoksunluk söz konusu değildir; çünkü duvarda doğal olarak görme kuvvesi yoktur ve bunun yoksunluk olması da düşünülemez. Bu açıklamalarına dayanarak İbn Sînâ’nın, Aristoteles’in Kategoriler’de (12a30-32) koyduğu şu ilkeyi benimsediğini düşünebiliriz: “Biz, bir yetiye sahip olma imkânı bulunan bir şeyin, ona doğal olarak sahip olması gereken zamanda onda doğası gereği bulunması gereken o şeyden tamamen mahrum olduğunda ondan yoksun olduğunu söyleriz.” İşte yüklem olarak böyle bir yoksunluk kavramını barındıran önerme de yoksunluk önermesi olarak adlandırılacaktır. Yukarıda işaret ettiğimiz üzere, belirsiz isimlerin yorumu ve dolayısıyla ma‘dûle önermelerin yoksunluk önermeleriyle ilişkisi konusunda Fârâbî ile İbn Sînâ arasında önemli bir anlaşmazlık vardır. Aristoteles’in, belirsiz fiillerin mevcut olan ve olmayan konular hakkında doğru olabileceği yönündeki (Yorum Üzerine 16b15-16) sözlerini şerh ederken Fârâbî, kendisinden önceki şârihlerin bu cümleyi literal anlamıyla aldığını belirtir. Ona göre, şârihlerin tamamı insan-olmayan terimi var olsun ya da olmasın insan-olmayan her şeye doğru olarak yüklenebileceği düşüncesindedir.13 Ancak Fârâbî bu yoruma itiraz ederek belirsiz isim ve fiillerin bir yokluğa delalet ettiğini ve bunun da Kategoriler’de izah edilen ve melekenin zıddı olan yokYayınları, 2010), 234. Yoksunluğun farklı anlamları için ayrıca bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât II, thk. G. Anavâtî ve S. Zâyid (Kahire: el-Hey’etü’l-Âmme li-Şuûni’l-Metâbi‘ el-Emîriyye, 1960), 304.17-305.9. Krş. Aristoteles, Metafizik V, 1022b221023a7. İlâhiyât’ta İbn Sînâ, Aristoteles’in Metafizik’te bahsettiği yoksunluğun farklı anlamlarını neredeyse aynı şekilde tekrar ettiği halde bu iki metin arasında anlamlı bir fark vardır: İbn Sînâ, Aristoteles’in sonradan “alfa yoksunluk kavramları” olarak isimlendirilecek olan ve Yunanca alfa olumsuzluk ön-ekiyle yapılan örneklerinden hiç söz etmez. Yapısı gereği Arapçada insanolmayan gibi belirsiz kavramlar ile bölünemez, eşitsiz vb. gibi alfa yoksunluk kavramları arasında bir ayrım yapmak mümkün olmadığından, bu ikinci kavram çeşidinin Arapça felsefe ve mantık eserlerinde tamamen göz ardı edildiği veya belirsiz kavramlarla birlikte ele alındığı anlaşılmaktadır. Diğer taraftan Wolfson, İslam mantıkçılarında bu tür kavramların yüklem olduğu önermelerin basit olumsuz önermelerle birlikte düşünüldüğünü ifade eder. Bkz. Wolfson, “Infinite and Privative Judgments”, 184; Stamatios Gerogiorgakis, “Privations, Negations and the Square; Basic Elements of a Logic of Privations”, Around and Beyond the Square of Opposition, ed. J-.Y. Béziau ve D. Jacquette (Basel: Springer, 2012), 230. 12 İbn Sînâ, el-İlâhiyyât II, 305.1. 13 Şârihlerin bu yorumu konusunda bkz. Richard Sorabji, The Philosophy of the Commentators, 200-600 AD A Sourcebook III: Logic and Metaphysics (Londra: Bristol Classical Press, 2012), 288-289. Yusuf Daşdemir, Ma‘dûle Önermelerde Varlıksal İçerik Sorunu: Fahreddin er-Râzî-Kutbüddin et-Tahtânî Tartışması 83 sunluk olduğunu belirtir: “Her iki belirsizin [belirsiz isim ve fiil] delalet ettiği bu anlam, Kategoriler’de açıklanan yoksunluktur. Bu da bir şeyin bulunması gereken bir konuda mevcut olmamasıdır.”14 Buna binâen, Fârâbî’ye göre, görür-olmayan ile kör terimleri arasında bir fark yoktur, bu ikisi özdeştir. Buna karşılık İbn Sînâ bu iki kavramın özdeşliğini kabul etmez ve dolayısıyla ma‘dûle önermeler ve yoksunluk önermelerinin özdeş görülmesini de eleştirir. Ona göre, ma‘dûle oluş önermenin formuyla (te’lîf) ilgilidir ve yükleminde “-olmayan” eki bulunan bütün önermeler ma‘dûledir. Önermenin maddesi ve niteliği ise farklı bir konudur. Ma‘dûle önermeler yoksunluk önermesi gibi yorumlandığı takdirde aşağıdaki kıyasın geçerliliği tartışmalı hale gelecektir: [K1] Bir konuda mevcut-olmayan her şey cevherdir. Bütün cisimler bir konuda mevcut-olmayandır. O halde, bütün cisimler cevherdir. İbn Sînâ’ya göre, bu geçerli bir kıyastır. Hâlbuki “bir konuda mevcut-olmayan” terimi yoksunluk ifade etmez, çünkü cevherin bir cinsi olmaması hasebiyle cevherin cinsinde var olan, fakat cevherde olmayan bir niteliğe delalet etmemektedir.15 Demek ki, belirsiz terimleri yoksunluk terimleriyle veya ma‘dûle önermeleri yoksunluk önermeleriyle karıştırmak doğru değildir, çünkü bunlardan ilki önermenin formu, ikincisi ise maddesi ve içeriği ile ilgilidir. el-İşârât ve’t-tenbîhât’ta ise İbn Sînâ, yukarıda ilk ipuçlarını verdiği formelci tavrı bir sonraki aşamasına taşır ve yoksunluk önermelerini ayrı bir kategori olarak ele almadığı gibi şu sözleriyle ma‘dûle-yoksunluk önermesi ayrımını mantıkçı için gereksiz bir konu olarak değerlendirdiğini gösterir: [M2] Ma‘dûlenin, melekenin karşıtı olan yokluğa mı yoksa başka bir anlama mı delalet ettiği, bu bağlamda görür-olmayanın sadece köre mi yoksa görme yeteneğini kaybetmiş herhangi bir hayvana mı (isterse bu onun doğasının gereği olsun) yahut bundan daha genel bir anlama mı delalet ettiği konusuna gelirsek, bunun açıklaması mantıkçıya düşmez. Bilakis her bir dile göre dilcilerin açıklaması gerekir.16 14 Fârâbî, Şerhu’l-Fârâbî, 108-109. Pehlivan, ma‘dûle önermelerin ontolojik temelini yokluk düşüncesi üzerine bina eder. Bu yaklaşım Fârâbî ve onun gibi düşünenler açısından doğru kabul edilebilirse de İslam mantık geleneğinin en önemli isminin, İbn Sînâ’nın buna karşı olduğunu kabul etmek gerekir. Bkz. Pehlivan, Ma‘dûle Önermelerle Yapılan Çıkarımlar, 11-76. 15 İbn Sînâ, el-İbâre, 81.10-82.9; Yorum Üzerine, 74-75. İbn Sînâ, Necât’ta da ma‘dûle önermelerin yokluk önermeleriyle karıştırılmaması gerektiği konusunda oldukça açıktır. Bkz. en-Necât, 54. 16 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât I, thk. S. Dünyâ (Kâhire: Dâru’l-Ma‘ârif, t.y.), 243. Bu konuda diller arasındaki farklılıklara ilişkin İbn Sînâ’nın düşüncesi için bkz. el-İbâre, 20.1-10; Yorum Üzerine, 18-19. NAZARİYAT 84 Öncelikle burada İbn Sînâ ma‘dûle önermelerin yorumu konusunda üç ayrı yaklaşıma dikkat çekmektedir. Bunlardan ilk ikisi ma‘dûle önermeleri, yoksunluk önermesi olarak yorumlayan anlayışa; sonuncusu ise bu iki önerme türünü özdeş kabul etmeyen yoruma dayanmaktadır: 1. Bu önermeler konunun doğası gereği sahip olması gereken bir nitelikten yoksun olmasını ifade eder. 2. Daha geniş bir yoruma göre bu önermeler konunun kendi doğası gereği değil, fakat türü ve cinsinin doğası gereği sahip olması beklenen bir nitelikten yoksun olmasını ifade eder. 3. Bu ikisinden daha geniş bir yoruma göre, ma‘dûleler yoksunluk önermesinden daha geneldir; sözgelimi görme ne türünde ne de cinsinde bulunan bir konu olarak duvar için bile görür-olmayan yüklemi düşünülebilir. Ancak İbn Sînâ bu tartışmanın mantıkçının görevi olmadığını belirtir. Şifâ ve Necât’tan İşârât’a geçerken gösterdiği bu tavır değişikliğinin nedenini onun mantığa ilişkin genel yaklaşımında görülen değişimde aramak yanlış olmayacaktır. İbn Sînâ, mantığın formel bir disiplin olması gerektiği düşüncesindedir ve büyük ölçüde Aristoteles şârihleri elinde şekillenen mantık külliyatı içerisindeki forma ait olmayan unsurlardan rahatsızdır. Bunu Kategoriler kitabının başında bu kitabın aslında mantık disiplini içerisinde ele alınmasını doğru bulmadığı yönündeki eleştirileriyle açıkça ifade eder;17 nitekim İşârât’ta kategoriler konusunu mantıktan çıkarır. Bu bağlamda sahiplik-yoksunluk kategorilerinin de gerek Aristoteles gerekse İbn Sînâ tarafından Kategoriler kitabında ele alınan bir konu olduğunu da kaydetmek gerekir. Ayrıca yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, İbn Sînâ’nın, önermenin ma‘dûle olmasını forma, yoksunluk ifade etmesini ise içeriğe ilişkin bir husus olarak gördüğü anlaşılmaktadır. Bu nedenle forma ait bir mesele olan ma‘dûle oluşu İşârât’ta tartışmış, ancak bunun içerik ve anlamla ilgili tarafını mantıkçı olarak tartışma ihtiyacı hissetmemiştir. Onun yukarıdaki metnin hemen devamındaki cümleleri de bu yorumu haklı çıkarır görünmektedir: “Bilakis mantıkçıya gereken olumsuzluk edatının bağdan sonra gelmesi veya ne şekilde olursa olsun ona ilişmesi durumunda önermenin –doğru olsun yanlış olsun– olumlu bir önerme olacağını tespit etmesidir.”18 Görüldüğü gibi bir mantıkçı olarak İbn Sînâ’yı ilgilendiren önermenin formuna ilişkin özellikleridir. 17 İbn Sînâ, el-Mekûlât, 4.15-5.18; Kategoriler, 3-4. 18 İbn Sînâ, el-İşârât I, 244. Yusuf Daşdemir, Ma‘dûle Önermelerde Varlıksal İçerik Sorunu: Fahreddin er-Râzî-Kutbüddin et-Tahtânî Tartışması 91 vi şartı dışında bir fark daha kabul etmektedir. Ona göre, olumsuz basit önerme doğruluk bakımından ma‘dûleden daha geneldir, çünkü ma‘dûle yokluk ifade ettiği için sadece bu yokluğun melekesine sahip olması beklenen konulara yüklenebilir. Bu anlamda örneğin bilgili-olmayan yüklemi, cahille aynı anlama gelir ve sadece bilgili olma yeteneği olan insana olumlu olarak yüklenebilir. Hâlbuki olumsuz önermede böyle bir kısıtlama yoktur.39 İbn Sînâ ise bu düşünceyi kabul etmez ve isim vermeden Fârâbî’yi eleştirir. Ona göre, olumsuz basit önermenin olumlu ma‘dûleden daha genel olduğu doğru olsa da bu iki önerme formu arasında anlam bakımından vi şartı dışında bir fark aramak doğru değildir.40 Meselenin İbn Sînâ tarafından ne şekilde görüldüğüne ilişkin bu temel açıklamalardan sonra Fahreddin er-Râzî’nin eleştirilerini ve Kutbüddin et-Tahtânî tarafından bunlara verilen cevapları tartışmaya geçebiliriz. 3. Fahreddin er-Râzî-Kutbüddin et-Tahtânî Tartışması On üçüncü yüzyılın etkili kelâmcı-filozofu Fahreddin er-Râzî aynı zamanda İbn Sînâ’nın İşârât’ına yazılan en önemli iki şerhten birinin de sahibidir. Bu şerhinde gerekli gördüğü yerlerde İbn Sînâ’nın fikirlerini eleştirmekten ve kendi görüşlerini ileri sürmekten çekinmemiş, bu nedenle de Nasîrüddin et-Tûsî (ö. 672/1274) tarafından şerhinin bir şerh olmaktan ziyade cerh olduğu eleştirisine maruz kalmıştır.41 Yine bu tür eleştirileri nedeniyle Nicholas Rescher gibi İslam mantık tarihi araştırmacıları Râzî’yi İbn Sînâcı yaklaşıma bir tepki olarak oluşan Batı ekolü içerisinde konumlandırmayı ve bu ekolün on üçüncü yüzyıldaki en önemli temsilcisi olarak kaydetmeyi tercih etmiştir.42 Çalışmanın konusunu oluşturan ma‘dûle önermelerde vi meselesi de Râzî’nin İbn Sînâ’ya karşı eleştirel bir konum aldığı hususlardan biridir. Muhtemelen Râzî’nin pek çok eleştirisine cevap veren Tûsî’nin ma‘dûle önermeler konusundakileri tartışmaya gerek bile görmemesi43 üzerine, bunları cevapla39 Fârâbî, “Kitâbu’l-İbâre”, 148. Ayrıca bkz. Thom, “Al-Fārābī on Indefinite and Privative Names”, 194195. 40 İbn Sînâ, el-İbâre, 81.5-15; Yorum Üzerine, 74. 41 Nasîrüddin et-Tûsî, “Şerhu’l-İşârât ve’t-tenbîhât”, el-İşârât ve’t-tenbîhât, thk. S. Dünyâ (Kâhire: Dâru’lMa‘ârif, t.y.), I, 112. 42 Nicholas Rescher, The Development of Arabic Logic (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1964), 66-67. 43 “Büyük şârihin [Râzî] bu konuda getirdiği eleştiriler, bu açıklamalara zarar vermediği gibi aksine boş itiraz ve üzerinde anlaşılmış esaslara dayanmayan deliller olduğundan ve bunlarla uğraşmak sözü uzatmaya yol açacağı halde herhangi bir fayda sağlamayacağından, bu eleştirileri görmezden geldik.” Tûsî, “Şerhu’l-İşârât”, I, 245. NAZARİYAT 92 ma işini on dördüncü yüzyılın en önemli ve etkili mantıkçısı Kutbüddin et-Tahtânî üzerine almıştır.44 Özellikle mantıkçılığıyla ön plana çıkan Tahtânî, İbn Sînâ’nın İşârât’ına yazdığı şerhle Râzî, Âmidî, Tûsî ve diğer isimlerle sürüp gelen bu zincirin de bir halkasını oluşturmuştur.45 Ma‘dûle önermelerde vi konusunda İbn Sînâ’ya yönelik eleştirilerine geçmeden önce Râzî’nin bu tür önermeleri ne şekilde yorumladığını ele almamız gerekmektedir. Râzî’ye göre, ma‘dûle önermelerin tanımı konusunda iki farklı yaklaşım vardır. Bunlardan birincisine göre, (i) bu önermeler tabiatı gereği bir konuda var olması gereken bir niteliğin yokluğuna delalet eden önermelerdir ve sözgelimi, görür-olmayan belirsiz terimi âmâ ile aynı anlama gelir. Görme yetisi bir melekedir ve doğası gereği bulunması gereken bir konuda bulunmaması anlamında yokluğu da melekenin karşıtı olan yokluktur. (ii) İkinci görüş ise ma‘dûle terimleri birinciden daha genel anlamda yorumlar. Bu yoruma göre, bu terimler sadece bireysel doğası değil, aynı zamanda türsel ya da cinssel doğası gereği bir konuda bulunması beklenen bir niteliğin bulunmamasını ifade eder. Örneğin, köstebek gibi görme özelliğinin yokluğu doğasının bir parçası olan bir hayvanı ele aldığımızda “Köstebek görür-olmayandır” önermesi birinci yoruma göre yanlış iken, ikinci yoruma göre doğrudur. Çünkü görme özelliği her ne kadar köstebek türü için olmasa da cinsi, yani hayvan için doğal olarak bulunmak durumunda olan bir özelliktir. Râzî, ikinci yaklaşımı benimseyenler içerisinde sadece yakın cinsinden değil, uzak cinsinden dolayı konuya yüklenebilecek niteliklerin yokluğunu da ma‘dûle önermeler kapsamında değerlendirenler olduğunu belirtir.46 İbn Sînâ’nın İşârât’ta ma‘dûle önermelerin tanımı konusunda “bundan daha genel bir anlama mı” diyerek işaret ettiği (bkz. [M2]) daha geniş ma‘dûle yorumunu Râzî, yukarıdaki ikinci yaklaşımla tefsir eder. Başka bir deyişle Râzî’ye göre, bu ifadeyle İbn Sînâ, türünün yahut yakın veya uzak cinsinin doğası gereği olması beklenen bir özelliğin belli bir konuda mevcut olmamasını ifade eden önermenin ma‘dûle olacağını savunan yaklaşımı kastetmiştir. Dolayısıyla Râzî’nin ma‘dûle 44 Râzî’nin bu konudaki eleştirilerine ilk cevap Seyfeddin el-Âmidî’den gelmiştir. Aşağıda yeri geldikçe değinileceği üzere bu cevaplar Tahtânî üzerinde de etkili olmuş görünmektedir. Bkz. Seyfeddin elÂmidî, Keşfü’t-temvîhât fî şerhi’r-Râzî ale’l-İşârât ve’t-tenbîhât, thk. A. F. Mezîdî (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, 2013), 80-81. 45 Tahtânî’nin İşârât şerhini yazma nedenine dair bir anekdot için bkz. Kâtib Çelebi, Keşf el-Zunun, nşr. M. Ş. Yaltkaya ve Kilisli R. Bilge (İstanbul: Maarif Matbaası, 1941), 95. 46 Fahreddin er-Râzî, Şerhu’l-İşârât ve’t-tenbîhât, thk. A. R. Necefzâde (Tahran: Encümen-i Âsâr ve Mefâhir-i Ferhengî, 1384), I, 155-156. Yusuf Daşdemir, Ma‘dûle Önermelerde Varlıksal İçerik Sorunu: Fahreddin er-Râzî-Kutbüddin et-Tahtânî Tartışması 93 önerme yorumları, biri diğerinden daha genel de olsa, bu tür önermeleri yoksunluk önermesi olarak yorumlama eğilimi taşır. Ancak yukarıda [M2]’yi yorumlarken de belirttiğim gibi, İbn Sînâ’nın söz konusu metinde “bundan daha genel bir anlam” derken ma‘dûlelerin yoksunluk önermelerinden daha geniş olarak yorumlanmasını ve bu anlamda “Duvar görür-olmayandır” önermesini doğru kabul eden yaklaşıma işaret ettiğini düşünüyorum. Nitekim onun İşârât’ta önermenin formel özelliklerini ön plana çıkartarak yüklemi belirsiz bir terim olan bütün önermeleri ma‘dûle kabul ettiğini yukarıda belirtmiştik. Râzî, ma‘dûlenin tanımına ilişkin yukarıdaki iki yaklaşımı da değişik argümanlarla çürütmeye çalışır. Buna göre, (i) yanlıştır, çünkü Aristoteles feleğin ne hafif ne de ağır olduğunu ispat ederken şöyle bir kıyasa başvurmuştur: [K2] Ne merkezden dışarı doğru ne de merkeze doğru hareket eden her şey ne ağır ne hafiftir. Felek ne merkezden dışarı doğru ne de merkeze doğru hareket eder. O halde, felek ne hafif ne de ağırdır.47 Râzî’ye göre, bu kıyasta öncüller olumsuz değildir, çünkü iki olumsuzdan sonuç çıkmaz. Fakat öncüllerde olumsuzluk edatı olduğuna göre (ne/ne de) demek ki öncüller ma‘dûledir. Oysa bu öncüllerin yüklemlerinin felekler hakkında sabit olması düşünülemez. Bu durumda birinci yorum, yani ma‘dûlenin melekenin yokluğu anlamındaki yokluğa işaret ettiği düşüncesi yanlıştır.48 Râzî, yukarıdaki ikinci yaklaşımı (ii) da yine bir kıyas örneğiyle yanlışlamaya çalışır: [K3] Cevher-olmayan her şey arazdır. Siyahlık cevher-olmayandır. O halde, siyahlık arazdır. Bu kıyasta da siyahlık özelliğinin cevherin türü veya cinsi için yüklem olması düşünülemez, çünkü cevherin türü veya cinsi yoktur.49 Dolayısıyla ma‘dûlenin konunun türünde veya cinsinde bulunması gereken bir özelliğe delalet ettiği düşüncesi de yanlıştır. 47 Râzî’nin bu kıyasta İslam mantıkçılarının genel uygulamasına aykırı olarak önce büyük öncülü sonra küçük öncülü verdiğine dikkat edilmelidir. 48 Râzî, Şerhu’l-İşârât, I, 157-158. 49 Râzî, Şerhu’l-İşârât, I, 158. NAZARİYAT 94 Görüldüğü gibi Râzî ma‘dûlenin her iki yorumunu da eleştirir, ancak bunu yaparken kendi düşüncesini ortaya koyma gereği de duymaz. Bu nedenle bu argümanlar Râzî’nin kendi düşüncesini yansıtmaktan ziyade İbn Sînâ’nın ifadelerini yorumlamak açısından ortaya konmuş izlenimi vermektedir. Nitekim mantık alanında en önemli eserlerinden biri olan Mülahhas’ta Râzî ma‘dûle önermeyi birinci yaklaşıma ve Fârâbî’nin tanımına yakın bir şekilde tanımlar: “Ma‘dûle, tabiatı gereği o vakitte konuda var olması gereken bir şeyin onda yokluğuna hükmedilen önermedir.”50 Dolayısıyla Râzî’nin yukarıdaki birinci yaklaşımı benimsediğini düşünmek daha makul görünmektedir. Bununla birlikte Râzî, yine İşârât şerhinde şöyle söyler: [M8] Deriz ki, udûlün yoksunlukla ilgili bir şeye (ademî), bir anlama delalet etmesi gerekli değildir, çünkü “Zeyd kör-olmayandır” dediğimizde, kör-olmayan olumsuz bir anlama (ma‘nen selbî) delalet etmediği halde, önerme olumlu ma‘dûle olur.51 Dikkat edilirse burada önermenin tamamen formel özellikleri dikkate alınmış ve buna göre ma‘dûle olup olmadığı belirlenmiştir. Şayet bu metnin Râzî’nin kendi görüşünü yansıttığı kabul edilirse, onun İşârât şerhi ile Mülahhas’ta çelişik görüşler savunduğunu düşünmemiz gerekecektir. el-Âyâtü’l-beyyinât gibi telif bir eserinde ma‘dûle önermeyi “içerisinde olumsuzluk edatının yüklemin, konunun veya her ikisinin bir parçası yapıldığı önerme”52 olarak tanımladığını göz önünde bulundurursak Râzî’nin ma‘dûle önerme anlayışı konusunda kesin bir sonuca varmanın zorluğu daha iyi anlaşılacaktır. Bu ikircikli tavrıyla, yani farklı eserlerinde ma‘dûle önermeyi yoksunluk önermeleriyle ilişkilendiren ve ilişkilendirmeyen iki yorum arasında gidip gelmesi bağlamında Râzî, bu konuda bir geçiş noktasında duruyor gibi görünmektedir. Çünkü İbn Sînâ ile Râzî arasındaki mantıkçılar genellikle İbn Sînâ’nın İşârât’taki yaklaşımını takip ederek ma‘dûleyi formel özellikleri, yani yükleminde olumsuzluk edatı bulunmasıyla tanımlarken53 Râzî sonrası İslam mantıkçıları büyük oranda Fârâbîci anlayışı benimsemiş ve bu önermeleri doğrudan yoksunluk önermesiyle özdeş kabul etmeye başlamışlardır. Tespit edebildiğimiz kadarıyla bu değişimi ya da İbn Sînâcı formel yorumdan Fârâbîci anlayışa geri dönüşü kesin bir tavırla savunan ilk mantıkçı Hûnecî’dir (ö. 50 Fahreddin er-Râzî, Mantıku’l-Mülahhas, thk. A. F. Karamelikî ve Â. Asgarînejâd (Tahran: Dânişgâh-ı İmâm Sâdık, 1381), 137-138. 51 Râzî, Şerhu’l-İşârât, I, 157. 52 Bkz. İbn Ebi’l-Hadîd Medâinî, Şerhu’l-Âyâti’l-beyyinât, thk. M. Ceblî (Beyrut: Dâr Sâdir, 1996), 134. 53 Örnek olarak bkz. Behmenyâr b. Merzubân, et-Tahsîl, thk. M. Mutahharî (Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahrân, 1375), 54; İbn Sehlân Sâvî, el-Besâiru’n-Nasîriyye fî ilmi’l-mantık, thk. R. Acem (Beyrut: Dâru’lFikri’l-Lübnânî, 1993), 104. Yusuf Daşdemir, Ma‘dûle Önermelerde Varlıksal İçerik Sorunu: Fahreddin er-Râzî-Kutbüddin et-Tahtânî Tartışması 95 646/1248). Keşfü’l-esrâr’da Hûnecî, “önermenin yüklemi varlığa ilişkin (vücûdî) olursa, bağ ister olumlu ister olumsuz olsun önerme ‘belirli (muhassala)’ olarak adlandırılır. Yüklem yokluğa ilişkin (ademî) olduğunda ise önerme ‘ma‘dûle’, ‘değişmiş (mütegayyire)’ ve ‘belirsiz (gayr-i muhassala)’ olarak isimlendirilir” 54 diyerek ma‘dûle önermelerin yok(sun)luk önermeleri olarak yorumlanması ve yoksunluk önermelerinin tamamen literatürden çıkması yolunda oldukça sağlam ve etkili bir adım atmıştır. Böylece Ebherî (ö. 663/1265), 55 Urmevî (ö. 682/1283), 56 Şemsüddin es-Semerkandî (ö. 702/1303), 57 Allâme Hillî (ö. 726/1325), 58 Ali Kuşçu (ö. 879/1474) 59 ve Zekeriyyâ el-Ensârî (ö. 926/1520) 60 gibi Hûnecî sonrası dönemin önemli mantıkçıları ma‘dûle önermeyi “yüklemi yokluğa ilişkin (ademî) olan önerme” olarak tanımlamışlardır. Ancak Tûsî ve onu takip eden birkaç mantıkçıyı, örneğin Kâtibî’yi (ö. 675/1277), 61 bu konuda farklı bir yere koymak gerekir. Tûsî, Tecrîdü’l-akâ’id dışındaki eserlerinde 62 İbn Sînâ’nın İşârât’ta ortaya koyduğu tavrı sürdürmüş ve ma‘dûle önermeyi yükleminin formel yapısı, yani olumsuzluk edatı içermesi bakımından tanımlamıştır. 63 Ancak yukarıdaki Hillî örneğinden de anlaşılacağı üzere sonraki dönemlerde Tûsî’nin şârihleri dahi bu yaklaşımı terk etmişlerdir. Bu konuda istisnai bir isim Teftâzânî’dir (ö. 792/1390). Teftâzânî hem ma‘dûleyi olumsuzluk edatı içermesiyle tanımlar hem de ma‘dûlede yok(sun)luk anlamının bulunmadığını özellikle vurgular. 64 54 Hûnecî, Keşfü’l-esrâr an gavâmizi’l-efkâr, thk. H. Ruveyhib (Tahran: Müessese-i Pejûheşî Hikmet ve Felsefe-i Îrân, 1389), 86. 55 Esîrüddin el-Ebherî, Keşfü’l-hakâik fî tahrîri’d-dakâik, Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya 2453, vr. 19. Bununla birlikte Ebherî Tenzîlü’l-efkâr’da ma‘dûlenin formel tanımını kullanır: “Önermenin yüklemine olumsuzluk edatı ve başka bir lafızdan oluşan bir lafızla delalet ediliyorsa önerme ma‘dûle olarak adlandırılır.” Bkz. Tenzîlü’l-efkâr fî ta‘dîli’l-esrâr, Süleymaniye Kütüphanesi, Laleli 2562, vr. 10. 56 Bkz. Hasan Akkanat, “Kadı Sirâceddin el-Ürmevî ve Metâliu’l-Envâr (Tahkik, Çeviri, İnceleme)” (Doktora tezi, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2006), I, 31. 57 Şemsüddin es-Semerkandî, Kıstâsu’l-Efkâr: Düşüncenin Kıstası, thk. ve çev. N. Pehlivan (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2014), 196. 58 Allâme Hillî, el-Cevherü’n-nadîd şerhu mantıkı’t-Tecrîd, thk. M. Bidârfur (Kum: İntişârât-ı Bîdâr, 1435), 94. 59 Ali Kuşçu, Şerhu Tecrîdi’l-akâ’id, thk. M. H. Zirâî Rızâî (Kum: Râyid, 1393), 545. 60 Zekeriyyâ Ensârî, el-Muttala‘ alâ metni Îsâgûcî (Mısır: Mustafa el-Bânî el-Halebî ve Evlâduh, t.y.), 41. 61 Bkz. Necmüddin el-Kâtibî, eş-Şemsiyye fî kavâ‘idi’l-mantıkıyye, thk. M. Fazlullah (Beyrut: el-Merkezü’sSekâfiyyü’l-Arabî, 1998), 213. Ancak Kâtibî de bu konuda tutarlı değildir ve Aynü’l-kavâ‘id adlı eserinde ma‘dûleyi “Eğer terimlerinden biri ya da her ikisi yoklukla ilgili olursa önerme ma‘dûle olarak adlandırılır” şeklinde tanımlar. Bkz. Kâtibî, Aynü’l-kavâ‘id, Süleymaniye Kütüphanesi, Rağıp Paşa 1481, vr. 38. 62 Ancak Tecrîdü’l-akâ’id’de o, ma‘dûle önermeyi yok(sun)luk temelinde izah ettiği izlenimi vermektedir: Nasîrüddin et-Tûsî, Tecrîdü’l-akâ’id, thk. A. Süleymân (Kahire: Dâru’l-Ma‘ârifi’l-Câmiiyye, 1996), 79. 63 Bkz. Nasîrüddin et-Tûsî, Esâsü’l-iktibâs fi’l-mantık, Arapçaya çev. Molla Hüsrev, thk. H. Şâfi‘î ve M. Cemâleddin (Kahire: el-Meclisü’l-A‘lâ li’s-Sekâfe, 2004), 119; Nasîrüddin et-Tûsî, Tecrîdü’l-mantık (Beyrut: Müessesetü’l-A‘lâ li’l-Matbûât, 1988), 19; Nasîrüddin et-Tûsî, “Ta‘dîlü’l-mi‘yâr fî nakdi Tenzîli’l-efkâr”, Collected Texts and Papers on Logic and Language, ed. M. Mohaghegh ve T. Izutsu (Tahran: Institute of Islamic Studies McGill University Tehran Branch, 1974), 166-168. 64 Teftâzânî, Şerhu’ş-Şemsiyye fi’l-mantık, thk. C. B. Sâlih (Ammân: Dâru’n-Nûril’l-Mübîn, 2011), 225-226. NAZARİYAT 96 Tahtânî’ye baktığımızda ise onun da dönemin hâkim anlayışına uyarak ma‘dûle önermeyi yoklukla ilişkilendirdiğini görmekteyiz. Ona göre, bir önermenin yüklemi varlıkla ilgili ise (vücûdî), başka bir ifadeyle içinde olumsuzluk barındırmıyorsa önerme “belirli (muhassala) önerme” olarak adlandırılır. Çünkü burada yüklemin meydana gelmesinden ya da var olmasından (tahassul) söz edilmektedir. Buna karşılık yüklem yoklukla ilgili olduğunda (ademî) önerme ma‘dûle olur, çünkü öncelikle olumlu ve varlığa ilişkin durumlara delalet edilir ve ancak bunlar vasıtasıyla olumsuzluk ve yokluğa ilişkin durumlara delalet edilir. İşte bu olumludan olumsuza geçiş (udûl) yükleme olumsuzluk edatının birleşmesi ve onun bir parçası hâline gelmesiyle olur.65 Görüldüğü üzere, Hûnecî’ye karşı genellikle eleştirel bir tavır takınan Tahtânî ma‘dûlenin yorumu konusunda onun cümlelerini nerdeyse bire bir tekrar etmektedir. Toparlamak gerekirse, İslam mantık geleneğinde belirsiz isimlerin ve dolayısıyla ma‘dûle önermelerin yorumu konusunda biri Fârâbî diğeri İbn Sînâ’ya dayanan iki farklı yaklaşımın varlığı dikkati çekmektedir. Bunlardan birincisi bu tür önermeleri yok(sun)luk üzerinden açıklamak isterken ikincisi daha formel bir yaklaşımla sadece olumsuzluk edatının yüklemin bir parçası olmasını dikkate alır. Râzî ve Tûsî gibi mantıkçılar bu iki çizgi arasında mütereddit bir yol izlerken Hûnecî sonrası mantıkçılar büyük oranda Fârâbîci anlayışı benimsemiş görünmektedir. Ancak Ebherî, Kâtibî gibi mantıkçıların da farklı eserlerinde farklı tanımlar yapmaları tutarlı ve bilinçli bir şekilde bu iki anlayıştan birini benimsemekten ziyade bunları aynı anda savunulabilecek yaklaşımlar olarak gördükleri sonucunu da akla getirmektedir. Bu anlamda İbn Sînâcı tanımı ma‘dûlenin formunu, Fârâbîci tanımı ise bu önermenin anlamını esas alan tanımlar olarak görmüş olma ihtimalleri vardır. Fakat her hâlükârda bu dönemde yaygın bir şekilde ma‘dûlenin yoklukla ilişkilendirildiği açıktır. Tekrar konumuza dönersek, Mantıku’l-Mülahhas ve Şerhu’l-İşârât başta olmak üzere önemli mantık metinlerinde Râzî’nin, İbn Sînâ’nın olumlu ma‘dûle önermeler konusundaki görüşlerine yönelik itiraz ve eleştirel argümanlarının şu iki sorun etrafında toplandığını görmekteyiz: (i) Ma‘dûle önermelerin niteliği ve (ii) olumsuz önermelerin varlıksal içeriği. Şimdi Râzî’nin, “Şüphecilerin İmamı (İmâmü’l-müşekkikîn)”66 unvanını haklı çıkarır tarzda kimi zaman benimsemeksizin ortaya attığı tereddüt ve itirazları bu sıraya uygun bir şekilde ele alalım. 65 Kutbüddin er-Râzî [et-Tahtânî], Şerhu’l-Metâli‘, thk. Ü. Sâ‘idî (Kum: Zevi’l-Kurbâ, 1395), II, 67. 66 Râzî’nin bu şekilde anılması ile ilgili bkz. örneğin Mîr Dâmâd, Kitâbu’l-Kabasât, thk. M. Muhakkık (Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahrân, 1988), 73. Yusuf Daşdemir, Ma‘dûle Önermelerde Varlıksal İçerik Sorunu: Fahreddin er-Râzî-Kutbüddin et-Tahtânî Tartışması 97 3.1 Ma‘dûle Önermenin Niteliği İşârât’ın udûl ve tahsîl konusuna ayrılan üçüncü nehiç yedinci faslını şerh ettikten sonra Râzî “Burada yapılması gereken bir tartışma var”67 diyerek itiraz ve eleştirilerine giriş yapar. Onun ilk itirazı ma‘dûle önermelerin niteliği ya da olumlu sayılmalarının mümkün olup olmadığı konusundadır. [M9] Burada bir kimsenin şöyle deme imkânı vardır: Bir şeyin başka bir şeyin niteliği olmasından aklen anlaşılan şey onun için sabit olmasıdır. Onun başka bir şey için sabit olması ise öncelikle kendinde sabit olmasının bir türevidir. Kendinde sübutu olmayan bir şeyin başka bir şey için sabit olması mümkün değildir. Ma‘dûlenin yüklemi ise yokluğa dayalı bir şeydir (emr ademî), çünkü görmeme yokluğa dayalı bir doğadır ve başka bir şey için sabit olması imkânsızdır. Demek ki, ma‘dûle olumlu olamaz.68 Râzî bu itirazı, kendi görüşü olmaktan çok, muhtemel ve belki de üzerinde durmaya değer bir itiraz olarak almış olabilir. Ama biz yine de bu görüşü benimsediğini varsayarak buna Râzî’nin birinci tezi (RzT-1) diyelim: RzT-1: Ma‘dûle olumlu olamaz. Râzî’nin bu tezi delillendirmek için kurduğu argümanı tahlil ettiğimizde üç öncüle dayandığını görürüz: (Ö1) Bir şeyin başka bir şeyin niteliği olmasından aklen anlaşılan şey onun için sabit olmasıdır. (Ö2) Bir şeyin başka bir şey için sabit olması kendinde sabit olmasının bir türevidir, çünkü kendinde sübutu olmayanın başka bir şey için sabit olması imkânsızdır. (Ö3) Ma‘dûlenin yüklemi (görmeme) ise yokluğa dayalı bir şeydir. (Sonuç) O halde, ma‘dûlenin yükleminin başka bir şey için sabit olması, başka bir deyişle ma‘dûlenin olumlu olması imkânsızdır. Öyle görünüyor ki, (Ö2)’de Râzî, İbn Sînâ’da gördüğümüz ve sonradan “feriyet ilkesi”69 olarak adlandırılacak olan ilkenin farklı bir uygulamasına başvurmaktadır. 67 Râzî, Şerhu’l-İşârât, I, 158. 68 Râzî, Şerhu’l-İşârât, I, 158-159. Aynı argümanı Râzî, şöyle ifade eder: “‘Zeyd görür-olmayandır’ dediğimizde gerçekte yüklem spesifik bir yokluk, yani görmenin yokluğudur. Fakat spesifik bir yokluğa ancak onun karşıtı olan bir varlığı ifade ettikten sonra işaret edebildiğimiz için şüphesiz bu olumluluğu dile getirdik ki, onun aracılığıyla asıl yüklemeyi istediğimiz spesifik yokluğa işaret edebilelim. Demek ki, gerçekte yüklem bir yokluk olduğu için ‘Yokluk gerçekleşmiş (sâbit) bir konu (mahall) gerektirmez’ deriz.” Bkz. Râzî, Mantıku’l-Mülahhas, 137. 69 Çok farklı şekillerde formüle edilen ve yorumlanan bu ilkenin en yaygın formu “Bir şeyin bir başkası NAZARİYAT 98 vi şartının bir ifadesi olan bu ilkeye göre, bir şeyin başka bir şeye yüklenmesi öncelikle kendisine yüklenen (müsbet leh) durumunda olan konunun var olması şartına bağlıdır. Çünkü var olmayan bir şeyin sıfatlarından bahsetmek mümkün değildir. Burada itiraz sahibinin ilkeyi bir anlamda ters çevirerek yükleme işleminin sıhhatini konunun varlığından önce veya onunla birlikte yüklemin varlığına bağladığını görmekteyiz (biz buna yüklemin varlıksal içeriği anlamında yvi diyelim). Ancak çok geçmeden Râzî de yvi şartını yersiz bulur ve yukarıdaki argümanın öncüllerinden birinin (Ö2) yanlış olduğunu itiraf eder: “Bu konuda daha derinlemesine bir araştırma (ziyâdetü’t-tahkîk) şunu verir: Ma‘dûle önermelerin şartı yüklemin sabit olması değil, konuların onlara nispetinin sabit olmasıdır.”70 Yukarıdaki argümanda sonucun doğru olması bütün öncüllerin birlikte doğru olmasına bağlı olduğundan sadece bir öncülün yanlış olması argümanı tamamen geçersiz hale getirecektir. Dolayısıyla RzT-1 yine Râzî’nin itirafı ile yanlışlanmıştır. Aslında Râzî’nin burada dile getirdiği RzT-1’in de onun öncülü olan (Ö2)’nin de İbn Sînâ kaynaklı olduğunu söyleyebiliriz. Öncelikle (Ö2)’nin İbn Sînâ’dan nasıl kaynaklandığını ele alırsak, İbn Sînâ İlâhiyât I.5’te ma‘dûma delalet eden kavramların yüklem alamayacağını savunurken şöyle bir argümantasyona başvurur: Ma‘dûma delalet eden bir konunun yüklemi (i) bu ma‘dûm için mevcuttur ya da (ii) mevcut değildir. Eğer yüklem mevcut ise bu yüklem (ia) kendinde mevcuttur ya da (ib) kendinde mevcut değildir. İbn Sînâ’ya göre, (ia) doğru değildir, çünkü kendisi ma‘dûm olan bir konunun yükleminin veya bir sıfatının var olması söz konusu olamaz. Diğer taraftan (ib) de doğru olamaz, çünkü İbn Sînâ’nın deyişiyle “kendinde ma‘dûm olan bir şey başkası için nasıl mevcut olabilir? Zira kendinde mevcut olmayanın başkası için mevcut olması imkânsızdır”.71 Demek ki, (ii) doğrudur, yani ma‘dûm bir konunun yüklemi olamaz. Ancak bu argümantasyonun konumuzu ilgilendiren için sabit olması, kendisi için sabit olduğu şeyin sübutunun bir türevidir (Sübûtu şey’in li-şey’ fer‘u sübûti’l-müsbet leh)” şeklindedir. Klasik sonrası İslam düşüncesinde özellikle varlık-mahiyet ilişkisi tartışmalarında gündeme gelen ve genellikle varlığın yüklem olduğu basit heliyyet önermelerinde (“Zeyd mevcut mudur?” gibi) geçerli olmadığı kabul edilen ilkenin ayrıntıları için bkz. Alî Kâşifu’lGıtâ, Nakdü’l-ârâ’i’l-mantıkıyye ve hallü müşkilâtihâ (Beyrut: Müessesetü’n-Nu‘mân, 1991), II, 352-368. Râzî de feriyet ilkesinin yukarıdaki formunu benimser, ancak sübut kavramı yerine husul kavramını kullanır: Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhis el-Maşrikıyye fi ilmi’l-ilâhiyyât ve’t-tabî‘iyyât, thk. M. M. Bağdâdî (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990), I, 130. Diğer taraftan ilke, tespit edebildiğimiz kadarıyla ilk defa Molla Sadrâ (ö. 1640) tarafından açıkça “feriyet ilkesi (el-kâidetü’l-fer‘iyye ya da daha doğrusu kâidetü’lfer‘iyye)” olarak adlandırılmıştır. Bkz. Molla Sadrâ, The Book of Penetrations: Kitâbu’l-Meşâ‘ir, ed. İ. Kalın (Provo: Brigham Young University Press, 2014), örneğin 29. 70 Râzî, Şerhu’l-İşârât, I, 159. 71 İbn Sînâ, el-İlâhiyyât I, 33.6-7. Yusuf Daşdemir, Ma‘dûle Önermelerde Varlıksal İçerik Sorunu: Fahreddin er-Râzî-Kutbüddin et-Tahtânî Tartışması 99 tarafı, İbn Sînâ’nın (ib)’nin yanlışlığı konusunda getirdiği gerekçedir: Kendinde ma‘dûm olan bir şey başkası için mevcut olamaz. Anlaşılacağı üzere bu, Râzî’nin yukarıdaki argümanındaki (Ö2)’de ifade edilen yvi şartının farklı bir söylenişinden ibarettir. Bu demektir ki, İbn Sînâ, en azından burada, yvi şartını desteklemektedir. Ancak böyle bir yaklaşım bazı sorunları da beraberinde getirecektir, çünkü bu durumda Râzî’nin [M9]’da ma‘dûle önermelerle ilgili olarak ortaya attığı itirazın, kapsamı yoksunluk önermelerini de içerecek şekilde genişletilerek kabul edilmesi gerekecektir. Şöyle ki, sözgelimi kör kavramının kendinde bir varlığı olmayan bir anlama delalet ettiği açıktır. O halde bu kavramı herhangi bir konuya yüklem yapmak mümkün olmayacak mıdır? İbn Sînâ’nın burada içine düşmüş gibi göründüğü çelişkinin olası bir çözümünün İlâhiyât I.5’in ihtiyatlı ya da hoşgörülü bir tarzda okunmasında aranabileceği kanaatindeyim. Şöyle ki, yvi ilkesini ifade eden “Kendinde varlığı olmayan bir şeyin başka bir şey için var olması mümkün değildir” önermesindeki varlık tarzının açıklığa kavuşturulması gerekir. Eğer burada dışarıda varlığı olmayan sözgelimi bir arazın yine dışarıda bir konuda var olmasının mümkün olmadığı kastediliyorsa, bunun doğru olduğu kabul edilebilir. Dahası zihinsel varlığı bile olmayan, örneğin yuvarlak-kare gibi, kendi içinde çelişik bir kavramın ne dışarıda ne de zihinde bir konu için var olabileceği ya da bir konuya yüklem yapılabileceği kastediliyorsa, bu durumda da önerme doğru olacaktır.72 Ancak bu ilkede zihinde varlığı olsa bile dışarıda varlığı olmayan bir şeyin yüklem olamayacağının kastedildiği kabul edilirse, bu durumda yvi ilkesi, ma‘dûle önermeler ve yoksunluk önermeleri örneğinde olduğu gibi İbn Sînâ’nın kendi sistemi içerisinde de pek çok sorun çıkaracaktır. Nitekim Râzî’nin ortaya attığı bu itirazı (RzT-1) ele alırken Tahtânî’nin de benzer bir düşünceyi dile getirdiğini görmekteyiz. Onun karşı-argümanı şu şekildedir: [M10] Eğer bir şeyin başka bir şey için sabit olmasından maksat onda var olması ise, olumlamanın anlamının bu olduğunu kabul etmeyiz. Eğer burada [bu şeyin] onun hakkında doğru olması kastedilmişse, bir şeyin başka bir şey hakkında doğru olmasının kendinde sabit olmasının bir türevi olduğunu kabul etmeyiz. Çünkü var olan [yüklemler] mevcut şeyler hakkında doğru olabildiği gibi yoklukların da bunlar hakkında doğru olması zorunludur.73 72 Nitekim Celâleddin ed-Devvânî de burada İbn Sînâ’nın mutlak anlamda yok olanın, yani ne zihinde ne de dışarıda varlığı bulunanın hiçbir konu için tasdik edilemeyeceğini kastettiği düşüncesindedir. Bkz. Alî Kuşçu, Şerhu Tecrîd, I, 228-229, haşiye 2. 73 Kutbüddin er-Râzî [et-Tahtânî], “Şerhu’l-İşârât ve’t-tenbîhât”, el-İşârât ve’t-tenbîhât me‘a şerhi’l-Hâce Nasîreddîn et-Tûsî ve Muhâkemâtı Kutbeddîn Râzî, thk. K. Feyzî (Kum: Matbûât-ı Dînî, 1383), I, 212. NAZARİYAT 100 Dikkat edilirse Tahtânî, RzT-1’in ilk iki öncülünü (Ö1 ve Ö2) reddetmiş veya âdâb-ı münâzara tabiriyle men etmiştir.74 Aslında kanaatimizce en az bu iki öncül kadar itiraza açık olan (Ö3)’e itiraz etmemiştir, çünkü yukarıda da izah ettiğimiz üzere Fârâbî’nin ortaya attığı bu anlayış, yani ma‘dûlenin yokluk ifade ettiği anlayışı, Tahtânî’nin zamanına kadar yerleşmiş ve kabul gören bir düşünce haline gelmiştir. Oysa İbn Sînâ sanırım böyle bir durumda ma‘dûlenin yokluk ifade etmediğini ya da en azından yokluktan daha genel bir anlam ifade ettiğini söyleyebilirdi. Böyle bir yaklaşımı İslam mantık geleneğinde Âmidî’de görmekteyiz. Âmidî (ö. 631/1233), “İnsan, görür-olmayandır” gibi bir ma‘dûleyi “İnsan olan şey görür-olmayan şeydir” şeklinde yorumlar ve buradaki “görür-olmayan şey” kavramının hiç de yokluk bildirmediğini savunur.75 Tahtânî ilk olarak önermenin olumlu olmasının ne anlama geldiğini ifade eden (Ö1)’i hedef alır ve “sübut” ya da “sabit olma” terimindeki kapalılığa dayanarak itirazını geliştirir. Ona göre, bu terimin iki muhtemel anlamı vardır ve ilki bir şeyin başka bir şeyde var olmasıdır. Bu anlam, öyle görünüyor ki, araz ve cevher arasındaki ilişkiye uygun bir tarzda arazın bir cevherde var olmasıdır. Buna göre, bir arazın bir cevherde var olduğundan söz etmek için, sözgelimi bu masanın gerçekten beyaz olması için öncelikle beyazlık arazının kendinde, yani dış dünyada var olması ya da kendinde varlığının kabul edilmesi gerekir (elbette bu öncelik zaman bakımından değil, doğa bakımındandır). Tahtânî, doğruluğu açık olan bu yaklaşımı reddetmez, ancak bir önermenin olumlu olmasının anlamının bu olmadığını veya belki bundan daha geniş olduğunu belirtir. Ona göre, “sabit olma”nın anlamı “doğru bir şekilde yüklenebilmek”tir. Dikkat edilirse burada “sabit olma” durumunun boyutu dış dünyadan mantıksal işlem alanına ve zihinsel dünyaya aktarılmış ve sabit olma iki kavram arasındaki ilişkinin doğruluğu olarak yorumlanmıştır. Dolayısıyla ma‘dûle yüklemler gibi yokluk olması bakımından dış dünyada varlığı olmayan bir yüklem bile doğru olmak anlamıyla sabit olma şartını sağlayabilir. Böylece Tahtânî, İbn Sînâ’nın yvi ilkesindeki varlık kavramının ve Râzî’nin ortaya attığı itirazdaki sübut kavramının mustarip olduğu ikircikli anlam sorununu ortadan kaldırmakta ve yükleme söz konusu olduğunda asıl olanın zihinsel varlık olduğunu, burada yüklemin dışsal varlığına ihtiyaç bulunmadığını ifade etmektedir.76 Sabit olmayı bu şekilde “doğru 74 Tahtânî’nin bu eleştirisi kendisinden önce Âmidî tarafından ortaya atılmıştır. Bkz. Âmidî, Keşfü’ttemvîhât, 80-81. 75 Âmidî, Keşfü’t-temvîhât, 81. 76 Sonraki dönemlerde İbn Sînâ’nın yvi ilkesi özellikle Molla Sadrâ tarafından eleştirilmiştir. Ona göre, yüklemin konu hakkında sabit olması araz ve suretlerin varlığı gibi olmayıp yüklemlerin kendinde Yusuf Daşdemir, Ma‘dûle Önermelerde Varlıksal İçerik Sorunu: Fahreddin er-Râzî-Kutbüddin et-Tahtânî Tartışması 107 Seyyid Şerif’e göre, olumsuz önermeler diğer bir ifadeyle yüklemin konudan değillenmesi konunun varlığını gerektirmezken, olumlu önerme yani yüklemin konuya yüklenmesi onun varlığını gerektirir. Fakat hüküm olmak bakımından hem olumluma hem de değilleme konunun zihinde var olmasını, yani Seyyid Şerif’in tasnifiyle hüküm varlığını gerektirir. Onun sübut ve hüküm varlığı olarak yaptığı bu ayrım yukarıda [M10]’da Tahtânî tarafından yapılan “konu için var olma” ve “konu hakkında doğru olma” ayrımına paralel ya da onun başka bir ifadesi gibi görünmektedir. Tahtânî’ye göre konu hakkında doğru olma Seyyid Şerif’e göre ise hüküm varlığı hem mevcut hem de ma‘dûm konular hakkında mümkündür, çünkü zihin bunlara sadece hüküm süresince bir varlık atfetmektedir. Bu nedenle her iki mantıkçı olumsuz önermenin konusunun da zihinsel bir varlığa sahip olması gereğini zımnen de olsa kabul ederek aslında Râzî’ye yakın bir çizgiye gelmiş görünmektedirler. Sonuç İslam mantıkçılarının Aristoteles ve şârihlerinden devraldığı ma‘dûle önermeler konusunda daha işin başında Fârâbî tarafından önemli bir adım atılır ve bu önermelerin yüklemi yok(sun)lukla ilişkilendirilir. Dolayısıyla ma‘dûle önermelerin ancak söz konusu yoksunluğun melekesine sahip olması beklenen konular hakkında kurulabileceği kabul edilir. İbn Sînâ bu anlayışı açıkça eleştirse de İslam mantık geleneği büyük ölçüde Fârâbî’nin yorumu üzerine şekillenmiştir. Râzî bu konuda farklı eserlerinde farklı yaklaşımlar sergilese de Tahtânî ma‘dûle-yok(sun)luk özdeşliğini benimsemiş görünmektedir. vi sorunu mantık açısından özellikle önermelerin doğruluk koşullarıyla olan yakın ilgisi sebebiyle önem arz eder. Bu soruna İbn Sînâ’nın çözümü büyük ölçüde kendinden önceki mantıkçılarla uyumlu bir tarzda, ma‘dûle önermeler de dâhil olmak üzere olumlu önermelerin gerek tikel ve gerekse tümel formlarında vi şartının aranması şeklinde olmuştur. Bu vi şartı da önermenin konusunun ya dış dünyada ya da zihinde var olması suretiyle sağlanır. Ancak İbn Sînâ’nın görüşlerinin çok net olmadığı alanlar da vardır. Sözgelimi, ma‘dûma delalet eden bir konuya sahip olan önermelerin durumu nasıl değerlendirilecektir? İbn Sînâ’nın bu tür konu-terimleri ikiye ayırdığını düşünüyorum: mümkün ve imkânsız ma‘dûmlar. Bunlardan ilki, örneğin yedigen ev terimi, dış dünyada var olması imkânsız olmadığı için zihinsel varlığa sahiptir ve bu sayede vi şartını sağlar, olumlu bir önermede konu olabilir. Ancak imkânsız ma‘dûmlar için bu söz konusu değildir. Kanaatimce İbn Sînâ, bir özü ve mahiyeti, bir cinsi ve ayrımı olmadığı için imkânsız bir ma‘dûma delalet eden bir NAZARİYAT 108 terimin zihinsel de olsa bir varlığı olamayacağı düşüncesindedir, çünkü zihinsel varlığın kurucu unsurları cins ve ayrımdır. Ancak bu tür terimler hakkında olumlu ya da olumsuz cümleler kurabildiğimiz gerçeğinden hareketle bunların da bir tür gerçekliği olması gerekmez mi? İbn Sînâ’nın bunlara atfettiği gerçeklik ya da varlık sözel/ lafzi varlıktan ibarettir. Bunların bir adı vardır, ancak bu adın referansta bulunduğu bir varlık ne dış dünyada ne de zihinde mevcuttur. İbn Sînâ’nın bazı ifadeleri bu tür kavramların da zihinsel varlığa sahip olduğu izlenimi veriyor olsa da böyle bir anlayışın kabulü İbn Sînâ mantığı içerisinde pek çok tutarsızlığa yol açacaktır. Fahreddin er-Râzî, İbn Sînâ’yı iki konuda eleştirir: Ma‘dûle önermelerin niteliği ve olumsuz önermelerde vi şartı. Fakat bu eleştirileri ortaya atarken bunlara kendisinin katılıp katılmadığı çok açık değildir. Hatta birinci eleştiriye katılmadığı açıktır. O, belirsiz kavramlar varlığa ilişkin olmaktan ziyade yokluk ifade ettikleri için bunların yüklem olduğu ma‘dûle önermelerin de vi şartını sağlamak zorunda olmadığını belirtir. Kendisinin de katılmadığını açıkça ifade ettiği bu eleştiriyi aslında İbn Sînâ önceden ele almış ve cevaplamıştır. Buna göre, olumlu ma‘dûle önermelerde yüklem konu için tasdik edildiğinden konunun var olması şarttır. Bu durum belirsiz bir isim olan yüklemin şu veya bu özellikte olmasından bağımsızdır. Aynı eleştiriye Tahtânî “konu için var olma” ve “konuya doğru olarak yüklenme” kavramları arasında yaptığı bir ayrımla cevap verir. Tahtânî’ye göre, konuda var olma ilişkisinin aksine bir konu hakkında doğru olmak için yüklemin kendinde var olması şart değildir. Bu anlamda dış dünyada var olmayan yokluk ifade eden kavramlar olumlu bir önermede yüklem yapılabilir. İbn Sînâ olumsuz önermelerde vi şartının aranmayacağı düşüncesindedir. Çünkü ona göre, bunlarda hüküm yüklemin konu için var olmadığı şeklindedir ve böyle bir yargı var olan bir konu kadar var olmayan için de düşünülebilir. Ancak Râzî’ye göre, bu konuda olumlu ve olumsuz önermeler arasında bir fark olmamalıdır, çünkü eğer önermenin konusu mutlak yokluk durumundaysa bunun hakkında ne olumlu ne de olumsuz bir hüküm verilebilir. Eğer konu mutlak anlamda değil, sadece zihin dışında bulunmama anlamında yokluk ifade ediyorsa böyle bir konu hakkında da olumsuz kadar olumlu hüküm de verilebilir. Dolayısıyla Râzî, vi şartı bakımından olumlu ve olumsuz önermeler arasında bir fark olmadığını, olumlular gibi olumsuzların da mutlak yokluk ifade eden bir kavram hakkında kurulamayacağını iddia eder. Buna karşılık Tahtânî, olumlu ve olumsuz önermeler arasında vi açısından fark olduğunu ispatlamaya çalışır. Buna göre, olumlu önerme haricî ise konusunun dış dünyada bulunması, hakiki ise konusunun dış dünyada en azından varsayımsal Yusuf Daşdemir, Ma‘dûle Önermelerde Varlıksal İçerik Sorunu: Fahreddin er-Râzî-Kutbüddin et-Tahtânî Tartışması 109 olarak bulunması gerekir. Hâlbuki olumsuz önermelerde bu şart aranmaz. Râzî’nin aynı eleştirisine Cürcânî hüküm ve sübut varlığı arasında ayrıma giderek cevap vermeye çalışır. Bu ayrıma göre olumlu ve olumsuz önermeler hüküm varlığı noktasında ortaktır, ama sübut varlığı sadece olumlu önermeler için geçerlidir. Kaynakça el-Âmidî, Seyfüddin, Keşfü’t-temvîhât fî şerhi’r-Râzî ale’l-İşârât ve’t-tenbîhât, thk. A. F. Mezîdî, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2013. Akkanat, Hasan, “Kadı Sirâceddin el-Ürmevî ve Metâliu’l-Envâr (Tahkik, Çeviri, İnceleme), doktora tezi, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2006. Ali Kuşçu. Şerhu Tecrîdi’l-akâ’id, thk. M. H. Zirâ‘î Rızâî. Kum: Râyid, 1393. Alexander of Aphrodisias, On Aristotle Prior Analytics 1.32-46, çev. I. Mueller, Londra: Duckworth, 2006. Aristotle, “Categories”, Complete Works of Aristotle I, ed. Jonathan Barnes, 3-24, Princeton: Princeton University Press, 1995. ______, “De Interpretatione”, Complete Works of Aristotle I, ed. Jonathan Barnes, 25-38, Princeton: Princeton University Press, 1995. ______, “Metaphysics”, Complete Works of Aristotle II, ed. Jonathan Barnes, 1552-1728, Princeton: Princeton University Press, 1995. Bäck, Allan, “Avicenna’s Conception of Modalities”, Vivarium XXX/2 (1992): 217-255. Derin, Necmi. “Kutbüddin er-Râzî’nin Hayatı Eserleri ve Felsefi Görüşleri”, doktora tezi, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2008. Druart, Thérèse-Anne, “Avicennan Troubles: The Mysteries of the Heptagonal House and of the Phoenix”, Tópicos 42 (2012): 51-73. el-Ebherî, Esîrüddin, Keşfü’l-hakâik fî tahrîri’d-dakâik. Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya 2453. el-Ensârî, Zekeriyyâ, el-Muttala‘ alâ metni Îsâgûcî, Mısır: Mustafa el-Bânî el-Halebî ve Evlâduh, t.y. el-Fârâbî, Ebû Nasr, “Kitâbu’l-İbâre”, el-Mantık inde’l-Fârâbî I, thk. R. Acem, 133-164, Beyrut: Dâru’l-Maşrik, 1985. ______, Şerhu’l-Fârâbî li-kitâbi Aristûtâlîs fi’l-İbâre, thk. W. Kutsch ve S. Marrow, Beyrut: Dâru’l-Maşrik, 1971. Fortenbaugh, William W. vd. Theophrastus of Eresus: Sources for His Life Writings Thought and Influence I, ed. & çev. W. W. Fortenbaugh vd. Leiden: Brill, 1992. Frege, Gottlob, “On Sense and Reference”, Translations from the Philosophical Writings of Gottlob Frege, ed. & çev. P. Geach & M. Black, 56-78, Oxford: Basil Blackwell, 1960. Gerogiorgakis, Stamatios, “Privations, Negations and the Square; Basic Elements of a Logic of Privations”, Around and Beyond the Square of Opposition, ed. J. Y. Béziau ve D. Jacquette, 229-239, Basel: Springer, 2012. Gutas, Dimitri, Avicenna and the Aristotelian Tradition, Brill: Leiden, 2014. Hanoğlu, İsmail, “Fahruddîn er-Râzî’nin ‘Kitâbu’l-Mulahhas fi’l-Mantık ve’l-Hikme’ Adlı Eserinin Tahkiki ve İncelemesi”, doktora tezi, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009. el-Hillî, Allâme, el-Cevherü’n-nadîd şerhu mantıkı’t-Tecrîd, thk. M. Bidârfur, Kum: İntişârât-ı Bîdâr, 1435. el-Hûnecî, Efdalüddin, Keşfü’l-esrâr an gavâmizi’l-efkâr, thk. H. Ruveyhib, Tahran: Müessese-i Pejûheşî Hikmet ve Felsefe-i Îrân, 1389. NAZARİYAT 110 İbn Merzubân, Behmenyâr, et-Tahsîl, thk. M. Mutahharî, Tahrân: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahrân, 1375. İbn Sînâ, İkinci Analitikler, çev. Ö. Türker, İstanbul: Litera Yayınları, 2006. ______, el-İşârât ve’t-tenbîhât, thk. S. Dünyâ, Kahire: Dâru’l-Ma‘ârif, t.y. ______, Kategoriler, çev. M. Macit, İstanbul: Litera Yayınları, 2010. ______, Kitâbu’n-Necât. thk. M. Fahrî. Beyrut: Dâru’l-Âfâkı’l-Cedîde, 1982. es-Sâvî, İbn Sehlân, el-Besâiru’n-Nasîriyye fî ilmi’l-mantık, thk. R. Acem, Beyrut: Dâru’l-Fikri’l-Lübnânî, 1993. ______, eş-Şifâ: el-İlâhiyyât II, thk. G. Anavâtî ve S. Zâyid, Kahire: el-Hey’etü’l-Âmme li-Şuûni’l-Metâbi‘ el-Emîriyye, 1960. ______, eş-Şifâ: el-Mantık II, el-Mekûlât, thk. G. Anavâtî vd. Kahire: el-Hey’etü’l-Âmme li-Şuûni’l-Metâbi‘ el-Emîriyye, 1959. ______, eş-Şifâ: el-Mantık III, el-İbâre, thk. M. Huzayrî, Kahire: el-Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-Âmme li’t-Te’lîf ve’nNeşr, 1970. ______, eş-Şifâ: el-Mantık V: el-Burhân, thk. E. Afîfî, Kahire: el-Matbaatü’l-Emîriyye, 1956. ______, et-Ta‘lîkât, thk. H. Mûseviyân, Tahran: Müessese-i Pejûheşî Hikmet ve Felsefe-i Îrân, 1391. ______, Yorum Üzerine, çev. Ö. Türker, İstanbul: Litera Yayınları, 2006. Kâşifu’l-Gıtâ, Alî. Nakdü’l-ârâ’i’l-mantıkıyye ve hallü müşkilâtihâ, Beyrut: Müessesetü’n-Nu‘mân, 1991. el-Kâtibî, Necmüddin, eş-Şemsiyye fî kavâ‘idi’l-mantıkıyye, thk. M. Fazlullah, Beyrut: el-Merkezü’sSekâfiyyü’l-Arabî, 1998. ______, Aynü’l-kavâ‘id, Süleymaniye Kütüphanesi, Rağıp Paşa 1481. Kâtib Çelebi. Keşf el-Zunun, haz. Ş. Yaltkaya ve Kilisli R. Bilge, İstanbul: Maarif Matbaası, 1941. Keynes, John N. Studies and Exercises in Formal Logic, New York: Macmillan, 1900. el-Medâinî, İbn Ebi’l-Hadîd, Şerhu’l-Âyâti’l-beyyinât, thk. M. Ceblî, Beyrut: Dâr Sâdir, 1996. Michot, Jean, “Avicenna’s ‘Letter on the Disappearance of the Vain Intelligible Forms after Death’”, Bulletin de Philosophie Médiévale 27 (1985): 94-103. Mîr Dâmâd, Kitâbu’l-Kabasât, thk. M. Muhakkık, Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahrân, 1988. Molla Sadrâ, The Book of Penetrations; Kitâbu’l-Meşâ‘ir, ed. İ. Kalın, Provo: Brigham Young University Press, 2014. Özpilavcı, Ferruh, Fârâbî’nin Önerme Anlayışı, İstanbul: Litera Yayınları, 2018. Pehlivan, Necmettin, Klasik Mantıkta Ma‘dûle Önermelerle Yapılan Çıkarımlar, Ankara: İlâhiyât Yayınları, 2016. er-Râzî, Fahreddin, Mantıku’l-Mulahhas, thk. A. F. Karamelikî ve A. Asgarînejâd, Tahran: Dânişgâh-ı İmâm Sâdık, 1381. ______, el-Mebâhis el-Maşrikıyye fi ilmi’l-ilâhiyyât ve’t-tabî‘iyyât, thk. M. M. Bağdâdî. Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990. ______, Şerhu’l-İşârât ve’t-tenbîhât, thk. A. R. Necefzâde, Tahran: Encümen-i Âsâr ve Mefâhir-i Ferhengî, 1384. Rescher, Nicholas, The Development of Arabic Logic, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1964. es-Semerkandî, Şemsüddin, Kıstâsu’l-Efkâr: Düşüncenin Kıstası, thk. ve çev. N. Pehlivan, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2014. Sorabji, Richard, The Philosophy of the Commentators, 200-600 AD A Sourcebook, Londra: Bristol Classical Press, 2012. et-Tahânevî, Muhammed Ali, Keşşâfu ıstılâhâti’l-fünûn ve’l-ulûm, thk. A. Dehrûc, Beyrut: Mektebetü Lübnân, 1996. Yusuf Daşdemir, Ma‘dûle Önermelerde Varlıksal İçerik Sorunu: Fahreddin er-Râzî-Kutbüddin et-Tahtânî Tartışması 111 [Tahtânî] Râzî, Kutbüddin, “Şerhu’l-İşârât ve’t-Tenbîhât”, el-İşârât ve’t-tenbîhât me‘a şerhi’l-Hâce Nasîrüddîn et-Tûsî ve Muhâkemâtı Kutbüddin er-Râzî, thk. K. Feyzî, Kum: Matbûât-ı Dînî, 1383. ______, Şerhu’l-Metâli‘, thk. Ü. Sâ‘idî, Kum: Zevi’l-Kurbâ, 1395. ______, Tahrîru’l-kavâ‘idi’l-mantıkıyye fî şerhi’r-Risâleti’ş-Şemsiyye, thk. M. Bidârfur, Kum: Menşûrât-ı Bîdâr, 1384. Thom, Paul, “Al-Fārābī on Indefinite and Privative Names”, Arabic Sciences and Philosophy 18 (2008): 193-209. et-Tûsî, Nasîrüddîn, Esâsü’l-iktibâs fi’l-mantık, Arapçaya çev. Molla Hüsrev, thk. H. Şâfiî ve M. Cemâleddin, Kahire: el-Meclisü’l-A‘lâ li’s-Sekâfe, 2004. ______, “Şerhu’l-İşârât ve’t-tenbîhât”, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, thk. S. Dünyâ, Kahire: Dâru’l-Ma‘ârif, t.y. ______, “Ta‘dîlü’l-mi‘yâr fî nakdi Tenzîli’l-efkâr”, Collected Texts and Papers on Logic and Language. ed. M. Mohaghegh ve T. Izutsu, 137-248, Tahran: Institute of Islamic Studies McGill University Tehran Branch, 1974. ______, Tecrîdü’l-akâid, thk. A. Süleymân, Kahire: Dâru’l-Ma‘ârifi’l-Câmiiyye, 1996. ______, Tecrîdü’l-mantık. Beyrut: Müessesetü’l-A‘lâ li’l-Matbûât, 1988. Ubûdiyyet, Abdürrasûl, en-Nizâmü’l-felsefî li-medreseti’l-hikmeti’l-müte‘âliye, Beyrut: Merkezü’l-Hazâra li-Tenmiyeti’l-Fikri’l-İslâmî, 2010. Wolfson, Harry A. “Infinite and Privative Judgments in Aristotle, Averroes and Kant”, Philosophy and Phenomenological Research VIII/2 (1947): 173-187.