La importancia de la mística en la filosofía de Plotino

Enrahonar 13, 1986, 11-30 La importancia de la mística en la filosofía de Plotino Christoph Elsas* ABSTRACT (The irnportance of the Mystic in Plotinus' philosophy) Plotinus was influenced by the sapiential teaching of Plato, late platonists as Numenius, and Ammonius. The true starting points of Plotinus' philosophy are not platonic texts but a mystical experience both of God and of the inner spiritual world. Owing to the descending evolution from One to matter, longing and impulse towards the One are a natural disposition in man. Against this background, ethics and politics play little part in plotinian teaching. On the other side, plotinian positive conception of the world as reflecting the supreme goodness is whoiiy opposed to gnostic contempt of material cosmos, extended to social and political fields. Gnostics, moreover, sustain the possession by a few men of divine sonship conveying the eschatological identificationn with, God, whereas Numenius and Plotinus conceive a universal capacity to selfdivinisation conveying withdrawal of the NI» when the Eros wiii be the only self. Later neoplatonists biased this mystical trend by introducing theurgic and demonical ntes borrowed from the East. In the way of shaping rites and hierarchy they were surpassed by the christian neoplatonists. Cuando ciertos filósofos son designados como místicos, según ha notado Paul Otto Kristeller l, con frecuencia late en ello una determinada intención: o bien se trata de positivistas y racionalistas, que quieren desacreditar una doctrina metafísica tachándola de mística, o bien de * El professor Chnstoph Elsas (nascut el 1945) ha cursat estudis de teologia a Gottingen i de filosofia a la Freie Cniversitat Berlin. Actualment es privatdozent en aquesta darrera institucid. Entre les seves publicacions cal esmentar Neuplatonische und gnostische Weltablehnung in der Schule Plotins (1 975) i Identitat. Veranderungen Kultureller Eigenarten im Zusammenleben von Türken und Deutschen (1983). 1 P.O. KRISTELLER, Die Philosophie des Marsilio Ficino, Francfort del Meno 1972, p. 190. teólogos, que, mediante el término ((mística)), intentan llevar la metafísica filosófica al campo de las ideas religiosas. Pero como todo parece indicar que Plotino era a la vez filósofo y teólogo, asumiendo un conocido título de conferencia de Heinnch Dorne 2, y puesto que la experiencia interna a la que él se refiere tiene una base idéntica para ambas dimensiones, creo que yo, centrado en el campo de una ciencia de la religión, tengo título legítimo al abordar el tema de la importancia de la mística en la filosofía de Plotino. Haré esto en tres grandes unidades: A) Tradición y situación. B) El punto de partida de Plotino. C) Capacidad de integración. A) Tradición y situación Más de seiscientos años antes de Plotino, Platón había creado en Atenas -la ciudad-Estado de Greciaaquel centro de investigación y enseñanza filosófica que es conocido como la Academia. Él intentó además, aunque sin éxito, influir en la configuración y dirección de un Estado como consejero del tirano de Siracusa, pues el bien buscado era, a su juicio, un asunto público y sólo podía realizarse en la comunidad estatal. Plotino pretendía interpretar la filosofía de Platón con ayuda de puntos de vista adquiridos de Ammonio Saccas, del que fue discípulo en Alejandría durante once años. Hizo esto (244-270 d.C.) en estrecho contacto con los círculos influyentes de Roma, bajo cuyo dominio se hallaba desde siglos el ámbito de la cultura griega hasta Alejandría. Al abrigo del imperio mundial, se difundió la representación de que una única humanidad abarca a todos los pueblos, idea que halló su correspondencia tanto en la persuasión de la infinitud de Dios, como en el culto al emperador. Éste se había convertido en expresión de la fe en la unidad y subsistencia del imperio; y de acuerdo con ello, en expresión de la convicción de que, a la manera como la razón divina dirige el curso del mundo, así también el emperador lo rige como órgano terrestre de la misma. Eran y permanecieron posiciones fundamentales de la filosofía platónica: que el fundamento y sentido solamente procede del bien incondicional y supramundano; que la razón humana sólo puede orientarse verdaderamente a la luz de las ideas suprasensibles, las cuales tienen ser duradero; y que toda aparición sensible, espacial y temporal, ostenta el carácter de una mera imagen. Según esto, el destino claro del alma humana racional está en penetrar, conociendo, en lo que es y en lo divino a partir del devenir, de lo mutable y caduco. Según dice Platón 2 H. DORRIE, ((Plotin, Philosoph und Theologe* (1962), Platonica minora, Munich 1976 (Studia et testimonia antigua VIII), pp. 361-374. en su Teeteto (176 B), esto equivale a la «huida» de aquí hacia ailí. El camino para eiio es asemejarse a Dios tanto como sea posible (oyoíooy I~E@ K~ZU 70 &~va~ov); y esta semejanza consiste en ser justo y piadoso con prudencia (Ziíicatov ~ai Boiov y~ía (PPOVT~~EWS). Así, la filosofía platónica va unida a una promesa, la de acercar e igualar a lo divino, y con la de que lo semejante a Dios es imperecedero. Ha elaborado este aspecto especialmente Heinrich Dorrie 3. Nos es conocido un debate en el platonismo con cien años de anterioridad a Plotino. En él, Albino rechazó enfáticamente la opinión de Eudoro, defendida doscientos años antes (sobre el 35 a.c.), según la cual dicha semejanza e igualación va dirigida al Dios supremo. Y argumentaba diciendo que, si hubiera de dirigirse a un Dios supraceleste, eso implicaría para el platonismo la afirmación de un Dios suprapersonal y que ha de situarse por encima de la ética. Y entonces la meta ya no podría conseguirse con los medios racionales indicados por Platón («ser justo y piadoso con prudencia))), sino que habría de admitirse una vía suprarracional y supraética. Para Albino, en la semejanza con Dios, hay que permanecer en el Dios del orden visible y celeste. Debe realizarse con ayuda de la tradicional vía platónica de la negación, a tenor de la cual se llega a lo divino por la abstracción más perfecta posible, ayudándose además de la vía de eminencia y de analogía, cuyo modelo se halla en el discurso platónico de Diotima en el Banquete (2 10 A s.) y en la analogía del sol descrita en la República (508 D s.). Por lo que podemos saber acerca de Ammonio, dada la situación difícilmente descifrable de la tradición 4, de él debió fascinar a Plotino el que le mostrara un camino para someter a prueba todas las doctrinas filosóficas anteriores. Éstas habían de examinarse atendiendo al criterio de si son coherentes a partir de un Uno supremo que: 1) tiene la función de un punto de fuga del pensamiento como supresión de la pluralidad y, en consecuencia, se halla por encima de todo enunciado, incluso por encima del ser 5; 2) a través del camino suprarracional del éxtasis, puede ser experimentado en su evidencia por un sentido puro. Era un tiempo que percibía con angustia el problema de la lejanía de Dios. Sin duda también influía en esto la destrucción de las antiguas estructuras desde Alejandro Magno y la jerarquización del dominio 3 «Der Platonismus in der Kultur und Geistesgeschichte der frühen Kaiserzeit)), Platonica minora, loc. cit., p. 191; cf Allí mismo diversas colaboraciones sobre la discusión preplotiniana, p. 197, p. 223 y p. 244. Y sobre Amonio, ibid.., «Ammonios, der Lehrer Plotins)) (1 955), pp. 33 1-349. DORRIE, loc. cit., p. 33 1 ss. Cf más amplia información en F.H. KETTLER. ((Origenes, Ammonius Sakkas und Porphyriuso, en FS C. ANDRESEN. p. 326. 5 Apoyos en la Republica de Platón 509 B. extraño, hasta aceptar una capitalidad lejana, cosa especialmente acuñada en el Egipto de los Ptolomeos y en la época romana. En una situación así se exigía algo más directo que en Platón. Él había escrito en el Timeo: «Es difícil encontrar al creador y padre de este universo; pero es imposible anunciarlo a todos los hombres una vez hallado.» (28 a.c.). La antiquísima y supuestamente originaria sabiduría y los ritos de los pueblos prometían que el incognoscible puede conocerse por revelación. También los platónicos de los primeros siglos cristianos concedían una importancia creciente a tales tradiciones sapienciales y ritos. Es conocido el escrito de Plutarco Sobre Isis y Osiris. A la pretensión del cristianismo de que la revelación salvífica de Dios se comunicó a todos los pueblos por primera vez en Jesús de Nazaret, que hacía estallar la manera de entenderse a sí misma la tradición, Celso oponía la revelación originaria del Logos manifestada en las convenciones de la conducta de vida entre los pueblos, en la ley. Numenio de Apamea, al que Plotino estudió intensamente, en su escrito sobre el bien se propuso el programa de compaginar las doctrinas de Platón y Pitágoras con los misterios, doctrinas y cultos de los antiguos pueblos conocidos, tales como los judíos, los brahmanes, los magos y los egipcios 6. Sin duda por el impulso recibido de Ammonio, que del cristianismo pasó al paganismo, en esta situación Plotino desarrolló su sistematización filosófica de la espiritualidad pagana, y su discípulo Orígenes llevó a cabo su sistematización filosófica de la espiritualidad cristiana. B) El punto de partida de Plotino 1. Hablemos en primer lugar de la mística como punto de partida de la filosofía de Plotino: Los verdaderos puntos de partida de la filosofía de Plotino no son los textos platónicos, sino la experiencia de la unión con Dios, así como, en consonancia con ello, una posibilidad lógica y filosóficamente satisfactoria de solución del problema. Tal como E.R. Dodds ha formulado satisfactoriamente, Plotino no cree en el Uno porque lo ha encontrado en Parménides, sino que lo encuentra en Parménides porque ya cree en él. Y la experiencia de la unión parece dar la seguridad de que cuando Platón, en una demostración filosófica del Uno, partiendo de la existencia de lo relativo sigue una dialéctica regresiva para llegar ,a la representación de un absoluto necesario, no se trata de una mera abstracción vacía '. Especialmente Jean Trouillard ha puesto de mani6 NUMÉNIUS, Fragments, texte établi et traduit par E. Des Places, París 1973, Fragm. 1. E.R. DODDS, ((Tradition und Leistung bei Plotin)), Der Fortschrittsglaube in der fiesto que Plotino no es un filósofo que llegue a un misticismo racional, sino un místico que busca un lenguaje filosófico para expresar la vivencia de la presencia divina8. A.H. Armstrong9, apoyándose en esto, ha llamado la atención sobre el hecho de que esa experiencia fundamental sin duda radica en dos planos, los cuales no pueden separarse en Plotino y le dan su sello especial: por un lado, la experiencia de unión con el Uno, que normalmente es denominada como «mística». Y, por otro lado, la experiencia de que, como dice Plotino, «cada uno de nosotros es un cosmos espiritual» lo, lo cual debe entenderse o bien como una experiencia mística, o bien como una toma de conciencia espiritual. Y hemos de añadir que él consideraba necesario encontrar en la medida de lo posible una expresión racional y discursiva, a fin de facilitar a sí mismo y a los demás la conciencia de ello, y para aprovechar el camino de la filosofía en orden a la elevación a Dios. Plotino tuvo repetidas vivencias místicas y, según el testimonio de su biógrafo Porfirio 11, en el tiempo en que éste pertenecía al círculo de sus oyentes aquél logró cuatro veces la plena unión con el Uno como el origen divino del todo. Y en su escrito sobre el descenso del alma al mundo corporal 12, él mismo presentó explícitamente tal experiencia como punto de partida de su filosofía: ((Siempre, cuando despierto del cuerpo en mí mismo ..., y he logrado la unión con lo divino ..., después de este estar silencioso en lo divino, cuando desciendo desde el espíritu al reflexionar, tengo que preguntarme repetidamente...». Desde la propia vivencia de la unión, Plotino pudo omitir el platónico «tanto como sea posible» en relación con la unión del alma con Dios l3 y hablar de una plena semejanza con él. Súbita e instantáneamente (ktaícpqq) 14, en el momento atemporal de la evidencia, en el ahora místico, se llega al contacto (acpq) con el absoluto, como un contacto entre el punto central y el punto central, tal como Plotino lo formula en el escrito sobre el bien 15. Se trata de una concentración en lo más íntimo y de Antike und andere Aufsatze zu Literatur und Glauben der Griechen, ZurichIMunich 1977, pp. 154 y 165. 8 J. TROUILLARD, La procession Plotinienne, Pans 1955; La purification Plotinienne, Paris 1955; «Valeur critique de la mystique Plotinienne)), Revue philosophique de Louvain 5911961, pp. 43 1-444; ((Raison et mystique chez Plotinn, Revue des Etudes Augustiniennes 201, 1974, pp. 3-14. 9 ((Tradition, Reason and Experience in the Thougt of Plotinusv (1970), Plotinian and Christian Studies, Londres 1979, XVII, p. 183 s. '0 111 4 (15), 3, 22 s. Vita Plotini 23. l2 IV 8 (6), 1, 1 SS. 13 1 6 (l), 6, 19 SS; 1, 2 (19), 1, 4 s. y 3, 5 s. l4 VI 7 (38), 34, 13; 36, 18. l5 VI 9 (9), 10, 17; 11, 23 SS. una salida (E~o~aot~) del hombre de sus relaciones normales, en el cual se abandona a sí mismo y al pensamiento dianoético y es sustraído de la serie del tiempo en todo acontecer mundano para elevarse a la atemporalidad en Dios. Mientras que todo conocimiento es lineal, esta unión es puntual. Con frecuencia Plotino compara esto con la aparición de una gran luz que no es vista fuera, sino que se halla dentro del alma del hombre. Pues en esta unión (~wvo6at) no hay ningún dentro y fuera, ningún sujeto y objeto más. Por el contrario, la luz se revela mediante una iluminación súbita, que nos penetra y nos llena de felicidad, con un sublime e indescriptible sentimiento de quietud deliciosa. Plotino, en este escrito sobre el bien, dice a propósito del contacto con el Uno supremo: «En él solo estar en silencio, hacerse él en su estar solo», «para, finalmente, abarcar Aquello con toda nuestra mismidad y no tener ninguna parte más en nosotros con la que no toquemos a Dios», «la luz misma, pura, sin gravedad, tenue, hecho Dios, no: ente; encendido en este instante, y, como apagándose, cuando se recupera la gravedad)) 16. La experiencia de la unión, a la que pertenece exclusivamente la inmediatez del tener, excluye el hablar sobre el Uno. El reflexionar y hablar sólo puede acontecer desde la situación de diferencia frente al Uno, una vez que la experiencia de la unidad ha abierto el lugar y las condiciones de la reflexión. Así tampoco puede decirse qué Órgano lo aprehende. A tientas habla Plotino de una especie de elemento fundamental del espíritu, de lo primero del espíritu o del principio del mismo, o incluso de algo frente al espíritu, de un espíritu amante (voU~ kpov ), que aprehende serenamente las cosas inteligibles. Así el escrito 38 de Plotino dice que el espíritu, con una de sus fuerzas, «se apropia con un acto intuitivo de recepción lo que está más allá de él», ((abandona la comprensión, ebrio de néctan), «hecho simple (aiihw6~t~) para un bienestar por la saciedad* 17. Ibid. 9, 52-6 1. Sobre esto cf en especial E. HOFFMANN, Platonismus und Mystik im Altertum, Heidelberg 1935 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil. Hist. K1. 1934135, 2 Abh.), p. 94 s.; W. THEILER, «Plotin und die antike Philosophie)) (1944), Forschungen zum Neuplatonismus, Berlín 1966, p. 157; «Das Unbestimmte, Unbegrenzte bei Plotin)), Revue International de Philosophie 9211970, pp. 290 y 293; F. CUMONT, «Plotin», en C. ZINTZEN. (ed.), Die Philosophie des NeuplatonisIMI~S, Barmstadt 1977 (Wege der Forschung CDXXXVI), p. 33, antes Lux Perpetua, París 1949, cap. 8; W. BEIERWALTES. ((Plotins Metaphysik des Lichts» (1961), en ZINTZEN, loc. cit., pp. 108-1 14; C. ZINTZEN, ((Die Wertung von Mystik und Magie in der neuplatonischen Philosophie)) (1965), loc. cit., pp. 395-408; H. DORRIE. «Plotin», loc. cit., p. 371; J.M. RIST, Eros and Psyche, Toronto 1964 (Suppl. Phoenix VI), pp. 186 y 95-103; «Mystik und Transzendenz im spateren Neuplatonismus» (l964), en ZINTZEN, loc. cit., p. 373 s.; H.R. SCHLETTE, Das Eine und das Andere, Munich 1966, pp. 43 s.: 84 s. y 189-1 91. 17 VI 7 (38), 35, 23 SS. Lo mismo que Orígenes, condiscípulo de Plotino y Padre de la Iglesia, enseña la apocatástasis, también éste dice que el alma humana, para retomar a su primer estado, ha de llegar a la unión con la espiritual, ha de hacerse Nus, tiene que desprenderse de la forma, a fin de hallarse en conformidad con lo Sumo, que es suprarracional, indeterminado e ilimitado. De otro modo, con la forma limitada y limitante, no abarcana su totalidad. La doctrina de la presencia (xapouoía) del Uno en cada hombre, aunque Plotino enseñe a la vez su elevación sobre nosotros, implica que en las cosas situadas bajo él hay un determinado elemento que está emparentado muy de cerca con el mismo. Tal elemento ha de atribuirse a la presencia del Uno, sin que con ello sufra menoscabo su trascendencia; aquel está presente y, sin embargo, se halla separado 18. Plotino fue más allá de Platón hasta en la fundamentación de la unidad 19; y en esto también fue más allá de interpretaciones misteriosas de Platón, así como más allá de la filosofía mistérica representada por los oráculos caldeos entre los círculos platónicos. Pues Plotino enseña que el alma del todo no ha caído y que la parte superior del alma individual no entra en el constitutivo de la individuación. Esto queda reforzado con la afirmación central de que las ideas, aunque son objetos en sí mismas, no se hallan fuera del espíritu. Así, el dualismo entre el mundo de las ideas y el del movimiento, en el que las almas de los dioses y los hombres divinos representan lo supremo, es sustituido por un monismo según el cual, en definitiva, todo está contenido de alguna manera en el Uno supremo. Lo mismo que hay una continuidad desde el Uno, como lo más íntimo, hasta las esferas separadas de él y hasta el punto extremo de la materia, así también, a la inversa, esa continuidad se da para el retorno a lo interior y al Uno. De cara a esto, el primer paso por parte del hombre va a través de la disolución de toda determinación por lo no espiritual con ayuda de las virtudes catárticas. Así el hombre puede entrar en la realización de sus capacidades intelectuales, ocupándose con la cúspide de todas las cosas cognoscibles. Así llega a la semejanza con el espíritu divino y a la conciencia de la divinidad en el propio ser. En consecuencia, el camino hacia el éxtasis platónico pasa a través de la abstracción de todo lo exterior, y el retorno a la unidad del origen se produce por la ascensión a través del propio centro. Se trata a este respecto de una continuación de la tradición platónica del Banquete, del Teeteto, de la Carta 7: El eros, que no se pierde, conduce el alma hacia amba. Ésta, dirigida por él, recorre el saber humano hasta su rendimiento supremo y, además, realiza el '8 VI 4 (22), 3, 12. 19 CJ: RIST, Eros, loc. cit., pp. 61 y 67 s. salto teorético que resulta necesario por la elevación del Uno, salto del que trata el primer escrito de Plotino. Tal como leemos en su escrito 38, el hombre entonces ((abandona toda doctrina, pues hasta este punto estaba dirigido y estaba fundado en lo bello, ya que él, mientras está en sí, piensa. Y, por así decirlo, es arrebatado por la ola del espíritu, y su fuerza torrencial lo alza a las alturas; entonces ve de golpe, no sabe como...)) 20. En el verdadero amor (ahq19fj~ Epw~) 21 la mismidad pura se une con el Sumo. Esto se halla esclarecido en el escrito 9 de Plotino: Él, ((puesto que no conoce ninguna alteridad (Ezspóq~), está siempre en nosotros; pero nosotros sólo estamos en él cuando no tenemos en nosotros ninguna alteridad)) 22, por cuanto miramos a él y giramos a su entorno ((sin disarmonía en verdadera danza llena de Dios)) 23, «con la voluntad de unirnos a él en una noble aspiración, a la manera como una noble virgen ama a su padre» 24. Con la mostrada estructura de unidad, que lo acuña todo, la vivencia mística de Plotino, mediada a través del espíritu, se convierte tanto en momento propulsor de la huida del mundo, como en el arma más eficaz de su teodicea. De ahí resultan las tensiones, que pasan a la metafísica, de abajo y amba, fuera y dentro, extraño y originario, muchos y uno. De esto se alimenta la idea de la caída del alma al mundo de los cuerpos, de la maldad del mundo terrestre y de la corruptibilidad de la materia. Y de ello se alimenta, por otra parte, el llamado punto de vista objetivo, que ve en el alma el principio de organización del mundo entero, y considera el mundo sensible como imagen necesaria que participa en el prototipo espiritual y la materia como ultimo valor positivo 25. El hecho de que la vivencia interior de la ascensión y del orden se entienda como disposición natural, halla su correspondencia en la idea de la evolución descendente desde el Uno hasta la materia como proceso continuo. Por ello, el sistema de Plotino puede caracterizarse como una metafísica del organismo con inspiración mística y con orientación metacientífica. 2. Así llego a la valoración, de ahí derivada, de la parte ético-política de la filosofía: Puesto que el motivo plotiniano de la unión deja en la sombra todo lo demás que no tiene que ver con ello 26, en Plotino la parte ético-políti20 VI 7 (38), 36, 15-19. 21 1 6 (l), 7. 22 VI 9 (9), 8, 34 s. 23 Ibid. 8, 42 s. 24 Ibid. 9, 34 s. 25 H.R. SCHWYZER, S. V. Plotinos, en: A. PAULYI G. WISSOWA (eds.), Real-Enzyklopadie der klassischen Altertumswissenschaft, t. XXI (1 95 l), p. 567. 26 Cf: RIST, Eros, op. cit., p. 190; R. ARNOU, «La contemplation chez les anciens philosophes du monde gréco-romainn, Dictionnaire de la Spiritualité 1, col. 1737. ca de la doctrina de Platón no constituye ningún tema auténtico de su filosofía. Lo peculiar de Plotino está sin duda en el giro hacia dentro, alejándose del mundo oprimente de las masas y de la lucha 27. Tal como lo formuló Ernst Hoffmann 28, el hombre de la época imperial «había renunciado a encontrar su ancla y soporte en algún lugar fuera de sí mismo, fuera en el cielo olímpico de los dioses, fuera en la polis divinizada)), y «huía ahora de la penuria del entorno refugiándose en lo humano, en su propio interion). La mística en la filosofía de Plotino determina la contemplación estrictamente como lo primero, como lo superior en todo caso. La acción carece de sentido mientras no está incorporada al gran conjunto, en el que el Nus abarca el mundo de lo que tiene sentido y valor, hallándose centrado y fundado en el bien supremo, en el Uno, que proporciona a todo la aspiración y la capacidad de ordenación hasta llegar a la unidad. De acuerdo con el principio del conocimiento de lo igual, el hombre debe tomar el camino hacia ahí mediante esfuerzos éticos preparatorios, atando y manteniendo inactivas las fuerzas que tienden a la multiplicidad, que han conducido a lo malo y a la mezcla con ello. Con el bien obrar el hombre entra en el ámbito de acción del bien, aunque durante la vida terrestre se conserva la posibilidad de infortunio; con el mal obrar, por el contrario, se entrega al ámbito de acción de lo malo 29. Aunque el acento recae enteramente sobre las virtudes filosóficas, no obstante, las virtudes inferiores, las civiles, sirven de un cierto auxilio para llegar al fin general, al de hacerse igual a Dios, pues también ellas llevan en sí una huella del bien supremo 30. De todos modos, sólo sirven de auxilio mientras el hombre las subordina a este fin y reconoce que la acción es una sombra de la contemplación y de la razón y que acontece solamente por mor de la contemplación 31. Por la concentración en la mismidad, el hombre puede conocer el carácter del bien como amor a sí mismo y comunicación a todo lo emparentado. Entonces él, en analogía con la comunicación del Sumo, se comunicará a sí mismo al prójimo mediante la acción y especialmente mediante el consejo. Así la auténtica actividad creadora brota de la unión mística con el principio del amor creador al amor creador j2. Así Plotino, aun cuando sus escritos sólo marginalmente contengan manifestaciones sobre la vida pública y política, sin embargo no puede 27 W. THEILER, ((Plotin zwischen Plato und Stom (1957), op. cit., p. 129. 28 HOFFMANN, op. cit., p. 29. 29 Cf J.M. RIST. The Road to Reality, Cambridge 1967, p. 149 s., sobre las Ennéadas 1, 4 (46), 4. 30 I2(19), 1. 3' 111 8 (30), 4, 32; 6, 1. 32 Cf RIST, Road, op. cit., p. 163 SS.; Eros, op. cit., p. 169 SS. y elevado sobre toda comunidad)) 57. En este contexto hemos de referirnos a lugares. En él hay pasajes que pueden insinuar en ambos que en este ((padre» en sentido judeocristiano está de por medio la «gracia», que posibilita el logro de la contemplación suprema o de la unión. Mientras que el fragmento de Numenio 5 DP incita a «subir tanto como lo permitan nuestras fuerzas en la dirección del ente)), en el ya mencionado fragmento de Numenio 2 DP, el cual tiene un paralelismo manifiesto con Plotino, leemos que el bien supremo está entronizado (hwq) sobre el ser, lo cual puede traducirse por «bondadoso» o «benévolo» (impartidor de «gracia»). Y en Plotino el contenido suena como si fuera «gracia», que, como un elemento sustraído al control del mejor filósofo, se añade a su purificación y dialéctica, cuando él dice acerca de la unión: «Por eso, no corráis detrás de él, sino esperad quietos hasta que aparezca, preparándoos para la visión, lo mismo que el ojo espera la salida del sol» Pocas líneas más tarde esto es precisado en un sentido que muestra la diferencia fundamental de la mística plotiniana, también, p. ej., frente a las afirmaciones de un Filón de Alejandría sobre el éxtasis, con las que la investigación en parte había querido trazar un puente 59. Pues según Filón pertenece al éxtasis que perece lo humano cuando lo divino entra en el extático. A este respecto la imagen de la obscuridad esclarece el vaciamiento del alma de la luz del espíritu humano, la cual deja paso a la luz del espíritu divino que penetra, hasta que vuelve al terminar la posesión divina, ((pues no sería justo que conviva lo mortal con lo inmortal)) 60. Pero Plotino pregunta: «¿Desde dónde ha de salir sobre nosotros aquél cuya imagen es el sol?)), y da la respuesta: «así se ofreció a la contemplación no como venidero, sino como presente antes de todo, incluso antes de la venida del espíritu. Aquél que viene es necesariamente el espíritu, y el espíritu es también el que se va de nuevo, porque no sabe dónde debe demorarse y dónde se demora, a saber, en ninguna parte. Y si fuera posible al espíntu no demorarse en ninguna parte (no pienso esto en sentido espacial, pues el espíntu tampoco está en el espacio; más bien, pienso en ninguna parte simplemente, y así vería a Aquél constantemente, o no lo vería, sino que sería uno con Aquél y no serían dos» 'jl. En ello se pone de manifiesto que según la experiencia mística 5' Fragmento 56 DP; cf: Fragmento 1 DP y sobre esto RIST. Eros, op. cit., p. 72 s. 58 V, 5 (32), 8, 3-5; sobre esto, RIST en ZINTZEN, op. cit., p. 375. 59 C' la critica entre otros a ARMSTRONG, Architecture, up. cit., pp. 71-73 en RIST, Eros, op. cit., p. 188 s.; cf: también CH. ELSAS, «Das Judentum als philosophische Religion bei Philo von Alexandrien)), en K.W. TROEGER (ed.), Altes Testament-FrühjudenturnGnosis, Berlín 1980, pp. 195-220. 60 «Quis rerum div. heres?)), Interpretación del htasis de Abraham del Génesis 15, 12. 6' V 5 (32), 8, 7 S. y 15-21. fundamental, a la que Plotino refiere su filosofía, el Uno no se revela en la conversión redentora a nosotros, sino que, más bien, la conversión debe darse en nuestra parte, porque está siempre presente en nosotros como fuerza creadora de participación sin disminución. Desde aquí ha de entenderse también la expresión «Padre» como metáfora, que se refiere a su Eros, a saber, al amor creativo-comunicativo del Uno, que no puede llamarse personal ni impersonal, sino solamente suprapersonal, como ha puesto de manifiesto John Rist 62. El centro de la filosofía de Plotino está en la experiencia de que en el hombre, cuando él logra fundirse místicamente con el Absoluto, el Eros que lo ha conducido en la aspiración a la felicidad es para el yo todo lo que quedará de su personalidad. Pues al final del camino hacia ello está el conocimiento de que es necesario renunciar al yo, a la personalidad individual. En igual manera es el único elemento de personalidad del que puede decirse que lo posee el Uno supremo, a saber, su Eros. Así Plotino dice acerca del alma que «su disposición la eleva por medio de aquel que le infundió la exigencia de amom (aipezat cpUoet ávo alpopÉq bxo .so6 6óvzo5 zov Epota). «Y entonces el alma, en cuanto recibe en su interior el arroyuelo que procede de Aquél, experimenta una conmoción, es arrastrada en el vértigo de la pasión y estimulada por la añoranza; entonces se convierte enteramente en exigencia amorosa)) 63. 3. Quisiera finalmente ofrecer algunas indicaciones sobre la repercursión de la mística plotiniana en la historia posterior. Los neoplatónicos posteriores, partiendo de la referencia al Uno, elaboraron la necesidad de poner en relación recíproca todas las partes del Cosmos y de enlazarlas hasta la cumbre suprema de la pirámide. A este respecto tuvo especial importancia el hecho de que utilizaron ampliamente un especial sincretismo grecoiraní de tipo místicomisteriosófico, los llamados oráculos caldeos, que por ciertas relaciones con Numenio fueron altamente valorados como sabiduna concorde de supuesto origen antiguo 64. Precisamente la afirmación plotiniana del voUq 8p6v orientado a lo supraespiritual, ofreció aquí el punto de apoyo para la doctrina de la «flor del espíritu)) (áv-Soq 706 voU). Sin duda en Porfirio sirvió para preparar metódicamente el comienzo de la unión con lo divino, resaltando que esta fuerza suprema se halla en el Nus del hombre, así como para debilitar la acentuada trascendencia del Uno con la afirmación, tomada también de los oráculos, de que el primer 62 RIST. Eros, op. cit., p. 68 s. y sobre lo que sigue p. 104. 63 VI 7 (38), 22, 18 S. y 8-10. 64 E. DESPLACES (ed.), Oracles Chaldaiques. Avec une choix de Commentaires anciens, Paris 197 1; cf H. LEWY, Chaldean Oracles and Theurgy, Paris 19782; también ELSAS, Weltablehnung, op. cit., Registro sobre oráculos caldeos. principio es ser puro (zb ~ívai. póvov) 65. No bastó con la capacidad de recibir que Plotino atribuyó al Nus (napa Goxq) 'j6, sino que ésta fue tematizada como fuerza de unificación a través del Nus dada en la naturaleza humana. Sólo con reticencias y para la purificación de la parte inferior del alma (bxqpa yruxfís) asumió Porfirio los ritos teúrgicoa referidos en los oráculos caldeos a la cúspide mística. Los grandes representantes de las próximas generaciones neoplatónicas, Jámblico y Proclo, pusieron su trabajo al servicio de la demostración, llevada a cabo a través de una multiplicidad de estadios y de su enlace, de cómo los seres demoníacos intermedios o también substancias sagradas, por los caminos mostrados en los oráculos caldeos, podían utilizarse para el ascenso del alma. Pues lo que fue considerado como el presupuesto decisivo para la unión, y que siguió siendo el núcleo del sistema, se desplazó considerablemente de la propia reflexión ética a la sagrada buena voluntad de los dioses. Estos conceden ayuda al hombre a través de la teúrgia, que por eso ha de estimarse más altamente que toda sabiduría humana. Esto fue la consecuencia de que Jámblico y Proclo se alejaran de la base de la mística plotiniana, a saber, de la tesis de que una parte de la esencia del alma humana permanece siempre en el mundo espiritual 67. Con ello quedaba abandonada la base configurada por el específico impulso místico en la filosofía de Plotino. Lo que quedó en este sistema fue la estricta tendencia monoteísta fundamental a unir todo el saber filosófico y religioso de la antigüedad refiriéndolo a un fundamento originario que se halla sobre todo y sólo es aprehensible en forma místico-mistérica. Sin embargo, para ello hay necesidad de revelación y culto y, por tanto, de una jerárquica organización comunitaria en correspondencia con la jerarquía espiritual. Pero en lo aquí exigido se mostró superior el cristianismo, aun cuando los neoplatónicos pudieran resumir todo el paganismo. Lo que a partir de la mística en la filosofía de Plotino fue desarrollado contra los gnósticos, que se presentaban también como los verdaderos cristianos, precisamente para el cristianismo (difundido bajo la forma de la ortodoxia eclesiástica) pasó a ser un medio importante en el hecho de que éste se impusiera tanto frente a los gnósticos como frente al resumen neoplatónico del paganismo. Frente al concepto dualista de la 65 C' RIST en ZINTZEN, op. cit., pp. 382-390; H. DORRIE, Das fünffach gestufte 114~~steriitrn (1964), op. cit., pp. 478 y 487. 66 VI 7 (38), 35, 22. 67 ZINTZEN, op. cit., esp. 420-426; ((Bemerkungen zum Aufstiegsweg der Seele in Jamblichs de Mystenis)), Platonisrnus und Christentum, FS H. DORRIE. Münster 1983 (Jahrbuch für Antike und Christentum, Erg. bd. lo), pp. 312-323; E. HOFFMANN, op. cit., pp. 136-1 43; W. BEIERWALTES, Proklos, Francfort del Meno 1965 (Philosophische Abhandlung 24). mística de la redención, puramente referida al espíritu, según aparece en Agustín, la concepción de la mística en Plotino ayudó a entender el mundo como devenido por mediación del Dios supremo y como perteneciente a él, así como a incorporar la experiencia mística en la actitud fundamental de la ascética filosófica. Eso condujo a la tesis de que la gracia no suprime la naturaleza, sino que la perfecciona. De la idea de unidad en Plotino tomó también el Padre de la Iglesia la doctrina de la paz entre cuerpo y alma, que descansa en el dominio de la fuerza una del alma, instauradora de unidad, y la convirtió en base de la paz en todos los campos de la vida, en la familia, en el Estado y en el reino de Dios 'j8. Asumió también la confirmación de las relaciones de dominio, si bien subordinándola a la nada plotiniana desvinculación del organismo de la civitas dei frente al universo. Esta ciudad se funda en la revelación especial de Dios y, bajo su dirección, sigue su camino a través de la historia. Con una acuñación correspondiente de la idea del organismo en Plotino exigió que en caso de necesidad los grupos de herejes fueran reducidos por la fuerza a la unidad de la Iglesia. Con ello, la concepción de Plotino, acuñada por la aspiración mística a la unidad, fue utilizada precisamente para fortalecer la unidad organizatoria de la Iglesia cristiana, impugnada por los neoplatónicos. A diferencia de los neoplatónicos, pudo considerar este organismo de la ciudad de Dios como independiente del destino del Estado terrestre, pues la ciudad de Dios se halla precisamente en conflicto con la ciudad terrestre, debiendo conquistar su camino como una dimensión que en principio se halla en disarmonía con el mundo 69. Con ello la oposición neoplatónica fue despojada de los últimos argumentos para exigir el retorno a los antiguos dioses a causa del infortunio del emperador romano, que ahora era cristiano. Lo mismo que las muchas tradiciones filosóficas y religiosas, que Plotino, en una valoración escalonada, había referido a la certeza mística, también el camino platónico del éxtasis pudo subordinarse a la forma cristiana perfeccionada por la gracia 'O. La filosofía de Plotino fracasó en su configuración como sistema del paganismo ante la capacidad de organización del cristianismo y ante su inclusión de la historia en la historia salvífica de Dios, instauradora de un sentido. Y, sin embargo, la filosofía de Plotino, por su partida de la atemporalidad de la mística, creó también la posibilidad de unirse con 68 R. SCHWARTZ, «Die leib-seelische Existenz bei Aurelius Augustinus)), Jahrbuch der Gorresgesellschaji 63, 21 1955, pp. 323-360. 69 A. EHRHARDT, Politische ~Vetaphysik von Solon bis Augustin, t. 3, Tubinga 1969, sobre la Ciudad de Dios de Agustín. '0 Así en Confesiones 7 y 9; cJ: H. DORRIE, «Die andere Theologie)), Theologie ~ind Philosophie 561 198 1, p. 41. los nuevos tiempos 71. Actualmente, por ejemplo, «la sociedad internacional para estudios neoplatónicos)) considera la filosofía neoplatónica, con su apoyo en la unión mística, como lo único adecuado para una comprensión entre las tradiciones orientales y las occidentales de la filosofía 72. Tenemos aquí un ejemplo impresionante de la fuerza integradora de la mística en la filosofía de Plotino. '' W. THEILER, Plotin und die antike Philosophie 561 1981, p. 159. 72 R.B. HARRIS (ed.), Neoplatonism and Indian Thought, Norfolk 1982 (Studies in Neoplatonism Ancient and Modem).