Sistema lessicale e sistema culturale: un gioco di specchi per una didattica integrata

1 Sistema lessicale e sistema culturale: un gioco di specchi per una didattica integrata Il latino deve oggi essere vivificato da un diverso modo di considerare lo studio della lingua, che da normativo quale é stato nella maggior parte dei casi, deve diventare interpretativo. Se oggi sembrano perdersi a livello di formazione chiari punti di riferimento, proprio la trasmissione del sapere storico e la relativa acquisizione di una coscienza storica dovrebbero essere vissute e tradotte nell'ambito educativo come autentico valore e stimolo per una significativa difesa culturale. Il latino come unicum di civiltà e lingua puó assolvere una precisa funzione; deve peró recuperare credibilità o meglio inventarsi una nuova e diversa credibilità sul piano formativo. I risultati della ricerca universitaria possono offrire quel íqualcosa in piúí che sulla base dell'insegnamento/apprendimento linguistico aiuti a trovare una soluzione di raccordo con l'insegnamento/apprendimento della cultura e della letteratura. Ma quanto detto deve essere rapportato ad una precisa organizzazione del sillabo di informazioni e di concetti da far apprendere. Solo cosí si mettono in relazione dinamica un modo di strutturare il pensiero, cioé la lingua e il linguaggio con un sistema letterario, espressione a sua volta di una civiltà. La riflessione sulla classicità e la rappresentazione collettiva del mondo antico sono state continuamente oggetto di ridefinizione e decodificazione, nelle varie epoche storiche, nei diversi ambienti culturali, mediante criteri di giudizio e di selezione, valori e codici via via diversi. Cosí ogni secolo ed ogni popolo hanno focalizzato l'attenzione su determinati aspetti del mondo antico con i mezzi di interpretazione a loro propri; a partire dalla tarda antichità, passando per il Medioevo, il Rinascimento, l'Illuminismo e cosí fino ad oggi, la cultura e l'immaginario classici sono stati perennemente rielaborati nell'intento di rendere piú significativo qualcosa che é estraneo alla nostra esperienza e di farne un uso di volta in volta finalizzato al presente. I grandi mezzi di comunicazione, divenuti ormai davvero di massa, se da un lato favoriscono la conoscenza e l'interesse per il mondo antico e pertanto sottolineano la grande vitalità della cultura classica, contribuendo a formare da una parte la percezione comune del classico come di un patrimonio da salvaguardare e riportare in vita, dall'altra facilitano una cristallizzazione degli aspetti di piú immediata lettura. Ma quanto di positivo sussiste nel primo processo corre il rischio di essere vanificato per non dire distorto nel secondo che si rivela poco funzionale per ció che attiene la cultura e la lingua, e questo per almeno due motivi. Il primo, che nasce come conseguenza della natura stessa del consumismo di oggi tendente a proiettare tutto in una dimensione sincronica, sottrae alla lingua, che ha il compito di tenere i contatti tra le generazioni, la sua dinamicità, e invece la lingua necessita 2 di una dimensione temporale piuttosto che spaziale1, dimensione che diviene cosí esplicativa. Per capire il gioco tra quella che Benveniste definisce designazione delle parole (incrostazioni di significato che si sono venute formando, dovute all'uso) e significazione (significato primario)2 é necessario un va e vieni continuo tra strutture sincroniche percepite nella loro individualità (le parole) e la loro storia, che permette di cogliere il significato primario. Ma, come accennavo all'inizio, l'insegnamento/apprendimento della lingua in vista della traduzione non solo ha sempre privilegiato senz'altro la grammatica ma ha anche favorito, a scopo utilitaristico, il formarsi dell'idea che esistano corrispondenze biunivoche tra i due sistemi lessicali latino/italiano. Il vocabolario delle due lingue non é composto di nomi intercambiabili e spesso non é possibile cogliere il significato di un vocabolo attraverso la traduzione o le traduzioni fornite dai dizionarii che difficilmente possono essere utilizzate dallo studente per farsi un'idea, un'immagine mentale di base del vocabolario latino all'interno del suo sistema. Anche per questo motivo il latino non é disponibile come lingua viva di comunicazione. La grande opposizione e diversità intervengono con l'Umanesimo quando gli scrittori latini, riportandosi ai modelli dell'età tardo-repubblicana hanno fissato un latino lessicalmente inconciliabile con il movimento delle lingue moderne: nelle scuole venivano programmaticamente respinte tutte quelle innovazioni semantiche che davano luogo, nei volgari, a nuovi lessemi idonei a esprimere i nuovi aspetti del mondo che venivano scoperti: non si tratta solo delle nuove scoperte per cosí dire scientifiche o tecniche, ma di un mutarsi del mondo storico, delle abitudini e del modo di vivere degli uomini, dell'organizzazione della loro vita quotidiana, in una parola della loro cultura. Il secondo motivo é che la rigida riproduzione di schemi facilmente porta a forme di semplificazione e di banalizzazione: la rappresentazione dell'antico, soggetta ad una diffusione e ad una fruibilità senza precedenti e perció ad una maggiore varietà di letture, si presta spesso a distorsioni nel tentativo di attualizzare tali aspetti3. Occorrerà dunque partire da una lettura dei testi considerati in riferimento alla propria coerenza cotestuale e contestuale, con un approccio di tipo storicofilologico, quello cioé che porta il fruitore attuale al testo e non viceversa, per mettere i nostri giovani al sicuro da anarchie e impressionismi, perchè il lettore moderno ricerchi nell'antico quella formulazione classica, quasi fuori dal tempo, che lo obbliga a ífarsi anticoí misurando la distanza che dall'antico lo separa. íSolo la coscienza della distanza, scrive G. Pontiggia nel íGiardino delle Esperidií, puó avvicinare il classico e insieme conservarlo nella sua lontananza; due atteggiamenti difficili da fondere in un sentimento unico. Eppure solo questa fusione, conclude, puó accrescere e intensificare, come tra due persone, la vitalità di un rapportoí. La distanza che intercorre tra noi e Sofocle o Platone, Lucrezio o Livio, non é certo ridotta alla sola soglia tecnologica; é la percezione di una diversità in cui 1 Cfr. quanto sostiene T. De Mauro in C. Bernardini-T. De Mauro, Contare e raccontare. Dialogo sulle due culture, Roma-Bari 2003, pp. 89 e ss. 2 E. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, Torino 1976 (ed. orig. Paris 1969), I, p. 5. 3 Ciò è affermato anche da M. P. Pieri nel suo assai utile contributo Studio della lingua e approccio alla cultura materiale: una convivenza possibile nel biennio in Latina Didaxis XVII, Genova 2002, pp. 187-188. 3 riconosciamo l'essenza piú autentica del moderno e che mette in questione la possibilità stessa per noi di una totale comprensione nei confronti di una realtà cosí aliena. La permanenza apparente di parole e tipologie relazionali nasconde a ogni passo un inganno, qualsiasi analogia puó rivelarsi una trappola. L'uso dei medesimi nomi, da una parte e dall'altra, non serve a designare le medesime cose. L'amore degli antichi non é il nostro amore, cosí come la nostra pietà o la nostra amicizia, il nostro essere padri e figli e mogli e mariti. Neppure la loro ira é la nostra o il nostro paesaggio interiore. Certo l'individuazione di una irriducibile diversità degli antichi rispetto a noi non deve impedirci di vedere anche i punti di connessione, i reticoli di abitudini materiali e mentali, di vissuti, di pratiche emotive, di stereotipie comportamentali in cui i due mondi si rassomigliano. E' questo un problema delicatissimo, ma la questione é di saper collocare ogni somiglianza all'interno dei quadri di riferimento opportuni, nei quali sempre l'elemento dominante finisce per essere quello della differenza: Orazio Coclite é Orazio Coclite e non il Cavaliere Baiardo. Proprio la messa a fuoco della radicale diversità dell'antico rispetto ai tratti salienti della modernità, come si sono venuti determinando dal tardo Medioevo in poi, é uno dei tratti piú significativi dell'ultimo percorso della storia intellettuale dell'Occidente. Ancora due secoli fa sarebbe stata una scoperta impossibile. Mentre ce li allontana, la percezione della distanza, finalmente elaborata, restituisce gli antichi ai nostri occhi con un grado di verità quale mai avevamo prima d'ora conosciuto e ci consente di capirli assai meglio. Dunque un uso piú prezioso é possibile tentare di questa ritrovata estraneità, come un contributo alla critica di noi stessi. G. Pontiggia, torniamo un momento ancora a lui, si era formato sui classici, latini e greci e, come tutti coloro che qui si son fatti le ossa, ne aveva ricavato un senso esatto delle misure, delle proporzioni e dei pesi relativi. Aveva rifiutato l'idea che la lingua fosse un semplice strumento espressivo, una creta nelle mani dello scrittore. Al contrario era giunto a credere che il linguaggio fosse insieme e sempre una rivelazione e un nascondimento, l'unica superficie comunque su cui far presa per intravvedere la realtà, la verità. In una pagina della Grande sera, uno dei protagonisti, Terragni, cerca sul dizionario il significato della parola íarrivareí. Il dizionario é il libro che legge piú spesso perchè lo affascina íil mistero delle radicií e perchè pensa di dover morire tra poco e di non conoscere ancora l'essenziale. íChe cosa hai trovato?í, gli chiede la moglie. Terragni chiude il dizionario, si alza e risponde: íPortare a rivaí, ad ripam, a quella sponda a cui già gli antichi cercarono di approdare partendo proprio dal problema che la lingua poneva come storia delle parole. Si pensi all'interesse di Varrone per la storia del progresso che per lui é anche la storia della lingua, come appare in modo sicuro e originale nel De lingua latina, una delle sue grandi opere alla quale ha lavorato nel 45. Sul problema tanto controverso dell'origine del linguaggio arrivó a stabilire che 1) le parole non sono scelte arbitrariamente perchè esse hanno con gli oggetti un rapporto di convenienza, 2) tuttavia esse sono state imposte alle cose da un atto volontario. Jean Collart ha sottolineato in che cosa Varrone si ricongiunge ad Epicuro: come lui rifiuta la teoria della creazione in blocco del linguaggio ma si separa anche da Lucrezio. Se ammette la creazione progressiva, fa intervenire dei creatori successivi, non certo divini ma dotati di autorità sufficiente per imporre le loro creazioni. L'idealismo, l'empirismo, gli impositores, inventori di parole, si conciliano 4 nella teoria originale dell'erudito per soddisfare in Varrone l'amatore di storia della civiltà e nello stesso tempo il linguista. La scienza dell'etimologia trova il suo posto nel sistema varroniano proprio per il desiderio che ha Varrone di risalire alle antiche res Romanae attraverso i prisca verba: essa si sforza di far tornare alla luce il significato originario di un termine, la voluntas dell'impositor, l'intenzione di chi é stato responsabile di ogni denominazione e dell' applicazione a un oggetto, tamen latent multa (7, 1, 2). L'etimologia tenterà anche, risalendo di derivazione in derivazione, di stabilire una cronologia delle parole che corrisponde alla storia degli oggetti e delle abitudini di vita. Questa scienza ha acquistato un nuovo interesse grazie alla curiosità di Varrone antiquario che non si appassionava solo alla civiltà italica, ma anche alla civiltà umana. Cosí Varrone ha immaginato che la creazione dei termini culinari latini avviene di pari passo con la creazione degli utensíli e delle novità alimentari. Egli presenta dapprima il primo nutrimento degli agricoltori, la puls, e i sostantivi che ne sono derivati, pulmentum e pulmentarium. Varrone sottolinea che i pastori non hanno conosciuto nÈ simili parole nÈ simile nutrimento. I pastori si nutrivano di formaggio e Varrone spiega l'origine del termine: caseus a coacto lacte ut coaxeus dictus. Dal momento che Varrone é risalito a un'epoca di nutrimento naturale, prova il bisogno, ridiscendendo il corso del tempo, di usare un dein cronologico per situare l'invenzione della cucina all'epoca dell'agricoltura: dapprima si fanno cuocere frutti, poi legumi. Poi si cessó d'essere vegetariani e ci si nutrí di animali; il primo animale a essere sacrificato fu il porco. E Varrone ci tiene a sottolineare in che ordine avvennero i diversi modi di cottura della carne: grigliata, bollita, salse...la complessità della preparazione aumenta con il tempo. Tutto avviene come se i Latini avessero ricominciato la storia dell'umanità per proprio conto, passando attraverso gli stadi di cui Varrone parla nel De re rustica sulla scorta di Dicearco. Etimologia e filosofia delle età sono qui stranamente legate. Nell'evoluzione della collettività umana o romana, ai suoi inizi, non si distingue chi sono gli inventori dei nomi. Potrebbe essere che spesso l'impositor nominis sia stato l'inventore dell'oggetto nuovo. Varrone sembra immaginare gli impositores nominum degli inizi dell'umanità alla stregua di quegli inventori piú recenti dei quali possiamo pensare che per l'autore del De lingua latina siano stati i primi fabbricanti dell'oggetto, come nel caso di colui che ebbe l'idea della lucerna. Successivamente coloro che introdussero nel paese una moda, una ricetta, un oggetto in uso altrove divennero anch'essi degli impositores. Varrone si diverte a definire la Lucanica, salsiccia di grossi budelli, il cui nome é dovuto ai soldati che hanno appreso la ricetta dei Lucani (5, 111). L'etimologia, la storia delle parole sono per Varrone un mezzo di investigazione di un passato che é un accumulo di invenzioni, di oggetti che egli ha il gusto di ricercare: é un antiquario che si esalta nel misurare il cammino percorso, il progresso compiuto dalla vita di ieri alla civiltà di oggi. Per quanto lo stato frammentario del 4 libri del De gente populi Romani possa falsare la prospettiva, sembra tuttavia che Varrone abbia valorizzato la successione delle scoperte e del progresso del razionalismo. Punto di partenza dell'umanità era la rude vita primitiva. Forse proprio qui aveva riportato l'etimologia di fagus, del quale i primi uomini mangiavano le ghiande, da apo tou fagein. Si tratta come si sa di tentativi etimologici spesso bizzarri e cervellotici, di paretimologie che testimoniano i tentativi di Varrone di carpire i 5 misteri della sua lingua. Sul ricordo delle indagini che Elio Stilone aveva condotto sui íCarmi Saliarií e sulle XII Tavole, Varrone sistemava entro i varii libri del suo trattato tutta la lingua latina, ma non quella coltivata, addomesticata dei poeti, bensí quella degli antichi Latini, agreste, sconosciuta. Con grande tristezza doveva constatare che íse già l'oblio tolse ai nostri antenati l'uso di tanti vocaboli antichi, nessuna ricerca potrà mai renderci l'esatta parlata di Muzio Scevola o di Bruto primo consoleí (5, 5). Tentó tuttavia di arrivare all'origine delle parole per gradi, anzi per quattro gradi: íIl primo grado del volgo, il secondo del grammatico, il terzo del filosofo, ma il quarto é riservato al sacerdote della scienza; e a questa si avvicinerà lo studioso quanto piú potrà, se alla pura grammatica di scuola alessandrina la lucerna di Aristofane, unirà l'esperienza di spirito stoico, la lucerna di Cleanteí (Della Corte 180). Certo Varrone partiva dal falso presupposto che il latino derivi dal greco antico (eolico), ma questo gli permetteva tuttavia di spaziare nel confronto tra greco e latino e di coglierne le somiglianze anche se egli non poteva vedere che erano determinate dalla comune origine delle due lingue. In piú, estese questo tipo di comparazione anche ai dialetti italici come osco e sabino. Oggi noi disponiamo di altri mezzi, quelli che le scoperte in campo linguistico ci hanno messo a disposizione. Cosí per noi risalire all'etimo delle parole puó diventare un'operazione didatticamente utile, una ricerca del íveroí, come appunto indica l'aggettivo da cui il vocabolo deriva. E se i fisolofi e i grammatici greci e latini hanno ritenuto che il significato originario di una parola, ricercato attraverso un'associazione spesso arbitraria tra la forma della parola e il suo referente, fosse anche quello vero, trascurando ogni considerazione sulla storicità del linguaggio, noi oggi sappiamo che il significato íveroí di una parola é quello che l'uso del momento stesso decreta, che si deve distinguere tra la prima attestazione della parola stessa con quel semantismo all'interno della lingua e la sua origine storica, ricostruita ipoteticamente o su base documentale, che puó risalire assai piú indietro nel tempo. Una didattica del latino che abbia come obiettivo la comprensione dei testi e della cultura latini nonchÈ la crescita delle competenze linguistiche in campo moderno, deve privilegiare e impostare in modo diverso proprio lo studio del lessico, prima di tutto fornendo l'opportuna attrezzatura linguistica, deve accantonare l'ottica della corrispondenza bilingue spesso improponibile, deve privilegiare gli oggetti della lingua che non sono solo le cose, ma l'immagine mentale che se ne fanno i parlanti, intesi come unità di cultura sociali. Ci sono parole che compendiano aspetti fondanti di un sistema di valori o designano concetti in grado di organizzare il sapere e il vivere dell'uomo antico nella sua globalità. Un percorso possibile si puó costruire intorno al concetto di íscambioí, di íreciprocitàí, che é rintracciabile all'origine di alcune parole-chiave che stanno alla base dei rapporti sociali e religiosi nel mondo romano e la cui storia si puó ricostruire grazie all'apporto dell'antica esegesi, che puó a sua volta essere utilmente impiegata, in alcuni casi, come alternativa al dizionario bilingue. Un caso esemplare di processo di innovazione e di sostituzione dovuto a premesse di carattere culturale si ha nella vicenda di hostis, che nel latino classico indica il ínemicoí (di guerra o comunque avversario dichiarato) e opposto a inimicus, ínemico in genereí e a adversarius íche sta di fronte, antagonista, rivaleí ed é specializzazione di un senso originario, presente nelle Leggi delle XII tavole, dove ha il significato di ístraniero, forestieroí (nel lat. class. peregrinus, che abita al di fuori del territorio) nella cui accezione viene spesso sostituito da hospes. 6 Piú tardi hostis denoterà l'esercito, i soldati e negli scrittori cristiani il diavolo4. íStraniero, nemico, ospiteí sono nozioni globali che devono essere precisate, interpretate nel loro contesto storico e sociale. Hostis col significato di peregrinus era ancora percepito da Varrone che proprio nella prolusione al V libro del De l. L. (3), dichiarava le difficoltà che presenta la ricerca etimologica e semantica specie per alcuni termini che hanno cambiato già ai suoi tempi significato, come hostis che in antico indicava lo straniero, peregrinus qui suis legibus uteretur, mentre ora viene chiamato cosí quello che allora dicevano perduellis (nemico di guerra). Il testo delle Leggi (adversus hostem aeterna auctoritas est(o)=contro uno straniero la rivendicazione di proprietà deve continuare eternamente) rispecchia un momento in cui hostis non significava nÈ straniero nÈ nemico, bensí ícolui che gode dello stesso dirittoí, come spiega P.-Festo (p. 314): ab antiquis hostes appellabantur quod erant pari iure cum populo Romano che inoltre aggiunge ponebatur hostire pro aequare, compensare, uguagliare. Dunque l'hostis é ícolui che é in posizione di paritàí, di íreciprocitàí. Dunque hostire=compensare, uguagliare, significato con cui appare in Plauto (Asin. 377):íTi prometto un servizio reciproco, come meriti). Merita anche considerazione la spiegazione che Nonio Marcello attribuisce al lemma hostimentum, ossia hostimentum est aequamentum; unde et hostes dicti sunt qui ex aequa causa pugnam ineunt...unde et hostire dicitur...id est aequa reddere. Dunque hostes qualifica coloro con i quali é in atto un legittimo stato di guerra e per ció stesso non vengono mai del tutto meno i valori essenziali -religiosi e giuridicidelle relazioni tra gli uomini. Del resto i giuristi romani definivano gli hostes sulla base dell'esistenza del bellum iustum, mentre la mancanza di questa condizione qualificava i latrones e i praedones (Pompon. D. 50, 16, 118: Hostes hi sunt qui nobis aut quibus nos publice bellum decrevimus: ceteri latrones aut praedones sunt). Si pensi allora a una parola molto conosciuta, hostia che indica propriamente íla vittima che serve a compensare l'ira degli deií, un'offerta di riscatto che distingue appunto hostia da victima nel rituale romano. Nel sistema sacrificale romano, hostia in rapporto con hostire ci propone una valutazione del sacrificio come modalità di scambio tra due posizioni che si fronteggiano dialetticamente, e delle quali una viene a trovarsi in posizione mancante, quindi di bisogno, come avviene tra uomini e déi ma anche nel caso di scambi interpersonali o interetnici, come dimostra appunto il rapporto di hostia con hostis nel duplice senso di ospite e nemico. L'etimo risponde pienamente alla spiegazione proposta da Servio (ad Aen. 1, 334) quando distingue tra hostiae dette dei sacrificia quae ab his fiunt qui in hostem pergunt, victimae vero sacrificia quae post victoriam fiunt. L'hostia ha fondamentalmente il senso di aprire una mediazione, creare una situazione di scambio tra posizioni antitetiche che devono essere regolate su di una base di reciprocità. Senza le premesse relative al primo significato di hostis, di cui si diceva sopra, resta difficile da far comprendere lo scherzo che sta dietro le parole di Plauto (Curc. 3-6): Palinuro íSi puó sapere dove diavolo vai a quest'ora di notte?í Fedromo: íDove Venere e Cupido mi ordinano di andare, dove mi spinge amore; o che sia notte fonda o che sia prima sera, o anche se mi capita un giorno in cui ho appuntamento con un forestiero, si statu' condictus cum hoste intercedit dies, in ogni modo debbo andare dove mi ordinano, fosse anche di malavogliaí. Il testo plautino 4 Cfr. M. Durante, Dal latino all'italiano moderno, Bologna 1981, p. 50 e A. Zamboni, Alle origini dell'italiano, Roma 2000, pp. 164-165. 7 ci mette al corrente di quanto fossero delicati e ínecessariií i rapporti da intrattenere con gli stranieri. Del resto neppure Cicerone perde occasione per ricordare il primitivo significato di hostis in un passo del De officiis in cui se da una parte ci riporta il testo delle XII Tavole parodiato da Plauto (aut status dies cum hoste) dall'altra ci dimostra la sua sensibilità per la storia del lessico: Equidem etiam illud animadverto, quod, qui proprio nomine perduellis esset, is hostis vocaretur, lenitate verbi rei tristitiam mitigatam. Hostis enim apud maiores nostros is dicebatur, quem nunc peregrinum dicimus. Indicant duodecim tabulae: AUT STATUS DIES CUM HOSTE itemque ADVERSUS HOSTEM AETERNA AUCTORITAS. Quid ad hanc mansuetudinem addi potest, eum quicum bellum geras, tam molli nomine appellari? Quamquam id nomen durius effecit iam vetustas; a peregrino iam recessit et proprie in eo, qui arma contra ferret, remansit (1, 37)í. Un altro testo plautino ci informa sulle prestazioni interumane che caratterizzano il costume fra le genti: Ampelisca (Rudens 434 ss.) chiede al servo Scerpanio: íCur tu aquam gravare, amabo, quam hostis hosti commodat?í E l'altro risponde íCur tu operam gravare mihi quam civis civi commodatí. Dunque tra hostes vigeva l'uso di scambiarsi acqua, mentre al rapporto tra cives rimandano le prestazioni amorose5. Sull'accostamento di hostis a civis si avrà occasione di tornare. Servio D. commentando Aen. 4, 424 a proposito di Enea definito hostem superbum annota: non nulli autem iuxta veteres 'hostem' pro hospite dictum accipiunt. E prosegue Herodotus Persas qui erant Graecorum hostes xÈnous a Lacedaemoniis appellatos refert. inde nostri 'hostes' pro hospitibus dixerunt: nam inimici perduelles dicebantur. A proposito dell'espressione virgiliana citata sopra il Pease6 notava come nei riferimenti di Didone a Enea si abbia un'interessante sequenza terminologica: coniugium 4, 172; hospes v. 323; hostem v. 424, che sembra suggerita proprio da una reminiscenza in Virgilio dell'antico legame linguitico tra hospes e hostis. La nozione di ostilità sembra dunque inizialmente estranea a hostis: come avviene allora il passaggio? Il dizionario di Ernout-Meillet parla di condizioni non attestabili con precisione ma se ci si rifà alla definizione di hostis come ícolui che ha pari dirittoí, l'hostis non é lo straniero in generale, come il peregrinus che abita al di fuori del territorio, é quello con cui si é in rapporto di reciprocità. Il senso classico di ínemicoí ha dovuto apparire quando alle relazioni di scambio tra gruppi familiari, tra clan e clan sono succedute le relazioni di esclusione tra civitas e civitas. Dal rapporto di reciprocità, dal legame di uguaglianza tra questo straniero e il cittadino di Roma si puó arrivare alla nozione precisa di ospitalità. E' curioso notare che nelle lingue dell'Europa al latino hostis corrisponde per es. in gotico gasts e in antico slavo gasti íospiteí. Con un piccolo ritocco morfologico, l'aggiunta di un deittico pet, (che si presenta anche sotto la forma pot-, lat. potis 7 che ha anche il senso di padrone v. despótes, ma che indica in un certo qual modo l'identità, l'ipseità v. ipsimus o ipsissimus in quanto opposta all'alterità) hostis diventa hospes, hosti-pet-s, 5 Cfr. M. BettiniA. Borghini, La guerra e lo scambio: hostis, perduellis, inimicus, in Linguaggio e antropologia, Roma 1983, p. 305. 6 A. S. Pease, Publi Vergili Maronis Aeneidos Liber Quartus, Cambridge Mass. 1935, p. 352. 7 Una grande famiglia etimologica si organizza intorno a *potis: gli aggettivi impos, compos, il verbo *potere di cui resta il perfetto potui (possum è formato da potis sum - pote est). 8 íquell'hostis particolare (v. latino suopte, meopte, forse l'oscuro ipse) l'amico straniero, protetto dal vincolo dell'ospitalità, quello con cui si scambiano doni, quello che compensa un dono con un contro-dono8. Donum indica invece il dono disinteressato9. La lingua latina ha spesso giocato sulla contrapposizione hostis/hospes, a partire da Plauto Bacch. 253: Tun hospitem illum nominas hostem tuom (Archidemidem)? Ovid. fast. 287: hostis ut hospes init penetralia Collatini; Liv. 1, 58, 8: hostis pro hospite a proposito del comportamento di Tarquinio nei confronti di Lucrezia; come del resto ha frequentemente impiegato la figura del poliptoto per insistere sull'idea di reciprocità: da Accio (trag. 132) neque amico amicus umquam gravis neque hosti hostis fuit riferito ad Ulixes, a Livio 2, 9, 37, 6 hostis hostem occidere volui Mucius, a Ovidio epist. 4, 6 inspicit acceptas hostis ab hoste notas, a Apuleio apol. 86 Tales (gli Ateniesi) hostes adversum hostem. Ma molti altri esempi si potrebbero portare. Un'evoluzione simile a quanto é avvenuto per hostis si puó osservare in civis, che all'origine non indica ícittadinoí, bensí íconcittadinoí, ossia chi condivide habitat e diritti politici, il termine ha cioé un valore di reciprocità che solo puó rendere conto di civitas come nozione collettiva. Questo rapporto scambievole tra membri di un gruppo detentore dei diritti di indigenato da una parte rende conto del concetto di amicitia, dall'altro é in opposizione alle diverse varietà di ístranierií, hostes appunto, peregrini, advenae. Oltre all'esempio già citato di Rudens, se ne puó trovare un altro in Plauto Trin. 102: Megaronide riferisce a Callicle che gli viene rimproverato dai concittadini di essere un avvoltoio e di preoccuparsi poco di succhiare il sangue ad un hostis oppure a un civis. Espressione simile é in Orazio epist. 1, 15, 29: Maenius...inpransus non qui civem dignosceret hostem. L'ambivalenza arcaica di hostis a un certo punto é stata cancellata per il mutato codice culturale: quando l'antica società diviene nazione, le relazioni tra uomo e uomo, tra gruppo familiare e gruppo familiare si aboliscono e sussiste solo la distinzione tra ció che é interno e ció che é esterno alla civitas. A questo punto hostis assume un'accezione di ostilità, si stacca da hospes, sostituendo perduellis che viene relegato al ruolo di arcaismo o di termine giuridico10. L'ostilità interna, quella fra cives, verrà generalmente designata in latino con una litote, come nonamicizia, (quell'amicizia che non é fatto sentimentale ma é un contratto che riposa su di uno scambio) e quindi inimicitia. Si noti che paradossalmente inimicitia corrisponde proprio alla nostra íostilitàí. 8 Come ha evidenziato R. Degl'Innocenti Pierini (s. v. hospes in Enciclopedia Virgiliana, Roma 1985, p. 860), nel latino arcaico hostis/hospes dovevano probabilmente contrapporsi con il valore di "straniero ospitato" e di "signore ospitante" e più tardi il solo hospes avrebbe assunto il duplice valore di "ospite" e "ospitante" per influsso del termine greco xénos. Cfr. anche O. Hiltbrunner, Hostis und xevno", "Festschr. Doerner", Leiden 1978, pp. 424-426. 9 Cfr. E. Benveniste, Il vocabolario, cit., I, p. 72. 10 Varrone (de l. L. 7, 49) a proposito di perduellis ci informa: Perduelles dicuntur hostes; ut perfecit, sic perduellis [a per] et duellum: id postea bellum. Si tratta dunque di un per intensivo come nei cosiddetti superlativi del tipo perfacilis. Non è il caso di approfondire i problemi legati a questo vocabolo, peraltro poco frequente. E' piuttosto interessante notare che in certe formazioni per intensifica a tal punto il valore di partenza fino a esasperarlo quasi in negativo e a provocare un totale rovesciamento come nel caso di perfidus che unito a hospes caratterizza in Virgilio (Aen. 4, 305) un Enea che nei confronti di Didone viene meno ai doveri imposti dal sacro vincolo dell'ospitalità. Cfr. F. Della Corte, Perfidus hospes, in "Hommages à M. Renard", Bruxelles 1969, pp. 312-321, ora in Opuscula IV, Genova 1973, pp. 29-38. 9 Possiamo cogliere le diverse sfumature di significato interrogando opportunamente gli stessi testi latini. Cicerone in Pis. 80 scrive: Vides me tibi non inimicum, sed hostem, illis...non modo non iratum, sed etiam amicum esse debere dove si puó stabilire un parallelo per opposizione: con un inimicus egli é ínon adiratoí, con un hostis, amicus. O ancora ad Att. 12, 28, 3: omnibus inimicis rei publicae esse me acerrimum hostem prae me fero. Sempre Cicerone (Phil. 12, 17) riferendosi ad Antonio afferma: Ego semper illum appellavi hostem, cum alii adversarium, semper hoc bellum cum alii tumultum dove la collocazione simmetrica abbina hostis a bellum ed é dunque il nemico di guerra mentre adversarius a tumultus ed é chi provoca disordini. Il medesimo concetto é già espresso in Phil. 8, 2-3 dove Cicerone si abbandona ad uno specioso ragionamento che ha tutta l'aria di essere un ironico gioco di parole che una volta di piú dimostra tuttavia l'importanza che Cicerone attribuisce ad esse: ignari non modo rerum sed etiam verborum: potest enim esse bellum ut tumultus non sit, tumultus autem esse sine bello non potest. Quid est enim aliud tumultus nisi perturbatio tanta ut maior timor oriatur? unde etiam nomen ductum est tumultus. Occorre infine sottolineare la trasformazione semantica subita da hostis, specchio del cambio di cultura e di valori sociali, avvenuta nel tardo impero, quando il ínemicoí diviene stabilmente il nemico organizzato militarmente, l'esercito avversario e poi l'esercito in genere, secondo uno schema di fatti e di avvenimenti a cui corrispondono le forze esterne che si contrappongono alla compagine romana e che finiscono per distruggerla, in primo luogo i Germani. Hostis diviene sinonimo di milites, exercitus per es. nella Peregr. Aeth 19, 10 al plurale o in Gregorio di Tours (2, 34 p. 97, 6) al singolare. La distanza dall'uso classico si ingigantisce quando la parola assume il genere femminile (V-VI sec. desideratus hoste Gutica=venuto a mancare nella spedizione gotica11). Nel latino cristiano hostis é venuto ad indicare il nemico per eccellenza, il demonio, per es. in Agostino, Tertulliano, Cipriano e Gregorio Magno12. Ció che sorprende é il fatto che hostis ben continuato nelle lingue romanze medievali sia venuto meno alle moderne. Un meccanismo semantico simile a quello di hostis si ha per il termine munus: questo termine ha il senso di ídovere, carica ufficialeí e ha formato aggettivi derivati come munis, immunis, communis, da una radice, *mei-, che ha in sÈ il senso di ídare in cambioí13. Ma come si puó associare l'idea di carica espressa da munus con quella di scambio, presente nella radice? Varrone (De l. L. 5, 179) ammette l'esistenza di due diverse parole: munus=dovere e munus=dono erroneamente connesso con mutuus ma del quale ci fornisce una definizione ripresa da P.-Festo (p. 125, 18-19): munus ísignificat <officium> cum dicitur quis munere fungi. Item donum quod officii causa daturí. I munera sono in effetti nei doveri dei magistrati gli spettacoli e i giochi e quindi la nozione di scambio vi é implicita. Nominando qualcuno magistrato gli si offrono vantaggi e onore e questo lo obbliga a ricambiare, sotto forma di spese in questo caso per gli spettacoli, che giustificano la carica ufficiale come scambio14. Cosí si capisce l'accostamento plautino gratus et 11 CIL III 11700. 12 Thes. l. L. s. v. hostis, cl. 3064. 13 Cfr. E. Riganti, Lessico latino fondamentale, Bologna 1989, p. 128 e M. G. Mosci Sassi, Il linguaggio gladiatorio, Bologna 1992, pp. 142-143. 14 Secondo P. Veyne (Il pane e il circo, Bologna 1984, ed. orig. Paris 1976, p. 63) che analizza la sociologia del dono, "scambio, regalo, omaggio, prestazione" sono i quattro significati del termine munus.