El joven profesor Nietzsche y Platón

Enrahonar 24, 1995 47-72 El joven profesor Nietzsche y Platón* José Ignacio Galparsoro Ruiz Universidad del País Vasco. Departamento de Filosofía. Avda. de Tolosa, 70. San Sebastián. Spain Resumen Con el fin de intentar superar ciertas ambigüedades en la interpretación que Nietzsche efectúa de la filosofía platónica, se propone el examen de los cursos universitarios impartidos por Niemche en Basilea y, más concretamente, el del curso sobre Platón titulado ((Einleitung in das Studium der platonischen Dialoguen. Del análisis del mismo salen a la luz algunos aspectos interesantes. Así, por ejemplo, y frente a otras interpretaciones que sostienen lo contrario, se intenta mostrar, por una parte, la relevancia filosófica de la actividad docente en Basilea y, por otra, que la interpretación nietzscheana del platonismo está fuertemente influenciada (ya desde su juventud) por los textos de Aristóteles más que por los de Schopenhauer. El análisis del Czlrso de Basilea muestra asimismo la continuidad, más que la ruptura, entre el joven profesor Nietzsche y el Niemche más maduro, continuidad que afecta a aspectos centrales de la filosofía de Nietzsche, tales como su crítica a la metafísica heredera del platonismo. En el artículo se intenta mostrar que el estudio detallado de las tesis platónicas que Nietzsche realiza en este curso le proporcionará un arsenal de argumentos del que se servirá en su obra posterior. El joven profesor Nieasche proporciona una justificación explícita de los argumentos que, en sus escritos posteriores, se eliden o, simplemente, se dan por supuestos. El Nietzsche del Curso de Basilea y el de los escritos posteriores tienen en común &rmaciones tales como que el sufrimiento provocado por el carácter inaprehensible de las cosas presentes en el mundo en devenir lleva a Platón a condenar el mundo sensible y a construir un mundo inteligible de esencias inmutables susceptible de conocimiento firme y seguro. La filosofía platónica está, según Nietzsche, construida sobre presupuestos morales, lo cual se pone de manifiesto en el lugar eminente que en la teoría de las ideas se reserva para la idea del Bien, concepto que, según la interpretación de Niemche, es lícito asimilar al de Dios. La crítica del Nietzsche maduro a la ontoagatología u ontoteología platónica encuentra una serie de importantes precisiones si examinamos lo afirmado en el curso sobre Platón: así, por ejemplo, sale a la luz el punto de partida sobre el que se desarrollará su crítica a todo el edificio de la metafísica occidental, mostrándose continuidad, más que rupCito a Nietzsche siguiendo la edición de la Obras Completas preparada por G. Colli y M. Montinari. Nietzsche, F. (1967-SS). Werke, Kritische Gesa~ntairs~abe (en adelante, KGKI). Berlín: Walter de Gruyter. Cuando se trate de una obra, se indicará el título de la misma, seguido del número o el título del parágrafo correspondiente. Cuando se trate de un fragmento o escrito póstumo, tras aKGW,, se indicará el volumen, el romo y la numeración del fragmento, según la edición citada anteriormente. El autor agradece a la Fundación Caja de lMadrid la ayuda recibida para la realización de este trabajo. 48 Enrahonar 24, 1995 José Ignacio Galparsoro Ruiz cura, en el pensamiento de Nietzsche a lo largo de todos los períodos que éste atraviesa. Ello es motivo más que suficiente como para reclamar la publicación de los cursos universitarios impartidos por Nietzsche en Basilea en la nueva edición de sus Obras Completas. Palabras clave: Nietzsche, Platón, Aristóteles, moral. Abstract. Nietz.de the young Uniuersity lecturer and Plato In an attempt to clarify certain ambiguities in Nietzsche's interpretation of Platonic philosophy, one proposes the examination of the university courses taught by Nietzsche in Basle and, more specifically, the Course on Plato entitled ~Einleitung in das Studium der platonischen Dialoguen. Such an analysis causes certain interesting aspects to come to light. Thus, for example, and opposed to other interpretations wich defend the contrary, one attempts to show on the one hand the philosophical relevante of his teaching activity in Basle and on the other that [he Nietzschean interpretation of Platonism was strongly influenced (fiom as early as his youth) more by the texts ofhistode than by those of Schopenhauer. Analysis of the Bmh Course also shows the continuity of -rather than mpture benveenNietzsche the young university lecturer and the more mature Nietzsche; a continuity which affects central aspects of Nietzsche's philosophy, such as his critique of metaphysics inherited from Platonism. The article attemDts to show that &e detailed studv of the Platonic theses carried out by Nietzsche in this course would provide him with an arsenal of arguments for use in his later work. Nietzsche the young lecturer provides an explicit justification of the arguments which elide in his later writings or are simply taken for granted. The Nietzsche of the Basle Course and the Nietzsche of the later writings share such assertions as that the suffering provoked by [he inapprehensible character of things present in the world in transformation leads Plato to condemn the world of the senses and to build an intelligible world of immutable essences subject to solid, sure knowledge. In Nietzsche's view, Plato's philosophy is built upon moral assumptions, shown by the very high irnportance given to the idea of Good in the Theory of ideas, a concept wich according to Nietzsche's interpreration may be compared to that of God. The mature Nietzsche's critique of ontoagatology or Platonic ontotheology finds a series of important observations if we examine what is expounded in the Course on Plato. Thus, for example, we find the starting point from which his critique of the entire edifice of western metaphysics would be developed, showing continuity more than rupture in Nietzsche's thought throughout al1 the periods which he experienced. Ir is a more than valid reason periods which he experienced. It is a more than valid reason for requesting the publication of the university course taught by Nietzsche in Basle in the new edition of this Complete Works. Key words: Nietzsche, Plato, Aristotle, moral. Sumario 1. Introducción 8. Confirmación del análisis del joven 2. Los cursos de Basilea profesor Nietzsche en la obra posterior 3, El curso sobre Platón 9. El carácter ontoteológico de la teoría de las ideas 4. El dualismo platónico 10. La crítica nietzscheana al Dios 5. La influencia de Aristóteles en el de la ontoteo~ogía análisis nietzscheano 1 1. Conclusión 6. El heracliteísmo de Platón 7. El encuentro de Platón con Sócrates El joven profesor Nietwche y Platón Enrahonar 24, 1995 49 1. Introducción Desde una perspectiva estadística, Platón es, junto con Kant, probablemente el autor al que Nietzsche dedica una atención mayor en sus escritos. Esta constatación es síntoma de que Nietzsche consideraba ineludible una confrontación con la filosofía platónica. Ahora bien, dar cuenta de la lectura nietzscheana del platonismo no es tarea fácil. Esta dificultad se manifiesta de dos modos. En un primer lugar, la dificultad es de orden material y proviene del modo en que Nietzsche se expresaba. Sabido es que Nietzsche utilizaba la técnica del aforismo: párrafos generalmente breves y de contenido muy denso donde se concentran gran cantidad de cuestiones. Ello hace que las referencias a un determinado tema se encuentren diseminadas a lo largo de su obra. Por tanto, la primera dificultad consiste en localizar dichos textos. La segunda dificultad, más difícil de superar, no es ya de orden material, sino que afecta al contenido de las proposiciones de Nietzsche. Si bien es cierto que, en general, la norma es que Nietzsche se muestre crítico para con Platón, no hay que perder de vista aquellos textos en los que Nietzsche alaba lo que en otros lugares es objeto de crítica. Hay, en efecto, muchos ejemplos que ponen de manifiesto la ambigüedad de Nietzsche con respecto a Platón. Así, la relación que Nietzsche establece entre Platón y otros autores no es valorada siempre del mismo modo. Normalmente, Nietzsche habla acerca de Tucídides con admiración y lo coloca por encima de Platón cuando ambos son objeto de una comparación: ;Qué me gusta en Tucídides, qué hace que le honre más que a Platón? Todo lo típico en el hombre y en los acontecimientos le inspira un placer grande y desinteresado y encuentra que a cada tipo corresponde una cierta cantidad de serztido común: eso es lo que trata de descubrir. Tiene mayor equidad práctica que Platón: no calumnia ni empequeñece a los hombres que no le gustan o que le han hecho dano en la vida'. Sin embargo, en el texto que citamos a continuación, Platón ya no es presentado como aquél que se opone a Tucídides, sino como el que junto con éste habría permitido a Nietzsche descubrir al hombre griego. La extraiíeza que este texto produce con respecto al precedente es aún mayor si se tiene en cuenta que Platón es habitualmente el blanco de las más duras críticas por parte de Nietzsche por ser considerado el responsable de la decadencia del tipo griego2: Los personajes de Tucídides hablan en sentencias de Tucídides: poseen (...) el mayor grado posible de razón para llevar a buen término su asunto. Ahí he descubierto al hombre griego (varios pasajes en Platón igualmente)3. 1. Aurora, 168. Cf. Crepúsculo de los ídolos, ((Lo que debo a los antiguos», S 2: «Mi recreación, mi predilección, mi cura de todo platonismo ha sido en todo tiempo Tucídides)) (Trad. esp. Sánchez Pascual, A. (j1981). Madrid: Alianza). 2. Cf. un buen ejemplo de ello en Crepúsculo de Los idolos, «Lo que debo a los antiguos>, 2. 3. KGW, VII, 2, 25[167]. 50 Enrahonar 24, 1995 José Ignacio Galparsoro Ruiz La misma situación se reproduce cuando Nietzsche considera a Platón en su relación con Homero. Normalmente, Platón es presentado como el oponente, incluso como el enemigo de Homero: Platón contra Homero: éste es el antagonismo total, genuino -de un lado el <(allendista)) con la mejor voluntad, el gran calumniador de la vida, de otro el involuntario divinizador de ésta, la áurea naturaleza4. Pero cuando se trata de criticar a la filosofía alemana, Platón y Homero son considerados por Nietzsche como los dos miembros complementarios (y amigos) del argumento destinado a sostener la crítica. Esto es lo que se desprende del texto siguiente en el que, además, Nietzsche cae en otra ambigüedad al oponer, indirectamente, a Platón con la teología y los Padres de la Iglesia cuando, habitualmente, está muy interesado en mostrar lo contrario, es decir, la familiaridad y no la hostilidad de Platón con respecto a las posiciones teológicas5: Fichte, Schelling, Hegel, Feuerbach, Strauss -todo eso apesta a olor de las teologías y de los Padres de la Iglesia. Schopenhauer está bastante libre de eso, se respira un aire mejor, incluso se huele a Platón. Kant, rebuscado y pesado: se ve que los griegos todavía no habían sido descubiertos. Homero y Platón no resonaban en esos oídos6. Esta ambigüedad no aparece sólo cuando Nietzsche confronta a Platón con otros autores. Aunque es justo decir que el número de textos en los que Nietzsche critica todo aquello que tiene que ver con el platonismo es abrumadoramente superior al de los textos en que Nietzsche muestra una afinidad con Platón, es también digno de ser subrayado el que el propio Nietzsche muestra en ocasiones signos en los que se pone de manifiesto una cierta ambigüedad en su relación con Platón. Así, y a propósito del idealismo filosófico -CUYO «padre» es, para Nietzsche, Platónpodemos leer lo siguiente: Las ideas son seductoras peores que los sentidos, con toda su apariencia fría y anémica y pese a esta apariencia -siempre han vivido de la «sangre» del filósofo, siempre han consumido sus sentidos y, si se nos quiere creer, también su ((corazón)). Estos antiguos filósofos [Nietzsche alude explícitamente en el texto a Platón y Spinoza] no tenían corazón: filosofar era siempre una especie de vampirismo7. 4. La genealogía de la moral, 111, 25. (Trad. esp. Sánchez Pascual, A. (61981). Madrid: Alianza). 5. Cf. KGW, VII, 2, 25 [51], donde Nietzsche afirma que el cristianismo hizo de Platón un Padre de la Iglesia. 6. KGW, VII. 2, 26[412]. 7. La Gaya Ciencia, $372. Cf. también EcceHomo, (<Por qué soy un destino)), 8. El joven profesor Nietzsche y Platón Entahonac 24, 1995 51 Después de leer este último texto sorprende que Nietzsche considere a aquellos mismos que practican el vampirismo como antepasados con quienes les une lazos de sangre -por tanto, como miembros de su propia familiay que, además, se sienta orgulloso de ello: Cuando hablo de Platón, de Pascal, de Spinoza y de Goethe, sé que su sangre circula por mis venas -estoy orgulloso cuando digo la verdad respecto a ellosla familia es de una calidad lo bastante buena como para no necesitar fabular o disimular; y es así como me comporto con relación a todo lo que ha sido, estoy orgulloso de todo lo que hay humano y orgulloso precisamente en la veracidad absoluta8. La ambigüedad en la que Nietzsche cae puede ser, al menos en parte, explicada por el hecho de que por una parte reconoce la grandeza de Platón mientras que, por la otra, se muestra crítico con el pensamiento de éste. Ahora bien, estas muestras de caballerosidad para con su adversario no son tampoco unánimes en los textos de Nietzsche. Así, en ocasiones, él mismo reconoce que sus ataques contra Platón son despiadados y que todo &ir-pkzy está aquí ausente: Cada sociedad tiene tendencia a degradar a sus adversarios hasta la caricatura y por decirlo así a hacerles pasar hambre [...l. Platón por ejemplo se convierte en mí en una caricatura9. Este hecho de caricaturizar al rival conduce inevitablemenIe a juzgarlo con palabras claramente provocadoras y que llevan a cometer exce~os'~. La cuestión que surge inmediatamente es si estas ambigüedades y si esta actitud abiertamente hostil hacia Platón han de ser considerados motivos suficientes para descalificar completamente la lectura nietzscheana de la filosofía platónica. Hacer tal cosa equivaldría a dar por zanjado el problema de una manera demasiado cómoda, sin haberse enfrentado con el mismo. La estrategia hermenéutica que seguiremos será más bien tratar de depurar la caricatura que Nietzsche hace de Platón de aquellos rasgos que se acentúan exageradamente con fines provocadores para, de este modo, tratar de encontrar aquellas características centrales que tienen que ver más con el retrato que con la caricatura, despojando al modelo de la máscara con la que el artista la ha recubierto. Si prescindimos de lo anecdótico, quedará puesta de manifiesto la fertilidad de la interpretación de Nietzsche así como el hecho de que éste conocía bien a Platón, lo cual difícilmente podría ser de otro modo si tenemos presente la importancia concedida a la filosofía platónica y a la influencia que ésta ejerce 8. KGW, V, 2, 12[52]. Este texto y el de La Gaya Ciencia citado anteriormente datan del mismo período. 9. KGW, VIII, 2, 10[112]. 10. P. ej.: ((Platón que había estado tal vez en la escuela de los judíos)) (KGW, VII, 3, 14[85]); «Platón, este antiheleno y semita de instintos) (KGW,VIII, 2, 11 [294]); O este otro en el que Nietzsche califica a Platón de <<cristiano anticipadamente)) (Crepúsculo de los ídolos, (<Lo que debo a los antiguos», $2). 52 Enrahonar 24, 1995 José Ignacio Galparsoro Ruiz sobre el pensamiento occidental". Para ello, la estrategia que seguirá este trabajo será la de efectuar la genealogía de Ia interpretación nietzscheana de Platón, acudiendo a textos redactados en su período juvenil. Ello permitirá no sólo mostrar suficientemente el conocimiento de los textos platónicos por parte de Nietzsche, sino también comprobar que éste traza un retrato no caricaturesco de Platón, cuya presencia se podrá localizar en los escritos más tardíos. 2. Los cursos de Basilea Cuando se habla de «período juvenil)) suele pensarse de forma casi automática en El nacimiento de la t~agedia, considerando que es a partir de esta primera obra publicada por Nietzsche cuando comienza verdaderamente su producción filosófica. De la lectura de la misma se desprende la influencia -reconocida por el propio Nietzscheejercida por Schopenhauer y Wagner. Sin embargo, de este mismo período no suele ser tenido en consideración el contenido de la actividad docente en Basilea, tal vez porque se piensa que el hecho de que Nietzsche ocupara un puesto de profesor de filología es indicador de que las cuestiones filosóficas se relegan a un segundo plano en beneficio de las disquisiciones eruditas. Buen síntoma de ello es el desinterés mostrado por la nueva edición de las Obras Completas de Nietzsche a cargo de G. Colli y M. Montinari (por otra parte, excelente y necesaria) con respecto a los cursos universitarios impartidos por Nietzsche en Basilea. Esta estrategia es errónea. La importancia que hay que conceder a estos cursos no se justifica sólo por una curiosidad meramente biográfica. Antes bien, estos cursos pueden arrojar luz sobre determinados aspectos centrales de la filosofía de Nietzsche. Así, por ejemplo, aun reconociendo la influencia de Schopenhauer y Wagner sobre el joven Nietzsche, el estudio de los cursos universitarios pone de manifiesto una influencia no menos importante: la de la lectura de los textos clásicos con los que Nietzsche se enfrenta no ya exclusivamente como filólogo sino más bien como filó~ofo'~, lectura en la que se pueden entrever (y, en ocasiones, más que entrever ya que quedan puestos de manifiesto, como veremos más adelante) algunos aspectos fundamentales que Nietzsche desarrollará posteriormente. 11. En este punto no podemos sino mostrarnos de acuerdo con G. Colli -gran experto en filosofía antigua y, al mismo tiempo, gran conocedor de la obra de NIETZSCHE, como lo prueba su participación en la nueva edición de las Obras Completas de Nierzsche en colaboración con M. Monrinaricuando afirma: ((Platón es uno de los pocos filósofos a los que Nietzsche haya leído ampliamente (y él ha adivinado muchas cosas que nadie antes había descubierto)n. (Colli, G. (21979). D opo Nietnche. Milán: Adelphi, p. 23). 12. Sobre la vocación filosófica de Nietzsche, cf. la carta dirigida a Friedrich Ritschl en enero de 1871. (NIETZSCHE, F. (1975-SS). Bi.iefWechsel, Kiitische Gesamtausgabe. Berlín: Walter de Gruyter, 11, 1, no 11 1): <<A la larga no puedo hacer esras dos cosas a la vez, el gimnasio y la universidad, porque siento que mi verdadera tarea, a la cual, si es necesario, tendria que sacrificar cualquier otra ocupación, mi tarea filosófica, se resiente mucho por todo eso, y hasta se ha reducido a una actividad marginal. Creo que esta descripción acierte de lleno El ioven orofesor Nietzsche v Platón Enrahonar 24, 1995 53 3. El curso sobre Platón Así, en el caso de la lectura nietzscheana de Platón, el prescindir del examen de los cursos universitarios de Basilea representaría una importante deficiencia que repercutiría en el correcto estudio del tema. Y aún más si tenemos en cuenta que uno de estos cursos esquiva una de las dificultades a las que aludíamos al inicio del presente trabajo y que hacía referencia a la dispersión con que Nietzsche aborda los diferentes temas a lo largo de su obra. Nietzsche impartió cursos monográficos sobre Platón en los semestres invernales 1871-1 87211873-1874 y en el semestre estivo de 1876 -que, afortunadamente, se han conservado gracias a la costumbre de Nietzsche (extendida entre los profesores alemanes) de escribir sus propias leccionesy que han sido publicadas bajo el título de ((Einleitung in das Studium der platonischen Dialogue»13. en lo que tanto me exaspera y no me deja alcanzar una plenitud y un sereno equilibrio en el trabajo; esro, por otra parte, extenúa mi constitución y me lleva al nivel actual de sufrimiento; pues bien, si estos sufrimientos tuvieran que llegar más a menudo, me vería obligado aunque sólo sea por la salud a abandonar la acrividad filológica. En este sentido me permiro presentar mi candidatura para el puesto de profesor de filosofía dejado vacante por Teichmüller. Por lo que respecta a la legitimidad de mis ambiciones para el puesto de profesor de filosofía, tengo que decir a mi favor, ante todo, que pienso poseer la capacidad y los conocimientos necesarios y, en definitiva, que me siento más apto para esre trabajo que para una acrividad meramente filológica. Quien me conoce desde los tiempos de la escuela y de la universidad, no ha dudado nunca de que en mí sobresalían las inclinaciones filosóficas; e incluso en los estudios filológicos lo que me ha empujado preferentemente ha sido todo aquello que me parecía sign&cativo bien para la historia de la filosofía, bien para los problemas éticos y estéticos [...l. Desde cuando estudio filología nunca he dejado de mantener un contacto muy estrecho con la filosofía; más aún, mi interés principal ha estado siempre ligado a los problemas filosóficos, como podrían dar fe muchos de aquellos que han tenido que ver conmigo)). 13. En adelante, Cztrso de Basiha, in: NIETZSCHE, F. (1921). Nietnches Gesaminelte Wevke. Munich: Musarion Verlag, Band IV (Vortrage, Schriften und Vorlesungen 1871-1876), p. 364-443. Cito a parrir de esta edición porque, como ya queda dicho, la edición de las Obras Compleras de Colli-Montinari (Berlín: Walter de Gruyrer) no se han publicado todavía. La edición Musarion reproduce exactamente el texto publicado por Kroner algunos años antes: NIETZSCHE, F. (1913). Gvossoktavausgabe, sec. 3, vol. 19 (=P/?ilologica 111) (edición de E. Holzer, O. Crusius y W. Nestle), Leipzig: Kroner, p. 235-304. Que yo sepa, las únicas traducciones que existen de este curso son las siguientes: NIETZSCHE, Friedrich (1991). Plato amirus sed. Introduzioize ai dial~~hiplatonici. Trad. al iraliano de P. Di Giovanni, Turín: Bollati Boringhieri, que, además, presenta un esrudio introductorio muy útil elaborado por el rraducror; NIETZSCHE, Friedrich (1991). Int~oduction 2 l'étude des dialopes de Phton, Combas: Editions de l'éclat. Trad. al francés de Olivier Berrichon-Sedeyn. El curso sobre Platón es relativamente poco conocido entre los estudiosos de Nietwche. No obstante, encontramos referencias del mismo en BREMER, Dieter (1979). <<Plaronisches, Antiplatonisches. Aspecte der Platon-Rezepuon in Niemches Versuch einer Wiederhersrellung des frühgriechische Daseinwerstandnisses~ Nietuche-Studien, 8, p. 39-103; en HEIDEGGER, Martin (1971). Nietuche, París, Gallimard, 1, 143; y, sobre todo, en DWAL, René (1969). <<Le point de départ de la pensée de Nierzsche. Nietzsche et le platonisme>,, in Revue des sciencesphilosophiques et théologques, LIII, p. 601-637 y S~OU)(, J. (1925). Nietwches PPofssus in Basel: Jena, que, en sus páginas 94-101 se refiere al curso sobre Platón. 54 Enrahonar 24, 1995 José Ignacio Galparsoro Ruiz Se intentará mostrar que el estudio detallado de las tesis platónicas, y su interpretación de las mismas, en este curso universitario proporcionará a Nietzsche un arsenal de argumentos del que se servirá más adelante. Los filosofemas provocadores y en ocasiones panfletarios que el Nietzsche maduro dirige contra Platón encuentran una justificación explicita en este curso. Por lo tanto, aquí podemos encontrar aquellos argumentos que se eliden, o se dan por supuestos, en los escritos posteriores de Nietzsche. En el Czirso de Bdsilea saltan a la vista algunas diferencias con respecto al Nietzsche más maduro, las cuales afectan fundamentalmente al estilo con el que Nietzsche se expresa. Frente al carácter fragmentario, panfletario, ácido, descalificador que caracteriza al modo en el que el Nietzsche maduro se refiere a Platón, nos encontramos aquí con un estilo expositivo, académico, sereno y argumentativo. Esro es particularmente claro en la primera parte del curso dedicado a la doxografía, vida y obras de platón14 . El primer apartado de esta primera parte está dedicado a discutir las interpretaciones de Platón formuladas por autores como Tennemann, Schleiermacher, Ast, Socher, Stallbaum, H. Richter, C.Fr. Hermann, Zeller, Steinhart, Susemhl, Suckow, Munk, Bonitz, Uebenveg, H. von Stein, Schaarschmidt y Grote15. En el segundo apartado se pasa a un examen detallado de «La vida de Platónx en base a las fuentes antiguas, que se subdivide en las siguientes rúbricas: 1. Fechas de nacimiento y muerte. 11. Arbol genealógico de Platón. 111. Educación de Platón. IV. Estancia en Megara y viajes. V. Actividad didáctica de Platón en la Academia. VI. Últimos viajes. Cuadro cronológico. VIII. Sinopsis1'. Por último, el tercer apartado está dedicado a la (<Introducción a los diferentes diálogos»". Vemos, pues, como Nietzsche quería dejar bien clara su erudición sobre el tema sirviéndose para ello escrupulosamente de las normas académicas. Se ha insistido mucho sobre las diferentes máscaras que Nietzsche se colocaba para expresar sus posiciones. En este caso, la máscara utilizada es la del clásico profesor universitario que ejerce de tal. Esta diferencia de estilo entre el Nietzsche joven y el maduro no es sin embargo razón suficiente para considerar la existencia de un corte radical que dividiría la obra de Nietzsche en dos o más períodos perfectamente diferenciados. Pues si nos atenemos no ya a cuestiones meramente formales sino al contenido del discurso propiamente dicho, podremos apreciar continuidad más que ruptura. Buena prueba de ello es la frase que sirve como encabezamiento a este curso: «Plato amicus sed» (<#latón amigo pero»). Por tanto, ya desde los inicios de su actividad filosófica Nietzsche anuncia su actitud crítica con respecto al pla14. Esta Primera Parte del Curso no ha sido publicada íntegramente por los editores. Según éstos, se han mantenido los pasajes más importantes, omitikndose aquéllos que consideraban de menor interb. En cambio, la Segunda Parte titulada {(La filosofía de Platón como testigo principal para el hombre Plarón. (Compendio de filosofía de Platón),>, a la que nos referiremos en seguida, ha sido transcrita en su totalidad. 15. Cf. el primer apartado aLa más reciente literatura platónica~ (Cuvso dp Bmilea, p. 369-377). 16. Cf. Ibídem, p. 377-384. 17. Cf. Ibidem. p. 384-395. El joven profesor Nietzsche y Platón Enrahonar 24, 1995 55 tonismo. La admiración y respeto que el joven Nietzsche experimenta hacia Platón no es óbice para que aquél crea oportuno indicar objeciones, poner sus (<peros>> a las concepciones centrales de Platón. Esta combinación de admiracióncrítica puede -dicho sea de pasoexplicar, al menos en parte, las ambigüedades a las que aludíamos anteriormente. 4. El dualismo platónico Centrándonos ya en el análisis del curso universitario sobre Platón (al que nos referiremos sobre todo a su segunda parte) y en la medida en que el curso sigue un hilo argumentativo -no estando compuesto (como ocurrirá años más tarde) por aforismos más o menos co?exos-, es preciso subrayar el punto de partida de la exposición de Nietzsche. Este presenta las tesis principales de Platón del modo más sucinto y claro posible con el fin de proceder posteriormente a su examen. En la primera subdivisión del texto tenemos, pues, el modo en que Nietzsche comprende la filosofía de Platón. Haciendo referencia al texto de Timeo, 5 1 d, Nietzsche subraya el dualismo de la filosofía platónica, puesto de manifiesto en los dos tipos de conocimiento: el conocimiento racional (VOGS) y la recta opinión (6ogu ci?iyefi~). Estos se constituyen de modo diferente (el primero a través de la enseñanza, el segundo a través de la persuasión); poseen dos objetos diferentes (las ideas y las cosas materiales, respectivamente), cuyas características son asimismo contrapuestas (las ideas son inmutables, siempre iguales a sí mismas, eternas, no sujetas al devenir; por su parte, las cosas materiales son mutables, sujetas al devenir, contingentes)18. En esta exposición sucinta de la filosofía platónica se puede ya adivinar claramente uno de los temas más recurrentes en la obra de Nietzsche: la constatación de la contraposición entre el «mundo verdadero), y el «mundo aparente)) cuyo origen se sitúa en Platón y que, según Nietzsche, ha sido una constante en la historia de la filosofía occidental. Por tanto, Nietzsche está abordando aquí el problema del dualismo de la filosofía, problema que será una de las claves para entender la crítica de Nietzsche a la metafísica en general. El método que Nietzsche utiliza para afrontar el problema es el método histórico o genealógico'9 y también en esto se aprecia continuidad entre el joven Nietzsche y el Nietzsche más maduro. Nietzsche achaca a la filosofía su «falta de sentido histórico)>20. Él, por su 18. Cf. Curso de Basilea, p. 396. 19. Cf. FOUCAULT, Michel (1971). aNietzsche, la généalogie, l'histoire>>. Hovzvzage 2 Jeaiz Hyppolite. París: P.C.F., p. 146-172. Según la correcta interpretación de Foucault, la wiykliche Historie, reivindicada por Kietzsche, areintroduce en el devenir [a diferencia de lo que ocurre en la historia tradicional] todo aquello que en el hombre había sido tenido por inmortalx (p. 159). - 20. Cf. ICGW, VII, 2, 34[73]: <(Lo que nos separa tanto de Kant como de Platón y de Leibniz: somos completamente histdricos~; VII, 2, 26[393]: «El sentido histórico: Platón y toda la f2osoAa no tienen ninguna idea de ellon; VII, 3, 38[14]: <(Lo que nos separa más radicalmente del platonismo y del leibnicianismo es que ya no creemos en conceptos eternos, en valores 62 Enrahonar 24, 1995 José Ignacio Galparsoro Ruiz Los conceptos no surgen de una abstracción hecha a partir de la experiencia sensible porque es imposible que lo que permanece siempre idéntico a sí mismo sea abstraído a partir de lo que cambia siempre38. La línea divisoria establecida por la ontología platónica para separar lo sensible de lo inteligible sirve para caracterizar a lo que queda a un lado y a otro de dicha línea. Lo que queda por debajo de ella -es decir, lo sensiblees para Platón, según Nietzsche, (<un modo de ser totalmente malo e imperfecto»39. Es probable que Kietzsche se esté refiriendo aquí a la expresión 6v utilizada por platón4' para indicar que lo sensible, en virtud de sus imperfecciones, no merece el calificativo de Gv y que, por lo tanto, es preciso atribuirle la ignorancia (&;!vo~a) y no el conocimiento (yvoo~~)~' y recluirle en el dominio de lo aparente. Descalificado este mundo sensible, y con la seguridad de que en él no es posible alcanzar el tan ansiado conocimiento verdadero, es preciso dirigir los esfuerzos hacia el mundo inteligible. Sócrates ensefia a Platón que el saber verdadero, infalible, no sujeto al cambio, existe; pero no logró encontrar los objetos de este saber porque no encontró los conceptos puros. No obstante, encontró el método para buscar estos conceptos: la dialé~tica~~. Gracias al método heredado de Sócrates, Platón puede llenar de contenidos el mundo inteligible. La ontología platónica consistirá en la construcción de la teoría de las ideas a partir de la dialéctica. 8. Confirmación del análisis del joven profesor Nietzsche en la obra posterior Constatamos de nuevo que la interpretación proporcionada por el joven profesor Nietzsche no varía sustancialmente con respecto a la que nos presentará en su obra posterior. La diferencia estriba en que Nietzsche se muestra radicalmente crítico para con dicha construcción, constatando la influencia nefasta que ha ejercido sobre la historia de la filosofía. Se pueden aducir numerosos textos en la obra de Nietzsche que confirman la hipótesis que se acaba de expoce en la más bella planta de la Antigüedad, en Platón?, jes que la corrompió el malvado Sócrates?, ;habría sido Sócrates, por tanto, el corruptor de la juventud?, iy habría merecido su cicuta?,, (Mas allá del bien y del mal, Prólogo. Trad. esp. Sánchez Pascual, A. ('1982). Madrid: Alianza). 38. Cf. Curs-o de Basrlea, p. 402. 39. Ibídem. 40. Cf. República, V, 478 b. 41. Cf. Ibídem, 478 c. Platón reserva la expresión 06% 6v para lo que carece por completo de exisrencia. Sobre esta cuestión, cf. M. HEIDEGGER, Nietwche, ed. cit., 1, p. 142: ((Para el platonismo lo verdadero, lo verdaderamente ente, es lo suprasensible, la idea. Lo sensible, en cambio, es el y$ 6v; lo cual no significa el puro y simple no ente, es decir, el 06% 6v: sino el u$, lo que apenas si puede ser pronunciado como ente, aquello a lo que no podríamos dirigirnos como a lo que es, pese a que no sería una pura nada)). 42. Cztvso dr Basilea, p. 402-403. El joven profesor Nietzsche y Plarón Enrahonar 24, 1995 63 ner43. Aquí, nos limitaremos a presentar algunos ejemplos. Así, en un fragmento póstumo fechado en el otoño de 1887, Nietzsche aborda el análisis de los motivos que llevan a la especie del «hombre metafísico)) -cuyo prototipo es Platóna la construcción del mundo suprasensible en términos prácticamente idénticos a los empleados años antes en el Curso de Basilea: El hombre busca la «verdad)): un mundo que no se contradiga, que no equivoque, que no cambie, un mundo verdadero -un mundo en el que no se sufra: contradicción, ilusión, cambiocausas del sufrimiento! No duda de que existe un mundo tal y como debe ser: le gustaría buscar el camino que conduce a él [...] ¿De dónde toma el hombre aquí el concepto de realidad? ¿Por qué deduce precisamente el sufrimiento del cambio, de la ilusión, de la contradicción? ;y por qué no más bien su felicidad? ... El desprecio, el odio por todo lo que pasa, cambia, se metamorfosea: ;de dónde viene esta valoración de lo que permanece? Evidentemente la voluntad de verdad es aquí el simple deseo de encontrarse en un mundo de la quepemzanece. Los sentidos engañan, la razón corrige los errores: por consiguiente, se concluía, la razón es quien conduce a lo que permanece; es preciso que las ideas menos sensibles sean las más cercanas al «mundo verdadero)). La mayor parte de las desgracias provienen de los sentidos -impostores, seductores, aniquiladores: La felicidad sólo puede ser garantizada en el ente: el cambio y la felicidad se excluyen. El deseo supremo apunta a fundirse con el ente. Ese es el camino singz~lnr de la felicidad suprema. En suma: el mundo, tal y como deberia ser, existe; este mundo en el cual vivimos no es más que un error -este mundo, el nuestro, no deberia existir. La creencia en el ente se revela no ser más que una consecuencia: el primum mobzle propiamente dicho es la no creencia con respecto a lo que deviene, la desconfianza opuesta a lo que deviene, la falta de estima de todo devenir ... ¿Qué especie de hombre piensa de este modo? Una especie sufriente improductiva: una especie cansada de vivir4*. Esta especie cansada de vivir -y, por tanto, decadentepone de manifiesto este carácter decadente en su modo negativo de razonar: primero descalifica y niega aquello que le hace sufrir (el devenir, lo sensible) y sólo después afirma los conceptos inmutables (el ((ser))) ante cuya presencia el dolor desaparece. La demonización de lo sensible es expuesta por Nietzsche en el Crepúsculo de los ídolos (1888) en términos asimismo semejantes a los que había utilizado en el Curso de Basilea: ¿Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos? ... Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipti43. Para un análisis más detallado de la lectura nierzscheana del platonismo, cf. GALPARSORO, José Ignacio (1 989 ). La critique nietztchéenne despvésuppositions morales du platonisme. Université de Paris-Sorbonne (Paris-IV) (Diss.). 44. KGW, VIII, 2, 9[6O]. 64 Enrahonar 24, 1995 José Ignacio Galparsoro Ruiz ~ismo~~. Ellos creen otorgar un honora una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aetemi -cuando hacen de ella una momia. Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales; de sus manos no salió vivo nada real. Matan, rellenan de paja, esos señores idólatras de los conceptos, cuando adora -se vuelven mortalmente peligrosos para todo, cuando adoran. La muerte, el cambio, la vejez, así como la procreación y el crecimiento son para ellos objeciones, -incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es...46. Ahora bien, todos ellos creen, incluso con desesperación, en lo que es. Mas como no pueden apoderarse de ello, buscan razones de por qué se les retiene. «Tiene que haber una ilusión, un engaño en el hecho de que no percibamos lo que es: ¿dónde se esconde el engañador?)) «Lo tenemos)), gritan dichosos, «¡es la sensibilidad! Estos sentidos, que también en otros aspectos son tan inmorales, nos engañan acerca del mundo verdadero. Moraleja: deshacerse del engaño de los sentidos, del devenir, de la historia, de la mentira -la historia no es más que fe en los sentidos, fe en la mentira. Moraleja: decir no a todo lo que otorga fe a los sentidos, a todo el resto de la humanidad: todo él es «pueblo». ;Ser filósofo, ser momia, representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero! - ;Y, sobre todo, fuera el cuerpo, esa lamentable idéejxe de los sentidos!, jsujeto a todos los errores de la lógica que existen, refutado, incluso imposible, aun cuando es lo bastante insolente para comportarse como si fuera La condena del mundo del devenir será aceptada por la tradición filosófica heredera de la concepción platónica. La «huida)) de la realidad48 tiene como objetivo la construcción de la teoría de las ideas, que es situada en un mundo suprasensible. Nietzsche llama a ese mundo «mundo verdadero)) (entre comillas) para expresar la pretensión de la metafísica occidental de encontrar en él el conocimiento firme y seguro, indudable y establecido de una vez por todas. Uno de los esfuerzos más importantes del Nietzsche maduro consistirá en la crítica del ((mundo verdadero))49, intentando desenmascarar el carácter ilusorio del mismo por medio de la explicitación de sus míseros orígenes. Pese a lo que la metafísica manifiesta, 45. La referencia a Plarón, aunque no explícita, es clara. Cf. Crepúsculo de los ídolos, nLo que debo a los antiguos)). 42, donde Nietzsche afirma que Platón fue a la escuela de los egipcios. 46. La referencia a Platón es nuevamente clara. Nietzsche -voluntariamente o noparafrasea el texro de Tiineo, 28a: aiQué es lo que es siempre (ri tó 6v uei) y no tiene devenir (yEv~a~v)? ¿Qué es lo que deviene siempre (ri to -j~:,vól~evov pEv UE~) pero no es (6v) nunca? Lo primero, aprehendido por la inteligencia y la razón, siempre es de modo idéntico, lo otro, en cambio, objeto de la opinión unida a la sensación irracional, nace y muere, pero realmente no existe jamás)). 47. Crepúsculo de los idolos, <<La "razón" en la filosofían 1, ed. cir. 48. Cf. Aurora, S 448: <iPlarón huyó de la realidad y sólo quiso contemplar las cosas como pálidas imágenes pensadas>). 0, expresado con mayor vigor: wPlatón es un cobarde frente a la realidad, ... por consiguiente, huye al ideal)). (Crepúsculo d;. los idolos, «Lo que debo a los anriguosn, 2, ed. cit.). 49. Cno de los textos más célebres de Nietzsche es el de Crepúsculo de los ídolos, «Cómo el "mundo verdadero" acabó convirtiéndose en una fábula),. En este rexto, Nietzsche realiza una condensada historia de la filosofía occidental en base precisamente a la conrraposición «mundo verdadero~~/«mundo aparenten, cuyo origen se sitúa en Platón. El joven profesor Nietzsche y Platón Enrahonar 24, 1995 65 el ((mundo verdadero)) no surge guiado por una búsqueda pura del conocimiento, completamente despreocupada por las pasiones humanas. Su origen es, más bien, c(humano, demasiado humano)). Nietzsche nos muestra que si nos zambullimos en las aguas oscuras de la historia, descubriremos el origen miserable de dicha construcción: su motor es un quasi patológico pavor al sufrirnient~~~. La crítica nietzscheana hace tambalear los cimientos de la construcción de la metafísica occidental, mostrando precisamente la debilidad de sus furidamentos. Dadas las enormes repercusiones de esta crítica en el pensamiento contemporáneo, el análisis de la genealogía de la interpretación nietzscheana de la genealogía del ((mundo verdadero)) haciendo referencia nuevamente al Cum de Basilea. Con ello se contribuirá -respondiendo así a los objetivos trazados al inicio del presente trabajo-, por una parte, a sacar a la luz ciertos aspectos que permanecen ocultos en la obra de Nietzsche y, por otra, a eliminar los rasgos excesivos que a causa de su estilo ácido aparecen en multitud de ocasiones en los textos críticos para con la metafísica5'. Por ejemplo, la grave afirmación de Nietzsche: Desde Platón la filosofía está bajo el dominio de la encuentra una mejor comprensión si analizamos los textos del Culru de Basilea en los que se aborda en tema de la génesis de la teoría platónica de las ideas. 50. Cf. KGW, VIII, 1, 8[2]: esr re mundo es apariencia -por consiguiente hay un mundo verdadero. Este mundo es condicional -por consiguienle hay un mundo incondicional. Este mundo está lleno de contradicciones -por consiguiente hay un mundo sin contradicciones. Este mundo está en devenir -por co;zsiguie;zte hay un mundo del ser. No son más que conclusiones falsas (confianza ciega en la razón: si A es, su concepto opuesto B debe ser también). Estas conclusiones están inspiradas por el sujinziento: en el fondo son deseos de que haya tal mundo; el odio conrra un mundo que hace sufrir se expresa asimismo en el hecho de que se imaginan otro, más válido: el reseiztimiento de los metafísicos contra lo real es aquí creador [...l. Pero el origen de estas oposiciones no necesitasamezte remontarse a una füente sobrenatural de la razón: basta con oponerle la uerdaderagé;zesis de los co;zceptos: Ata proviene de la esfera práctica, de la esfera de la urilidad y de aquí obtiene su fe vigorosa [...l. Algo fatigado y enfermo se expresa en los metafísicos y en los religiosos en el hecho de que ven en un primer plano los problemas del placer y del sufrimiento. La moya1 tiene para ellos tal irnpovtatzcia sólo porque ella pasa por ser una condición esencial pata la supresión del sufrimiento.>) El carácter decadente del <<mundo verdadero,) es claramente mostrado por Nietzsche cuando afirma: <<Es el instinto de la fatiga de vivir y no el de la vida el que ha creado el otro mundo)) (KGW, VIII, 3, 14[168]). 5 1. Frente a lo afirmado en el texto ya citado, donde Niemche confesaba haber hecho de Platón una <aricatura», en el Cuna de Basilea expresa su preocupación por mosuar a Platón tal y como era: ((Es esenciai no deformar totalmente su imagen (Bild))) (CUTSO de Basilea, p. 409-409). 52. KGW, VIII, 1, 7[4]; cf. también Aurora, Prefacio, $3: desde siempre, desde que se habla y se convence en el mundo, la moral ha sido la mayor maestra de seducción -y por lo que respecta a nosotros, filósofos la verdadera Circe de losjfildsofos. ;En qué consiste que, desde Platón, todos los constructores filosóficos han edificado en vano? L...: Todos los filósofos han edificado sus construcciones sobre la seducción de la moral),. 66 Enrahonar 24, 1995 José Ignacio Galparsoro Ruiz 9. El carácter ontoteológico de la teoría de las ideas El Curso de Bailea no tiene reparos en admitir quién es el que pone a Nietzsche sobre la pista de la idea de que la filosofía platónica está construida sobre presupuestos morales. Y tampoco los tiene para criticar explícitamente a quien sostiene una hipótesis diferente. Así, Nietzsche dedica siete páginas de este curso53 a criticar la concepción schopenhaueriana, según la cual la teoría platónica de las ideas tendría un origen estético porque Platón habría propuesto una aprehensión intuitiva de lo universal54. En resumen, Nietzsche no está de acuerdo con Schopenhauer porque Platón no llegó a la teoría de las ideas a partir de lo visible, sino solamente a partir de conceptos no sensibles como lo Justo, lo Bello, lo Mismo, el Bien55. Además de ello, propone tres argumentos que analiza con cierto detalle: la teoría platónica de las ideas no tendría una génesis estética porque: [l. En Platón la dialéctica (y no la contemplación estética)] es la vía hacia las ideas. 2. El desprecio de Platón por el arte, al que com rende de un modo totalmente bP antiestético. 3. Su simpatía por las matemáticas5 . Frente a la interpretación schopenhaueriana, Nietzsche sostiene que la pulsión (Trieb) estética es, para Platón, un instinto secundario de su naturaleza, y no una pulsión principal dominante. Y seguramente, esta pulsión está dominada por otra, por la pulsión moral. El es ético por completo. La génesis de la teoría de las ideas no se pueden comprender sin esta pulsión ética)57. Nietzsche, tras reconocer nuevamente que su conclusión es deudora de los textos de ~ristóteles~~, pasa a analizar el modo en que ese carácter ético se encuentra presente en la construcción platónica: Aristóteles dice expresamente que [Platón] partió de las investigaciones éticas de Sócrates para llegar a la hipótesis de un mundo no sensible. Por ello, en el acabamiento del sistema la idea del Bien ha quedado como la idea suprema (dze Idee des Guten [ist] hochste geblieben). Así como el sol en el mundo visible genera vida y conocimiento, así como da la luz al ojo y hace visibles las cosas, pero al mismo 53. Curso de Basilea, p. 405-412. 54. Cf. Ibídem., p. 405, donde Nietzsche cita un texto de Schopenhauer en el que se enuncia dicha hipótesis: Parerga y Pa~apolimena, S50. iMás adelante, Niemche hace numerosas referencias a El mundo como voluntadl~ representación. 55. Curso de Basilea, p. 408. 56. Ibídem. 57. Ibídem, p. 41 1. 58. Nietzsche se refiere al texto, ya citado por él mismo y reproducido en este trabajo, de Met., A 6, 987 b. El joven profesor Nietzsche y Plarón Enrahonar 24, 1995 67 tiempo conduce a todo al crecimiento, así en el mundo suprasensible el Bien es la fuente del ser y del saber, de la facultad de conocer y del conocimiento; y como el sol es más elevado que la luz y que el ojo, el Bien es más elevado que el ser y el saber (yvóal;, othqee~u, verdad del ser, realidad; República, VI, 508e). Aquí se reconoce el elemento predominante del alma de Plarón, que ha estado activo en la génesis de la teoría de las ideas. La tarea consistía en encontrar el mundo que el que es verdaderamente bueno reconoce como su mundo, en el que no es ni inquietado ni seducido, en el que toda la sensibilidad guarda silencio, en el que ya no existe ver, oír y sentir. El hecho de ser bueno, la perfección, pertenece a la esencia de cada idea; no la perfección estética, sino la ética [...l. El mal no puede pertenecer a la verdadera esencia de las cosas; se deja sentir inmediatamente como lo que no debe ser. El instinto (Trieb) es inseparable del mal, hay que evitarlo y, por tanto, cambiar el propio estado. En el mal sentimos la contradicción en la realidad. La esencia verdadera sólo puede ser puramente buena y perfecta59. El joven profesor Nietzsche halla la confirmación del carácter moral de la construcción platónica en el lugar eminente que en ella se reserva a la idea del Bien. La idea del Bien es la causa del resto de las ideas -por consiguiente, de todos los entes, tanto inteligibles como sensiblesy, además, es el faro que guía tanto a la acción moral como al conocimiento humanos. En el último texto citado, Nietzsche se limita a exponer las razones por las cuales estima que la filosofía platónica está construida sobre presupuestos morales. Pero esta constatación no dejará de tener su efecto anos más tarde, por lo que se puede decir que el joven profesor Nietzsche prepara el terreno al Nietzsche maduro, seleccionando los objetivos que serán ulteriormente atacados. Si, en efecto, hacemos un recorrido por los textos del Nietzsche alejado de la universidad, comprobamos que uno de los blancos preferidos en sus críticas es precisamente la cúspide del andamiaje platónico: el peor, el más duradero y peligroso de todos los errores ha sido hasta ahora un error de dogmáticos, a saber, la invención por Platón del espíritu puro y del bien en síG0. Este error, precisa Nietzsche, consiste en confundir lo último y lo primero. [Los filósofos] ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final -¡por desgracia!, ;pues no debería siquiera venir!- los ((conceptos supremos)), es decir, los conceptos más generales, los más vacíos, el último humo de la realidad que se evapora. Esto es, una vez más, sólo expresión de su modo de venerar: a lo superior no le es Lícito provenir de nada ... Moraleja: todo lo que es de primer rango tiene que ser causa sui. El proceder de algo distinto es considerado como una objeción, como algo que pone en entredicho el valor. Todos los valores supremos son de primer rango, ninguno de los conceptos supremos, lo existente, lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfecto 59. Curso de Basilea, p. 412-413. 60. Más allá del bien y del mal, Prólogo, ed. cit. 68 Enrahonar 24, 1995 José Ignacio Galparsoro Ruiz -ninguno de ellos puede haber devenido, por consiguiente tiene que sev causa sui. Mas ninguna de esas cosas puede ser tampoco desigual una de otra, no puede estar en contradicción consigo misma ... Con esto tienen los filósofos su estupendo concepto «Dios,, ... Lo último, lo más tenue, lo más vacío es puesto como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum ...('l. 10. La crítica nietzscheana al Dios de la ontoteología En el concepto de ((Dios)) se aunan, pues, los conceptos supremos, de suerte que Dios es declarado el ente supremo de la metafísica, caracterizado por no tener contacto con aquello que es de rango inferior a él, es decir, por no provenir del comercio con la empiriaG2. «Dios» y la ((idea del Bien)) platónica coinciden en esto. Nietzsche tiene presente esta similitud y va, incluso, más lejos llegando a identificar estos dos conceplos. Para él, ((Dios)) y la cidea del Bien)) platónica no son más que dos nombres distintos utilizados para expresar lo mismo, a saber: aquello que ocupa el lugar más eminente en el mundo suprasensible. Esta identidad es afirmada por Nietzsche en el texto siguiente: Platón (...) quiso demostrarse a sí mismo, empleando toda su fuerza --;la fuerza más grande que hasta ahora hubo de emplear un filósofo!- que razón e instinto tienden de por sí a una zinica meta, al bien, a »Dios»; y desde Platón todos los teólogos y filósofos siguen la misma senda63. La cúspide del ((mundo verdadero)) está, pues, cargada de atributos morales. Esta constatación, que se remonta al Czivso de Basilea, conduce a Nietzsche a criticar lo que para la metafísica constituye el núcleo de su construcción. Podemos, pues, considerar que la crítica de Nietzsche representa una denuncia de la constitución ontoagatológica u ontoteológica de la metafísica occidental, dado que su crítica consiste en poner en cuestión la licitud de la concepción que afirma que un ente privilegiado -llámese «idea del Bien» o ((Dios))-, por el hecho de ser causa de sí mismo, es la causa y el fundamento del resto de los entes y, por añadidura, del mundo en su totalidadG4. 61. Crepúsculo de los idolos, «La "razón" en la filosofían, 5 4, ed. cit. 62. Esta idea está en conformidad con el Curso de Basilea, cuando Nietzsche criticaba la hipótesis schopenhaueriana, según la cual la teoría platónica de las ideas tendría un origen estético porque Platón habría propuesto una aprehensión intuitiva de las ideas. 63. Más allá del bien y del mal, 5 191, ed. cit. La cuestión de la identidad entre los conceptos de c<Dios,~ y de la «idea del Bien), en Platón ha sido muy debatida. Si bien es cierto que Platón nunca identifica en sus textos a la idea del Bien con la divinidad, esta identificación sí se produce implícitamente, dado que a los dos se les califica de una manera que sólo puede convenir a un único ser. En Platón, tanto la idea del Bien (Cf. Rep. VI, 508e) como la divinidad (Cf. Timeo, 30a, donde la divinidad es LO agtatóv) son considerados como el más eminente de los seres. 64. Las similitudes entre algunos aspectos de las críticas nietzscheana y heideggeriana son patentes. En el texto que aborda esta cuestión (HEIDEGGER, M. (1968). «La constitution ontothéo-logique de la métaphysique,~. Questions 1, París: Gallimard, p. 277-308), Heidegger El joven profesor Nierzsche y Platón Enrahonar 24, 1995 69 La crítica nietzscheana al Dios de la metafísica está estrechamente ligada con su reflexión sobre el lenguaje. Los conceptos supremos de la metafísica, englobados bajo la rúbrica «Dios)) son, para Nietzsche, metáforas escler~ticas~~ a las que sus creadores concedieron el estatuto de la verdad en sí. Con el concepto ((Dios)) -al igual que sucede con los demás conceptos supremos-, el metafísico hace un uso ilegítimo del lenguaje puesto que pretende, por medio de este concepto, acceder al en sí de las cosas. Pero, para Nietzsche, la gramática no nos permite aprehender lo que las cosas son en sí mismas, dado que es incapaz de franquear el abismo que separa el lenguaje y la realidadG6. El concepto de ((Dios)) encuentra también su coartada en la gramática: Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramáticaG7. La gramática afirma que toda proposición está formada por un sujeto y un predicado. La metafísica interpreta el predicado como acción que tiene que ser producida siempre por un sujeto. Cuando se trata del predicado «mundo», es preciso que el sujeto sea lo suficientemente poderoso como para crear el mundo. Y Dios es precisamente el sujeto que responde a esta característica de omnipotencia. Pero, según Nietzsche, esto no es más que la falsa conclusión que desde siempre nos conduce a una causa primera, a un Dios, causa del mundoG8. En el texto ya citado de Crepúsculo de los idolos vimos como para Nietzsche esta causa «primera» no es en realidad más que lo ((último)). Hay que entender aquí «último» en dos sentidos. En primer lugar, el concepto «Dios» es una incluye a Nietzsche entre los metafísicos. Su lenguaje sería metafísico porque permanecería en el olvido del ser, lo mismo que le ocurre al de Parménides o al de Hegel. De la lectura de este texto se desprende que, para Heidegger, todo pensamiento metaFísico es ontoteológico. Teniendo en cuenta que, para él, Nietzsche es también un pensador metafísico, habría que . esperar que Heidegger afirmara que la filosofía de Nieasche es una ontoteología. Sin embargo, esta expectativa no se ve satisfecha porque Heidegger guarda silencio sobre esta cuestión. Parece como si Heidegger considerara que la concepción ontoteológica no está presente en la filosofía de Nietzsche. No obstante, ello no le imuide considerarlo como un oensador que forma parte de la metafísica, es decir, del pensamiento que se caracteriza precisamente por el hecho de plantear un ente privilegiado (Dios) como causa sui y como causa de todos los entes. Por lo tanto, hay que concluir que el silencio de Heidegger sobre el problema aludido represenra una importante carencia en su interpretación de la filosofía de Nieasche. 65. Cf. <<Uber Wahrheit und Lüge im aussmoralischen Sinnen, in KGW, 111, 2. 66. Cf. Ibídem. Cf. también KGW, VIII, 2, 11 [73]: «Los medios de expresión del lenguaje son inutilizables para expresar el devenir: pertenece a nuestra irredz~ctible necesidad de coizservación el plantear constantemente un único mundo más grosero de lo que permanece, de "cosas", etc.)). 67. Crepúsculo de los idolos, %La "razón" en la filosofían, 4 5, ed. cit. 68. KGW, VII, 2, 26[209]. 70 Enrahonar 24, 1995 Josi Ignacio Galparsoro Ruiz creación humanaG9 y, por tanto, el resultado final de un proceso determinado; no es algo que se encontrara ahí desde el principio. En efecto, el sufrimiento que el carácter inaprensible del devenir provoca en los metafísicos, les obliga a fabular y a inventar un concepto que posee las características del ((ser)) puro y, en esta medida, completamente liberado de la contaminación del devenir. En segundo lugar, Dios es lo «último)> porque se trata del concepto más alejado del mundo del devenir y, en virtud de ello, ocupa la cúspide del andamiaje construido en el mundo suprasensible. Dios es, pues, la ficción suprema porque se encuentra en el punto más alejado del mundo real, del mundo en constante devenir y, además, al tratarse de una ficción fabricada por la decadencia, representa la cúspide de las cualidades morales decadentes: La funesta creencia en la realidad de las supremas cualihdes morales [entendida] como Dios: por eso mismo todos los valores reales negados y concebidos desde un principio como no valores. Asi, la contranaturaleza subió al trono. Gracias a una lógica inexorable se llegaba a la exigencia absoluta de la negación de la naturaleza7'. El Dios moral de la ontoteología (cuyo origen se remonta a Platón) demoniza al mundo sensible. Ante esta situación, Nietzsche toma partido y declara: Yo soy el advocatus diaboli y el acusador de Dios71 Por lo tanto, el objetivo de Nietzsche será el de restituir al devenir el estatuto que poseía antes de que la metafísica lo hubiera desvalorizado. En este sentido, Nietzsche afirma: Objetivo: la santificación de las fuerzas más poderosas, más temibles y más desacreditadas, es decir, para retomar una vieja imagen: la divinización del diab10'~. La crítica al «Dios» entendido como cúspide del «mundo verdadero)) traerá como consecuencia la restauración de aquello que el devenir había perdido a causa de la acusación de inmoralidad formulada por la metafísica: la inocencia. Y, con ello, el mundo podrá liberarse de la pesada condena que le había sido impuesta. El siguiente texto de Nietzsche expresa claramente esta idea: Que no se haga ya responsable a nadie, que no sea lícito atribuir el modo de ser a una causa prima, que el mundo no sea una unidad ni como sensoriunz ni como «espíritu», sólo esto es la gyan liberación, -sólo con esto queda restablecida otra 69. Cf. Cuepúsculo de los ídolos, <<Sentencias y flechas)), 8, ed. cit., donde Nietzsche propone la siguiente alrernariva: «¿Cómo?, jes el hombre un desacierto de Dios?, ;o Dios sólo un desacierto del hombre?)). Es fácil de adivinar que Nietzsche sostenía la respuesta afirmariva a la última pregunta. 70. KGW, VIII, 2, 10[152]. 71. KGW, VII, 1, 1 [65]. 72. KGW. VIII, 1, 1 [4]. El ioven orofesor Nierzsche v Platón Enrahonar 24, 1995 71 vez la inocencia del devenir ... El concepto <<Dios» ha sido hasta ahora la gran objeción contra la existencia ... Nosotros negamos a Dios, negamos la responsabilidad en Dios: sólo asiredimimos al mundo...73. La crítica que el Nietzsche maduro dirige contra la ontoteología encuentra una serie de importantes precisiones si tenemos en cuenta lo que es afirmado en el Curso de Basilea. A la luz de este último texto, podemos decir que restaurar la inocencia del devenir equivale a devolver al devenir (esto es, al mundo sensible o a la realidad) el estatuto que poseía antes de que Platón -tras su encuentro con Sócrateshubiera procedido a su desvalorización y, por ende, a su condena. El rastrear -a través del estudio de aquellos textos que permiten el acceso a los orígenes de la producción intelectual de Nietzschela genealogía de su pensamiento posibilita el hallazgo del punto de partida sobre el que se desarrollará su crítica a todo el edificio de la metafísica occidental. Asimismo, se puede constatar que en el Cuyso de Basilea se encuentran ya presentes algunos elementos (por ejemplo, la admiración nietzscheana por Heráclito, su reivindicación de los sentidos y del mundo del devenir) que ocuparán un lugar central en los temas principales de la filosofía de Nietzsche: la voluntad de poderío, el eterno retorno y el superhombre. 1 1. Conclusión Nietzsche no pretendió construir ningún «sistema» filosófico. Siempre reivindicó un pensamiento ágil puesto de manifiesto en el género escogido preferentemente para expresar su pensamiento: el aforismo. Pero ello no quiere decir que los diversos escritos de Nietzsche estén completamente desconexos entre sí. El análisis comparativo entre el Cuyso de Basilea sobre Platón y sus escritos más maduros muestra una continuidad en su pensamiento. Es posible establecer un hilo conductor entre la primera producción intelectual de Nietzsche y sus últimos escritos antes de enloquecer: su sospecha de que el edificio de la metafísica está construido, desde Platón, sobre presupuestos extraídos de una moral decadente y antinatural. Como queda dicho, el joven profesor Nietzsche prepara el terreno para la crítica que habrá de ser efectuada años más tarde. El Curso de Basilea permite igualmente, tal y como hemos tenido ocasión de comprobar, explicitar las fuentes de las que bebe Nietzsche en sus análisis. Por lo que respecta a Platón, es claro que Nietzsche basa su análisis en la lectura de los textos de ~ristóteles'~ y no en los de Schopenhauer. Del mismo 73. Crepúsculo de los idolos, <<Los cuatro grandes errores>>, 5, ed. cit. 74. Esto se ve confirmado por otra cuestión abordada por Nietzsclie en el Cr4i.so de Basilea y que aquí no podemos sino indicar. Cuando Nietzsche explica la influencia ejercida por elementos piragóricos en la teoría platónica de las ideas, sigue de nuevo a Aristóteles, reproduciendo el largo texto de Metaflsica, A, 6, 987a 29-987b 33 (Curso sobre Platón, p. 414-415) y limitándose más tarde a hacer un comentario del mismo.