Contributo alla storia del dualismo in Grecia

Contributo alla storia del dualismo in Grecia Ugo Bianchi ABSTRACT (A Contribution to the Histoiy of Greek dualism) Iraniari dualism differs from Greek dualism in that the former introduces an ontological «compactness» of the two opposite principies: which is absent from the latter. Greek, and chiefly Platonic, dualism operates with the conception of a «graduality» of the divine, admitting thereafter the existence of mediating beings such as the Soul (World Soul and human soul). But, whle Christian dualism confines itself to the fields of ethics, Greek classical dualism grasps the boundaries of ontology by underlining the differences and even the separation between the two worlds, the divine and the non divine. Thus, even such Plotinian utterances as «the evil as privation» do not delete completely the ontological flavour of the vertical dualism of Greek thought. E noto come ai tempi della scuola religionsgeschichtlich si fosse posto con forza il problema comparativo del dualismo. Concentrando l'attenzione sullo gnosticismo, e in particolare su1 manicheismo, si tendeva ad utilizzare (per spiegare l'origine di questi due sistemi dualistici) tematiche di origine iranica e tematiche di origine greca. L'Iran avrebbe offerto soprattutto un dualismo fondato sulla simmetria dei due principii coeterni, e cio sarebbe valso soprattutto a spiegare il dualismo manicheo, ma anche quello di alcuni sistemi della gnosi detta triadica, nonché quello descritto da un testo di Egemonio, Acta Archelail, e che solo apparentemente ha affinith con il sistema manicheo. 11 dualismo greco, invece, di cui 6 tipico quello orfico, avrebbe fomito il modello di un dualismo antropologico, ma non per questo meno interessato a tematiche ontologiche o teologiche. Come era da attendersi, questa costruzione, tipica delle ncerche di Bousset2, doveva presto cadere, coinvolta anche dalle difficolth ulteriori che il successore di Bousset nella ricerca religionsgeschichtlich relativa alla gnosi, cio6 Richard Reitzenstein, aveva aggiunto agli studi e ai risultati scientifici della scuola3. 1. Cap. 67, 4-12, pp. 96,lO-97.24 Beeson. W. Volker, Qicellea zur Geschichte der chr.istlichen Gilosis, Tubingen 1932, pp. 38-40. Per gnosi triadica intendiamo quella che conosce il tema del serpente-logos mediatore tra i due livelli ontologici contrapposti. 2. Halcptpi.oblenie der Gnosis, Gottingen 1907. 3. Cfr. C. Colpe, DI^ religionsgeschichtliche Schule, Gottingen 1961. 38 IEnrahonar 18, 1992 Ugo Bianchi D'altro canto, se prescindiamo per un momento dai fin troppo chiari schematismi del Bousset, dobbiamo riconoscere che l'idea di contrapporre storicamente e tipologicamente due dualismi, quello iranico e quello greco? toccava un punto essenziale. Ancora oggi, noi possiamo delineare una tipologia storica del dualismo servendoci di una tale distinzione. Se il dualismo e la dottrina dei due principii che -coeterni o menofondano l'esistenza o l'apparenza di esistenza di cio che esiste o appare esistere nel mondo, ecco che noi possiamo venficare questa definizione nell'uno e nell'altro caso. 11 dualismo zoroastriano si caratterizza per la coeternita dei due pnncipii, una «coeteinita», naturalmente, solo a parte unte, dato che alla fine dei tempi il male sara depotenziato e in questo senso eliminato. Inoltre la coeternita dei due principii che si fronteggiano specularmente fa si che la concezione zoroastriana del divino cosi come del demoniaco si ispiri a una nozione: quella della compattezza del divino con sé stesso e del demoniaco come sé stesso. C'e infatti, per quanto riguarda il divino, una sorta di consustanzialit~ tra Ohrmazd, il Dio dello zoroastrismo, e gli Amesha Spenta, gli «immortali benefici», che rappresentano qualcosa di somigliante a ipostasi; la stessa homoousia, si potrebbe dire, si verifica per gli essen della tenebra tra loro. Le brevi ma importanti notizie che Plutarco da del dualismo iranico nel suo trattato de Iside et Osiride (cap. 46 sg.) confermano questa impostazione. Ben diversa ? la tematica di quello che abbiamo chiamato il dualismo greco. Qui non risulta alcuna simmetria nella contrapposizione degli opposti. se vogliamo prescindere da impostazioni radicali come quelle di un Empedocle e di un Eraclito. Parimenti sparisce dalla vista, per chi consideri le forme tipiche, anche se svariate, del dualismo greco, la nozione di una compattezza del divino e, nel caso si dia, dell'antidivino. Anzich? bilanciarsi su una linea orizzontale del tipo di quella che Plutarco utilizza quando mette in contrapposizione Horos, principio di fecondita e vita, e Seth, principio di sterilita e secchezza, le entiti che nel mondo greco di tradizione platonica sono coinvolte in una tematica dualistica sono invece solitamente sistemate su di una linea verticale, nella quale per cosí dire si succedono e talvolta si contrappongono cio che potemrno chiamare il «pih divino» e il «meno divino», il «piu urnano» e il «meno urnano». Numerosi sono gli esempi. Gia Platone distingue gli dei, i deinoni e gli eroi4, ma non e quesia la tematica che riguarda il nostro discorso. Ben pih vitale, ai fini di una teorizzazione platonica di tipo dualistico, e la dialettica tra mondo ideale e mondo sensibile, dialettica che si esprime anche come unitimoltepliciti. E altrettanto tipica, su1 piano dell'esperienza religiosa e del pensiero dualistico greco, ? la posizione del Timeo, ove si teorizza sulla parte immortale e sulla parte mortale dell'anima5, e si utilizza una tematica di metensomatosi6. Ritorneremo su questo quando si trattera di trarre qualche conclusione utile ai fini di una fenomenologia del dualismo in ambito platonico. Ora interesa 4. Cosi nell'Apologia di Socrate. 5.41 B-D, 42 D, 69 C. 6.41 E-42D. Contributo alla storia del dualismo in Grecia Enrahonar 18, 1992 139 notare che la tematica del piu divino e del meno divino, del piu umano e del meno umano, compare in uno schema che vede inevitabilmente sparire ogni nozione di compattezza del divino, in favore di una gradualita del divino medesimo, secondo quella che Waszink ha chiamato una Gestufte Transzendenz7. Esempio tipico 5 l'impostazione plotiniana delle tre somme ipostasi, di cui la seconda e gia adombrata da una attribuzione di tolrna8, «audacia», che ovviamente segnala gli aspetti problematici e rischiosi di una pnma, anche se necesaria. distinzione delltIntelletto dalltUno. Altro esempio di questa Abstufung der Transzendenz che caratterizza il dualismo greco nei confronti del dualismo simmetrico iranico e naturalmente Numenio con i suoi tre dei. Piu tipica ancora la tematica ermetica del Poimandres, che vede una ipostasi divina, l'Anthropos, entrare in crisi e perdere di livello ontologico, coinvolgendo nella sua crisi l'umanita futura e la preumaniti che pnma di questa emerge. Caso ancora piu tipico que110 dello schema valentiniano, il quale, aggiungendo una tonaliti drammatica alle piu pacate schematizzazioni dei platonici, pone all'estremo del sistema del pleroma con la sua trentina di eoni la figura liminare di Sophia; liminariti e fernminiliti che ben si accordano con una tematica di crisi e caduta la quale pone fine all'espansione del pleronia e crea uno stato di devoluzione che inaugura una tutt'altra stagione della vicenda cosmica. Ma torniamo intanto a Platone. Nel Timeo la tematica della verticalita assume un'altra essenziale carateristica: pienamente estranea all'impostazione simmetrica di un dualismo di impronta iranica e gii implicita nella dialettica platonica tra mondo superiore e mondo inferiore, tra irnmortale e mortale. In Tim. 41 B-C, pnma di procedere lui stesso alla creazione della parte immortale dell'anima, il Demiurgo cosi si rivolge agli dei «giovani», che di per sé non sarebbero né immortali né incomttibili, ma a cui egli promette che non saranno mai dissoltie ai quali egli affida un compito demiurgico di secondo rango: «Restano tre specie mortali che non sono ancora nate. Se esse non nascono il cielo (1'Universo) resteri incompiuto, perché non comprender2 in sé tutte le specie di viventi. E bisogna che esso le comprenda, se deve essere assolutamente perfetto. Ma se le facessi nascere io stesso, se esse partecipassero della vita per mio mezzo, esse sarebbero uguali agli dei. Affinché dunque da una parte questi esseri siano mortali, e che d'altra parte il tutto sia veramente il tutto, applicatevi secondo la vostra natura a fabbricare degli esseri viven ti^^. Analogamente si argomenta a 39 E, dove si afferrna la necesita che, per quanto possibile, il Mondo sia simile al vivente perfetto e intellegibile, e a 69 C, dove pure si parla del fatto che il mondo non comprendeva ancora in sé tutti i viventi che dovevano nascere, cosicché la sua somiglianza al suo modello non era ancora perfetta. 7. (~Bernerkungen zum Einfluss des Platonismus im frühen Christentumn, Vigiliae Chrisrianae 1965, p. 139. 8. V. le ossenlazioni di H. Jonas in U. Bianchi (Ed.), Le origini dello gnosticismo. Leiden 1970 p. 213 s. 9. Dalla traduzione di A. Rivaud (Ediz. Les Belles Lettres). 40 / Emahonar 18, 1992 Ugo Bianchi Questa tematica del meno perfetto che 2 condizione con la sua presenza perché il perfetto sia veramente tale 2 riscontrabile nella tradizione platonica: le frasi ora citate del Timeo sono riprese da Plotino quando, alla fine del lo paragrafo de11'8" scritto della IV Enneade e dopo aver citato il Timeo, scrive: «Ecco perché l'anima dell'universo 2 stata inviata in esso da Dio, cosi come l'anima di ciscuno di noi, e cio2 al fine che l'universo fosse perfetto; perché devono esserci nel mondo sensibile altrettante specie animate, e le stesse, che nel mondo intellegibile»lO. E si noti che, prima di questo riferimento alle parole di Platone in favore della compiutezza del cosmo, Plotino non aveva lesinato nel riportare tutte le espressioni del maestro significanti che la venuta dell'anima del corpo i? cosa reprensibile. Ambivalenza dunque della posizione platonica? No, molto meglio direi «caratteristica dualistica» del suo pensiero, che pone le gradazioni del bene (alle quali comspondono in senso inverso nell'anima le gradazioni del male, o della possibilita del male) su quella stessa linea verticale, percorribile verso l'alto e verso il basso, di cui ho gia fatto menzione. La lettura dell'antropogonia del Timeo, tutta misurata su questa linea, la quale viene prolungata verso il basso dalla tematica della metensomatosi, ci conferma in questa impresione. «Egli (il Demiurgo) era buono, e in uno buono nessuna invidia nasce mai per nessuna cosa (c'iya8bs fiv c'iya0G 62 oU6~is mp't ob6~vbs oU6Érro~c gyyíyv~~at @0Óvos); immune dunque da questa, volle che tutte le cose divenissero simili a lui per quanto potevano (...). Cosi dunque, secondo ragione verosimile, si deve dire che questo mondo 2 verarnente un animale animato e intelligente generato dalla provvidenza di Dio (6ta fiv TOU 0~06 rrpóuotav) (Timeo, 29 E, 30 B. Trad. F. Sartori). Dunque, tutto cio che Dio fa 2 provvidenziale: Egli provvidenzialmente crea le anime, conciliando e mescolando elementi de dispari grado. Provvidenzialmente le pone ciascuna in un astro, e infine provvideñzialrr~nte le avvia all'incorporazione. Anche l'incorporazione 6 positiva e provvidenziale, nella visuale del Tinzeo, poiché il mondo inferiore deve contenere tutte le specie animate presenti nel mondo supenore, per essere completo, e quindi perfetto. Eppure, nonostante tale prospettiva armonistica, le anime, una volta incorporate, e quindi collegate nel mondo inferiore, sensibile, mutevole, si trovano sottoposte a un regime, quello delle «leggi fatali»ll, che, pur avendo una sua positivita nell'economia del tutto, appartiene al livello della necessita, di unanke, e non piu a quello della somma provvidenza divina: «(I1 Demiurgo) cosi disse, e di nuovo nella prima coppa, dove aveva temperato e mescolato l'anima dell'universo, infuse i residui di questi primi elementi, mescolandoli quasi nello stesso modo: pero non erano cosi puri come prima, ma di secondo e di terzo grado. Dopo averne fatto un tutto, lo divise in tante anime, quanti sono gli astri, e ne distribui una a ciascuno, e mesele ivi come in un c&o, mostro loro la natura dell'universo, e disse le leggi fatali (vó~ous TE TOUS 10. Dalla traduzione di E. Bréhier. 11. Cfr. sopra, n. 6. Contnbuto alla stona del dualismo in Grecia Enrahonar 18, 1992141 ~LpappÉvous einev aii~als): che la prima generazione sarebbe stabilita la medesima per tutti, affinché nessuno fosse diminuito da lui, e che, disseminate negli strumenti del tempo, ciascuna rispettivamente in quello che piii le convenisse, dovrebbero generare il piii religioso degli animali (l'uomo ): ma essendo doppia la natura umana, sarebbe supenore quel genere che poi avrebbe avuto il nome di maschio. E quando fossero di necessita impiantate nei corpi (~~ÓTE 84) e al loro corpo una cosa si aggiungesse e un'altra si separasse, dappnma nascerebbe in tutti una medesima sensazione fatta di impressioni violente, e poi arnore mescolato di piacere e di dolore, e inoltre timore, e ira, e tute le passioni che seguono a queste o che invece cono di natura contraria; e se essi dominassero queste passioni, vivrebbero nella giustizia, e se ne fossero dominati, nell'ingiustizia. E chi vivesse bene il tempo assegnato, tornato nuovamente nell'abitazione dell'astro propno, vi menerebbe la vita felice e consueta: ma chi a cio fallisse, nella seconda nascita trapasserebbe in natura di donna: e se neppure allora cessasse la sua malvagita, secondo il modo della sua corruzione, si muterebbe ogni volta in qualche natura ferina, a somiglianza delle cattive inclinazioni che in lui si fossero generate (...) Detto loro queste leggi allo scopo di nmanere innocente ( ) della futura malizia di esse». . . (Timeo, 41 D -42 D, trad. F. Sarton). Dunque, nel cosmo platonico, strutturato dualisticamente su due livelli, quello superiore dell'irnmortale, divino, noetico, e quello infenore del sensibile, mortale, mutevole, le «leggi fatali» dominano e si realizzano nel polo infenore dell'universo. Con le «leggi fatali» non siamo pih a quel livello esclusivamente superiore in cui il Demiurgo ha creato le anime -ciok la loro parte immortalee in cui ha posto gli astri, ma esse riguardano e regolano il mondo inferiore, dovevige il regime della nascita, della genesis. Finché le anime erano rimaste nel mondo superiore, dove non vi genesis, non erano state neppure sottoposte a tali leggi fatali. 11 livello delle leggi fatali e anche il livello della necessita, di ananke: avviene cosí che, in una tipica formulazione del dualismo platonico, si dice che l'incorporazione delle anime -pur indispensabile per l'armonia e la completezza del tutto. e quindi provvidenzialeavviene per necessita12: ananke k una sorta di contrassegno del mondo sensibile e mortale, categoria insieme necessaria e necessitante del reale. Dunque, nel Timeo troviamo si una prospettiva armonistica, in cui il mondo k il migliore dei mondi possibili (ma, appunto, possibili: deve existere necessariamente anche il contrario del bene, ciok il male, e deve trovarsi nel mondo inferiore, afferma il Teeteto 176A)13. Come abbiamo letto, il Demiurgo «volle che tutte le cose diventassero simili a lui per quarzto e possibilen: dunque l'azione ordinatrice divina trova un limite insormontabile nella necessita che regge il mondo inferiore, e anche le leggi fatali hanno sicuramente una propna, seppur infenore, positivita; la struttura dell'essere, d'altro canto, rimane irriducibilmente dualistica, nella contrapposizione di due sfere, l'una caratterizzata da liberta, eterniti, immutabilita, l'altra da sensibilita, necessita, genesis; sfere tra cui si svolge la vicenda di discesa e risalita dell'anima immortale. 12. Trnieo 42 A. 13. 11 concetto & ripreso da Plotino, 1, 8. 6 42 1 Enrahonar 18, 1992 ügo Bianchi Dunque, compaiono gii compiutamente in Platone molti di quegli elementi che caratterizzeranno la struttura verticale tipica di un periodo di particolare interesse, il 11 e 111 secolo d.C. La linea verticale che attraversa il cosmo platonico viene chiaramente espressa da1 fatto che il Demiurgo, nel generare il mondo sensibile, ha tenuto come modello il mondo superiore; e tale linea verticale si realizza nella differenziata e scalata attivita demiurgica e nella via che le anime devono percorrere per la necessaria incorporazione, e, successivamente, per il ritomo al livello immortale, noetico, che loro proprio. Nel Timeo trobiamo formulate quelle tematiche di teodicea che impronteranno tanta parte della speculazione successiva. La prima incorporazione delle anime sara uguale per tutte: vi 6 necessiti nell'incorporazione, ma anche giustizia, che fa si che nessuna anima sia privilegiata senza merito; e cosi gli uomini devono comportarsi secondo giustizia, vincere e dominare le passioni tipiche dello stato incarnato. Questo rendera loro possibile tornare dalla sfera sensibile al propio astro, nella sfera celeste; in mancanza di cio, varra la legge della metensomatosi, attraverso vite successive e in uno scadimento ontologico progressivo, in corpi femminili, o, in caso di perseveranza nel male e nell'ingiustizia, addirittura animali14 (anche se in quest'ultimo caso 6 assai verisimile che Platone si esprima simbolicamente: determinate «tipicita» di carattere passionale, e quindi «animale», sono infatti predisposte dai vizi delle vite precedenti). Ma il carattere che esprime nel modo piu compiuto la teodicea platonica 6 dato dall'attestazione dell'innocenza di Dio rispetto al male futuro degli uomini. Dio detta le «leggi fatali» allo scopo di rimanere innocente della futura malizia degli esseri (oppure, secondo una traduzione anch'essa possibile, «affinché non fosse causa del male [della sorte cattiva] di ciascuno di questi esseri»: ma in fondo le due traduzioni non sono molto diverse. poiché, nella visuale platonica, male fatto e male subito si implicano a vicenda; 6 la malizia che determina la sorte cattiva). Questa 6 una delle prime e piii chiare formulazioni di teodicea platonica: Dio 6 innocente (non solo in senso etico, ma anche nel senso di un'assenza di causalita) rispetto al male, ma il male i? a sua volta, come contrario del bene, una presenza necessaria, e necessariamente situata nel mondo inferiore, che non intacca la giustizia divina15. Se ci riferiamo sommariarnente alle diverse posizioni riguardo al problema del male, della sua natura ed origine, ci troviamo di fronte ad una alternativa radicale: l'origine e la natura del male di ordine etico, nel senso che il male 6 male etico o comunque 6 male in quanto situazione obiettiva conseguente a un male etico; oppure -seconda alternativail male ha una sostanza, un contenuto di natura ontologica e antropologica. La risposta del cristianesimo ortodosso 6 la prima, che parla di male etico o eticamente motivato; la risposta dello gnosticismo, e in particolare del inanicheismo, 6 invece la seconda, che afferma una derivazione e una natura sostanziale e ontologica del male. Ancora diversa 6 la linea di Platone e dei platonici. Essa per un verso esalta al massimo 14. Timeo 41E-41C 15. V. infa n. 18. Contributo alla storia del dualismo in Grecia Enrahonar 18, 1992 143 il tema dell'impegno alla saggezza. alla (aw+poouvq) «Non sarete voi scelti da1 vostro destino, proclama Platone, ma sarete voi a scegliere lui»16, e il mito di Er della Repubblica platonica approfondisce fino in fondo questo tema, pur se con alcune limitazioni su cui ora non possiamo trattenerciI7. Ma, detto questo, occorreri ricordare quale 6 la visione del mondo di Platone: un tutto dialetticamente articolato su due livelli; quello dell'ideale e quello del sensibile; una tematica dell'uno e del molteplice tutta fondata sulla perfezione del divino unitario e sulla necessaria imperfezione del sensibile, e gia del molteplice, una imperfezione che si applica a quel livello, appunto il sensibile, che, se e luogo di elezione dei mali -come dichiara il testo succitato del Teeteto-, 6 anche parte integrante delllarmonico universo platonico. Orbene, se si considera questo tipo di metafisica, quale si manifesta in particolare nell'antropologia platonica, nonché nella dottrina platonica intorno all'anima con i suoi due livelli, quello mortale e quello irnrnortale, e intorno al corpo, considerato come tomba o prigione o custodia dell'anima; e per di piu se si considerano insieme la dottrina del Tiineo e quella del Fedro intorno all'incorporazione dell'anima, la quale 6 di natura celeste, ma subisce l'effetto di una ananke e di una syntychia; ebbene, da tutto questo segue che la tematica platonica, e poi medio e neo-platonica, confensce al male, se non una concreta e sporgente «sostanzialiti negativa», almeno una rilevanza di ordine nettamente ontologico, che fa capo all'uno e all'altro gradino della serie scalare degli essen. La dichiarazione di Plotino, che il male e pnvazione del bene (steresis o elleipsis tou a,qatho~)'~ e che il male 6 (pfi 6v) (cioe non sussistente, non dotato di qualcosa che gli sottostia e che sia sostanza della sua esistenza), non basta a convincerci di una effettiva affiniti tra la suddetta visuale neoplatonica del male e quel concetto del male come defectus boni, ma defectus di un berze dovuto e colpevolmente non esercitato, quale lo troviamo in Metodio d'olimpo, in Agostino, in Ambrogio di Milano. In Plotino e nei platonici -si puo direil male come defectus ha invece una nlevanza ontologica, potremo dire, «in concavo». Infatti, il male 6 gia implicito come negativamente costitutivo, come defectus ontologico. propno in quella nativa e solo in parte acquisita diversiti di livello delle varie entiti che si sgranano dalla sommiti del divino fino alle bassezze della corporeiti umana, passando attraverso la medieti mediatrice e orientatrice dell'uomo come creatura (p~SÓptos) tra divino e sensibile, oppure passando 16. Rep. X,15,617 D. 17. Nel passo del mito di Er in cui le anime fanno la scelta del loro destino; si ha l'inatesso particolare che per la anime chiamate a scegliere per ultimi le possibilith di scelta saranno meno ampie e quindi in qualche modo meno desiderabili. Cio richiama al concetto di un residuo di condizionamento oggettivo relativo alle cose e alle soni del mondo infenore. 18. Cfr. H.R. Schlette, Das Eine und das Andere. Studien zur Problematik des Negativen in der Metaphysik Plotins, Munchen 1966, pp. 135 e 153. V. anche le osservazioni di E. Bréhier al testo fondamentale Enn. 1. 8, 1 e 3 (e cfr. 5 e 12) (Edizione Les Belles Lettres). M. Isnardi Parente, Introduzione a Plotino, Ban 1984, p. 142 sgg. trova in Plotino l'aporia di un «male che non e principio e che non puo denvare da1 supremo principio>). Tale apona sarebbe propna di «ogni teodicea rigorosamente monisrica». Ma a nostro avviso, con Plotino e tutto il platonismo siamo di fronte a un dualismo, che prevede un male di rilevanza ontologica, anche se in negativo o «in concavo». 44 / Enrahonar 18, 1992 Ugo Bianchi attraverso la medieta dell'anima intesa come «ultima degli dei»lg, un «dio» a contatto diretto e facilmente contaminante con il corpo. Un male siffatto e condizionato si, per un verso, dall'agire pio o empio dell'anima, che 6 il luogo dove si accentra il dato decisivo della lotta perché si realizzi l'assimilazione a Dio, secondo il possibile. Ma dobbiamo nello stesso tempo dire che il male, essendo espresso come un prestabilito defectus di valore a carico dei livelli inferiori dell'universo, e gia un male ontologico, un inevitabile imperfetto, espressione di (~oXpa)~~, «audacia»; tale male integra percio in sé que1 «principio secondo» che autorizza a parlare di dualismo e che a suo modo limita il primo principio, cioe la liberalita del Dio demiurgo, che in se e 6+8ovos dei suoi beni. Se si tratta, come affermiamo, in Plotino e in generale nei platonici. di un male di natura ontologica, dobbiamo dire che esso 6 tale all'interno di un sistema dualistico, se intendiamo il dualismo come dottrina dei due principi che fondano l'esistenza di cio che esiste o appare esistere nel mondo. 11 male del platonismo e tale anche senza che si riscontri in esso l'esistenza di una sostanza cattiva o maligna, una sostanza a tutto tondo, una sostanza, per cosí dire, «in convesso». E cio sia detto senza ignorare altre, forse piu drastiche tematiche dualistiche di Platone, perpetuate o meno dai platonici e dagli gnostici: mi riferisco alla dottrina delle due anime, buona e cattiva, su cui tanto si tratterra il platonico Plutarco, o quella dei due movimenti alternativi del cosmo, teorizzati nel Politico, o quella delle accrezzioni malefiche che si attaccano all'anima come le conchiglie marine al corpo di Proteo, reso da esse ormai irriconoscibile. Anche senza arrivare a tutto questo, dualistica 6 la visuale di Platone nel suo primo principio ispiratore, cio6 la dialettica delle due o tre «cause» irriducibili: l'idea, che 6 esemplare, il demiurgo, che la trasferisce imperfetta nel mondo esemplato, e la Xwpa, il ricettacolo materiale che ospita l'esemplato nel suo fecondo seno. Di conseguenza, dualistica 6 la posizione di Platone e dei platonici in quella che 6 la loro concezione di una linea verticale, variamente percorsa, in cui a ognuno dei diversi livelli si da una diversa e scalata digniti o, corrispondentemente, difettivita ontologica, che permette appunto di parlare di un piu divino e un meno divino, di un piu umano (l'anima, o meglio la sua parte immortale) e un meno umano (le parti mortali dell'anima e il corpo). Date queste premesse, noi potremo definire dualistica, e radicalmente, irriducibilmente dualistica, con la dialettica dell'esemplare ideale e del sensibile esemplato, o dell'uno e del molteplice, buona parte dell'ontologia, dell'antropologia, della psicologia, della dottrina del corpo del filosofo ateniese e della tradizione da lui inaugurata. 19. Enn. IV. 8, 5. 20. V. sopra, n. 8.