La influencia islámica en las exégesis de al-Qirqisānī: el uso de la analogía lógica en la interpretación religiosa

MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [0544-408X] 68 (2019), 175-196. DOI 10.30827/meaharabe.v68i0.1017 LA INFLUENCIA ISLÁMICA EN LAS EXÉGESIS DE ALQIRQISĀNĪ: EL USO DE LA ANALOGÍA LÓGICA EN LA INTERPRETACIÓN RELIGIOSA Islamic influence in the exegesis of al-Qirqisānī: the use of logical analogy in religious interpretation Ramadan IBRAHIM MOHAMED ramadenm[email protected] CSIC-Madrid Resumen: Este trabajo aborda la influencia islámica en las exégesis del caraíta Ya‘qūb alQirqisānī (s. X d. C, en Bagdad), a partir del estudio del uso del método de la analogía (qiyās) en el ámbito lógico. El objetivo principal de este trabajo es estudiar la importancia del uso de la analogía lógica para la exégesis religiosa entre los teólogos musulmanes y mostrar cómo se transmitió este método de la cultura estoica a la cultura islámica y judía medieval. Asimismo, exponer las opiniones de al-Qirqisānī sobre este tema. La metodología empleada para la investigación consiste, en primer lugar, en definir el desarrollo del uso del método de la analogía lógica para la interpretación religiosa entre los teólogos. En segundo lugar, se exponen las opiniones de al-Qirqisānī sobre este método. Del estudio e investigación realizados se puede concluir lo siguiente: el uso del método de la analogía lógica jugaba un papel muy relevante para la interpretación religiosa y para las exégesis del texto sagrado. También, las teorías lógicas de al-Qirqisānī para la exégesis religiosa son similares a las de los teólogos musulmanes, por lo que se trata probablemente del resultado de una influencia de los teólogos musulmanes, y, más específicamente, del grupo mu‘tazilí. Abstract: This article examines the Islamic influence on the exegetical work of the Karaite scholar Yaʻqūb al-Qirqisānī (10th century, Baghdad), by studying his use of the method of analogy (qiyās) in the field of Logic. The paper's principal aim is to better understand the relevance of logical analogy in religious exegesis among Muslim theologians and to show how logical analogy was trasmitted from the Stoic tradition to medieval Islamic and Jewish culture. And also to put forward al-Qirqisānī´s opinions on this matter. The methodology used in the research consists of first defining how the use of logical analogy in religious interpretation by theologians developed. Secondly, al-Qirqisānī´s opinions on this method are discussed. Based on the study and research, it can be concluded that the logical analogy method played a very relevant role in the religious interpretation of sacred texts. The logical theories developed by al-Qirqisānī in his religious interpretations are similar to those of Muslim theologians, probably the result of the influence of the latter and, more specifically, of the mu‘tazili group. Palabras clave: Exégesis de al-Qirqisānī. Analogía estoica. Influencia islámica. . Este trabajo se ha realizado dentro del proyecto de investigación financiado por el Ministerio de Economía, Industria y Competitividad: Lengua y literatura judeo-árabe de la Edad Media a la Edad Moderna (FFI 2010-20568), dirigido por María Ángeles Gallego, y desarrollado dentro del Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo y Oriente Próximo del CSIC. RAMADAN IBRAHIM MOHAMED MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [0544-408X] 68 (2019), 175-196. DOI 10.30827/meaharabe.v68i0.1017 176 Key words: The exegesis of al-Qirqisānī. Stoic analogy. Islamic influence. Recibido: 11/05/2018 Aceptado: 04/07/2018 1. INTRODUCCIÓN Este trabajo se enmarca en el contexto del intercambio cultural entre judíos y musulmanes en la Edad Media. Un elemento fundamental en el desarrollo de la actividad intelectual entre ambos grupos religiosos y que muestra el alto grado de interacción, fue el desarrollo del uso del método de la analogía lógica o racional (al-qiyās; al-qiyās al-manṭiqī) en la interpretación del texto sagrado, disciplina que procede de la filosofía griega, en especialmente, de la lógica estoica. El intercambio cultural entre judíos y musulmanes sobre este tema lo podemos ver claramente a partir de las fuentes primarias del caraíta Yaʻqūb al-Qirqisānī, una figura de la máxima relevancia dentro del judaísmo medieval, que vivió en los inicios del s. X d. C en Bagdad 1 . Como podremos comprobar a lo largo de este trabajo, al-Qirqisānī estuvo influido por los teólogos musulmanes anteriores y contemporáneos a él, especialmente por los mu‘tazilíes, en numerosas cuestiones relacionadas con el uso del método de la analogía lógica para la interpretación religiosa. Por ello me centraré en este gran exegeta caraíta. No hay duda de que la lógica griega fue un tema muy tratado y de mucho interés entre los filósofos y los alfaquíes sobre todo a partir del siglo nueve de la era cristiana 2 . Entre estos destaca al-Fārābī (m. 950 d. C) 3 , quien jugó un papel muy 1 . Al-Qirqisānī trabajó en Babilonia y estudió en profundidad la literatura árabe contemporánea de tipo científico, además de dedicarse al conocimiento de la Tradición Oral judía (Mishná y Talmud) y las enseñanzas del Midrash. Entre sus libros más importantes se encuentran el libro de Kitāb al-anwār wa-l-marāqib (el Libro de las luces y las atalayas), redactado en el año 927 d. C, editado por León Nemoy; y también el libro de Kitāb al-riyāḍ wa-l-ḥadā’iq (el Libro de los vergeles y los jardines), compuesto en el año 938 d. C. Dos manuscritos de esta última obra se conservan en la British Library (Londres): MSS. Or. 2557, fols. 1r-12v, y Or. 2492. El primer manuscrito (fols.1r-12v) fue editado por Hartwig Hirschfeld. Qirqisānī Studies. Londres: Jews College Publications, 6, 1918, pp. 39-59. Y la mayor parte del segundo manuscrito de Kitāb al-riyāḍ (fols. 1r-54v) (fols. 55r-75r) fue editado por Haggai Ben-Shammai. The doctrines of religious thought of Abu Yûsuf Ya‘qub al-Qirqisānī and Yefet Ben ‘Eli. Tesis Doctoral. Jerusalem: The Hebrew University, 1977. Véase también Ya qūb AlQirqisānī. Kitāb al-anwār wa-l-marāqib. Ed. Leon Nemoy. Nueva York: The Alexander Kohut Memorial Foundation, 1939-1943; Bruno Chiesa. “A new fragment of al-Qirqisānī´s Kitāb al-Riyāḍ”. The Jewish Quarterly Review, 78, 3-4 (1988), p. 175: notas 5 y 6; Bruno Chiesa. “Dai “Princìpi dell'esegesi biblica” di Qirqisani”. Jewish Quarterly Review, 73 (1982), pp. 125-126; Ramadan Ibrahim Mohamed. El desarrollo del “conocimiento demostrativo” dentro de la teología y la jurisprudencia islámica y judía. Yaʻqūb al-Qirqisānī. Tesis Doctoral inédita. Madrid: UCM, Facultad de Filología, Instituto Universitario de Ciencias de las Religiones, 2017, p. 31: nota 2. 2 . Para más información véase Ruth Mas. “Qiyas: a study in Islamic logic”. Folia Orientalia, 34 (1998), pp. 113-128. 3 . Para al-Farābī véase por ejemplo Abū Naṣr Muḥammad al-Fārābī. Al-Manṭiq ʻinda al-Fārābī. Ed. Rafīq al-ʻAŷam, Beirut: Dār al-Mašriq, 1985-1986; Ian Richard Netton. Al-Farabi and his school. Londres-Nueva York: Routledge, 1992; Osman Bakar. Classification of knowledge in Islam: a study LA INFLUENCIA ISLÁMICA EN LAS EXÉGESIS DE AL-QIRQISĀNĪ: EL USO DE LA ANALOGÍA LÓGICA… MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [0544-408X] 68 (2019), 175-196. DOI 10.30827/meaharabe.v68i0.1017 177 destacado en asentar la filosofía y la lógica (aristotélica) en el pensamiento teológico islámico 4 . También fue de gran relevancia Abū Hāšim al-Ŷubbāʼī, jefe de la escuela de los muʻtazilíes de Basora a principios del siglo X d. C 5 . Los mutakallimíes 6 , de los teólogos, y los alfaquíes hicieron uso de los métodos de la lógica, pero en algunos casos encontramos que ellos evitaban la palabra manṭiq “lógica” 7 en sus obras. En vez de manṭiq, usaban ādāb al-kalām 8 “modos del kalām” o ādāb al-ŷadal “modos de la dialéctica”. La fuente más antigua sobre al-kalām o alŷadal fue el libro Kitāb ādāb al-mutakallimūn 9 de Ḍirār b. ʻAmr (m. 815 d. C) 10 , un discípulo del fundador y primer muʻtazilí Wāṣil b. ʻAṭāʼ 11 . in Islamic philosophies of science. Foreword Seyyed Hossein Nasr. Cambridge: Islamic Texts Society, 2012, pp. 121-128. 4 . Netton. Al-Farabi and his school, pp. 36-37; Mas. “Qiyas: a study in Islamic logic”, p. 115. 5 . Josef van Ess. “The logical structure of Islamic theology”. Logic in classical Islamic culture. Ed. Gustave E. von Grunebaum. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1970, pp. 21. 6 . La identificación del término de mutakallimíes todavía es un tema muy discutido entre los investigadores modernos. Algunos piensan que a veces a los mutakallimíes se les llamaba falāsifa, nombre que suele hacer referencia a los filósofos en las tres religiones: musulmana, cristiana y judía, influidos por el pensamiento filosófico griego, especialmente el aristotélico. Mientras que, otros estudiosos separan ambos grupos e identifican a los primeros como los seguidores del kalām, la teología especulativa del islam, frente a los filósofos. Para más información véase, Richard M. Frank. “The science of Kalām”. Arabic Sciences and Philosophy, 2 (1992) pp. 7-37; van Ess. “The logical structure of Islamic theology”, pp. 23-24; Louis Gardet. “‘Ilm al-Kalām”. Encyclopaedia of Islam. Second Edition. Eds. P. Bearman, Th. Bianquis, C. E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs, http://dx.doi. org/10.1163/1573-3912_islam_COM_0366 (consultado 12/05/2018), First published online: 2012; Roger Arnaldez. “Falāsifa”. Encyclopaedia of Islam, Second Edition. Eds. P. Bearman, Th. Bianquis, C. E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Brill, 2011. Brill Online. Universidad de Granada. 28 April 2011; Haggai Ben Shammai. “Kalām in medieval Jewish philosophy”. History of Jewish philosophy. Eds. Daniel H.Frank y Oliver Leaman. Londres: Nueva York: Routledge, 1997, vol. 2, p. 91. 7 . Sobre el uso de este término véase Rafael Ramón Guerrero. “Al-Fârâbî y Maimónides”. Anales del Seminario de Historia de la Filosofia, 7 (1989), p. 48. 8 . Kalām es un término que literalmente significa “discurso”. Sin embargo, este término se utilizó de manera habitual en la teología islámica en el sentido de “dialéctica”, o para referirse a una demostración o argumento racional a partir del cual se puede afirmar alguna tesis o negarla. El significado más técnico del kalām es “teología especulativa”. En el contexto religioso esta palabra, kalām, a mediados del siglo octavo, llegó a identificarse con un método de discusión racional sobre asuntos relacionados con las doctrinas religiosas o cuestiones político-religiosas. Este término originalmente se deriva del término griego διάλεξις el cual había sido usado por los Padres de la Iglesia orientales en el mismo contexto. Los que utilizaban ese método de discusión eran denominados mutakallimūn. Para ellos el conocimiento no era un fin en sí mismo, sino, más bien, un medio al servicio de las doctrinas religiosas. Véase Josef van Ess. “Disputationspraxis in der islamischen Theologie. Eine vorläufige Skizze”. Revue des Études Islamiques, 44 (1976), p. 24; Bakar. Classification of knowledge in Islam, pp. 182183; Ibrahim Mohamed. El desarrollo del “conocimiento demostrativo”, pp. 48. 9 . Van Ess. “The logical structure of Islamic theology”, p. 22. 10 . En otras fuentes él murió en el 815 d. C. Véase Michael Cook. “Anan and Islam: the origins of Karaite scripturalism”. Studies in the Origins of Early Islamic Culture and Tradition. Ed. Michael Cook. Hampshire: Ashgate Publishing Variorum, 2004, p. 167. 11 . Para Ḍirār b. ʻAmr véase Josef van Ess. “Ḍirār b. ʻAmr und die Cahmīa”. Der Islam, 43 (1967), pp. 241 y 244. RAMADAN IBRAHIM MOHAMED MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [0544-408X] 68 (2019), 175-196. DOI 10.30827/meaharabe.v68i0.1017 178 Desafortunadamente no sabemos nada sobre este libro más que su título y que fue considerado digno de lectura en tiempos posteriores 12 . Entre las fuentes más relevantes que tratan del kalām encontramos: Kitāb albadʼ wa-l-taʼrīj 13 de al-Muṭahhar b. Ṭāhir al-Maqdisī (m. 966, d. C, Siŷistān) 14 , también algunos pasajes en Kitāb naqd al-naṯr publicado por Qudāma ibn Ŷaʻfar (873-932, d. C, Bagdad) 15 , aunque en la actualidad este libro se atribuye a Abū lḤusayn Isḥāq ibn Ibrāhīm ibn Sulaymān ibn Wahb al-Kātib bajo el título: alBurhān fī wuŷūh al-bayān 16 , y algunos capítulos de Kitāb al-anwār del caraíta Yaʻqūb al-Qirqisānī 17 . Estos tres textos comparten ideas similares, así como algunos ejemplos. El texto más desarrollado es el de al-Qirqisānī. En la dialéctica de Ibn ʻAqīl (m. 1119, d. C, Bagdad) que se encuentra en su libro al-Wāḍiḥ 18 , se incluye casi todo el texto de al-Qirqisānī, y este último se considera como una sexta parte del contenido del texto de Ibn ʻAqīl 19 . Abū Bakr Ibn Fūrak (m. 1015 d. C) también coincide con estos autores en su libro Muŷarrad maqālāt al-Ašʻarī, pues en este el autor nos expone la doctrina de Abū l-Ḥasan al-Ašʻarī (m. 935, d. C) 20 . Para lograr este trabajo voy a hablar, en primer lugar, de la importancia del uso de la analogía lógica para la exégesis religiosa entre los teólogos musulmanes y cómo les fue transmitido este método a partir de la cultura griega antigua. A continuación, mostraré las opiniones de al-Qirqisānī sobre este método y si tiene un rol importante en su exégesis religiosa o no. También expondré cuáles fueron las escuelas islámicas que influyeron a al-Qirqisānī en relación a este tema. 12 . Van Ess. “The logical structure of Islamic theology”, p. 22. 13 . M. CL. Huart. Le livre de la création de Abou-Zéïd Aḥmad ben Sahl El-Balkhī. París: Ernest Leroux, 1899, vol. 1, pp. 15-50 (texto árabe) y pp.1-55 (traducción francesa). 14 . Para tener más información sobre este autor véase Carl Brockelmann. Geschichte der arabischen Litteratur. Suplement. Leiden: E. J. Brill, 1937-1942, p. 222; Fuat Sezgin. Geschichte des arabischen Schrifttums. Leiden: E. J. Brill, 1967, vol. 1, p. 337. 15 . Eds. Ṭāhā Ḥusayn y ʻAbd al-Ḥamīd al-ʻAbbādī. El Cairo: Dār al-Kutub, 1933, pp. 102-118; reimpreso El Cairo: Laŷnat al-Taʼlīf wa-l-Tarŷama wa-l-Našr, 1940, pp. 117-136; Beirut: Dār al-Kutub al-ʻIlmiyya, 1980, pp.117-136. 16 . Eds. Aḥmad Maṭlūb y Jadīŷa al-Ḥadīṯī. Bagdad: Ŷāmiʻat Bagdād, 1967, pp. 11-41 y 222-245; George Makdisi. “Dialectic and disputation: the relation between the texts of Qirqisani and Ibn ʿAqil”. Mélanges d'Islamologie. Ed. Armand Abel. Brill, 1974, vol. 1, p. 202. 17 . Al-Qirqisānī. Kitāb al-anwār, vol. 2, pp. 470-494; Makdisi. “Dialectic and disputation”, p. 202; van Ess. “Disputationspraxis in der islamischen Theologie.”, pp. 31-32. 18 . Abū l-Wafā Ibn ʻAqīl. Al-Wāḍiḥ fī uṣūl al-fiqh. Ed. George Makdisi. Beirut: al-Maʻhad alAlmānī li-l-Dirāsāt al-Šarqiyya/Berlin: al-Kitāb al-ʻArabī, 1996-2002. 19 . Makdisi. “Dialectic and disputation”, p. 202, y “The scholastic method in medieval education: an inquiry into its origins in law and theology”. Speculum: A Journal of Medieval Studies, 49, 4 (1974), p. 651. 20 . Abū Bakr Ibn Fūrak. Muŷarrad maqālāt al-Ašʻarī. Ed. Daniel Gimaret. Beirut: Dār al-Mašriq, 1986, pp. 292-297, 300-302, 305-308 y 316-402. LA INFLUENCIA ISLÁMICA EN LAS EXÉGESIS DE AL-QIRQISĀNĪ: EL USO DE LA ANALOGÍA LÓGICA… MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [0544-408X] 68 (2019), 175-196. DOI 10.30827/meaharabe.v68i0.1017 179 2. EL USO DEL MÉTODO DE LA ANALOGÍA EN EL CONTEXTO LÓGICO Hay muchos términos y elementos lógicos que se derivan originalmente de la filosofía griega clásica, posteriormente adoptados y tratados dentro de la teología islámica en la época medieval. Algunos de los libros mencionados arriba han tratado este tema. Hay que decir que la estructura básica del método de la analogía utilizado en las fuentes islámicas contiene también elementos filosóficos que son originalmente griegos. Este tema ha sido tratado magistralmente por Joseph van Ess, quien defiende la influencia de la filosofía griega y, más concretamente, la lógica estoica en la teología racional islámica 21 . Al-Qirqisānī estuvo muy familiarizado con este ambiente religioso islámico y estuvo influido por los mutakallimíes (sobre todo, los muʻtazilíes) en su adopción de ideas procedentes de la lógica griega. De todos estos elementos de la lógica paso a centrarme en tres por su importancia entre los mutakallimíes, entre los que incluyo al propio al-Qirqisānī: Primer elemento: La señal conmemorativa y la señal indicativa Señal conmemorativa = σημεῖον ὑπομνηστικόν Señal indicativa = σημεῖον ἐνδεικτικόν Esta distinción la encontramos en la Lógica estoica. Una señal conmemorativa es algo que nos hace recordar un hecho que ya hemos conocido previamente, por ejemplo, al ver el humo, nos hace recordar el fuego. La señal conmemorativa implica una especie de inducción, es decir, una persona puede ver humo y al mismo tiempo recordar todas las veces donde ha visto fuego y humo juntos. Por el contrario, una señal indicativa provee solo una insinuación de algo que no sabíamos antes, y que posiblemente nunca lo conoceremos por completo. La señal indicativa se desarrolla como un efecto visible a partir de una causa invisible, considerándose una especie de señal que en la teología islámica era de mucho interés; así, de este modo, se podía probar la existencia de Dios a partir de sus trabajos visibles en la tierra. Sobre la validación del uso de la prueba que se apoya en una señal indicativa, hubo un desacuerdo entre dos tendencias en la filosofía griega clásica: los estoicos y los escépticos empiristas. Para los primeros, la señal indicativa fue un método a través del cual se puede llegar al conocimiento de las cosas invisibles mediante las visibles; mientras que los segundos no reconocen este método de conocimiento 22 . La prueba que se apoya en una señal indicativa fue definida por los mutakallimíes como istidlāl bi-l-šāhid ʻalà l-gāʼib o como qiyās al-gāʼib ʻalà l-šāhid. 21 . Van Ess. “The logical structure of Islamic theology”, pp. 21-50. 22 . Benson Mates. Stoic logic. Berkeley: University of California Press, 1961, p. 389; van Ess. “The logical structure of Islamic theology”, p. 34. RAMADAN IBRAHIM MOHAMED MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [0544-408X] 68 (2019), 175-196. DOI 10.30827/meaharabe.v68i0.1017 180 Šāhid, que significaba “presente” o perceptible, y gāʼib, que representa lo “oculto”, es decir, cosas imperceptibles, como Dios y sus atributos. Dios ha creado las cosas ocultas y las manifiestas, y estas cosas manifiestas están destinadas a ser una “señal” para intuir la existencia de las ocultas. El hombre tiene que encontrar esta conexión (taʻalluq) entre las dos, y lo hará a través del istidlāl o qiyās (inferencia o analogía racional). Ambos términos, al parecer, se usaban para dar el mismo significado 23 . Es importante señalar que qiyās no se trata solamente de analogía, como generalmente se traduce, sino que en aquel tiempo era el término común para toda forma de esfuerzo intelectual y de especulación que llevaba a un nuevo resultado: kullu mā ʻūlima bi-l-istidlāl, min gayir badīha wa-la ḥāssa, “Todo lo que se conoce por inferencia sin ser evidente o percibido a través de los sentidos”, según afirma el muʻtazilī al-Muṭahhar b. Ṭāhir al-Maqdisī 24 . El concepto del qiyās, de esta manera, suele ser utilizado por la jurisprudencia, así como también en la ley islámica; es probable que dicho concepto haya sido también una herramienta conceptual del Estoicismo. Debemos tener en cuenta que en la traducción árabe de la Experiencia Médica de Galeno (realizada por Ḥunayn Ibn Isḥāq) se utiliza el término al-istidlāl bi-l-šāhid ʻalà l-gāʼib para el “ἀναλογισμός” griego. En efecto, este “ἀναλογισμός” es practicado, según el mismo texto, por parte de los representantes de los dogmáticos estoicos en la ciencia médica. Los dogmáticos intentaron defender la validación del método ἀναλογισμός contra el escepticismo de los empiristas 25 . Según van Ess, hay que tener en cuenta el hecho de que las fuentes islámicas se refieren de manera muy frecuente a diferencias epistemológicas que pueden ser remontadas a discusiones entre los escépticos y los estoicos, o bien a otros “dogmáticos” que tomaron sus argumentos de fuentes estoicas. Se considera, por otra parte, que la medicina griega en cuyo seno se generaban esas discusiones “ideológicas” continuas durante siglos, fue conocida posteriormente en la cultura islámica al menos desde el comienzo de la era abasí. Por lo tanto, entendemos que es improbable que el concepto del qiyās se haya inspirado solo a partir de un procedimiento de la lógica helenística tardía (ἀναλογισμός) 26 . 23 . Georges Vajda. “Études sur Qirqisānī II”. Revue des Études Juives Historia Judaica, 6, 106 (1946-1947), p. 57; Fred Astren. “Islamic contexts of medieval Karaism”. Karaite Judaism:a guide to its history and literary sources. Ed. Meira Polliack. Leiden: Brill, 2004, pp. 166-169; Michel Allard. “En quoi consiste l'opposition faite  al-Ash'ari par ses contemporains hanbalites?”. Revue des Etudes Islamiques, 28 (1960), p. 103. 24 . Véase su definición en Huart. Le livre de la creation, vol. 1, p. 34 (texto árabe); también Abū lḤasan al-Aš‘arī. Maqālāt al-islāmiyyīn. Ed. H. Ritter. Estambul, 1929-1933, p. 52: 1-10; van Ess. “The logical structure of Islamic theology”, p. 34. 25 . Van Ess. “The logical structure of Islamic theology”, p. 35. 26 . Ibidem. LA INFLUENCIA ISLÁMICA EN LAS EXÉGESIS DE AL-QIRQISĀNĪ: EL USO DE LA ANALOGÍA LÓGICA… MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [0544-408X] 68 (2019), 175-196. DOI 10.30827/meaharabe.v68i0.1017 181 La prueba apoyada en una señal indicativa fue conocida también por alQirqisānī en su propuesta sobre el silogismo (al-qiyās al-manṭiqī), al que dedicó un capítulo Sobre las premisas y las conclusiones (al-qawlu ʻalà l-muqaddimāt wa-l-natāʼiŷ). Para este método analógico, él utilizaba la expresión o fórmula: alistišhād bel ẓāhir ʻalà l-jafī, al-istišhād biš-šāhid ʻalà l-gāʼib y a veces qiyās algāʼib ʻalà l šāhid 27 , los mismos términos que fueron conocidos entre los mutakallimíes de su época, y que hemos mencionado en los párrafos precedentes. Ibn ʻAqīl también trató el mismo tema, pero lo nombraba al-qiyās al-manṭiqī 28 , que significa silogismo, como ya hemos comentado. Al-Qirqisānī nos explica algunas de las teorías aristotélicas sobre el silogismo que tomó de cierto mutakallim cuyo nombre no menciona. Esta fuente 29 opina que lo que llevó a Aristóteles a ocuparse de definir los mecanismos de la Lógica es, según su punto de vista, que las cosas pueden ser de dos maneras: visibles (ẓāhira) o invisibles (jāfīya). Lo que requiere ser conocido es lo invisible, puesto que acerca de lo visible resulta innecesario indagar o inferir 30 . Aristóteles sabía también que la evidencia de las cosas ocultas no se demuestra si no es aportando evidencias visibles, acertadas y firmes de modo que con su validación, se ratifique aquello oculto de lo que es testimonio. Así que especuló acerca de las premisas llegando a tres: las premisas particulares (al-qaḍāyā al-mufrada), las premisas discordantes o no colaborativas (al-qaḍāyā al-mutabāyiena) y las premisas asociadas (al-qaḍāyā al-mutʻāwina). Según esta división, la premisa particular sería la que no informa más que sobre sí misma por lo que no aporta ningún conocimiento adicional, como por ejemplo: “el fuego está caliente” 31 . Esta premisa no añade ningún conocimiento más allá de lo referente a la temperatura del fuego, sin embargo, quien la escuche o lo sabe con anterioridad lo ignora. Si lo sabe, no ha aprendido algo nuevo porque ya lo sabe, y si lo ignora no tiene por qué aceptar dicha información a no ser que exista un indicio de que el fuego está caliente 32 . En cuanto a la premisa discordante o no colaborativa, al igual que las premisas particulares, no añaden ningún conocimiento nuevo oculto puesto que entre 27 . Abū l-Ḥasan al-Aš‘arī. Maqālāt al-islāmiyyīn. Ed. Muḥammad Muḥyī l-Dīn ‘Abd al-Ḥamīd. El Cairo, 1969, vol. 1, pp. 299: 22; Al-Qirqisānī. Kitāb al-anwār, vol. 1, p. 70: 18. 28 . Ibn ‘Aqīl. Al-Wāḍiḥ, vol. 2, p. 102. 29 . Esta fuente fue utilizada también por el rabanita Saʻadia Gaón (882-942, d. C) respecto al mismo tema y hay una semejanza textual entre los textos de al-Qirqisānī y los de Saʻadia. Para al-Qirqisānī véase Kitāb al-anwār, vol. 2, pp. 355-356; y para Saʻadia, véase por ejemplo, Moshe Zucker. Saadya's commentary on Genesis. Nueva York: The Jewish Theological Seminary of America, 1984, p. 451: 18-30 (texto judeo-árabe). 30 . Al-Qirqisānī. Kitāb al-anwār, vol. 2, p. 355. 31 . Al-Aš‘arī. Maqālāt al-islāmiyyīn. Ed. Moḥyy al-Dīn ‘Abd al-Ḥamid, vol. 1, p. 305: 9-10. 32 . Al-Qirqisānī. Kitāb al-anwār, vol. 2, p. 355: 6-18. RAMADAN IBRAHIM MOHAMED MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [0544-408X] 68 (2019), 175-196. DOI 10.30827/meaharabe.v68i0.1017 182 ellas no colaboran para producirlo, sino que cada una informa solo sobre sí misma. Un ejemplo sería: “El fuego está caliente y el hielo esta frío”. Como vemos, no hay cooperación entre ambas premisas en ningún aspecto por la falta de relación entre el calor del fuego y el frío del hielo. Cada premisa se mantiene centrada en sí misma y no aporta nada en relación a la otra, como tampoco indica nada más allá de lo que a sí misma se refiere; por lo tanto no permiten añadir ningún saber por la combinación de ambas. En lo que se refiere a las premisas asociadas, son colaborativas, de modo que a partir de ambas sacamos lo oculto desde lo evidente (al-istišhād bi-l-ẓāhir ʻalà l-jafī) porque existe entre ellas una colaboración que sostiene principios y conclusiones que revelan algo que va más allá de lo expuesto. Como ejemplo tenemos el que ofreció Ibn ʻAqīl 33 : “todas las personas son animales”, lo que supone la premisa mayor, y “todos los animales tienen cuerpo”, que es la premisa menor. Si aunamos ambas premisas tenemos que, puesto que todas las personas son animales y todos los animales tienen cuerpo, la conclusión es que todas las personas tienen cuerpo. De modo que “todas las personas tienen cuerpo” es el saber desvelado al que se llega a partir de la unión entre las premisas que, como hemos visto, complementan la una a la otra. Según al-Qirqisānī, el tercer tipo, las premisas asociadas, fueron muy usadas por los mutakallimíes también para demostrar que los cuerpos son creados (muḥdaṯa) y no creados (qadīma). De aquí su sentencia: “Los cuerpos son dinámicos y estáticos” (al-aŷsām lā tajlū min al-ḥaraka wa-l-sukūn), lo que supone la premisa mayor. “El movimiento y la quietud son creados”, lo que representa la premisa menor. La conclusión que se desprende entonces es que los cuerpos son creados (al-aŷsām muḥdaṯa) 34 . Del mismo modo negaron la corporeidad de Dios al afirmar que todos los cuerpos tienen altura, anchura y profundidad (kull ŷism fa-huwa ṭawīl ʻarīḍ ʻamīq 35 ), como premisa mayor. Y que todo lo que tiene altura, anchura y profundidad es susceptible a la recomposición, la descomposición, la fragmentación y la partición. En consecuencia, si el Creador fuera un cuerpo, podría ser recompuesto, descompuesto, fragmentado y partido; algo que no se puede afirmar acerca de Dios, por lo que se puede concluir que no tiene corporei33 . Ibn ‘Aqīl. Al-Wāḍiḥ, vol. 2, p. 102. 34 . Además del texto original de Ibn ‘Aqīl señalado en la nota anterior, véase Hassan Ansari; Wilferd Madelung y Sabine Schmidtke. “Yūsuf al-Baṣīr’s refutation (naqḍ) of Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī’s theology in a Yemeni Zaydi manuscript of the 7th/13th century”. The Yemeni manuscript tradition. Eds. D. Hollenberg, Ch. Rauch y S. Schmidtke. Leiden: Brill, 2015, pp. 39-54. 35 . El mismo ejemplo se encuentra también de manera muy frecuente entre los muʻtazilíes: wa-lŷismu huwa al-ṭawīl al-ʻarīḍ al-ʻamīq. Véase Ansari, Madelung y Schmidtke. “Yūsuf al-Baṣīr’s Refutation (naqḍ) of Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī’s”, p. 44: 21. LA INFLUENCIA ISLÁMICA EN LAS EXÉGESIS DE AL-QIRQISĀNĪ: EL USO DE LA ANALOGÍA LÓGICA… MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [0544-408X] 68 (2019), 175-196. DOI 10.30827/meaharabe.v68i0.1017 183 dad 36 . Este ejemplo es parecido a otro que se encuentra en los artículos de alAšʻarī 37 y en la obra de Abū l-Huḏayl al-ʻAllāf (m. 840 d. C, Bagdad): “el Cuerpo es aquello que tiene un lado derecho y uno izquierdo, una parte de enfrente, una de atrás, una parte de arriba y una de abajo” 38 . Según al-Qirqisānī, el silogismo juega un papel muy relevante en las Escrituras. Como ejemplo, la Torá dice: No comeréis nada de grasa ni de sangre (Levítico, 3: 17). Esta es una premisa. Y en otros textos bíblicos, la Torá dice: él ofrecerá, de este sacrificio de comunión, la grasa, como oblación para el Señor: la cola entera, cortada desde la rabadilla; la grasa que cubre las entrañas y toda la que hay sobre las mismas (Levítico, 3: 9). Y esta es otra premisa. Como se ha prohibido comer grasa en el primer versículo, es decir, en la primera premisa, y después se ha informado en el segundo versículo que la cola está considerada como una parte de la grasa, la conclusión de esto será que estaría prohibido también comer la cola, porque esta forma parte de la grasa. Según al-Qirqisānī, el silogismo fue utilizado también por otros caraítas, como Benyāmīn al-Nahāwendī (m. 830, d. C), en algunas cuestiones de la ley judía. Por ejemplo, ellos han prohibido comer de los sacrificios de los malvados o “paganos” a través de dos premisas y una conclusión, es decir, a través del silogismo. La primera premisa consiste en que la Torá dice que: No comerás nada abominable (Deuteronomio, 14: 3); y la segunda premisa surge de otro texto de la Torá: ¡Sacrificio de malvados es odioso, mucho más si hay mala intención! (Proverbios, 21: 27). Si la Torá dice No comerás nada abominable, y luego dice también que los sacrificios de los malvados son odiosos, la conclusión de esto sería que está prohibido también comer los sacrificios de los malvados, porque están considerados abominables 39 . 36 . Al-Qirqisānī. Kitāb al-anwār, vol. 2, pp. 356: 6 y 357: 11; Naomi Aradi. “The origins of the kalām model of discussion on the concept of tawḥῑd”. Arabic Sciences and Philosophy, 23 (2013), p. 150; Ben-Shammai. The doctrines of religious thought, vol. 1, pp. 207-208 y 210-211. 37 . Al-Ašʻarī. Maqālāt al-islāmīyīn. Ed. H. Ritter, pp. 303: 1-9 y 304: 1-13. La definición es obviamente tomada de la geometría griega. Véase Immanuel Bekker y Sexto Empírico. Sextus Empiricus. Berlín: GE. Reimeri, 1842, vol. 3, p. 19; van Ess. “The logical structure of Islamic theology”, p. 37. 38 . Al-Ašʻarī. Maqālāt al-islāmīyīn. Ed. H. Ritter, p. 302: 16; van Ess. “The logical structure of Islamic theology”, p. 37 y nota 83. 39 . Al-Qirqisānī. Kitāb al-anwār, vol. 2, pp. 357: 12 y 358: 9. RAMADAN IBRAHIM MOHAMED MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [0544-408X] 68 (2019), 175-196. DOI 10.30827/meaharabe.v68i0.1017 190 una fuente utilizada por el propio al-Qirqisānī 79 (y, por lo tanto, por Ibn ʻAqīl también). El propio al-Ašʻarī estuvo muy familiarizado con el pensamiento teológico de los doctores de la escuela muʻtazilí, y tal vez haya transmitido esas ideas dialécticas de dicha escuela. Tal y como nos informa Ḥ. Gurāba, en los primeros años de la vida académica de al-Ašʻarī, este formó parte de los muʻtazilíes; de hecho, estudió a fondo el pensamiento teológico de esta corriente bajo la tutela de su maestro Abū ʻAlī l-Ŷubbāʼī (m. 915, d. C), el jefe de la escuela muʻtazilí de Basora en aquellos tiempos. Siguió formando parte de este grupo hasta que alcanzó un nivel elevado, gracias a su maestro Abū ʻAlī l-Ŷubbāʼī, quien le autorizó posteriormente a ocupar su lugar en muchos debates teológicos. Hasta los 40 años escribió numerosos libros para apoyar las ideas teológicas de los muʻtazilíes, pero luego abandonó esta corriente 80 . Quizás se deba a que al-Qirqisānī fue contemporáneo de al-Ašʻarī, y puede que el primero hubiera tomado aquellos textos que tratan de la dialéctica como fuente del segundo 81 . Volviendo al tema de la causa efectiva a raíz de la cual se genera la analogía, observamos que según al-Qirqisānī no todas las causas efectivas son válidas para aplicar el método de la analogía y extraer verdades y conocimientos; hay causas y evitar la intolerancia. También, tiene que escuchar con atención a lo que opine el adversario durante la disputa, no subestimar al adversario y el objeto de la disputa tiene que ser autentico, es decir: mostrar y distinguir entre la verdad y la falsedad. Véase al-Qirqisānī. Kitāb al-anwār, vol. 2, pp. 488: 1618 y 493: 3; Ibn ʻAqīl. Al-Wāḍiḥ, vol. 2, pp. 143-144; Ibn Ŷaʻfar. Kitāb naqd al-naṯr, pp. 128-136; Ibn Fūrak. Muŷarrad maqālāt al-Ašʻarī, pp. 317-321; Huart. Le livre de la création, vol. 1, p. 51: 16 (texto árabe); Stroumsa. Freethinkers of medieval Islam, pp. 174-175 y 184. 79 . Véase Stroumsa. Freethinkers of medieval Islam, p. 182 y nota 50. También, se puede hacer una comparación entre la fuente de la dialéctica de al-Qirqisānī. Kitāb al-anwār, vol. 2, pp. 470-494 con la de Ibn Fūrak. Muŷarrad maqālāt al-Ašʻarī, pp. 292-297, 300-302, 305-308 y 316-321. 80 . Ḥammūda Gurāba. Al-Ašʻarī, Abū l-Ḥasan. El Cairo: Maṭbaʻat al-Risāla, 1954, p. 61. 81 . Más aún, hay mucha semejanza intelectual entre el pensamiento teológico de ambos autores, además de la metodología legal. Al-Ašʻarī, por ejemplo, escribió un libro sobre el método de la analogía racional como método interpretativo del texto sagrado: Kitāb al-qiyās; otro sobre el método del esfuerzo personal: Kitāb al-iŷtīhād; y dos más, uno sobre los modos de la dialéctica: Kitāb ādāb alŷadal y otro sobre la importancia de la especulación racional en la interpretación legal: al-Ḥaṯṯu ʻalà lbaḥṯi. También al-Ašʻarī cuando era muʻtazilí criticaba mucho a algunos seguidores de la escuela ḥanbalí en Iraq debido a su rechazo al uso de la razón y la deducción en algunas cuestiones teológicas. Para ellos, el uso de la especulación racional (naẓar/baḥṯ) en el campo de la teología es una herejía ya que no se encuentra algo parecido en la época del Profeta, ni siquiera en la de sus seguidores contemporáneos a él. Sin embargo, al-Ašʻarī apoyaba el uso de este método de la razón y la analogía en todas las cuestiones que no han sido tratadas en las fuentes legales de la ley islámica. Esta es la misma metodología que utilizaba al-Qirqisānī en sus obras teológicas y legales, apoyando firmemente el uso de la deducción y la especulación racional, así como la analogía en la ley judía para interpretar los textos sagrados y poder extraer normas legales de la Biblia. Por lo tanto, su crítica estaba dirigida a algunos rabanitas, entre otros Saʻadia Gaón, quienes mostraban objeciones a basarse en el método de la analogía para la interpretación bíblica. Véase Gurāba. Al-Ašʻarī, Abū l-Ḥasan, pp. 76-78; al-Qirqisānī. Kitāb al-anwār, vol. 1, pp. 64-111. LA INFLUENCIA ISLÁMICA EN LAS EXÉGESIS DE AL-QIRQISĀNĪ: EL USO DE LA ANALOGÍA LÓGICA… MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [0544-408X] 68 (2019), 175-196. DOI 10.30827/meaharabe.v68i0.1017 191 inválidas (ʻilall fāsida) y causas válidas (ʻilall ṣaḥīḥa). Al-Qirqisānī opinaba que la distinción entre las causas válidas y las inválidas se da “por su co-extensividad o extensión” (bi-ṭardi-hā), “su flujo; o Poner la causa dentro del efecto” (ŷarayāni-hā). Es decir, que es necesario detenerse hasta que aparezca un indicio de la validez de la causa, o de su invalidez. De modo que hay que analizar la causa y comprobar si se encuentra en más de una cuestión para darla por válida. De esta manera, la sentencia que emana de una de estas cuestiones será la misma que habrá que aplicar al resto de cuestiones que la compartan. Igualmente, si se emite una sentencia sobre una cuestión concreta por contener una determinada causa, y al observar otras cuestiones comprobamos que carecen de dicha causa, entonces se puede afirmar que se trata de una causa inválida, que no es apta para formular una analogía a partir de ella, ni tampoco permitirá extraer verdades ni conocimientos (istijrāŷ al-ḥaqāʼiq wa-l-maʻārif) 82 . Se trata de un argumento que encontramos también en fuentes islámicas, como por ejemplo en al-Ašʻarī 83 , en Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī 84 , en al-Gazālī 85 y como consecuencia también en Ibn ʻAqīl 86 . Para clarificar su exposición, al-Qirqisānī propone un ejemplo de “extensión de la causa” (ṭard al-ʻilla), que es idéntico al que utilizan al-Ašʻarī 87 e Ibn ʻAqīl 88 . El ejemplo es el siguiente: si un hombre sostiene que la causa de que un cuerpo se mueva es el hecho de que sea un cuerpo, para validar esa causa debemos buscar el alcance de su influencia. ¿Acaso todos los cuerpos se mueven necesariamente? Si la causa fuese válida, todos los cuerpos deberían moverse. En el momento en que observamos que no todos los cuerpos se mueven, nos percatamos de que se trataba de una causa inválida, y que el movimiento no era causado por su condición de cuerpo, sino que tiene otro origen. En cambio, si alguien afirma: “se mueve por otra causa, que es la de ser impulsado” 89 . De acuerdo con esta afirmación, todas las cosas que tienen un impulso necesariamente se mueven. Por lo tanto, hay que rechazar la primera causa ya que esta última es la causa válida 90 . En definitiva, 82 . Al-Qirqisānī. Kitāb al-anwār, vol. 2, p. 358. 83 . Ibn Fūrak. Maqālāt al-Šayj Abī l-Ḥasan al-Ašʻarī, p. 304. 84 . Al-Baṣrī. Al-Muʻtamad fī uṣūl al-fiqh, vol. 2, p. 1038: 1827. 85 . Idem, p. 315: 19-23. 86 . Ibn ʻAqīl. Al-Wāḍiḥ, vol. 3, p. 152. 87 . Ibn Fūrak. Maqālāt al-Šayj Abī l-Ḥasan al-Ašʻarī, p. 304. 88 . Ibn ʻAqīl. Al-Wāḍiḥ, vol. 2, pp. 45-46. 89 . Elegimos “impulso” para la traducción de ḥaraka, en su acepción: “Fuerza que hace moverse a un cuerpo”. Puesto que la primera traducción de ḥaraka, que es “movimiento”, significa tanto la acción como el efecto de mover y no aclara el sentido de la frase. 90 . Al-Qirqisānī. Kitāb al-anwār, vol. 2, p. 953: 4-9. RAMADAN IBRAHIM MOHAMED MEAH, SECCIÓN ÁRABE-ISLAM [0544-408X] 68 (2019), 175-196. DOI 10.30827/meaharabe.v68i0.1017 192 “la extensión de la causa” es el método con el que se conoce la validez o invalidez de la causa 91 . 3. CONCLUSIONES Del estudio e investigación de este tema podemos concluir lo siguiente: La inclusión de la filosofía griega en el mundo islámico constituyó un punto de inflexión, un cambio contundente en su desarrollo intelectual. La teología y la interpretación en la jurisprudencia islámica se vieron beneficiadas y cambiaron su metodología, incorporando para ello el pensamiento racional. Este pensamiento se basa en el uso del método de la analogía racional. El uso de este método analógico jugaba un papel muy relevante para la interpretación religiosa y para las exégesis del texto sagrado. También, hemos podido constatar en nuestro estudio que la interacción entre islam y judaísmo en el ámbito del pensamiento racional se produjo principalmente a través de dos grupos minoritarios y, más específicamente, del grupo mu‘tazilí al grupo caraíta, si bien este tipo de desarrollo intelectual repercutió en toda la comunidad. Las teorías lógicas de al-Qirqisānī, para la interpretación religiosa son similares y se trata probablemente del resultado de la influencia de los teólogos musulmanes, y, más específicamente, del grupo mu‘tazilí. 4. BIBLIOGRAFÍA ALLARD, Michel. “En quoi consiste l'opposition faite  al-Ash'ari par ses contemporains hanbalites?”. Revue des Etudes Islamiques, 28 (1960), pp. 23-60. ANSARI, Hassan; MADELUNG, Wilferd y SCHMIDTKE, Sabine. “Yūsuf alBaṣīr’s refutation (naqḍ) of Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī’s theology in a Yemeni Zaydi manuscript of the 7th/13th century”. The Yemeni manuscript tradition. Eds. D. Hollenberg, Ch. Rauch y S. Schmidtke. 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