L'essència del cristianisme

Enrahonar 18, 1992 163-69 L'essencia del cristianisme J. Montserrat Torrents Aquestes notes pretenen ser un dihleg -obert, és clar, no n'hi ha d'altressobre l'article «El cristianisme» publicat per Pere Lluís Font dins del volum col.lectiu Les intui'cions fonamentals de les grans religions (Crui'lla, Barcelona 1991). El treball, relativament breu (22 pagines), encara agosaradament un dels temes més ardus de la filosofia i de la historia de les religions: escatir el(s) tret(s) essencials d'aquesta entitat historica complexa anomenada «cristianisme». Pero no és la mera temhtica la que m'ha incitat a prendre la ploma dialogant, sinó la qualitat metodologica del tractament per part de l'autor, insblita mescla de conviccions profundes i llibertat crítica. A més, Pere Lluís (d'ara endavant P. Ll.) demostra un indubtable domini de les fonts i de la dialectica conceptual religiosa, la qual cosa fa que el controversista s'hagi de posar a la tasca amb els seus instruments ben esmolats. Comencem per la qüestió del metode. P. L1. diu: «[ ...] convé renovar l'esforc per fer un cert discurs global sobre el cristianisme, semblant al que se suposa que es pot fer sobre les altres grans religions.~ (p. 31). Aquest compromís comporta, obviament, l'ús d'un aparat conceptual i terminologic comú a tota la ciencia de les religions, que defugi el vici, massa estes entre els teolegs, de donar per fet el sentit restringit dels termes dins de la tradició cristiana. En aquest aspecte, l'article que comentem és absolutament correcte. Els problemes cornencen amb la indispensable delimitació del camp de l'estudi. P. L1. pensa que és suficient aquesta descripció: «Parlaré del cristianisme "constituit", del cristianisme tal com s'autointerpreta en les grans confessions cristianes, degudament contrastat amb els seus orígens neotestamentaris (és a dir, amb el seu moment "constituent") i amb la totalitat de la seva tradició, pero també amb llactualitat cultural, car el cristianisme, com totes les religions, només es dóna "inculturat".» (p. 31). 1 poc després, entre les opcions historiques pressuposades per l'autointerpretació del cristianisme (que P. Ll., pero, no vol escatir) esmenta la continui'tat essencial entre la fe de les primeres generacions cristianes i la nostra (p. 32). Respecte a aquesta mena d'opcions histonques o filologiques previes, P. L1. observa amb un sentit crític acuradíssim que no són, pero, conseqüencia estricta de cap evidencia historica o filologica. Així, doncs, la discussió que encetaré sobre els aspectes histories no sera polemica sinó simplement esclaridora. El cristianisme no és una abstracció (com el monoteisme, per exemple), sinó una realitat historica, i, des del punt de vista logic, una realitat individual. 64 / Enrahonar 18, 1992 J. Montserrat Torrents Ara bé, ipot ser tractat com un sol individu (complex, certament) o ha de ser considerat com un conglomerat d'individus historics units pel fil tenue d'un nom? La resposta a aquest interrogant només pot ser donada per l'anhlisi i la interpretació dels fets historics, és a dir, per una teoria de la historia cristiana. Passaré rapidament per la dimensió sincronica o socio-geogrhfica de l'extensió del cristianisme. És un fet que, des dels orígens fins al concili de Nicea (325), el cristianisme presenta una varietat difícilment subsumible sota un sol concepte. Un inventari rhpid ofereix els següents corrents inconciliables: Gran Església (terme usual, encara que prefereixo el de dradició petropaulina»), cristianisme jueu (i no simplement judaitzant), ebionitisme, marcionisme, cristianisme siro-oriental ... No incloc els gnostics perque de fet són corrents marginals de la Gran Església. Aquestes variants del cristianisme només tenen en comú una referencia a Jesucrist com a missatger de la divinitat, sense cap més precisió, concepte insuficient per definir una nova religió diferent del judaisme. Ara bé, aquests corrents van desapareixer prhcticament després del segle IV, i en va quedar únicament la Gran Església. ¿És identificable aquesta Gran Església amb les grans confessions cristianes que P. Ll. estableix com a objecte d'estudi? Aquest interrogant ens porta a escatir el punt de vista diacronic. La primera tesi confessional és que hi ha continuitat essencial entre la fe de les primeres generacions cristianes i la nostra (p. 32). Pero aixo no és clar, ni de bon tros. El Jesús de les dues primeres generacions cristianes era el messies escatologic, el del cristianisme posterior no. Tornaré sobre aquest tema primordial més endavant. Ara l'addueixo per introduir una diferencia essencial entre el cristianisme primitiu i el posterior. No era de cap manera accidental creure en Jesús com a portador o inaugurador de la fi dels temps. Aquesta creenca inseria plenament la figura del messies dins la religió dtIsrael, com la seva culminació anunciada, sense que fos menester, ben lluny d'aixo, cap nova religió. L'individu historic del cristianisme primitiu és, doncs, essencialment divers de l'individu historic de l'església posterior. Ara bé, aquest ens historic, la Gran Església de que parlavem més amunt jconstitueix ella mateixa una unitat historica suficient per ser l'objecte d'una pregunta essencialista? La resposta confessional és afirmativa, pero no és historica, sinó teologica. Amb gran perspicuitat metodologica, P.Ll. no vol prendre posició en el problema historic, i es limita a constatar que les grans confessions cristianes tenen autoconscikncia de la seva continuitat amb el cristianisme primordial, i com a tals les tracta. Per la meva part, tomaré sobre aquest tema al moment de les conclusions. El tractament del tema comenca amb un apartat titulat «Judaisme i cristianisme: la lectura cristiana de 1'Antic Testament». En aquest punt. P. L1. penca que l'herencia cristiana és, fonamentalment, una certa decantació de l'esmentat monoteisme moral (p. 34). Aquesta modesta certa decantació esdevé, un cop examinats els seus trets principals, una transmutació més energica (per bé que l'autor l'expressi en el mode verbal condicional): «La potenciació sistemhtica d' aquests quatre aspectes del judaisme, que estan íntimament relacionats entre ells, representaria ja un canvi qualitatiu, que en faria en la practica una nova religió» (p. 35). P.Ll. sembla estar d'acord en aquesta L'esskncia del cristianisme Emahonar 18, 1992165 decantació potenciadora, encara que no la considera un element definitori suficient del cristianisme. Examinem, doncs, si el cristianisme ha potenciat els trets religiosos fonamentals de la reiigió bíblica. Caldra fer, d'antuvi, una petita precisió. P. L1. parla aquí de «llAntic Testamentn. Aquesta entitat religioso-literaria no existia encara quan el cristianisme va endegar la seva navegació com a religió independent. El canon de la Bíblia hebrea es va formar al mateix temps que el canon del Nou Testament, a mitjan segle 11. El judaisme contemporani de Jesús i dels apostols és el que els historiadors cristians en diuen el «judaisme tarda» i els historiadors jueus el «judaisme post-exílicn. Aquest judaisme tenia com a indiscutible llibre sagrat la Tori. Al voltant del llibre sagrat, i sempre en relació amb ell, s'havia anat formant una abundosa literatura religiosa, que gaudia de més o menys autoritat segons els temps i els corrents intems del judaisme. Així, per exemple, Filó d' Alexandria no cita mai cap llibre sagrat que no sigui el Pentateuc. En canvi, la religiositat del nord de Palestina al temps de Jesús estava molt inclinada als profetes. Amb aquests antecedents, pot resultar equívoc, o almenys insuficient, comparar el cristianisme amb ll«Antic Testament»; el vertader terme de la comparació només pot ser el judaisme contemporani del temps formador del cristianisme. Si alguna cosa va «potenciar» el cristianisme va ser precisament aquest judaisme, i no la interessada reducció que en va fer el rabinisme al segle 11. Els trets principals del «monoteisme moral» potenciats pel cristianisme són els següents: l'universalisme; l'amor de Déu; la persona com a terme de la relació arnb Déu, i la interiorització de la vida moral i religiosa (cf. pp.34-35). Semblaria a primera vista que l'universalisme estableix una diferencia cabdal entre el judaisme, que era una religió nacional (amb matisos que no alteren el fet esencial) i el cristianisme que fara esclatar les barreres etniques (p. 34). Ara bé, no són les barreres etniques les úniques que poden fer que una creenca religiosa sigui particularista. El cristianisme professa -com el judaisme evolucionatuna idea filosoficament impecable de la unicitat de Déu i, en conseqüencia, de la universalitat de la seva relació amb el món. Pero el cristianisme no és una filosofia, sino una religió del llibre, una religió que professa la creenca que aquest Déu (únic i universal) és el Déu d' Abraham, d'Isaac i de Jacob, el Déu que s'ha revelat a un poble concret en unes epoques concretes. Aquest Déu ha enviat el seu Fill a un indret concret de l'imperi roma en una epoca determinada. L' enviat ha fundat una comunitat de fidels que deté en exclusiva la revelació divina. Fora d'aquesta comunitat no hi ha salvació. Alguns dels rituals religiosos d'aquesta comunitat exigeixen la utilització de productes agrícoles propis i gairebé exclusius de la conca mediterrania. Així doncs, la particularització religiosa ha assolit en el cristianisme un grau molt més elevat que a qualsevol de les altres religions del llibre. La idea de Déu del cristianisme pot ser ben universal, pero la creenca l'ha convertit en una de les figures més particularitzades de la historia de les religions. La simple proclama d'universalisme no fa universalistes. Cal que l'objecte ofert sigui objectivament universal. L'única manera de poder ser universalista una religió és, a més de professar la fe en un sol Déu, autodefinir-se com a 56 1 Enrahonar 18,1992 J. Montsci~at Torreiits simple via optativa vers la relació religiosa. Només expressions com la gandhiana: «Totes les religions són rius que van a parar a la mateixa mar», manifesten autentica universalitat monoteista i religiosa. El cristianisme antic era diametralment oposat a aquesta actitud, i professava i proclamava la més absoluta intolerancia respecte a totes les altres religions. En la seva evolució, el cristianisme va anar acceptant endolciments teologics que salvessin la «voluntat salvífica universal», sense alterar, pero, el fons de la qüestió. Només en el cristianisme modern han sorgit veus a favor d'una visió menys particularista de la salvació cristiana, sense constituir. pero, un tot coherent, i amb evident discrepancia respecte a la tradició. En conclusió: el cristianisme substitueix el monoteisme particularista etnic dels jueus per un monoteisme historicista que fa del Déu universal el més particular dels objectes de veneració religiosa que han conegut els pobles civilitzats. No sembla, dones, que per aquest cantó es produeixi cap «potenciació» de la tradició religiosa del judaisme. Pel que fa als altres tres aspectes del monoteisme moral del judaisme, P. L1. en dóna una descnpció que reconeix sense reserves el seu valor huma i religiós. Poc espai queda, aleshores, per a una «potenciació» que desemboqui en un canvi qualitatiu en el cristianisme. Per si hi romangués algun dubte, el mateix volum col.lectiu presenta (pp. 13-28) un article del rabí Baruc Garzón en el qual aquests trets de la religió judaica són exposats i il.lustrats. L' experiencia religiosa jueva és sintetitzada amb el lema «Déu et busca» (la persona com a teme de la relació amb Déu, segons el text de P. Ll.). La vida religiosa jueva es basa en una «Llei d' amor», segons la qual «coneixer és sinbnim d' estimar» (1' amor de Déu, segons el text de P. Ll.). El judaisme expressa tota l'espiritualitat de que és capa$ l'ésser huma, diu el nostre rabí (interiorització de la vida moral i religiosa, segons el text de P. Ll.). Tot i detectant en l'escrit del rabí Garzón un cert cofoisme confessional, cal reconeixer que la visió que ofereix del judaisme no té res a veure amb les caricatures que en sol oferir la literatura divulgadora cristiana. Tot garbellat, costa molt de veure en que podria consistir la «potenciació» de les característiques fonamentals d'una religió que havia assolit aquest elevat grau d'espiritualitat i d'humanisme. P. L1. tampoc ho veu clar, i per aixd buscara establir l'essencia del cristianisme per altres conductes. Tot i així, queden en el text de P. L1. reminiscencies d' aquesta tesi de la superioritat religiosa del cristianisme respecte al judaisme. Un bona cura d' aquestes proclivitats és girar la peca i comparar els defectes d' ambdues religions. P. L1. esmenta pudorosament un tret negatiu de la tradició bíblica: «alguns textos que, netament caducs, queden per sota la línia evangelica de flotació (especialment aquells que traspuen venjanca, violencia, crueltat, etc.)» (p. 34). Doncs bé, vejam a quin nivel1 de la línia de flotació posaria la narració del Llibre dels Fets sobre el castig dlAnanies i Safira. Aquest niatrimorii va vendre un camp i va amagar una part del producte de la venda. Aleshores Ananies presenta un do a Pere com si fos la totalitat. Pere li reprotxa la mentida, i, en escoltar aquestes paraules, Ananies caigué per terra i expira. «Al cap d'unes tres hores, la seva muller, ignorant el que havia succei't, entra. Adrecant- L'esskncia de1 cnstianisme Emahonar 18, 1992 1 67 se a ella, Pere digué: "Digues-me, és veritat que heu venut el, camp per tal preu?" Ella respongué: "Sí, per aquest preu". Pere li digué: "Es que us heu concertat per temptar 1'Esperit del Senyor? Mira, doncs, a la porta hi ha els peus dels qui han enterrat el teu marit, ells et treuran a tu". Ella caigué per terra tot d'una i expira. Els joves entraren i, trobant-la morta, se 1' endugueren i 1' enterraren al costat del seu marit. 1 es produí un gran temor a tota 1' església» (Fets 5,l-11). Pere apareix en aquest text corn un consumat inquisidor que posa un parany al reu per fer-lo caure, i tot seguit pronuncia la sentencia de mort. No manifesta aquest text el taranna cruel del Déu de la Bíblia? Que és el que ha canviat? L'argument era ad hominem, pero ha fet la seva funció. L'apartat central de l'article de P. L1. es titula «La radical novetat cristiana: la fe en Jesucrist, revelador de l'amor de Déu». P. L1. hi exposa la tesi més usual avui dia entre els histonadors de les religions: Jesucrist és el centre de la nova fe. La inclusió de ((revelador de l'amor de Déu» potser no és necesshria per oferir una diferencia específica logicament valida, pero, a banda d' expressar un fet objectivament cert, no modifica l'abast de la tesi. Posat que estic basicament d'acord amb aquesta proposta (vegeu el meu estudi La sinagoga cristiana, p. 244), em limitaré a comentar-ne alguns passatges particulars. Diu P.L1. «El cristianisme és un cas únic en tota la historia de les religions, en que el fundador entra de ple en el contingut del missatgen (p. 36). Caldria matisar aquest «entrar de ple», car hi ha una religió, profesada per milions d'homes, en que el fundador-revelador entra en el contingut del missatge: el culte de Krishna en l'hinduisme. La tradició hindú presenta Krishna corn un personatge historic (els crítics dirien que llegendari) que va prendre part corn a cotxer a la gran batalla de Kurukshetra. La famosa Bhagavad Gita recull la conversa de Krishna amb el cavaller Arjuna. En aquests versos Krishna es presenta corn l'encarnació de la divinitat suprema i l'objecte de l'adoració del fidel (vegeu sobretot el cant VII). Aquesta constatació, que potser es podna estendre a altres formacions religioses, invita a renunciar a l'establiment d'una especie logica determinada («fundador contingut en el missatge») de la qual el cristianisme fóra l'únic individu, i limitar-se a considerar les diferencies del cristianisme corn a individu historic. Arrodonint la noció de l'adhesió a Jesucrist corn a tret essencial del cristianisme, P. L1. afegeix: «La bona nova, tal corn la van entendre les primeres generacions cristianes a partir de la rememoració de la vida i les paraules de Jesús feta a la llum de l'experiencia pasqual, és la notícia de l'amor universal del Pare, de l'adveniment del seu regnat i de la salvació oferta als homes en Jesucrist i per Jesucrist ... » (p. 40). Es innegable que el Nou Testament és ple de referencies a l'amor de Déu predicat per Jesús, pero enlloc no es diu que aquesta sigui l'essencia de la bona nova, encara que en sigui un ingredient molt important. La bona nova que els cristians portaven al món jueu i al món paga era la que P. L1. esmenta en segon lloc: l'adveniment del regne de Déu. El significat d' aquesta expressió no cal cercar-lo en l'experiencia religiosa íntima, sinó en la noció d'historia sagrada propia del poble dtIsrael, en el si del qual es va formar i al qual l'adrecaven els predicadors cristians. La bona nova era la de l'arribada del temps resolutiu, del moment escatologic. La majoria 68 / Enrahonar 18,1992 J. Montserrat Torrents de documents cristians antics, i tots els més arcaics, presenten una visió escatologica inequívoca de la vinguda del messies (sigui que pensin que ja ha vingut amb el Jesús terrenal, sigui que pensin que encara ha de venir amb el Jesús triomfant). Ara bé, aquesta afirrnació, per la seva mateixa naturalesa, no pot ser mai secundaria o accidental. Es interpe1,lant en un grau maxim. Els interprets confessionals, summament incomodes, l'han arraconat sistematicament a segon teme, quan no l'han ignorada absolutament. Semblaria que l'escatologisme va ser un tic de Jesús i de Pau en certs moments; pero els va pascar. El cert és que els textos del Nou Testament presenten una comunitat cristiana radicalment pendent de la immediata vinguda del temps final. Aquesta actitud determina totes les altres, i en particular l'acceptació dels pagans al poble de Déu sense condicions legalistes: la bona nova ho era tant per als jueus com per als pagans. En resum: l'essencia del cristianisme antic o primitiu era la creenca en un Jesús que portava la fi dels temps. En canvi, el Jesús de la creenca de «les grans confessions cristianem sí que podria ser assimilat a la descripció que en dóna P. Ll., perque, usant de la llibertat creativa propia del geni religiós, les grans confessions s'han fet un Jesús a la mesura de les seves necessitats espiritual:. El tema de l'amor fratem toma repetidament sota la ploma de l'autor. Es un topic de la historia sagrada cristiana que aquest precepte representa una novetat de la predicació de Jesús, tot i reconeixer-ne uns certs indicis en 1'Antic Testament. Una vegada més, P. L1. té I'encert de prendre una discreta distancia crítica respecte a aquest plantejament, i es limita a afirmar: «I, pel seu compte, (Jesús) hi afegeix com a "manament nou" als seus deixebles el d'estimar-se mútuament "com el1 els ha estimat"~ (p. 42). D'aquesta manera, la qualitat de la «novetat» és referida al model, Jesús, i no a la cosa, l'amor. Ja he esmentat que l'article del rabí Garzón publicat en el mateix recull fa referencia a la tradició bíblica i judaica sobre l'amor al proi'sme. En aquest punt, el cristianisme no va fer més que continuar la practica de l'etica humanitaria del judaisme, amb les seves institucions de beneficencia (vegeu el tractat talmúdic Pea). Aquesta actitud misericordiosa abastava també els pagans, i va suscitar el poc interessat elogi de l'emperador Julia quan reconeixia que els jueus i els cristians tenien cura «dels seus pobres i dels seus malalts i dels nostres!)) Anar ara a esbrinar qui era més caritatiu, si el jueu o el cristia, només pot respondre a una apologetica mesquina (absolutament absent en l'article que comentem). Sintetitzem. L'objecte de la reflexió de P. L1. era esbrinar l'essencia del cristianisme, entes en el marc de l'autoconsciencia que en tenen les grans confessions cristianes. Al comen$ del meu comentari he afirmat que aquest plantejament em semblava metodologicament valid, sense prejudici dels resultats a que podria arribar. Ara, després de llanalisi de l'argumentació, em semblaria que els problemes que he intentat assenyalar posen en evidencia que la concepció del cristianisme que profesen les grans confessions és diversa de la que ens ofereix la historia. Les grans confessions han operat una tria d'elements per tal de bastir un sistema religiós valid en el context en el qual s'han trobat. Roman, per tant, sense resposta la qüestió de quina fóra l'essencia del cristianisme historicament considerat. L'esstncia del cnstianisme Enrahonar 18, 1992 169 Potser l'equívoc prové de la mateixa formulació de la pregunta. És logic preguntar per l'essencia del cristianisme? Un aristotelic llepafils diria que el cristianisme té la categoria d' individu, i que els individus no tenen essencia. El llenguatge historic, pero, ha preferit fer poc cas dels conceptes de la logica classica -i ha obrat santament. És perfectament raonable demanar-se per l'essencia d'un individu historic. El problema rau en ((individuar llindividu». Si es tracta d'un fet arnb una certa unitat de lloc i de temps (la guerra dels segadors), 1' enquesta essencialista pot tenir sentit. Pero si la realitat historica s'estén al llarg de vint segles i en multitud d' indrets (tal com he raonat al comen$ d'aquestes pagines) el més probable és que ens trobem davant d'un conglomerat d'individus histories més o menys coordinats, i aleshores la pregunta essencialista es dilueix fins a fer-se inútil o equívoca. En darrer teme, si em conformo arnb la proposta essencialista de Pere Lluís és perquk no sobrepasa els modestos termes d'una definició nominal: cristianisme és la creenca en Crist. Comentari impromptu sobre la nota de Josep Montserrat Agraeixo el caracter afable de la crítica de Josep Montserrat. Podria dir que estic d'acord, segons com, gairebé en tot, i, segons com, gairebé en res. Si el lector recorda, com ho fa el mateix J. M., que el que jo pretenia era -bé que arnb un inevitable, i d'altra banda volgut, matís personalfer una presentació sintktica del cristianisme «tal com s'autointerpreta en les grans confessions cristianesn actualment existents, i no pas fer un treball de crítica histbrica, haura de convenir arnb mi que la nota de J. M. no polemitza substancialment arnb el meu text, sinó arnb el cristianisme mateix «tal com s'autointerpreta, etc.)), cosa que és ben bé responsabilitat seva. Encara que arnb aixb ja he expressat potser l'essencial de la meva reacció, miraré de correspondre a l'atenció amable de J. M.. en el proper número ~'ENRAHONAR, arnb una nota breu -pero excessivament llarga per incloure-la aquíno pas per discutir res, sinó per afegir algun aclariment i alguna matisació a proposit d'arnbdós textos: del meu i del seu. Pere Lluis Font