Textos medievals i orígens del cristianisme

Enrahonar 19, 1992 155-87 Textos medievals i orígens del cristianisme Josep Manuel Udina i Cobo 1. Introducció La selecció de «títols» i d'«aspectes» del pensament medieval als quals ens ceriyim en el present article no només es caracteritza pel fet que no té cap «pretensió d'exhaustivitatn (perla seva convencionalitat, doncs, o fins i tot per un radical subjectivisme), sinó que alhora es troba condicionada per una «preocupació basicament academica i pedagogican. Perque el responsable d'aquesta selecció, té a carrec seu la docencia del curs d'«historia de la filosofia medieval» que cada any s'imparteix en el Departament de Filosofia de la Universitat Autonoma de Barcelona. Aquestes pagines reflecteixen, per tant, els interessos que I'esmentat curs (entes obviament en la forma concreta en que el concep qui l'imparteix) suscita i delimita; i tals interessos (i la menera com s'entén el curs) determinen els diferents apartats en que són estructurades. 2. La qüestió fonamental: els textos medievals Per a la docencia d'un curs general (de primer cicle) sobre ((historia de la filosofia medieval)), sembla d'importancia decisiva la possibilitat que els alumnes tinguin a l'abast -i (ates llur habitual desconeixement no sols del grec, sinó també del llatí) en traduccions de confianca-, els textos basics dels més destacats pensador~ medievals'. Quant a aixb, hom ha de sentir-se avui entre nosaltres afortunat, perque en els darrers dotze anys s'ha donat -quant al catalael canvi més radical: d'una absencia (gairabé absoluta) de bons textos en catalh dels pensadors medievals, hem passat a comptar amb un arnpli ventall de títols (un ventall que els propers anys ha d'arrodonir-se i completar-se). 1. Amb intenció parlem de «pensadors», i no simplement de «filbsofs»: quant a l'anomenada Edat Mitjana, és aquest el mitjh d'estalviar d'entrada la típica objecció que gran part del pensament medieval no és filosbfic, sinó teologic; en qualsevol cas, és «pensarnent». 1, bo i concedit una tal diferenciació entre filosofía i teologia (diferenciació més que qüestionable, almenys si hom l'entén massa drhsticament i clara), allb que de «filosbfic» hi ha en l'kpoca medieval no es pot mai descontextualitzar, prescindint.d'all6 «teolbgic» que l'envolta (i en el si del qual ha brollat -si més no, pel que fa a Europa, a 1'Afnca del Nord i al Prbxim Onenthistbricament); per aixb -i siguin o no siguin reconeguts com a filbsofs-, els pensadors teolbgics de l'kpoca patrística (com a preludi) i de 1'Edat Mitjana tampoc no poden ser bandejats de cap historia de la «filosofia medieval)). 56 1 Enrahonar 19, 1992 Josep Manuel Cdina i Cobo 2.1. Textos en catulu En castella hom podia sentir-se mínimament satisfet amb traduccions com les ofertes perla Biblioteca de Autores Cristianos (Madrid, 1946 i SS.), amb tota una serie d'obres d'autors medievals, en edició gairebé sempre bilingüe (tot i que el nacionalcatolicisme de que eren deutors també gairebé sempre les corresponents introduccions o notes pogués molestar un esperit mitjanarnent cntic); i hom podia resignar-se a les diverses -i, més que sovint, no massa valuosestraduccions que de títols medievals (d'altra banda, generalment breus) eren incloses en col.leccions con1 la «Biblioteca de iniciación filosófica» (d' Ag~ilar)~. Pero en catala, a la darreria dels anys setanta, no hi havia gairebé res de semblant3. Amb aquella situació havia d'acabar (el 1981) la col.lecció «Textos filosoficsx (tan arrelada al nostre Departament -el de Filosofiade la Universitat Autonoma de Barcelona) de la m2 dels professors J. Calsarniglia (t), P. Lluís i J. Ratnoneda, pel cantó universitari, i del recordat A. Comín, per l'editorial Laia4. Mi eren programats d'entrada uns vint-i-cinc títols (una vuitena part dels de la col.lecci6) d'autors medievals; i tot seguit en varen anar sortint els primers al ritme que corresponia (un títol, almenys, per cada vuit volums apareguts en la col~lecció); pero després, als darrers anys, el ritme ha estat el doble5. També aquests últims anys una nova col.lecció ha incrementat considerablement el nombre de títols en catala de pensadors medievals: la serie «Classics del cristianisme)), inicialment programada en cent títols i que (de la m2 de Sebastia Janeras i mitjancant la col.laboració de la Facultat de Teologia de Catalunya i de la Fundació Enciclopedia Catalana) va creixent -des de 1988 i amb una puntualitat rigorosaen vuit volums per any, bo i essent més de la meitat dels apareguts fins ara els que corresponen a pensadors medievals (o patnstico-medievals). 2. D'aquesta col~lecció no gens valuosa i que generalment no incloia introduccions ni notes (motiu pel qual ens disposem a remetre -a excepció de tres casosals títols en ella publicats, tots anterior~ a 1980), hom eti troba rastres encara pels anys vuitanta en series de volums com Los graiides pensadores (de Sarpe, Madrid). En canvi, fou més seriosa -als mateixos anysel conjunt de la Historia del pcnsarniento (dlOrbis, Barcelona). 1 encara més seriosa és la col.lecciÓ de butxaca «Clásicos del pensamiento. que l'editorial Tecnos iniciava també als anys vuitanta (i que conipta ja amb uns cent títols). En qualsevol cas (a diferencia del que hem dit quant als de la «Biblioteca de iniciación filosófica»), els títols d'autors medievals dels tres conjunts d'altra banda, títols n~olt poc nombrososels consignarem més endavant (en referir-nos a les traduccions castellanes). 3. La famosa -i, sota altres conceptes, esplkndidacol.lecciÓ (bilingüe, o amb nornés la traducció catalana) de textos clissics Bemat Metge tampoc rnai no ha recollit massa títols medievals (i, encara menys, títols medievals de caire filosbfic); a ells, tanmateix, haurem de referir-nos també de seguida. 1 pel que fa a altres disperses traduccions catalanes de diferents títols de pensadors medieval~. no eren ficilment assequibles després de massa anys -de franquismede sistemitica obstrucció de publicacions en catali. 4. Editorial Laia fou substituida per Edicions 62, el 1990, en la publicació (a partir del número 55) dels volums de la col.lecció. 5. Fins al número 40 de la col~lecció (publicat el 1986) havien aparegut, en efecte, cinc volums d'autors medievals; pero en els darrers vint números han estat sis els volums corresponents a pensador~ de 1'Edat Mitjana. Texros medievals I orígens del cristianisme Enrahonar 19, 1992 1 57 2.1.1. Els títols Vegem, doncs, el panorama que els títols en catala d'obres de pensadors de 1'Edat Mitjana (entesa en sentit ampli) presenten en acabar el 1991. N'oferim la Ilista -a manera de fitxes bibliogrhfiques-, seguint l'ordre de l'any de naixement dels autors i sense excloure-hi alguns títols (corresponents sovint als orígens del cristianisme o a la teologia ulterior, i també d'altres) que només de manera indirecta podrien ser reconeguts d'interes filosbfic; i únicament en alguns casos hi afegiren~ alguna observació. A més del títols ja publicats de les dues col~leccions suara esmentades, hi inclourem també els dels volums que hi han d'aparkixer durant el 1992 (bbviament, sense cap comentan i a manera de simple anticipació), i també els de la Bernat Metge (nom, que correspon a la fundació, amb el qual és més coneguda la seva «Col.lecció catalana dels clhssics grecs i llatinsp) apareguts els darrers dotze anys6; i algun altre títol. Apocrifs del Nou Testament (introducció general, A. Puig; introduccions particular~ i traduccions de X. Alegre, M. Estradé, J. Montserrat i T., i J. Sidera)? Enciclopedia Catalana, «Classics del cnstianisme)) (en endavant, CC) 17, Barcelona, 1990, 396 pp. El volum inclou una antologia dels més importants evangelis no-canbnics (pnmitius, gnbstics i els anomenats de la Infancia i Passió-Resurrecció), i també de diversos escnts (actes, cartes, apocalipsis, odes) dels dos pnmers segles del cristianisme. Actes de martirs (introd. de J. Tomé; trad. de M. Estradé, J. Sidera i S. Janeras), CC 25, B. 1991,214 pp. IRE~TEU DE LIÓ, Exposició de la predicació apostolica - MELITÓ DE SARDES, Sobre la Pasqua (introd. i trad. de J. Vives), CC 5, B. 1989, 158 pp. TERTCL.LIA, Sobre el baptisme, i altres escrits (introd. de J. Fabregas; trad. de J. Fabregas i A. Soler), CC 6, B. 1989, 156 pp.'. ORÍGENES, Tractat sobre elspriizcipis [trad. i edició, J. Rius-Camps, Laia «Textos filosbfics» (en endavant, TF) 491, B. 1988,438 pp. El volum suposa tot un treball d'autkntica investigació, perque el text que el traductor ens hi ofereix és el fruit d'una elaborada hipbtesi d'acord amb la qual l'autor hauria redactat successivament per tres cops l'obra, i n'hauria ajuntat després les diferents elaboracions i hauna afegit ampliacions complementaries. JOAN CRISOSTOM, Catequesis baptismals. - Tractat sobre el sacerdoci (introd. d'A. Olivar i S. Janeras; trad. d'A. Soler i N. de Molar), CC 14, B. 1990, 276 pp. 6. És a dir, del 1980 en$. En una nota. tanmateix, rernetrem als poquíssims títols «medievals» de la col.lecció apareguts abans de 1980. 7. De Tertu1,lii havia ja aparegut L'Apologitic (ed. i trad., F. Senties i M. Dolc) en la Bernat Metge (n. 137), col.lecció que -abans de 1980havia també publicat (n. 44 i 55) els dos vols. d'Epístoles de Sant Cebrii (ed. i trad., J. Vergés i T. Bellpuig). 58 1 Enrahonar 19, 1992 Josep Manuel Udina i Cabo GREGORI DE NAZIANZ, Discur~os teologics (introd. i trad. de M. Camps i G.), CC 12, B. 1990, 172 pp. SANT BASILI EL GRAN, Horrzilza: als joves, sobre la utilitat de la literatura grega (ed. i trad., J. O'Callaghan), Fundació Bemat Metge, «Col~lecció catalana dels classics grecs i llatins)) (en endavant, BM) 231, B. 1985, 70 pp. BASILI DE CESAREA, Sobre 1'Esperit Saizt (introd. de J. Vives; trad. de J. O'Callaghan), CC 19, B. 1991, 156 pp. GREGORIDE NISSA, Vida de Moisks (introd. i trad. de J. Vives), CC 23, B. 1991, 170 pp. AMBROS DE MILA, Els sagramenrs - Els deures (introd. i trad. de P. Villalba), CC (1992). JERONI, Hornilies - Vides d'anacoretes (introd. d'A. Masoliver; trad. de J. Belles i N. del Molar), CC (1992). PRUDENCI, Natura de Déu - Origen delpecat - Combat espiritual, BM 212; Contm Símrnuc, BM 222; Llibre de les corones (1-Xl), BM 229 (els tres volums, a cirrec de M.P. Cunningham, N. Rebull i M. Dolc), B. 1980 SANT AGUST~, Soliloq~iis (trad. i ed., J. Pegueroles), Laia (TF 10) B. 1982, 108 pp. AGUSTÍ D'HIPONA, Confessions (introd. i trad. de M. Dolc), CC9, B. 1989, 380 pp. Esplkndida traducció, que va mereixer el premi «Crítica Serra d'Or» de traducció, el 1990. AGUST~D'HIPONA, Dels acad2mics (ed. i trad., J. Batalla), BM 270-271, B. 1991, 418 pp. Publicada en dos volums, l'obra inclou (en el vol. 1, de 202 pp.) una introducció general (bibliogrhfica i temhtica) sobre sant Agustí a la qual ja farem explícita referencia més endavant. El vol. 11, a més de la trad. del Contra academicos, inclou una nova introducció, corresponent a aquest llibre. SANT PERE CRISOLEG, Sei-nzo/zs (vols. 1-IV) (ed. i trad., A. Olivar i J. Fabregas), BM 233,247,266 i 274, B. 1985 SS. SANT GREGORI EL GRAN, Dialegs (vols. 1-11) (ed. i trad., N. Xifra), BM 260 i 269, B. 1990 SS. GREGORI EL GRAN, Regla pastoral (introd. i trad. d' A. Deig, bisbe de Solsona), CC 21, B. 1991, 194 pp. DIOXISI AREOPAGITA, Dels notns divins - De la teologia mística (trad. i ed., J. Batalla), Laia (TF 39), B. 1986, 164 pp. BOECI, Consolució de lafilosofia (trad. i ed., V. Fhbrega), Laia (TF 53), B. 1989, 192 pp. JOAN DAMASCE, La fe ortodoxa (introd. i trad. de M. Balasch), CC (1992). Escrits de bisbes catulans del primer rnil.leni (Pacia i Quirze de Barcelona, Sever de Menorca, Joan de Girona, Just i Felix d'urgell, Oliba de Vic) (introd. d'A. Pladevall; trad. de J. Fabregas), CC (1992). SANT ANSELM, Obres escollides (trad. i ed., J. Batalla), Laia (TF 47), B. 1988, 276 pp. 8. El primer volum d'obres de Prudenci havia ja aparegut (BM 207) el 1979 i -a més del Prefaciinclo'ia el Llibre d'himnes de cada dia (ed. i trad., també de M.P. Cunningham, N. Rebull i M. Dolq). Texros medievals i ongens del cnstianisme Enrahonar 19, 1992 159 La selecció recull el Monologion, el Proslogion, el De la veritat i el De la llibertat d'albir. ARSELM DE CANTERBURY, Per que Déu es va fer home (introd. i trad. de J.Ml. Udina), CC (1992). A més de l'obra esmentada, el volum incloura (com a escrit complementari i inseparable d'ella) la Carta sobre l'encanzació del Verb, dirigida al papa Urba 11. RICARD DE SANT VÍCTOR, Sobre la Trinitat (introd. i trad. de J. Batalla), CC 22, B. 1991,240 pp. BERNAT DE CLARAVALL, La consideració (intod. d' A. Altisent; trad. de G. Vilardell), CC 10, B. 1989, 156 pp. AVERROIS, Destrucció de la «Destrucció» (trad. i ed., J. Puig), Edicions 62 (TF 59), B. 1991, 176 pp. El volum, malgrat el seu títol, només inclou el primer llibre de la famosa obra en que Averrois refuta l'escnt d'Algatzell contra els filosofs. MAIMONIDES, De la «Guia dels perplexos)), i altres escrits (trad. i ed., E. Feliu), Laia (TF 41), B. 1986, 346 pp. A part d'una bona i amplia antologia de l'obra més coneguda de l'autor, el volum inclou també diversos fragments del Codi, o Mishné Tora i del Comentari a la Misna, a més d'una Carta als savis de Proveiica. FRANCESC I CLARA D'ASSÍS, Escrits (introduccions de J. Duran i F. Gamissans; trad. de N. del Molar, J. Giró i F. Gamissans), CC 1, B. 1988, 174 pp. SANT BOKAVENTURA, Obres escollides (trad. i ed., P. Villalba), Laia (TF 44), B. 1986,280 pp. La selecció inclou el famós Itiaerari de l'esperit cap a Déu, els tractadets Reducció de les ciincies a la teologia i La creació, i altres fragments d'altres obres (un article i una qüestió de les de la seva serie de qüestions disputades, i quatre de les Col.lacions sobre I'Hexarnerorz). TOMAS D'AQUINO, Compendi de teologia (introd. d'E. Vilanova; trad. de V. Sella), CC 13, B. 1990,308 pp. SANT TOMAS D'AQUINO, Antologia metafisica (trad., A. Prevosti; ed., F. Canals), Edicions 62 (TF 56), B. 1991, 288 pp. A part de L'ens i l'essincia, opuscle recollit íntegrament, el volum és un recull de nombrosos articles (o fragments d'articles) de la Sumina teologica, de la Summa contra els geiztils i d'altres obres de 1'Aquinat agrupats tematicament(«quh és la metafísica», l'«ens», l'«analogia», etc.). TOMAS D'AQUINO, Tractat de Iespassions (trad. i ed., J. Batalla), TF (1992). El volum recollira les qüestions 22-48 de la 1-11 de la Sumrlza teologica [conjunt inclos -amb amplies introduccionsen el corresponent vol. IV de l'ed. (castellana) bilingüe de la Summa theologiae (BAC 126), de 19541. RAMON LLULL, Filix O llibre de les marevelles i Llibre d'Evast i Blanquerna (ed., M. Gusta i J. Gallofré), Edicions 62 (MOLC 36 i 82), B. 1980-1982~. 9. Edicions 62 havia publicar també l'obra de Ramon Llull Llibre d'atnic i atriat, el 1966. en la col~lecció Blanquerna (22), amb una inspirada introducció d'A. Maduell («Trets de la filosofia 1ul.liana~)). 60 1 Enrahonar 19, 1992 Josep Manuel Udina i Cobo RAMON LLULL, Antologiafilosilfica (ed., M. Batllori), Laia (TF 30), B. 1984, 486 pp. Els textos formen vuit conjunts: metodologia, cosmologia, psicologia, pedagogia, moral, política, estetica, i coneixement i experiencia de Déu. RAMON LLULL, Obres selectes (ed. A. Bonner), Moll («Els treballs i els dies», 31-32), Palma de Mallorca 1989, 2 vols., 604 i 624 pp. S'hi inclouen: el Llibre del gentil e dels tres savis, 1'Art demostrativa i 1'Art breu (vol. 1); i Fdix o el llibre de les marevelles, els Comencanzents de medicina i Flors d'umor eflors d'eiztel.lig2ncia (vol. 11). MESTRE ECKHART, Obres escollides (trad. i ed., J. Batalla), Laia (TF 21), B. 1983, 180 pp. L'antologia recull El libre del cotzsol diví i sis sernzoris (d'entre els tractats espiritual~ de l'autor), a més d'una «qüestió» i dos «epílegs» (d'entre els seus escrits escol2stics). GUILLEM D'OCKHAM, Breviloqui sobre el principat tiranic (trad. i ed., F.J. Fortuny), Laia (TF 5), B. 1981, 302 pp. 2.1.2. Aportaciorzs rnés destacades Tot i que no podem entrar en una valoració de totes i cadascuna d'aquestes nombroses aportacions, no voldríem tanmateix deixar de destacar-ne algunes que -pel fet de tenir un comú responsable o per algun merit peculiarsembla que mereixen esment particular. En les observacions corresponents a dos dels títols de la llista precedent, han estat destacades sengles peculiaritats, que no eren sinó expressió d'altres característiques del treball que no pocs dels antenors títols comporten. Així, a propbsit del Tractat sobre els principis, d'osígenes, hem subratllat el treball d'investigació -que sols un especialista en la materia pot dur a termeque el volum en qüestió suposa; i, quant a la premiada traducció de les Collfessions d'Agustí d'Hipona, n'hem volgut consignar el premi pel fet que Miquel Dolq -autor de la versiója havia estat premiat oficialment per una altra traducció seva -la del De la natura, de Lucreci [Laia (TF 40), B. 19861-, com per donar entenent que quan hom repeteix pot també sortir-se'n prou bé. Dos són, doncs, els aspectes que de les aportacions suara recensionades volem remarcar tot seguit: d'una banda, volem subratllar els importants especialistes que hi ha entre els traductors i editors esmentats, la qual cosa parla d'entrada a favor de les obres que tant una col.lecció com l'altra ens apropen en catala; i, d'altra banda, volem destacar aquells col.laboradors l'aportació dels quals en una col.lecció o en l'altra ens arriba en rnés d'una ocasió (i no és que volguem atorgar valor a la quantitat, sin6 que les col.laboracions només es repeteixen quan hi ha hagut un treball previ d'inqüestionable qualitat). Pel que fa al primer aspecte, i parlant en general, no cal insistir en la categoria -ben reconeguda pels entesos en la materiad'especialistes com és ara el tebleg Josep Rius-Camps (editor i traductor del volum d'orígenes, i autoritat de primera quant a aquest pensador cristia) o l'esmentat filbleg Miquel Dolq (editor i traductor de la genial autobiografia d' Agustí, col.laborador també en els volums de Prudenci i destacadíssima figura entre els millors coneixedors del món classic); Textos medievals i ongens del cnstianisme Enrahonar 19, 1992 16 1 i també l'historiador Miquel Batllori (editor de l'antologia de Ramon Llull, i i1,lustre personalitat internacionalment reconeguda), l'exegeta Xavier Alegre (editor i traductor de les Odes de Salomó -objecte de la seva esplendida tesi doctoral-, en els Apocrifs del Nou Testarnent, a causa de l'esforc incansable d'aquest investigador hem de restar ben agraits tots els qui continuem interessats a coneixer l'actualitat mundial dels estudis teologics, mitjancant la revista Selecciorzes de teología, per el1 dirigida tants anys), o el conegut autor de l'aconseguida i exitosa Historia de la teologia cristiarza (al primer dels dos volums de la qual ens hern de referir més endavant), ~vangelista~ilanova (autor també de la introducció al Comperzdi de teologia de Tomas d'~quino)'O. Quant al segon aspecte, en canvi, sí que volem insistir en la importancia i qualitat que tenen les aportacions (en plural: no úniques. com era el cas de les figures precedents) d'altres especialistes la seriositat del treball dels quals i la valua dels resultats d'aquest no són menys inqüestionables que en els casos anteriors i mereixen també tot el nostre reconeixement. Ens referim. concretament, a l'infatigable Josep Batalla i al no menys incansable -i eminent patrolegJosep Vives, a carrec dels quals corresponen respectivament tant la introducció com la traducció dels volums de Dionisi Areopagita, Anselm, Ricard de Sant Víctor i Eckhart, d'una banda, i d'Ireneu de Lió, Basili de Cesarea i Gregori de Nazianz, d'altra banda". Ambdós es~ecialistes ofereixen unes traduccions molt encomiable~ no sols per llur catala, sinó també per la fidelitat a l'original, i a més a més per l'encert amb que hi han estat resolts no pocs ni facils problemes quant a la terminologia o al sentit del text; alhora, llurs aportacions introductories (tant les introduccions, com les bibliografies i cronologies; i cense oblidar les notes) són sempre d'alló més correctes i de gran utilitat per al lector, utilitat que aquest agraeix sempre. En la mateixa línia, volem també esmentar Pere Villalba (per la introducció i traducció de sant Bonaventura i traducció -a apareixer avlatd3Ambrbs de Mila) i Jaume Fabregas (per la introdució i traducció de Tertul.lia, a «Classics del cristianismen, per la seva aportació als quatre volums de Pere Crisoleg, en la «Bernat Metge», i per la traducció -de publicació irnrninent, de nou ara a «Classics del cristianisme»- dels textos de bisbes catalans del primer mil.leni); i també Miquel Estradé i Jaume Sidera (per llurs respectives introducció i traduc10. També volem fer esment aquí, ni que sigui en una nota, de 1'il.Iustre lulii, i catalh d'adopció, Anthony (o Antoni) Bonner. que sembla que ha decidit consagrar la resta de la seva vida a l'estudi de Llull i a l'edició de les obres lul~lianes. D'altra banda (i encara que no es tracti de cap especialista particularment reconegut), no deixa de tenir una certa relació amb la qüestió que ens ocupa -i per aixó el volem remarcar aquíel fet que co1,labori un bisbe en un dels volums de «Clissics del cristianisme)) (concretament Antoni Deig, bisbe de Solsona, autor de la introducció a la Reglu pastoral del pupa Gregori I el G~an). Es tracta de tot un símptoma: del reconeixement que. als més diversos nivells, mereixen col~leccions de textos com aquesta; i alhora de l'acceptació que el pensament no és ni pot ser alik a la praxi, a la realitat concreta (aquí, la pastoral diocesana); i viceversa. 11. A J. Batalla i al seu bon treball ens ha~rem de tomar a referir més endavant, pel que fa a la seva esplhndida monografía sobre sant Agustí, apareguda el 1991 com a primer dels dos volums de Dels acad?tnics de l'autor. 62 i Enrahonar 19, 1992 Josep Manuel Udina i Coba ció de sengles escrits en el volum d'apbcrifs del N.T. i per llurs traduccions en el d'Actes de murtirs), Alexandre Olivar (amb aportacions en el volum de Joan Crisbstom 1 en els de Pere Crisoleg), Nolasc del Molar (amb traduccions de Francesc d'Assís i Joan Crisbstom) o Andreu Soler (també amb traduccions de Tertul.lii i de Joan Crisbstom). Perb, sobretot, ens plau remarcar les aportacions de Sebastih Janeras, doctor en cikncies eclesiastiques orientals: i no només les seves diverses contribucions com a introductor (en el volum de Joan Csisbstom i en el dels apbcrifs del N.T.) o com a traductor (d'un text d'aquest darrer volum o d'un altre escrit en el d'Actes de rnhrtirs), sinó també -i molt especialmentla seva decisiva aportació al conjunt mateix dels «Classics del cristianisme», com a primer inspirador que en fou i com a director que n'és: la seva idea ha atorgat a la cultura catalana un important enriquiment quant a l'herkncia patrístico-medieval, i ha promogut la col~laboració entre entitats i, fins i tot, entre mons ideolbgics que habitualment no havien destacat -entre nosaltresper llur bona interrelació (facultat eclesiastica i facultats civils -de filosofia, de classiques, etc.-); cercles catblics i altres esglésies -evangklica, ortodoxa, etc.); i la seva tasca de direcció no només ha anat fent realitat allb que inicialment era només una possibilitat, sinó que alhora ha convertit la col.lecció que ens ocupa en un model de puntualitat en l'aparició dels volums (la qual cosa no és gens comuna en publicacions tan especialitzades)". 2.2. T~aduccions al castellh 2.2.1. Obres Deixant de banda les ja antigues (i -en pocs casosprou deficients) traduccions castellanes de textos de 1'Edad Mitjana de les quals fkiem esment més amunt, no volem deixar de completar la precedent recensió cense referir-nos als corresponents títols patrístico-medievals en castellh de la col.lecció «Clásicos del pensamiento» (que l'editorial Tecnos inicia en la decada dels vuitanta) o a nous títols de col~leccions ja antigues --com és el cas, sobretot, de la «Biblioteca de autores cristianos» (en endavant, BAC) -: i també a alguns altres dels quals també hem disposat i que valorem en un o altre grau. (A diferencia del que hem fet en l'apartat precedent, no inclourem ara cap cornentari ulterior sobre aportacions destacades. Ens limitarem a efegir-hi -quan calguialguna observació a la corresponent fitxa bibliogrhfica). Los gnosticos (introd., selecció i trad., J. Montserrat i T.), Gredos («Biblioteca clásica», 59-60), Madrid 1983, reed. 1990, 2 vols., 290 i 422 pp. 12. Corn se sap prou bé, la col~lecció «Cl&ssics del cristianisme» reuneix els títols més significatius no només de la tradició catblica, sinó també de 1'Església Oriental i de les de la Reforma. Així, en els vint-i-cinc primers números han aparegut (en algun cas, per primera vegada en catali): els Relats sirzcers d'unpelegrí, anbnim rus del segle XiX (CC 2), d'una banda; i els Tracrars i semlons de Müritzer (CC 8). els Sen~ioiis de Wesley i Whiterfield (CC la), i la Irisritució de /u vida cristiana de Calví (CC 24), d'altra. Textos medievals i orígens del cristianisnie Enrahonar 19, 1992 / 63 S'hi recullen textos (sobre els gnostics, o que n'inclouen citacions) d'Lreneu de Lió, d'Hipolit de Roma i d'altres: Ongenes, Climent d'~1exandria'~. DD.AA., escrits del primer cristianisme (fins a Orígenes)I4. CELSO, El discurso verdadero contra los cristianos (introd. i trad., S. Bodelón), Alianza, «El libro de bolsillo» ( en endavant, LB), 1424, M. 1988, 130 pp. SAN HILANO DE POITIERS, La trinidad (ed. i trad., L. Lasdaria), BAC 481, M. 1986,712 pp. SAN AMBROSIO - SAN JERÓNIMO - SAN JUAN CRISÓSTOMO'~. AURELIO PRUDENCIO, Obras completas (ed. bilingüe: introd. i trad., A. Ortega i 1. Rodnguez), BAC 427, M. 1981,928 pp. De l'autor, se n'havia publicat un altre volum (BAC 58) el 1950, el qual sembla restar substituit per aquest nou, que és molt més extens. SAN AGUST~N, Obras completas (volums: X, xxn-xxv111, xxx, xxx11-X~II i xxxvxxx~x) (ed. bilingüe, a ckec de diferents especialistes), BAC, diferents números (entre el 441 -e1 qual substitueix l'antic 95i el 515), M. 1983-1991. Els volums corresponen a sermons (2-6), a escrits antipelagians (3-9, arztidonatistes (1-2) o biblics (3-4), i a altres escrits diversos (antimaniqueus, antiarrians, etc.). De la serie de les Obres completes agustinianes no han aparegut encara els vols. xx~x; xxx~ i xxx~v, ni del XL en endavant16. SAN LEÓN MAGNO". PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, LOS nombres divinos, y otros escritos (introd. i trad., J. Soler), Bosch, B. 1980, 256 pp. Els altres escrits esmentats són la Teologia mística, les Epístoles i els Oracles i himnes de Procle. 13. Vegeu infra, n. 36. 14. Tal com hem fet més amunt amb els volums de la Bemat Metge, inclourein també ara en aquesta nota els volums de la BAC (((Biblioteca de autores cristianos))) d'obres patrístico-medievals publicats abans de 1980. Quant a aixb, recordem aquí els títols següents: Los evatigelios apdcrifos (BAC 148), Actas de los tnártires (BAC 75), Padres apostólicos (BAC 148), Padres apologeras griegos (s.11) (BAC 116), i Textos eucarísticos primitivos (1, «HastaJitzes del s.l\J)>: BAC 88; 11, «Hasta elfin de la épocapatrística~: BAC 118). Mereix també menció a part l'obra d'origenes, Contra Celsio (BAC 271), font fonamental peral coneixement actual del paga (i anticristii) Cels, una versió castellana del pamflet del qual citem tot seguit. 15. Consignem també: el volum de San Ambrosio, Obras, 1 (i l'únic publicat), que inclou el Tractat sobre l'evangeli de Lluc (BAC 257); els dos volums de San Jerónimo, Cartas (BAC 219-220); i els de San Juan Crisóstomo, Homilías sobre el evangelio según San Mateo (BAC 141 i 146) i Tratados académicos (BAC 189). 16. De la col.lecció de la BAC és sens dubte l'obra d'Agustí d'Hipona la que més destaca. Dels nombrosos volums ja publicats abans de 1980, ens lirnitarem a destacar-ne els següents (per l'interis particularment «filosófic» o acadimico-pedagbgic): 1, Itttroduccióti general y bibliografía. Vida de San Agustín - Soliloquios - Sobre el orden - Sobre la vida feliz (BAC 10); II, Cotzfesiones (BAC 11); 111, ObrasJilosójicas: Contra los académicos - Del libre albedrío - De la cantidad del alma -Del maestro -Del alrna y su origen - De la naturaleza del bien contra los rmniqueos (BAC 21); V, Tratado de la Santísiim Trinidad (B.4C 39); VI i IX, Tratados sobre la gracia (1 i 2: BAC 50 i 79); i XVI-XVII, La ciudad de Dios (1 i 2, BAC 171-172). Val a remarcar, a més, que les edicions s'han succeit -en algun cas (com el de les Confessions) fins a la vuitenai que sovint han comportat una refosa (o fins i tot una substitució) de les antigues introducció, traducció i notes en un to més adient amb els temps postconciliars. 17. Consignem també el volum de San León Magno, Homilías (BAC 291). 70 1 Enrahonar 19, 1992 Josep Manuel Cdina I Coba afermar i arrodonir I'única veritat, la de la fe; pel que fa al tercer moment, hom no hi pot deixar de reconkixer la cnsi d'aquesta unitat i veritat, perb els comportaments (i les veus) discordants, només hi correspondrien a una minona, la dels heretges, el taranna moral dels quals hauna de posar-se senzillament en dubte, tot veient-hi l'excepció que confirma la regla (mentre que els així anomenats ortodoxos continuarien tenint corn a única raó de llur comportament -a vegades potser un xic bruscla fervorosa conservació de la «tradició apostolica», la més desinteressada fidelitat a la veritat rebuda). En fi, és cert que la darrera etapa -la de 1'Església plenainent histoncaresta plena de lluites i escissions, de crisis i de fets ben poc exemplars; pero no és menys cert que la intenció devia ser sempre bona i que els sants abunden hdhuc entre els papes (més dotats de poder i responsabilitat). Podríem veure, doncs, cadascun dels quatre títols suara consignats corn dirigits successivament -i en ordre inversa cadascun d'aquests quatre moments co~~stitutius del cristianisme, i alhora corn qüestionant seriosament la imatge tradicional que d'ells acabem de dibuixar, així corn llur corresponent valoració global (i moral). És per aixo que hem dit que es tractava de quatre llibres provocatius (i, fins i tot, provocadors). La «tesi» -si s'hi val parlar aixíd'un Deschner és que la historia del cristianis~ne (de les Esglésies i dels regnes cristians) s'identifica bhsicament amb tot un seguit de barbaritats, crueltats i lluites -fruit d'ambició de poder, d'orgull i d'egoisme individual, de fanatisme ideologic i de vesania malaltissales quals no fan sinó contradir contínuament el primordial i mes autentic missatge evangelic; i les quals l'autor es complau a enumerar, o a descriure amb tota cruesa, amb una clara i positiva animadversió 4onfessada per el1 mateixvers els cnstians de tots els temps. També, doncs, vers els primers cnstians i (iper que no?) vers els primers apostols: Pau de Tars i Joan l'evangelista, per llur radical antijudaisme (que Pares apostolics, Pares apologetes i Pares de 1'Església van saber després fer tan propi); perb, sobretot, Pau (el fanatic i habilidós Pau: model, així, dels papes postenors), només sembla restar lliure de culpa, per a l'autor, el pnmigeni nucli evangklic, l'ideal de vida de Jesús mateix: tota la resta del cristianisme i també el mateix judaisme veterotestamentari (el fanatic monoteisme i l'organització religiosa del qual van fer seus els cnstians)- no és sinó pura i constant negació d'aquell nucli ideal, no és sinó vehicle de violencia i criininalitat, de fanatisme i odi, de lluita pel poder i exercici d'opressió. A partir d'un prolongat estudi dels textos de Nag Harnmadi, Pagels (que no vol sortir de la seva tasca d'historiadora -i no vol entrar, doncs, a fer cap mena de valoracions-, alhora que es reconeix interessadíssima pel tema) fa veure les abundoses discrepancies existents entre els cristians primitius en relació no només a la vida de Cnst i al sentit del seu ensenyament, sinó també -i potser sobretota la forma corn havia de configurar-se 1'Església; a més, veu retratat el corrent «ortodox» corn a defensor d'un ordre clarament jerarquitzat i diferenciador (el d'un clergat -de bisbe, preveres i diaquesque controla la resta, els laics, i al qual no tenen cap accés les dones) i d'una tradició fixa i no susceptible d'altra interpretació que l'oficialment establerta; i, consegüentment, pot deduir que aquest corrent ortodox es va decidir -per tal de defensar el seu ordrea favor d'una in- Textos rnedie\,als i ongens del cnstianistne Enrahonar 19, 1992 17 1 terpretació determinada de la fe (una d'entre les diverses interpretacions a que el mateix Evangeli es prestava), va condernnar qualsevol altra interpretació -aleshores, en concret, la gnosticacom a «heretica», va perseguir els seus representants i, finalment, va fer desaparkixer totes llurs obres (algunes de les quals la casualitat ens les ha fet arribar en ple segle xx, sorprenentment conservades durant segles en unes coves de 1'Alt Egipte). Hom pot resumir en tres punts la hipotesi -aparentment, amb pretensions tan sols de «plausibilitat»- de Montserrat (el qual es declara del tot «neutral» en relació a la «fe» cristiana: com situat més enllh del bé i del mal, no situat ni entre els ateus ni entre els «teolegs», o creients). a) Ni de lluny la creenca en la resurrecció de Jesús no va ser compartida inicialment després de la seva mort per tots els seus seguidors (perquk aquesta mort va ser simplement conseqükncia de l'acció romana contra una revolta nacionalista en quk Jesús i els seus estaven implicats); més aviat va sorgir amb cert retard i en el si d'un grup les conviccions del qual no van deixar de trobar ferma oposició entre els deixebles de Jesús que hi havia a Jerusalem, i només lentament es van anar imposant entre les comunitats cnstianes. b) Els cnstians dels pnmers temps es van «aprofitar» de la Sinagoga (aixo és, del judaisme), per tal d'aconseguir adeptes -tant entre jueus com entre pagansa la nova fe en Jesús. c) L'emancipació del cnstianisme -com a nova religió (que deixa de ser pura secta jueva)- respecte de la Sinagoga coincideix amb l'acceptació d'un «llibre», el Nou Testament (també el judaisme tenia el seu llibre: la Llei i els Profetes o, simplificant, 1'Antic Testament), i aquesta acceptació s'esdevé durant la pnmera meitat del segle 11. En fi, l'assaig de Stalter-Fouilloy analitza els mateixos evangelis sinbptics, tot remarcant el doble missatge que s'hi conté i se'ns hi transmet. D'una banda, el d'una lectura imrnediata de Jesús com a home lliure, que convida radicalment a la responsabilitat personal i historica (en contra o més enllh de qualsevol estament o poder i de qualsevol principi o ideologia que exculpin 1 'ésser huma d'aquesta responsabilitat intransferible); motiu pel qual Jesús ha de topar amb l'estructura de poder -basicament, la religiosa-, la qual -també lliurement i responsable, i sense que hom en pugui pretendre excusar-laacabara amb Ell. 1, d'altra banda, el d'una relectura (o interpretació segona) -de tipus religiós tradicionalen virtut de la qual Jesús és vist com a part d'un pla diví, preestablert de cara a la salvació de la humanitat i en el qual havia de ser sacrificat com a Crist, com a víctima expiatbria; amb la qual cosa la proclama de llibertat i responsabilitat personals o col.lectives s'esvaeix sota la necessitat d'una determinació divina que pot excusar els fets (la mort d'un innocent, les opressions contra les quals el1 s'havia enfrontat): breument, aquel1 qui havia mort per la llibertat, per la seva responsable actitud contra l'opressió i la violencia, queda ara com perdut en un context més ampli el sentit darrer del qual sembla ser una justificació de la violencia en la historia. Declarada adversaria de qualsevol intent de «filosofia de la historia» (el qual l'únic que aconsegueix és de justificar la historia i, amb ella, tot el que 72 1 Enrahonar 19, 1992 Josep Manuel Cdina i Cobo d'injustícia, violencia i inhumanitat s'hi conté), l'autora verifica a més a més el fet que és la d'aquesta relectura (de tipus cdsrnico-religiós, o de filosofia de la historia) del significat de la persona de Jesús -relectura, val a dir-ho altra vegada, que trobem ja en els mateixos evangelis sinbpticsla interpretació que s'imposara corn a exclusiva amb els primers Pares de 1'Església. No és que Deschner es limiti a criticar furiosament el quart moment del cristianisme, ni que Stalter-Fouilloy es redueixi a l'analisi dels sinoptics -com a expressió del primer nucli, cercle o moment de la fe cristiana-: prou hem vist corn aquell es remuntava als mateixos apbstols, i corn aquesta troba en el tercer moment constitutiu del cristianisme els responsables que la relectura cosrnico-religiosa del significat de Jesús -activa ja als evangelises converteixi en exclusiva i definitiva. Pero Deschner assenyala sobretot el poder efectiu dels cristians corn a criminal i corn a fautor de totes les barbaritats, i aquest poder assoleix la seva plenitud en la configuració romana i papista de 1'Església (el fanatisme jueu, les poc edificants qualitats de Pau o els exaltats al.legats contra els jueus dels pnmers Pares de 1'Església foren només la llenya, pero seria el poder papa1 el qui encendria veritablement el foc de la criminalitat, de la mentida i de l'opressió sense 1í1nits al llarg de la historia); i així també l'originalitat de l'aportació de StalterFouilloy no consisteix a descobrir la responsabilitat dels Pares de 1'Església en la relectura conservadora de l'evangeli (han estat molts, des de fa també molts anys -més d'un segle-, els qui han inculpat 1'hel.lenització del cristianisme del caracter no-evangklic de massa coses de la fe cristiana), sinó a fer veure que una tal relectura és ja present -junt amb l'altra, absolutament oposada a ellaen els sinbptics. És per aixb que hem atribui't als llibres d'un i d'altra autors una relació explícita amb el darrer moment i amb el primer del cristianisme, respectivament. Quant als altres dos estudis, llur relació amb els moments segon i tercer, respectivamert, és ja evident per si mateixa: el de Montsersat se centra en l'epoca apostblica, i estableix la constitució dels cristians corn a Església (és a dir, el fet que deixen de ser sinagoga cristiana, simple secta jueva) a la primera meitat del segle 11 (coincidint -segons l'autoramb llur reconeixement del N.T. corn a «llibre» perque, a llibre nou, religió nova); i l'estudi de Pagels se cenyeix -en principia l'anhlisi dels evangelis gnbstics, que corresponen a un temps immediatament posterior a aquell de que tracta el llibre anterior. 3.2. Abast i límits de les obres recensionades 3.2.1. Dos llibres provocatius Ni per llur to ni per llurs pretensions, tant l'exposició de Pagels corn l'assaig (segons l'autodenomina el subtítol) dlStalter-Fouilloy, no busquen provocar el lector; bé que llurs continguts són certament provocatius, els llibres no són provocador~. Aix6 és sempre d'agrair (és tan facil, en efecte, de posar-se a provocar, si hom té entre mans quelcom provocatiu!: en no caure en el parany, els autors denoten maduresa); pero és d'agrair encara rnés en relació a temes -com és el dels orígens del cristianismeamb els quals no són pocs els qui (per motius religiosos, per exemple) es poden trobar del tot compromesos afectivament i existencial. Textos medievals i orígens del cristianisme Enrahonar 19, 1992 173 D'altra banda, l'absencia d'una actitud provocadora fa palesa la prudencia de l'investigador que mai no es deixa portar per cap pretensió de posseir la veritat absoluta, sobretot quan la qüestió que estudia és generalment reconeguda corn a difícil, o fins i tot corn a irresoluble. Hom podria dir, quant a aixo, que la lectura dels dos llibres a que ara ens referim és tant més profitosa i «provocativa» corn menys «provocadors» es presenten llurs autors. Del llibre de Pagels ens plau, a més, remarcar l'interes de la introd~cció~~; car, en ella, se'ns ofereix un esplendid panorama de totes les investigacions que el descobriment dels manuscrits de Nag Harnrnadi ha suposat en els darrers anys (un descobriment les peripecies del qual -i també la no menys curiosa aventura en virtut de la qual els manuscrits es van mantenir molt de temps inaccessibles per al gran públictambé se'ns hi expliquen). Segueixen en aquesta introducció sis capítols, dedicats a altres tants temes concrets: l) la resurrecció (jsímbol, o fet historie?); 2) la implicació -per dir-ho així- «político-eclesiistica~ del monoteisme; 3) l'antiferninisme d'una fe el Déu de la qual és Pare, pero no Mare alhora; 4) la Passió i mort de Jesús (l'accentuació de la realitat de la qual és inseparable de la necessitat de donar sentit al martiri, de justificar l'actitud dels creients que no defugien l'exigencia de donar la vida per la fe i que, fins i tot, desitjaven i buscaven el martiri); 5) 1'Església «veritable» (la qual pretenen copar -exclusivamenttant els cristians ortodoxos corn els heterodoxos: en aquest cas, els cristians seguidors de la gnosi); i 6) l'acceptació d'uns -o d'altresevangelis (segons la concepció que de 1'Església es volia fonamentar). A través d'aquests diversos temes -i en una anilisi comparativa amb els textos «ortodoxos» (llibres «canonics» del N.T. i escrits dels primers i rnés destacats Pares de 1'Església)-, l'autora ofereix una interessant aproximació als mateixos textos gnbstics trobats a Nag Harn~nadi~~. L'aportació de l'autora es provocativa, car desmitifica la pretesa total iinitat dels cristians dels primers temps, i vincula la interpretació que de Jesús fa el cristianisme oficial (majoritari, ortodox) a opcions d'ordre prictic a favor d'una determinada concepció -jerhrquica i objectivadorade 1'Església. Pero, alhora, el llibre no és «provocador», per tal corn sap reconkixer amb neutralitat coses que alguns (en llur desig de criticar la tradició ortodoxa) potser s'estimarien més no sentir. Vegem-ne quatre exemples, d'una tal neutralitat. En primer lloc, tot i que insinua una intrínseca afinitat entre el monoteisme (entorn d'un únic Déu) i l'organització jerhrquica (entorn d'un únic bisbe), l'autora no cau en el simplisme de reduir la doctrina a la política (com tampoc no cau en la reducció inversa)37. En 35. Vegeu E. Pagels, Los evangelios grzósticos, Crítica, B. 1990, pp. 11-39. 36. En aquest sentit, hom pot preguntar-se si edicions actuals dels gnbstics (com és ara, per exemple, la d'un Josep Montserrat esmentada rnés amunt: Los gnósticos, Gredos, M. 1983, reed. 1990) no queden ja antiquades, pel fet que només tenen corn a fonts els Pares de I'Església -que eren els adversaris dels gnbstics, i que van aconseguir que la literatura gnbstica desaparegués, si més no durant rnés de quinze segles-, i no parteixen, rnés aviat (o al menys alhora), dels textos descoberts a Nag Hammadi fa gairebé mig segle (i publicats íntegrament, en angles, el 1977: tres anys abans, doncs, de l'esmentada edició castellana). 37. «¿No eran las convicciones políticas de Ireneo nada más que dogmas políticos disfrazados? 0, por el contrario, ¿estaban sus ideas políticas subordinadas a sus creencias religiosas? Ambas inter- 74 / Enrahona~ 19. 1992 Josep Manuel Cdina I Cobo segon lloc, i a part de remarcar que la marginació de les dones en l'organització oficial de 1'Església no respon al mateix evangeli 4s a dir, a Jesúsi és negada per la praxi inicial dels cristians, hom afirma que, si aquesta marginació va crista1,litzar ja a principis del segle 111, va ser més per influencia sociol6gica (o, com en el cas d'un Pau de Tars, per herencia jueva) que no per cap necesshria coherencia amb una fe en un Deu només concebut en termes mas~ulins~~. Tercer exemple: per bé que el text sembla assirnilar l'afirmació de la realitat humana del Crist (i, per tant, de l'autenticitat de la passió i de la mort de Jesús) en una necessitat de buscar una justificació a l'actitud radical dels creients que no defugien - i que nlés aviat desitjaven i gairebe cercavenel martiri, tampoc no deixa de ser un testimoni de l'atenció cristiana a la realitat corporal de l'home (a diferencia del pretaciones simplifican excesivamente la situacion. Las convicciones políticas y la posición de Ireneo -al igual que las de sus oponentes gnósticosse influían recíprocamente. Por el hecho de que ciertos gnósticos se opusieran al desarrollo de una jerarquía eclesiástica no tenemos que reducir el gnosticismo a la condición de inoviniiento político surgido como reacción a tal desarrollo. Los seguidores de Valentín compartían una visión religiosa de la naturaleza de Dios que para ellos resultaba incompatible con el gobierno de sacerdotes y obispos que estaba apareciendo en la iglesia católica, por lo cual opusieron resistencia al nlismo. A la inversa, las convicciones religiosas de Ireneo coincidían con la estructura de la iglesia a la que defendían (Pagels, op. cit., p.89). 38. «Nuestra evidencia señala claramente una correlación entre la teoría religiosa y la práctica social. Entre grupos gnósticos como los valentinianos, a las mujeres se les (sic) consideraba iguales a los hombres; a algunas se las veneraba como profetas; otras ejercían de maestras, evangelistas ambulantes, curadoras, sacerdotisas, hasta puede que obispos. Sin embargo, esta observación general no es aplicable de manera universal. Por lo menos tres círculos heréticos que conservaban una imagen masculina de Dios incluían mujeres que ocupaban puestos directivos: los marcionistas (sic), los montanistas y los carpocracianos. Pero a partir del año 200 no tenemos pruebas de que las mujeres desempeñasen papeles proféticos, sacerdotales o episcopales entre las iglesias ortodoxas. Es este un hecho extraordinario si tenemos en cuenta que en sus primeros años el movimiento cristiano se mostró notablemente abierto a las mujeres. El propio Jesús violó los convencionalismo~ judíos. Transcurridos entre diez y veinte años de la muerte de Jesús, ciertas mujeres ocupaban puestos directivos en grupos cristianos locales; las mujeres ejercían en calidad de profetas, maestras y evangelistas. (...) Con todo, Pablo también expresa ambivalencia en relación con las implicacioines prácticas de la igualdad humana. Hablando de la actividad pública de las mujeres parte de su propia concepción -tradicionalmente judíade un Dios monístico, masculino, para defender la jerarquía, divinamente ordenada, de subordinación social (...). Estas actitudes contradictorias ante las mujeres sor1 reflejo de una época de transición social, así como de la diversidad de influencias culturales que pesaban sobre las iglesias esparcidas a lo largo y ancho del niundo conocido. (...) A principios del siglo 1 dC, las mujeres egipcias ya habían alcanzado un estado relativamente avanzado de emancipación social, política y legal. En Roma (...), en el siglo 11 dC, las mujeres de la clase alta insistían a menudo en "vivir su propia vida". (...) Con todo, a pesar de todo esto y de la anterior actividad pública de las mujeres cristianas, en el siglo ii la mayor parte de las iglesias cristianas secundaba a la mayoría de la clase media en la oposición hacia la igualdad (...). Tanto los textos ortodoxos como los gnósticos indican que esta cuestión resultó explosivariiente polémica. (...) el Evangelio de Felipe habla de la rivalidad entre los discípulos masculinos y María Magdalena, a la que presenta como la compañera más íntima de Jesús (...). El Diálogo del Salvador no sólo incluye a María Magdalena entre los tres discípulos elegidos para recibir enseñanzas especiales, sino que además la alaba por encima de los otros dos, Tomás y Mateo. Otros textos secretos utilizan la figura de Mana Magdalena para dar a entender que la actividad de las mujeres era un desafío a los líderes de la comunidad ortodoxa, que consideraban a Pedro como su portavoz. (...) Los cristianos ortodoxos devolvieron el golpe por medio de supuestas cartas "apostólicas" que dicen lo contrario. Los ejemplos más famosos son, huelga decirlo, las cartas seudopaulinas (...) 1 y 11 Timoteo, Colosenses y Efesiosx (op. cit., pp. 105-1 11). Textos medievals i orfgens del cristianisme Enrahonar 19. 1992 175 que feien els gnostics, en una línia d'inspiració més aviat grega)39. En fi, i sense deixar de subratllar la preferencia del cnstianisme «ortodox» per una organització jerkquica i per un marcat «doctnnarisme», Pagels reconeix ensems l'oportunitat d'una recerca de normes objectives i senzilles per tal de fixar l'adscnpció a 1'Església (enfront de l'elitisme d'altres mesures) i la gran eficacia que aixb ha demostrat que tenia, de fet, historicament40. Un xic més breument hem de referir-nos al segon dels llibres que considerhvem només «provocatius» (i no positivament provocadors): el d' Stalter-Fouilloy. S'ha d'agrair, en primer lloc, la forqa amb que l'autora desernmascara el risc i l'engany -almenys inconscientque s'amaga en les pretensions d'explicar-ho (i, en el fons, de justificar-ho) ben propies de qualsevol «filosofia de la historia» (quant a aixo -hi afegim a títol personal-, «replica» fidel de la mateixa «teologia de la historia» que pretenia refutar o, simplement, superar); pel que fa a aquest tema, ens limitem a recomanar la lectura de la doble breu introducció (l'avertissement au lecteur i l'avant-propos) a l'obra41. Cal remarcar, a més, el sentit del carhcter provocatiu que trobem en l'obra: el N.T. ens hi és presentat no únicrunent com una interpretació de la historia (una historia escandalosa i plena de violencia), sinó al mateix temps com a doble i «contradictoria» versió (en el fons, diguem-ne, moral) d'aquesta interpretació; l'autora segueix el testimoni dels sinbptics mateixos (i només d'ells: límit metodologic que hom té tot el dret d'establir, bé que 39. «En su retrato de la vida y pasión de Cristo, las enseñanzas ortodoxas brindaban un medio de interpretar elementos fundamentales de la experiencia humana. (...) La tradición ortodoxa afirma implícitamente le experiencia corporal como hecho central de la vida humana. Lo que uno hace físicamente -uno come, bebe, tiene vida sexual o se abstiene de ella, salva su vida o la entregaes elemento vital del desarrollo religioso de uno. Pero aquellos gnósticos que consideraban la parte esencial de cada persona como el "espíritu interior" desdeñaban esta experiencia física, placentera o dolorosa, por considerarla una distracción de la realidad espiritual, o incluso una ilusión. No es de extrañar, pues, que con el retrato ortodoxo se identificase mucha más gente que con el "espíritu del cuerpo" de la tradicion gnóstica. No sólo los mártires, sino todos los cristianos que han sufrido durante 2.000 años, que han temido a la muerte y le han hecho frente, han visto cómo la historia del Jesús humano daba validez a su experiencia». (op. cit., pp. 150 SS). 40. «A finales del siglo 11, los cristianos ortodoxos ya habían empezado a fijar criterios objetivos para ser miembro de la iglesia. Quienquiera que confesara el credo, aceptara el ritual del bautismo, participase en el culto y obedeciera al clero era aceptado como cristiano. Los obispos, que buscaban la unificación en una sola grey de las diversas iglesias esparcidas por el mundo. eliminaron los ciiterios cualitativos para pertenecer a la iglesia. Valorar a cada candidato según su madurez espiritual, percepción o santidad personal, como hacían los gnósticos, requeriría una administración inucho más compleja. Además tendería a excluir a muchos que tenían gran necesidad de lo que la iglesia podía dar. Para ser verdaderamente católica, es decir, universal, la iglesia rechazó todas las formas de elitismo y trató de colocar el mayor número posible de personas bajo su manto. Durante el proceso sus líderes crearon un marco claro y sencillo, consistente en doctrina, ritual y estructura política, que ha demostrado ser un sistema de organización asombrosamente eficaz» (op. cit., pp. 154 SS.). La mateixa mesura, i també un idintic equilibri, haurem de trobar en l'altra obra 4'aparició encara més recentd'E. Pagels, Adáti, Eva ). la serpiente (1988), Crítica, B. 1990, a la qual ens referirem niés endavant (vegeu infra, n. 100). 41. Vegeu D. Stalter-Fouilloy, Histoire et viole~ice. Essai sur la liberté hutnaitie dans les pretniers écrits chrétiens, P.U.F., P. 1990, pp. 7ss. i 9-13 respectivament. En el mateix sentit. vegeu també la corresponent «conclusión» de l'obra (op. cit., pp. 150-152). 76 1 Enrahonar 19, 1992 Josep Manuel Udina i Cabo l'ampliació de l'estudi a tot el N.T. podna ser no menys interessant)"; i fa veure -a partir dels textoscom, a una primera presentad i comprensió de Jesús com a home de la llibertat (que s'enfronta als poders opressors del seu temps -la llei. el temple i un «sacerdoci» que juga a pactar amb el poder polític romai, per aixo, és objecte de violencia, fins a la mort) i com a predicador de la responsabilitat (responsablement i conscient, es lliura a l'enfrontament i alhora fa responsables els seus adversaris de la injustícia que puguin fer amb ell), s'hi afegeix una «re-lectura» dels mateixos fets des d'una perspectiva cosmico-religiosa en virtut de les quals (relectura i perspectiva) Jesús esdevé víctima escollida per Déu per a satisfacció dels pecats (i els qui van decidir la seva mort deixen de ser en el fons responsables, en tant que instruments d'un destí: en aquest cas, de la voluntat redemptora de Déu): en una paraula, a la inicial condernna de la violencia -obra exclusiva de la responsabilitat humana en la historia-, s'hi afegeix una explicació (i, fet i fet, una justificació) d'aquesta violencia. En fi, l'autora verifica també com aquesta segona lectura -sobreposada en els sinoptics a la d'una primera tradicióesdevindrh prioritkria, i gairebé exclusiva, en els Pares de 1'Església; i, per ells, arribara fins al nostre temps de la ma del mateix cristianisme. 42. En l'elogiós prefaci que Etienne Trocmé dedica al llibre (vegeu op. cit. p. 5). hi ha un breu paragraf final l'ambigüitat del qual no ens resistim a comentar. Segons el], l'autora hauria hagut de perllongar el seu estudi, per tal d'analitzar les cartes de sant Pau; i ha estat per aixo que hem volgut suara remarcar que tothom té el ple dret d'acotar el camp de la seva investigació segons li sembli. Perb és que, a més, l'encavalcada (i eufemística) cntica que aquesta observació comporta sernbla que es basa en la convicció que el misatge de les cartes paulines s'orienta inequívocament a favor de la llibertat (i, per tant, en contra de l'opressió i de la injustícia: o sigui de la violencia); creiem, tanmateix, que tampoc no manca en sant Pau aquesta mateixa dualitat i ambigüitat que StalterFouilloy ha descobei-i en els evangelis sinbptics (si més no, recordem allb que acabem de veure que diu Pagels, sobre algunes cartes paulines, quant a la submissió de les dones -quant a la violencia sobre elles-: vegeu supra n. 38). Per aixb també hem volgut suara remarcar igualrnent que una ampliació a tot el N.T. de l'estudi de l'autora sobre els sinbptics podria ser no menys interessant que el que aquesta ens ha ofert (bé que, segons creiem. l'interes no coincidiria exactament -i fins i tot fóra possible que topésamb la suposició de Trocmé). D'altra banda. i en la riiateixa línia d'aquest, es trobaria un Juan Luis Segundo. figura destacada de l'actual teologia de I'alliberament, quant afirma (en la «Introducció» a la seva darrera obra La historia perdida y recuperada de Jesús de Naiaret. De los Sinópticos a Pablo, Sal Terrae, Santander 198 1, pp. 13s): ((Obviamente, nadie negará hoy, con los conocimientos históricos de que disponemos, que Jesús haya sido efectivamente un hombre religioso. (...) Sin embargo, no con ello no queda todo dicho, y es posible que ni siquiera se diga así lo esencial sobre él. Jesús de Nazaret se enfrentó durísimamente con las autoridades religiosas de su tiempo. El valor de esa crítica está aún lejos de ser aceptado por esa misma religión que, se supone. Jesús fundó. Uno de sus más profundos iiitérpretes, Pablo de Tarso, profundizó y generalizó esa cntica de lo religioso en nombre de la madurez y libertad del hombre, dueño y "heredero del universo". Y la primera comunidad cristiana chocó en su época por su notoria falta de religiosidad o, si se prefiere en términos modernos, por su secularismo». Tanmateix, hem volgut esmenta aquí explícitament aquest llibre no precisament per entrar en discussió arnb el1 (bisicament ens sentim prou més identificats amb el1 que no pas, corn hem de veure de seguida, amb una obra com la de Josep Montserrat), sinó per tal de tenir l'ocasió de referir-nos a tot un ventall de títols que -tot i estar prou relacionats arnb el tema dels orígens del cristianismeno podem atendre en el present article per llur caracter fonamentalment teolbgic, en cornptes de més estrictament filosbfic (tot i que tampoc no consideren1 massa valida -ja ho hem dituna tal distinció; podem acceptar-la ara. pero, com a mitja si més no d'evitar que aquestes pagines acabin tenint una extensió infinita). Textos medievals i orígens del cnstianisme Enrahonar 19, 1992 177 La llicó certament «provocativa» del llibre -també el cristianisme és, ja en els seus orígens, responsable (i fins i tot justificador) de la violencia en la historiano suposa, tanmateix, que l'autora sigui «provocadora», ja que aquesta -1luny de simplificar (com hem vist, i ho comentaren de seguida, que fa un Deschner)- no només no sentencia que el cristianisme és ja des de l'origen sols aixo, sinó que posa en aquest origen un pronunciament cristia (el de Jesús!) sobre la violencia en la historia totalment oposat a l'altre43. 3.2.2. Dos llibres, i llurs autors, provocadors En contrast an~b les dues obres suara presentades (certament provocatives, pero de cap manera provocadores), el caracter provocador del llibre de Deschner es fa veure ja a partir del seu mateix títol: Historia criminal del cristianisr~zo. L'autor, a més a més. no amaga en cap moment la seva antipatia -i, fins i tot, el seu odipel cnstianisme, ni la intenció de subratllar i amuntegar abrumadorament (i de manera gairebé exclusiva) tots els fets, tots els personatges i totes les doctrines que, al llarg de la historia de la religió cristiana, hi representen el seu costat fosc, mesquí, egoista, miserable i opresor: en una paraula, criminal; deixant el que també hi pot haver de bondat, llum i innocencia (car aixo -es complau a repetir l'autorja ha estat més que pregonat als quatre vents per rnilers de propagandistes del cri~tianisme)~. El llibre vol ser, doncs, des de la seva primera pagina, absolutament parcia14j; i la parcialitat 6s sempre provocadora. Pero aixó no ho és tot. La positiva provocacio del llibre consisteix, alhora i molt especialment, en el seu to -un to que (sense parar i de manera esgotadora per al mateix lector) és cndaner, i d'una vehemencia viscerali en el seu mateix discur~~~: un discurs que es complau a acumular desmesuradament no sols dades 43. Hom podria, doncs, dir que allo que l'autora demana al cristii no és que deixi de ser religiós, sin6 que ho sigui sense deixar de condemnar absolutament, totalment i inequívocamerit la violencia (l'opressió i la injustícia), vingui d'on vingui, i sense afavorir-la en la historia: altrament dit, que sigui religiós i que «alhora. sigui -com Jesúshome de llibertat i profeta de la responsabilitat (per tal de fer possible la irrupció d'un món nou); que, «precisament» com a home religiós, lluiti contra tota violencia i mai no n'amagui la responsabilitat humana sota cap redempció divina que pugui semblat. que justifica la violencia de la historia. 44. Vegeu K. Deschner, Historia criniinal del crisrinnisrizo, Martínez Roca, B. 1990, vol. 1, pp. 15s. i 31-33, al principi i final, precisament. de la primera part de la «Introduccció general» amb que s'obre el llibre. 45. «Para empezar, voy a decir lo que no debe esperar el lector. Como en todas mis críticas al cristianismo, aquí faltarán muchas de las cosas que también pertenecen a su historia, pero no a la historia criminal del cristianismo que indica el título. Eso que también pertenece a la historia se encuentra en millones de obras que atiborran las bibliotecas, los archivos, las librerías, las academias y los desvanes de las casas parroquiales (...). A mí no me llarna la vocación a discurrir, por ejemplo. sobre la humanidad como "masa comoustible para Cristo" (según Dieringer) ni sobre el "poder inflamatorio" del catolicismo (Von Balthasar), a no ser que hablemos de la Inquisición.( ...) Ni siento admiración por el calendario eclesiástico, con su "domingo blanco", por más que Napoleón dijese, naturalmente poco antes de monr, que "el día más bello >1 más feliz de mi vida fue el de mi primera comunión" (con iniprimatur)» (op. cit., p. 15). Tomarem, tanmateix. a aquesta citació (vegeu infra n. 50), per tal de fer veure que la frase subratllada per nosaltres no és tan equininle com pot semblar, sinó que més aviat és expressió de «parcialitat» en el pitjor sentit del terme. 46. La citació recollida en la nota anterior retrata exemplarment el to d'aquest discurs. Si hom en vo- 78 1 Enrahonar 19. 1992 Josep Manuel Udina i Coba i més dades negatives -molt sovint només apuntades (i de rebuig suscitadores de la sospita que són caricatura)-, sinó també frases i expressions aillades -molt sovint, positivament descontextualitzades-, absolutitzades en llur literalitat i mai no sotmeses a cap esforc per comprendre des de dins ni el qui les pronuncia ni la situació en que sorgeixen. En un mot, l'obra és un imrnens, interminable i repetitiu «pamflet»: ho és a cada parhgraf, pagina i capítol; tan pamflet i pamflethria, que és massa pamflet. Amb aixb no volem dir que el llibre només sigui pamflet: tan sols n'hem criticat el to i el discurs; res no hem dit del seu contingut, de la materialitat de la informació i de la investigació que suposa. Certament, aquestes són, a més d'abrurnadores, inqüestionables; i comporten un treball previ que imaginem d'anys, de molts i molts anys: el condensat aparell crític de l'obra n'és un bon testimonis7. No menys inqüestionable és, segons que ens sembla, la intenció moralitzadora i interpel.lant de l'autor, més enllh (o més enca) del to desaforat del discurs en que una tal intenció s'articula; en el fons, Deschner vol dir-nos el mateix que Schalter-Fouilloy: o sigui, que només en la mesura que els homes reconeixem la nostra responsabilitat en la violencia que exercim i incrementem en la historia (sense buscar-hi disculpes ni justificacions, a aquesta violencia de que som responsables) hi ha possibilitat i esperanca que la historia deixi de ser el que de fet és i des de sempre ha estat (una historia de violencia, d'opressió i d'injustícia: en un mot, de ~riminalitat)~~. gués altres exemples, tots els paragrafs de totes les planes de tots els volums de l'obra de Deschner li n'ofereixen més que els que pugui desitjar. 47. Hom podria dir que l'aparell crític és fins i tot abrumador. Té, tanmateix, un doble inconvenient: es troba a la fi de cada volum, i no a peu de plana (la responsabilitat de la qual cosa és de l'editor. no de l'autor); i les referincies corresponents a un parhgraf -que poden arribar a ser cinc, sis o méssón reunides en una sola nota. Aixb últim evita que la lectura quedi contínuament interroinpuda; pero té l'inconvenient que el lector no sap sovint a quina font (de les moltes reunides en la nota) correspon una citació, un fet deternunat, etc. dels molts que se succeeixen al llarg del paragraf ... Per fer-se carrec del pes de la informació bibliografica, consignem que en el vol. S, per exernple, són 48 les pagines que aquesta ocupa (vegeu op. cit., vol. 1, pp. 315-362); a la corresponent llista de fonts i de títols de literatura secundaria remeten abreujadament les notes (l'espai de les quals pot eludir així d'assolir dimensions monstruoses). 48. Val a citar op. cit.. vol. S, pp. 46-58, com a doble exemple: d'una banda, exemple d'una exposició privilegiada d'allb que -al nostre entendreés el fons (I'esmentada intenció moralitzadora) de l'obra; i, d'altra banda, exemple d'argumentació inqüestionablement ben fonamentada, i en aquest cas ben poc pamfletanacontra I'habitual autodefensa (i autojustificació) dels creients que han estudiat la historia de 1'Església i de la cnstiandat, en excusar tot el que de miseria, violencia o pecat hi ha en elles. Vegem, esquematitzada i resumida. l'argumentació de Deschner quant a aixb: 1) hom vol que no es jutgi pas aquells qui no dubtaren a jutjar llurs adversaris; 2) hom invoca la necessitat de situar-se en l'epoca en qüestió i de no projectar-hi la perspectiva present, quan és el que era l'ús comú en aquella epoca preterita allb que més greu fa la violencia que el cristianisme exercí aleshores; 3) hom diu que mai no és idintic l'«esperit del tempsn, quan aquest espent no és altra cosa (seguint aquí el Faitsr de Goethe) que l'«esperit dels amos»; 4) honi argüeix que els qui feien el mal no eren «bons cristiansx, quan en qualsevol cas la veritat és que ho feien en norn de la fe cristiana; 5) hom remet als principis i als ideals sublims d'aquesta fe (i fa desviar l'esguard dels fets dels creients, els quals no per ser-ho deixen de continuar essent pecadors) com a pauta per jutjar el cristianisme, quan altres religions (i I'autor es refereix aquí explícitament al budisme), potser sense principis tan sublims, han protagonitzat moltíssima menys violencia en la Textos niedievals i origens del cristianisme Enrahonar 19, 1992 179 Fins i tot no fóra exagerat dir que Deschner és prou menys radical -en la seva crítica del cristianismeque la mateixa Schalter-Fouilloy: almenys en el sentit que aquesta «atribueix ja als sinoptics» l'aplicació d'un esquema cbsmicoreligiós reinterpretatiu del significat de Jesús (el qual hi és present alhora, com a figura portadora d'una interpretació radicalment contrkria), esquema justificador de la violencia en la historia i afavoridor que els homes ens en desentenguem de la responsabilitat, d'aquesta violencia; en canvi, Deschner parteix de la convicció que «hi ha un nucli originan» i «un contingut esencial» de la fe cristiana del tot oposats a la praxi histbrica del cristianisme la qual n'ha fet, del cristianisme, subjecte pnvilegiat de la historia criminal que és la historia de la h~manitat~~. Així, l'esmentada autora és més provocativa -tot i que no sigui gens provocadoraque no ho és Deschner el carhcter provocador del qual corre el risc de fer que els lectors passin per alt allo de positiu i provocativo-interpe1,lador que l'obra també té. Perquk és cert que l'Església, tot i que es reconeix «pecadora», en esguardarse ella mateixa i veure la seva historia, insisteix sovint -i massaa «maquillar» la seva realitat, i pretén «justificar» massa coses que són prou injustificables; pero la imatge i la historia de 1'Església (i de la cristiandat) que ens ofereix l'autor no són la imatge i la historia de cap «Església també pecadora» sinó més aviat i simplement la d'una Església i d'una cristiandat que són «pur pecat», que són l'encarnació mateixa del mal i de la perversió, del Diable en persona50. Valdria historia (o no n'hi han protagonitzat cap); en fi, 6) hom justifica l'opressió en nom del triomf de la cultura i del progrés que, mitjancant aquella, eren (o són) aportats als qui hom havia obligat (o obliga) per la forca a «convertir-se» i «civilitzar-se)): quan la imposició (és a dir, la violkncia, la xllei del més fort») i, per tant, la injustícia mai no es poden justificar quant a aixb. 49. En una autocitació 4els seus Aforisn~es (1984)-, l'autor comenca la seva obra amb la següent afirmació, que fóra una mena de síntesi de les seves més profundes conviccions sobre la historia i els homes: «El que no escriba la historia universal como historia criminal, se hace cómplice de ella» (op. cit., vol. 1, p. 13), frase que no resta massa lluny de la tesi subliminal del llibre de Schalter-Fouilloy. Una altra convicció (aparenment no menys ferma, bé que d'entrada pugui semblar més sorprenent en l'autor que I'anterior convicció) és que hi ha un nucli últim (evanghlic, diguemne) de la fe cristiana contrari i irreductible a la mateixa i concreta praxi histbrica del cristianisme: «Sin duda tendremos que considerar con la debida atención las grandes instituciones de la Ecclesia, y en especial al papado (...). Pero también será preciso que incluyamos las formas no eclesiásticas del cristianismo: los heresiarcas con los heresiólogos, las sectas con las órdenes, todo ello medido, no con arreglo a la noción general, humana, de la criminalidad, sino en comparación con la idea ética central de los Sinópticos, con la interpretación que da el cristianismo de sí mismo como religión del mensaje de gozo, de amor, de paz y como "historia de la salvación"» (op. cit., vol. 1 pp. 16 SS.). Com hom pot veure, Deschner salva els sinbptics, la qual cosa que no sembla fer Schalter-Fouilloy. (Aquí no és, d'altra banda, el lloc d'entrar en les qüestions que pot plantejar una tal convicció de l'autor d'una bondat radical dels evangelis -en el contrast amb la qual rau precisament la, així. més preu malícia de la praxi histbrica del cristianisme-: per exemple, jen quin criteri basa Deschner la seva avaluació tan positiva de la «idea htica» dels sinbptics? iI com explica que tal idea pugui brollar en el si del judaisme?, religió que per a el1 és intrínsecament sanguinaria, violenta, cruel i opressora + sigui, que estableix ja en la teoria allb que els cristians faran en la practica-; o bé jper mitji de qui, de quina institució, si no és per mitja de la mateixa Església, ha pogut arribar a l'autor «la interpretació que de si mateix fa el cristianismen? jI com pot mantenir-se durant segles una tal autointerpretació, si els qui la fan són pura encamació de la criminalitat mateixa?, segons que hem de comprovar tot seguit -itzfra n. 50que l'autor mateix ens diu; etc.) 50. «Como es sabido, hay una contradicción flagrante entre la vida de los cristianos y las creencias que 86 1 Enrahonar 19, 1992 Josep Manuel Cdina i Cobo manuscrits de la mar Morta (Q~rnran)~'. En fi, quant a la part 11 del volum (centrada en els inicis i l'evolució del cristianisme primitiu), són altres quatre -a més del ja esmentat, de Piñero, sobre el canon neotestamentariels capítols que la integren: el de Peláez, sobre Jesús i el Regne de Déu, les comunitats pnrnitives, i el judeo-cristianisme; el de Mínguez, sobre Pau de Tars i el judaisme de la diaspora; el de Black, sobre «el grup)) de Joan i sobre 1'hel.lenisme i la gnosi; i el de Puente Ojea, sobre l'evolució ideolbgica dins del N.T.68 De la importancia i utilitat d'aquest conjunt, tan acuradarnent acoblat per l'editor, en pot ser bon testimoni el que aquest ens diu a la darrera de les notes que -curosament ernrnarcadesprodiga entre parts i capítols de l'obd9. Piñero resu~neix, primer, el recorregut precedent (parts 1 i 11 del llibre) com a exposició del~ «diversos punts d'interessant reflexió sobre els "variats ongens" del cristianisrne)). Després, postula la necessitat d'una recapitulació de la «pluralitat d'enfocaments)) de les diverses aportacions. 1, en fi, anuncia una ((ulterior reflexióx seva «sobre la genesi de les idees teolbgiques centrals del "grup jueu heterodox" que es transforrila en religió cristiana)); la qual cosa suposari retomar a la qüestió de si hi ha «una línia de continuitat entre el "missatge central de Jesús" i la "interpretació que en dóna" la primera comunitat)) (és a dir: ¿«aporten "novetats radicals" la comunitat hel.lenística, Pau i Joan sobre l'ideari del primer grup de Jerusalem? ~Pot dibuixar-se una "línia histbrica plausible" d'aquesta evolució?»). Amb intenció hem subratllat diverses paraules i frases. com a expressió d'allb que per a nosaltres són aportacions d'interks del volum: el cnstianisme no és d'origen únic, sinó que té ~variats orígens»; la qüestió d'aquests ongens ha de tractar-se des d'una xpluralitat d'enfocaments)) (atesa la complexitat del tema); tot i la diversitat dels seus orígens, el cristianisme fou pnmerament un «grup jueu heterodox)); cal distingir el «niissatge central de Jesús» i la «interpretació» que se'n fa (apostolica, postapostblica, patrística o encara ulterior); el sentit de qualsevol mena de «novetats radicalsn, només el podem entendre en el marc de llur context (sempre coinplex: histbnc. político-social, religiós, ideologic, psicolbgic); i, finalment, igual que pel que fa a qualsevol altra dimensió del problema (dels ongens del cnstianisme), hom sols pot pretendre assolir -o haver assolituna «línia histbrica plausible)) (només, i no més que, plausible!) en la seva solució. De la moderació i sobrietat que aixb darrer comporta -i que no trobhvem en un Montserrat (tot i que també participés en el curs d'estiu corresponent i que co1,labori en l'obra resultant) ni, molt menys encara, en un Deschner-, n'és bon exemple el capítol final «a manera de prolegv arnb que Piñero clou i sintetitza glo67. Vegeu S. Ben-Ami, ((Palestina en el primer siglo de la era común.. A. Oppenheimer, «Sectas judías en tiempos de Jesús: fariseos, saduceos, los "anirne ha-'aretz"», i Y. Shavit, «"E.x Qionran l~ix?": Notas históricas y literarias sobre los manuscritos del Mar Muerto y los orígenes del cristianismo)), dins: op. cit., pp. 15-34, 123-134 i 135-174 (amb apendix). respectivament. 68. Vegeu J. Peláez, «Jesús y el Reino de Dios. Las comunidades primitivas. El judeo-cristianismo», D. Míngiiez, «Pablo de Tarso y el judaísmo de la diáspora», D.A. Black, «El grupo de Juan. Helenismo y gnosis)), i G. Puente Ojea, <<La evolució ideológica dentro del Nuevo Testamento». dins: op. cit., pp. 221-281, 283-301, 304-323 (amb postdata i bibliografia final) i 325-337. respectivament. 69. Vegeu op. cit., p. 400. Textos medievals i orígens del cnstianisme Enrahonar 19, 1992 187 balment el volum Orígenes del cristianismo; d'aquestes moderació i sobnetat, en són també testimonis en general els capítols que l'integren. el volum en qüestió. D'altra banda, l'anterior relació d'aportacions d'interks d'aquest volum (corresponents a altres tants subratllats nostres de frases del seu exemplar editor) ha tornat a evocar temes i tarannis, i també preguntes obertes, que havien anat sortint en les nostres consideracions precedents sobre els altres quatre títols, corresponents a sengles xquatre moments histbncs» de la que hem anomenat ((questió preliminar» d'un curs d'histbria de la filosofia medieval: la dels orígens del cristianisme.