Heidegger y la cuestión de la técnica

HEIDEGGER Y LA CUESTIÓN DE LA TECNICA Jesús HERNÁNDEZ REYNÉS La técnica es un problema. Tanto si se manifiesta con eficacia como si nos desasiste, es un motivo de constante atención. No podemos sustraernos a su influjo. Al hablar, los términos ((técnica)) y <<tecnología)) son usados frecuentemente. Hablamos de <<la técnica de fecundación in vitrm, de ((las nuevas tecnologías)), de <<la época de la técnica)), de ((la revolución tecnológica>). Constantemente abundamos en ello y nadie se atreve a negar esa gran importancia que se le asigna a la técnica. A lo sumo habrá unos cuantos que alzarán su voz de alarma sobre los efectos (<nocivos>> que nos trae la primacía de la técnica. Protestan contra el deterioro del medio ambiente, contra el control creciente ejercido sobre el hombre por medios informáticos, contra la carrera de armamentos, contra la ((deshumanización)) de las relaciones sociales. En todo esto, y en mucho más, parece que la técnica tiene algo que ver. Pero es insostenible concluir de aquí que la técnica debe ser abandonada. Con sólo insinuarlo claman al cielo muchas personas juiciosas. ¿Qué se propone quien boga a favor del abandono de la técnica? ¿Acaso retroceder a la edad de piedra? En efecto, la técnica se asocia a nuestros medios de vida actuales que permiten, al menos a algunos, permanecer alejados de las lacras del subdesarrollo. Muchos de los que protestan por los efectos nocivos de la técnica no soportan que ((fallos técnicos)) les impidan escuchar con perfección los conciertos de sus músicos favoritos; tampoco habrá muchos que admitan la muerte de un familiar enfermo del riñón a causa de ((deficiencias técnicas)) en el aparato de hemodiálisis. Si nos inquieta el desarrollo implacable de una técnica cada vez más eficaz, lo mismo nos ocurre cuando la técnica nos desasiste. La técnica es imprescindible. Además, el amplio espectro que abarca la técnica hace que sea muy difícil su reducción a un único dominio que sea algo en sí mismo. Al observar que tanto es técnica lo que permite a un pintor realizar una obra de arte como lo que permite a los militares contar con una capacidad de destrucción a todas luces exagerada, no se nos ocurre más que concebir la técnica como un medio, un instrumento. Así, desde esta perspectiva, está claro que podemos distinguir entre una utilización buena o adecuada y una utilización mala o inadecuada de la técnica. Esto, a su vez, hace que contemplemos la posibilidad del dominio de la técnica por parte del hombre. La técnica puede ser dominada. Su buena o mala utilización dependerá, precisamente, del grado de dominio que en cada caso consiga el hombre. Por tanto, según esto, no se trata de abandonar la técnica alarmados por sus efectos nocivos, sino de conseguir dominarla. Vemos, pues, que la técnica se nos manifiesta, por un lado, como algo imprescindible, y, por otro, como algo susceptible de ser dominado. Pero, ¿es esto así? ¿Hasta qué punto se puede dominar la técnica? ¿Puede el hombre elegir entre una aplicación buena y una mala de la técnica? ¿Desde dónde se establece como buena o como mala una aplicación técnica? ¿Desde un criterio a su vez técnico o desde un criterio situado más allá de la técnica? ¿Qué clase de medio es la técnica que ha llegado a ser imprescindible? En definitiva, ¿qué es eso que denominamos técnica? ¿Cuál es la esencia de ia técnica? A estas preguntas no caben respuestas automáticas. No estamos haciendo un test de rememoración de conocimientos. No hay un saber enciclopédico al que podamos acudir para solucionar estas cuestiones. Al preguntar <<¿cuál es la esencia de la técnica?)) se nos demanda algo grave: el acceso al dominio esencial de la técnica, lugar quizá inaccesible y, en todo caso, muy poco frecuentado. El objetivo final, mediante dicho acceso, será pensar la esencia de la técnica. Para ello contamos con un pensador, el pensador que en nuestra época ha correspondido a la cuestión de la técnica y ha logrado una receptividad hacia ella que nosotros no podemos olvidar. Me estoy refiriendo a Martín Heidegger. Heidegger hace la siguiente observación: aunque la técnica sea algo moderno, relativamente actual, la palabra que la nombra es muy antigua. En efecto, el término <<técnica>) tiene su origen en el griego 7 Éxvq . Hace más de dos milenios y medio que esta palabra ya se decía. Pero, ¿qué tiene que ver el último de los misiles que la humanidad se ha procurado técnicamente para contar con una gran fuerza de destrucción, qué tiene que ver, repito, con un decir tan antiguo de la ~Éxvq? ¿NO será la observación de Heidegger una mera distracción de nuestro objetivo, a saber: llegar a pensar la esencia de la técnica? Son muchos los que han acusado a Heidegger de proceder arbitrariamente cuando lleva a cabo sus indagaciones etimológicas. Sin em- bargo, no es conveniente precipitarse en esto, porque la mayoría de las veces se tiene una idea equivocada de lo que esta indagación supone. No se trata de sustituir el estudio de las relaciones esenciales por una simple apertura de diccionario1. Ya dijimos que no hay ningún saber enciclopédico al que acudir para responder desde él a las preguntas que nos planteamos. En la indagación etimológica no buscamos hacernos con un significado ya muerto y apenas evocador de nada para volverlo a utilizar en la actualidad. Dice Heidegger: <<Se trata, más bien, apoyándose en la significación antigua de la palabra y en los cambios que ha sufrido, de percibir el dominio de cosas en el cual está incluida la palabra y en donde ella habla. Se trata de considerar este dominio esencial como aquel en el interior del cual se sitúa la cosa designada por la palabra)?. ¿Qué significa esto? No quiere decir, desde luego, que debamos atender al referente que otorga significado al término en cuestión, por encima de significantes meramente estructurales. Por la palabra no habla el hablante, sino lo hablado. Como dijo Heidegger en frase célebre: (<La palabra es la casa del ser>$. De ahí que en la palabra ((técnica)) hable el ser, es decir, la esencia (Wesen) de la técnica misma. Esto no debe malinterpretarse diciendo que Heidegger practica un ingenuo cat~alismo. La concepción profunda que tiene Heidegger del lenguaje necesariamente debe quedar sin contemplar aquí, en un breve artículo; sin embargo, tampoco podemos confundirnos y plantear un camino equivocado. E1 análisis lingüístico de una palabra no nos garantiza nada sobre su dominio esencial. Con ocasión de las críticas que se le hicieron desde el estamento científico-lingüístico sobre su traducción de &hrjO~~a, Heidegger se 1 CJ: Vortrage und Aufsatze, G. Neske, Pfullingen, 1954, p. 171. A partir de ahora citaré VA. 2 VA, p. 48. 3 Carta sobre el humanismo, Huascar, Buenos Aires 1972, p. 65. En sucesivas citas, CH. Siempre que haya traducción castellana citaré según su edición, aunque modifique la traducción siempre que considere oportuno. Este es un criterio general seguido en el presente artículo. limitó a decir: ((Si traduzco obstinadamente la palabra &hrjO~~a por no-ocultamiento, no es en razón de su etimología, sino por la "cosa" que ha de tenerse en cuenta, al pensar conforme a ella lo que se llama "ser y pen~ar"))~. Por tanto, no hemos de confundir el recurso a la etimología que practica Heidegger con una caída en las limitaciones de la objetivación científico-lingüística, que hace valer unas restricciones cuyo origen permanece impensado. En Heidegger, el recurso a la etimología equivale a una vía de acceso al dominio esencial de aquello que nombra una palabra, en este caso: técnica. Dijimos que este acceso nos debía permitir la realización de nuestra finalidad: pensar la esencia de la técnica. A decir verdad, el acceso etimológico responde a la exigencia de rigor en el pensar. El rigor no debe confundirse con la exactitud. La exactitud es el rigor de la ciencia matemática5. Esta es exacta porque está vinculada por la exactitud a su campo de objetos. El carácter de exactitud, sin embargo, no le conviene al pensar. Dice Heidegger: ((El rigor del pensar consiste -a diferencia de las cienciasno simplemente en la artificial, esto es, técnicoteórica exactitud de los conceptos; estriba en que el decir quede puramente en el elemento del ser y deje regir lo simple de sus múltiples dimensiones>>6. De ahí que pensar la esencia de la técnica requiera un decir situado en ese dominio esencial, para lo cual es necesario su encuentro. Dicho encuentro lo proporciona el acceso etimológico que, dejando hablar al ser en la palabra del lenguaje, procura lo exigido por el rigor: poner el decir en el ser de la técnica. Volvamos, pues, a la observación hecha por Heidegger: aun siendo la técnica algo moderno, la palabra que la nombra es muy antigua. Los griegos ya hablaban de la TÉXVT, pero en un sentido distinto al actual. Aunque la palabra TÉXV~) pueda traducirse a nuestro idioma por <(técnica», ((arte)), e incluso ((habi4 <<El final de la filosofía y la tarea del pensar)), ¿Qué es filosofía?, Narcea, Madrid 1980, p. 114. A partir de ahora: FFTP. 5 Cf: <<La época de la imagen del mundo)), Sendas perdidas, Losada, Buenos Aires 1960, p. 71. Citaré: EIM. 6 CH, p. 98. lidad)), no es ninguna de estas cosas. Sin embargo, ((técnica)) proviene de T Éxvr). Esta procedencia debe facilitarnos el acceso al dominio esencial de la técnica a través de la interpretación del decir griego de la TEIxv~). En una obra de los años treinta7, Heidegger elige un decir poético donde la TÉXV~) tiene cabida como una palabra fundamental ligada a la esencia del hombre. Se trata del primer canto del coro de Antígona de Sófocles (versos 332-3751. En este fragmento de la tragedia el poeta nos dice quién es el hombre. El coro no se anda con rodeos. No puede haber un decir más directo. En una palabra, y tal como comienza el canto, el hombre es ~a ~ELVO'T~TOV, 10 más inhóspito, lo más terrorífico, lo más pavoroso8. El hombre, nos dice el poeta, navega sorteando las más furiosas tempestades del mar, no da descanso a la tierra con su actividad en el cultivo, no hay animal que escape a su caza, se ha librado de las inclemencias del tiempo y se encuentra dominando la palabra y la comprensión. El hombre reina sobre las ciudades y sólo la muerte le impide el desarrollo de su audacia. El hombre es lo más pavoroso. El poeta concluye, según la interpretación de Heidegger: ((Circunspecto, porque domina, más allá de lo esperado, la habilidad inventiva, cae a veces en la perversidad, otras, le salen bien empresas nobles. Vive entre la ley de la tierra y el orden conjuntado (O~K~) por los dioses. Al predominar sobre el lugar, lo pierde, porque la audacia del hombre siempre le hace considerar al ente como no-ente. Quien ponga en obra eso, que no comparta mi hogar conmigo, ni que mi saber (TÉxv~)) tenga nada en común con su divagar^^. Lo dicho por el poeta debe ser escuchado con atención. No conviene, para abrirnos al campo esencial que buscamos, pasar por alto la relación que el poeta establece entre tres palabras: 78 OELVÓT~TOV, Ol~q y ~Éxvr). Sus traducciones habituales, a saber: ((10 más 7 Introducción a la metafisica, Nova, Buenos Aires 1977. Citaré: IM. 8 CJ: IM, p. 183. 9 IM, p. 184. temeroso)), ((justicia)) y ((técnica)) o ((arte)), respectivamente, no parecen aportarnos nada sobre el porqué de tal relación. Tampoco, en principio, lo hacen las traducciones de Heidegger: das Unheimlichste des Unheimlichen (((lo más pavoroso))), Fug, (((juntura))) y Wissen (((saber))). ¿Cómo, entonces, adentrarnos en la esencia de lo que esas tres palabras designan y que en el canto del coro se nos muestran en una inquietante relación? Bastará con escuchar aún más atentamente. Heidegger observa que la palabra griega OELVO'V, de donde procede rb OELVO'T~TOV, es ambigua. Significa, en primer lugar, lo terrible. En segundo lugar, OELVÓV significa violencia. Hay que aclarar estos significados. No debemos pensar lo terrible en un sentido frívolo. Lo terrible es, efectivamente, aquello que subyuga, lo que domina, lo que vence, lo que impone. Los griegos entendían por OELVÓV 10 temido, respetado, reverenciado, venerado. En este sentido, OELVÓV es lo terrible. Para Heidegger, lo que subyuga es el imperar, es decir, el imperar puede subyugar: lo que impera tiene poder subyugante. Con esto, el primer significado de OELVÓV queda estrictamente aclarado: es lo terrible en el sentido del imperar que subyuga10. El segundo significado dijimos que era violencia. La palabra griega OELVÓV significa violencia. Los griegos calificaban de 76 6~ivÓv al amor y al deseo; es decir, entendían como ~ELVÓV el hacer-violencia intrínseco a la cosa violenta. Así, en la palabra ~ELVÓV se unen el terror de lo que subyuga y la violencia de la acción violenta. Lo que Heidegger subraya es que en los versos del poeta esa violencia se ejerce sobre lo que impera. Con ello, de la misma manera que el amor o el deseo violentos son amor y deseo exacerbados, la violencia ejercida sobre lo subyugante hace que esto, lo que subyuga, irrumpa y se muestre abierto en todo su predominioll. Visto esto, debemos ahora ocuparnos de la segunda de las palabras fundamentales: Ol~r). Según Heidegger, su traducción por ((justicia)) hace que pierda su sentido metafísico fundamental. Heidegger la traduce por ((juntura)) 10 CJ: IM, p. 186. 11 CJ: IM, p. 192. (Fug). Esta juntura no es más que el ensamblaje de lo que impera, de lo prepotente, de tal manera que junta y obliga a la inserción en el ensamblaje. Es, pues, la 8L/~r), la prepotencia del imperar que subyuga. Por lo que respecta a la TÉXVT, la tercera de las palabras fundamentales, su traducción por ((saber)) (Wissen) indica que está referida a lo que comprende el ser proporcionando a los entes su posibilidad de determinabilidad. Referido al imperar, la ~Éxvr) designa ese carácter del ~ELVÓV que hace que lo que subyuga se muestre abierto en todo su predominio, es decir, la violencia. La TÉxv~), en la interpretación de Heidegger, caracteriza la actividad violenta que logra la irrupción de lo que impera. Este logro es el poner-en-obra, el efectuar (de exyacere) que patentiza lo violentado. Por tanto, la TÉxv~), el saber, es í:1 poder-poner-en-obra (InsWmk-se~zen-konnen)l2. Tenemos ya aclaradas las tres palabras fundamentales, pero nos falta aclarar su relación esencial, la relación esencial que mantienen entre sí. Esto lo hemos de conseguir respondiendo a una pregunta. Hasta ahora hemos hablado de que el imperar subyuga. Pero, ¿qué 6:s lo que impera? ¿Qué es lo subyugante? La respuesta de Heidegger, siguiendo al poeta, es tajante: lo que subyuga es el ente en su totalidad13. Los griegos denominaban ~ÚULS al ente en su totalidad. Lo que subyuga era, pues, un brotar imperante, y esto, lo terrible. En la tragedia, el coro canta al hombre en su acción \~iolenta sobre el mar por el que navega, sobre la tierra a la que cultiva y sobre el animal al que caza. Pero también sobre las ciudades en las que reina, el lenguaje que habla y la comprensión que posee. Todo ello es ~ÚULS, constituye el ente en su totalidad. Eln su orden ensamblado es 8L/~r); y el hombre, con su actividad violenta, con la ~íxvr), hace que la ~ÚULS irrumpa, hace que el ente se patentice. Por ello el hombre es 76 8É~vóTaTov, lo más pavoroso, porque estando expuesto a lo que subyuga, al ente en su totalidad, hace violencia reuniendo lo que impera -el entey produciéndolo en su estado de patentización. 12 Cf: IM, p. 196. 13 Cf: iM, p. 186. Si acudimos a los versos de Antígona en busca de un acceso al campo esencial de la técnica en su sentido originario, no cabe duda de que contamos ya con unas indicaciones precisas. Gracias a la relación del hombre con la ~Éxvr), el imperar que subyuga se muestra abierto en todo su predominio. La TÉXV~) caracteriza a esa violencia que hace irrumpir al ente. Por ello, el mar es, en tanto que navegable; la tierra es, en tanto que cultivable; el animal es, en tanto que cazable. Menos duda aún provocan la construcción, el lenguaje, la comprensión. Ahí sí que es evidente su surgir a partir de una puesta-en-obra. En definitiva, la T+v~) no señala una especial destreza, ni la utilización de unos instrumentos o materiales concretos. Si atendemos a su esencia, la TÉXV~) señala al ámbito del patentizar, allí donde el ser surge como ente en lo que aparece. En este punto podemos tener la sensación de que, aun habiendo dicho mucho, estamos más confusos que antes. Seguro que la definición de la técnica como medio nos parece mucho más correcta que la última indicación conseguida. Porque, ante todo, ¿qué significa ((ámbito del patentizar))? Además, tampoco aclarando esto dejaremos de poder objetar que lo dicho vale para la ~Exvr) en sentido griego, pero no para la técnica moderna. ¿Para qué tanto galimatías? En momentos como éste, la filosofía aparece cargada con todas las connotaciones negativas que caracterizan la concepción peyorativa que se tiene de ella. Vanos juegos de palabras que tienen la asombrosa facilidad de proporcionar dolores de cabeza. Nos sentiríamos mejor, sin duda, reposando, quizá en la terraza de un bar, bajo un agradable sol primaveral y acompañados de una ligera brisa tonificante. Todo aquí parece sencillo. Incluso el lenguaje, claro y de efectos inmediatos. ((Camarero: una taza de café, por favor)), decimos casi automáticamente. El camarero nos sirve, diligentemente, el café, sin necesidad de explicarle nada ni de indagar en la etimología de las palabras usadas. Mucho mejor que en la filosofía. Sin embargo, un suceso trastoca nuestro esquema mental: la taza se cae al suelo y se derrama el café. El camarero no parece inmutarse. No siente aflicción por haber perdido un utensilio con el que ha pasado largas horas de su vida, cuidándolo, lavándolo primorosamente, transportándolo, guardándolo, incluso usándolo. Tampoco se le ve particularmente interesado en descubrir las causas de la caída de un objeto que presenta una determinada estructura y unos valores concretos en los parámetros que permiten conocerlo científicamente. El camarero se limita a recoger los fragmentos y a reponer la taza acudiendo al almacén. La taza y el café han sido repuestos a nuestra mesa sin más problemas. No hay de qué preocuparse. El camarero incluso nos ilustra con una cuidada estadística de estos percances. Todo está calculado y en el precio de la taza de café ya van incluidos los gastos que ocasionan estas contingencias. Además, tampoco el sol que luce sobre nuestras cabezas está allí por casualidad. Se estudió su frecuencia de aparición y se calculó el número de horas promedio que lucía sobre la terraza. También el viento fue calculado. La posición de la terraza está pensada teniendo en cuenta las molestias que ocasiona el viento del norte. Todo esto influyó en que el coste del traspaso del local fuera alto ... Pero el precio de la taza de café ya lo incluye. Nada queda sin asegurar. Un lugar y un momento placenteros se nos manifiestan ahora como un espacio y un tiempo turísticos, maquinados en razón de su provecho, de su explotación como negocio. Pobre camarero, pensamos; tan diligente, tan amable ante nuestra torpeza. Pero el camarero sabe que cuantos más clientes acudan, más ganará, porque lleva una parte proporcional de las ventas. Además, ahora necesita ganar más para comprarse el ordenador personal que desea. Ya hizo lo mismo con el ((vídeo)), por el que ahora ha perdido todo interés. A nosotros no nos queda más que apurar con prisas el café de la taza y pagar, pues llega la hora en que debemos ((fichar)) en la oficina. Con tanto paro es necesario que nos mostremos eficientes en nuestro trabajo. La nuestra ya no es una edad óptima para que nos reconviertan. Escenas como ésta ocurren a menudo; son habituales en nuestra época, la época de la técnica. No podemos olvidar que la técnica tiene algo que ver con todo esto: con la determinación de las cosas como meras existencias de almacén, requeribles para cualquier reposición; con la determinación de la actividad humana a partir de su eficacia en la obtención de recursos; en definitiva, con la inclusión del ente en su totalidad en un ensamblaje sólo pendiente de los procesos de explotación. Conviene, pues, que veamos de nuevo lo dicho por el poeta a través del coro de Antígona. Esta vez teniendo en cuenta las últimas consideraciones. Vimos que la ~Éxvq caracteriza al ~ELVÓV concebido como actividad violenta. Según esto, la ~Exvq es el poner-en-obra que constituye el manifestante e-fectuar del ser en el ente14. Si la técnica moderna moviliza al ente en su totalidad como fondo de recursos disponibles, es porque el poder-poner-en-obra de la ~Éxvq griega ha dejado paso a un requerir impositivo. De este modo, el cultivo de la tierra no es ya un cuidar con solicitud para que ésta proporcione crecimiento y desarrollo a la simiente entregada por el campesino en la siembra del grano. Como dice Heidegger: <<la agricultura es ahora industria motorizada de los alimentos))l5. Desde luego, algo ha cambiado. Pero no lo fundamental: el ámbito esencial en el que juegan la ~Éxvq griega y la técnica moderna, a saber: el ámbito del patentizar. Ahora bien, si admitimos un ámbito esencial común para la ~Éxvq griega y la técnica moderna, cobra especial importancia la aclaración de ese ámbito. La pregunta que hicimos antes es ahora ineludible: ¿qué significa ((ámbito del patentizar))? Por de pronto, pusimos ya de manifiesto que la TÉXV~, como acción violenta, actúa contra y para lo prepotente, el imperar que subyuga. Al ser el ente en su totalidad lo que impera, es el ente lo que se patentiza en el patentizar, es decir, lo patente. El ámbito del patentizar será, pues, aquél en el que el ente se muestra como tal. Allí donde el ente se muestra como tal, acontece la verdad. En consecuencia, el ámbito del patentizar es la verdad. Esto significa que la técnica tiene su esencia radicada en el paso de lo oculto a lo no-oculto, pues eso es patentizar16. La técnica es un modo de desocultación. Según Heidegger, desocultar se dice en griego &A@ELCX, palabra que se traduce habitualmente por ((verdad)). Por tanto, la esencia de 14 CJ IM, p. 196. 15 La pregunp por la técnica, traducción de Adolfo P. Carpio en Epoca de Filoso$a, año 1, núm. 1 (19851, p. 22. Esta paginación se halla en esta edición al margen y coincide con la de Vortrage und Aufsatze citada en la nota 1. A partir de ahora, PT. 16 CJ <<De la esencia del fundamento», ¿Qué es meta$- sica? y otros ensayos, Siglo XX, Buenos Aires 1974, p. 67. Citaré: EF. la técnica pertenece al ámbito de la verdad. Hemos llegado a un punto escandaloso. Cuando menos, nos produce sospechas y dudas acerca de lo acertado de nuestras indagaciones. El propio Heidegger expresa así esta extrañeza: <<¿Dónde nos hemos extraviado? Preguntamos por la técnica y ahora hemos llegado junto a la &AT$ELCX, al desocultar. ¿Qué tiene que ver la esencia de la técnica con el des~cultar?))~~. Esta última cuestión es ahora la pregunta fundamental. Cuando Heidegger, meditando la esencia de la técnica, llega a la &A$e~~cr, expresa uno de los rasgos más característicos de su filosofía. El problema de la verdad es, sin duda, capital en toda la obra de Heidegger. Ya en Ser y tiempo podemos considerar que la modificación de la definición tradicional de la verdad constituye uno de los núcleos más importantes de la obra. En el 8 44, Heidegger plantea el error que supone definir la verdad como adecuación o concordancia. Propone acudir al sentido griego de &-A7je~~a --entendida, según él, como ((estado de nooculto))- para alcanzar el fenómeno más originario de la verdad. ((La presentada "definición" de la verdad -dice Heideggerno es un sacudirse la tradición, sino el apropiársela originariamente: y tanto más, si se logra probar que la teoría tuvo que llegar a la idea de la concordancia por fuerza del fenómeno originario de la verdad y cómo llegÓnl8. Más adelante, Heidegger modifica su opinión sobre este punto, pero conserva la interpretación de que ve en el no-ocultamiento el rasgo fundamental de la ((cosa)) pensada en la &Afj'- OCLCU~~. Podemos recorrer el camino en la dirección inversa y llegar a la misma conclusión: la relación inexcusable entre la verdad como &A$- Be~cr y la técnica, ya sea la moderna o la rExvr) griega. En efecto, en el desocultamiento que es la verdad, acontece el paso de lo no-presente (TOU p7) b'vros) a la presencia (7b 6v). Este hacer presente lo presente en su presencia se denominó en Grecia rol17 PT, p. 20. 18 El ser y el tiempo, FCE, Madrid 1980, p. 241. Citaré: S?. 19 CJ FFTP, pp. 116 y 117. r) UL S es decir, pro-ducción (Her-vor-bringen)2b. La ?roír)o~s incluía tanto la producción artesanal o artística como la ((natural)). La +v'a~s es ~O~~ULS, por ejemplo, el salir de la flor al florecer. La diferencia está en que mientras lo presente, +;(+EL, 10 presente por naturaleza, tiene en sí mismo (iv Eav.rG) la posibilidad de la salida en el producir, lo presente artesanal o artístico tiene esa posibilidad en otro (iv %A+), en el artesano o en el artista21. Según esto, la pro-ducción es un traer que trae lo presente al aparecer, es iin suscitar la venida de lo presente, es un hacer-venir (Veran-la~sen)~~. Este hacer-venir designa la esencia de lo que los griegos denominaban crLria. La palabra a'lr~ov ha sido traducida comúnmente como causa, pero Heidegger indica que propiamente significa ((10 que tiene la culpa)) (Verschuldet) de otra cosa23. En nuestra lengua también usamos la expresión ((ser culpable)) por ((ser la causa)). Así, las cuatro causas de la tradición son los cuatro modos solidarios del ser-culpable (Verschulden), modos enlazados entre sí por deberes mutuos. En el fondo, aquello de que son deudores los cuatro modos del ser-culpable es del ((estardelante)) (Vorliegen) y del ((estar-a-la-disposición)) (Bereitlieger1)~4. Estas dos características son los rasgos esenciales del ser-presente (Anwesen) de algo presente (Anwesendes). Por ello el ser-culpable es el hacer-venir a la presencia, y por ello, como dijimos antes, la palabra Ver-an-lassen (hacer-venir) designa la esencia de la causalidad pensada al modo griego. Por su parte, pertenecen sin duda a la causalidad, a su ámbito, medio y fin. Estos, a su vez, definen lo instrumental, que es el rasgo esencial que adjudicamos a la técnica en su 20 Heidegger cita al respecto, en PT, p. 19, una frase de Platón en El Banquete (205 b) que dice: <(.I) TOL ZK TOV p+ ZVTOS &S TQ 8v ~ÓVTL ~T~OCV (XLTLCY .rr$ud ~UTL .TTOI'I)ULS>). En la interpretación de Heidegger, traducida: ((Todo hacer-venir para lo que, sea lo que sea, pasa de lo no-presente a la presencia y se adelanta hacia ésta, es .rroi.r)uts, es pro-ducción)). 21 CJ PT, p. 19. 22 CJ: PT, p. 18. 23 CJ: PT, p. 16. 24 CJ PT, p. 18. concepción que nos ha parecido correcta. Acabamos, pues, teniendo de nuevo relacionadas la c$A$&~a y la técnica. A la pregunta ((¿qué tiene que ver la esencia de la técnica con el desocultar?)), podemos responder ahora, tal como lo hace Heidegger, diciendo: <<tod0>>2~. Sin embargo, nos falta por aclarar qué sea eso de la verdad para que la relación entre la verdad y la tecnica resulte más diáfana. En el tratado De la esencia del fundamento (1929), Heidegger hace una distinción que aquí nos interesa sobremanera: la verdad como concordancia se refiere a la verdad proposicional. Si yo digo ((la nieve es blanca)) y realmente es blanca, entonces digo verdad. La verdad proposicional se define como la concordancia entre el juicio y la realidad. Sin embargo, para que esto sea así es necesaria una patencia del ente. La verdad proposicional es una verdad derivada26. Para que haya una realidad tal como la nieve blanca, debe mostrarse la nieve blanca, debe aparecer, debe patentizarse. En contraposición a la determinación predicativa, que es la verdad proposicional, Heidegger denomina a la patencia del ente verdad óntica. A esta se refería el poeta Sófocles cuando en los versos de Antígona que hemos visto habla del mar navegable, de la tierra cultivable ... Sólo podemos navegar en el mar y, consecuentemente, hacer verdadero el juicio ((navegamos en el mar)), si realmente se nos aparece el mar navegable. Igualmente con la taza del ejemplo visto. La taza de café es una mera existencia (stock) de almacén porque se patentiza como fondo requerible y siempre a disposición. Sólo así puede ser verdad el juicio <<la taza de café es un objeto de explotación comercial)). Pero, además, esa patencia suscita la posibilidad de otros comportamientos menos evidentes. Cuando pedimos al camarero, después de haber consumido el café, <<¿cuánto es?)), y el camarero nos responde: ((son 60 pesetas)), esta proposición es (o puede ser) verdadera únicamente porque la taza de café (con la taza como recipiente y el café como contenido) se patentiza siendo mero fondo requerible y siempre a disposición. <<El café son 60 25 cj m, p. 20. 26 Cj EF, pp. 66 y 67. pesetas)) tiene una realidad a la que corresponder porque se da un desocultamiento que desoculta entes que son susceptibles de explotación técnicamente comercial. Ahora bien, Heidegger, siguiendo la diferencia ontológica -su distinción entre ser y ente-, estima que la verdad óntica no es capaz ((de hacer accesible al ente en sí mismo si su patencia no está ya de antemano iluminada y orientada por una comprensión del ser del ente (constitución del ser: quididad y modalidad)»>27. Heidegger concluye lo siguiente: ((Sólo el descubrimiento del ser posibilita la patencia del ente. Este descubrimiento, como verdad sobre el ser, se llamará verdad ontológica98. Así pues, si la verdad proposicional es derivada, también lo es la óntica, pues está fundada en la verdad ontológica, que es la originaria. Este último punto es de suma importancia puesto que pone en juego qué sea la relación entre la esencia del hombre y la esencia de la verdad. Esto es así desde el momento en que admitimos que, por un lado, el descubrimiento del ser se fundamenta en una comprensión del ser del ente, y que, por otro, la comprensión del ser es un carácter esencial del hombre. De esta forma, la estructura esencial del hombre posibilita el desocultamiento. Pero ¿de qué modo? No está nada claro. Heidegger acude a diferentes conceptos para explicar la relación de la esencia del hombre con la esencia de la verdad. Así, en Ser y tiempo habla del ((estado de abierto)g9; en De la esencia del fundamento, de la ((trascendenciado; en De la esencia de la verdad, de la «libertad))31. Todas estas palabras no hacen más que decir lo que acontece en el hombre, y en el ente que no es él, con respecto a la referencia al ser. Esto significa que el ((estado de abierto)), la ((trascendencia)), la ((libertad)), son ensayos de explicación de la relación siempre misteriosa que guardan entre sí el ser, por un lado, y el ente llamado hombre, 27 EF, p. 68. 28 EF, p. 68. 29 ST, pp. 241 y SS. 30 EF, pp. 70 y SS. 31 <De la esencia de la verdab), ¿@ es metafiica? y otros ensayos, d. cit., pp. 118 y SS. A partir de ahora, EV. por otro. En este tema (seguramente el más central de la filosofía heideggeriana), Heidegger evoluciona a lo largo de su obra. Hay, sin embargo, un punto de inflexión: la conferencia De la esencia de la verdad. Hasta entonces, Heidegger se esfuerza por plantear la relación entre el ser y el hombre, la verdad originaria, desde el lado del hombre. Sólo así es posible lograr el objetivo asumido en sus primeras obras32: conseguir una comprensión ontológica, es decir, conceptual, del ser. De ahí que Xa tarea realizada en Ser y tiempo sea una analítica existencial del hombre. Recordemos: el objeto temático de la investigación emprendida en Ser y tiempo es el ser tie los entes o sentido del ser en general. A esto se le llama ontología. Así pues, para responder a la pregunta que interroga por el ser es preciso un análisis preparatorio de aquello que permite llevar a cabo una ontología. El ente que comprende el ser es el que la tradición ha dado en llamar ((hombre)) y al que 14eidegger ha denominado Dasein. La analítica tiel Dasein, por tanto, es indispensable para llegar a traducir a conceptos el sentido del ser en general, porque el Dasein es el ente conceptualizador. Así, la ontología fundamental equivaldrá, al menos en un primer momento, a una analítica ontológica (o existencial) del Dasein. Es perfectamente conocido que Heidegger previó un segundo momento en el que la relación entre el ser y el hombre fuese contemplada desde el otro lado, es decir, desde el lado del ser. A esto alude el título de la tercera sección de la primera parte de Ser y tiempo. El título en cuestión es ((Tiempo y ser)). Todos sabemos que Heidegger jamás escribió esa sección. Ser y tiempo quedó incompleto. En 1947, en la Carta sobre el humanismo, comentando este hecho Heidegger dice: <<La sección en cuestión fue retenida porque el pensar falló al querer decir suficientemente esta vuelta y no pudo ejecutarla con ayuda del habla de la Metafísica. La conferencka De la esencia de la verdad, que fue pensada y pronunciada en 1930, pero impresa sólo en 1943, permite echar un vistazo sobre el 32 CJ: ST, pp. 15 y 16 y EF, p. 68. pensar de esta vuelta de "Ser y tiempo'' a "Tiempo y ser". Esta vuelta no es el cambio del punto de vista de Ser y tiempo, sino que en ella alcanza el pensar intentado, por primera vez, el lugar de la dimensión desde la que fue experimentado Ser y tiempo>>33. Según esto, Heidegger desiste ya de llevar el descubrimiento del ser a conceptos (el habla de la Metafísica). Consecuentemente, la ontología no es ya más la tarea a realizar34. Lo que después de esto se impone viene insinuado en la nota final añadida a la conferencia De la esencia de la verdad. En ella Heidegger define la verdad como un cobijar que despeja (lichtendes Bergen), y a continuación dice: <<La respuesta a la pregunta por la esencia de la verdad es el relato (Sage) de una vuelta (Kehre) dentro de la historia del ser (Sein). Puesto que a él le corresponde el cobijar que despeja, el Ser (Seyn) aparece inicialmente a la luz de una sustracción ocultadora. El nombre de este despejamiento (Lichtung) es & X@ELCY Aquí, claramente, se adjudica la verdad al ser. El hombre se ((limita)) a corresponder. Desde esta perspectiva, la relación entre la esencia de la técnica y el desocultar varía con respecto a lo que se podía deducir de la interpretación de los versos de Antígona. Allí, la TÉXV~ quedaba ligada al OELVÓV, y rb OELVÓTCYTOV era la definición de la esencia del hombre. Se podía suponer, pues, que la estructura del hombre determinaba el modo de hacer violencia sobre lo subyugante, sobre el ente en su totalidad, y, por tanto, el modo de desocultamiento. Un cambio en el hombre lograría, entonces, un cambio correlativo en el modo de desocultamiento. Había, en consecuencia, cierta posibilidad de dominio de la técnica por parte del hombre. Después de De la esencia de la verdad, Heidegger sólo puede decir lo contrario. Las siguientes palabras tomadas del curso ¿Qué signiJica pensar? (1951-1952) muestran su clara opinión al respecto: ((Primero tenemos que corresponder a la esencia de la técnica para inmediatamente después preguntar si y cómo 33 CH, p. 81. 34 CJ: CH, pp. 112 y 113 35 EV, p. 130. pueda el hombre enseñorearse de la técnica o no. Mas acaso esta pregunta resulte después carente de sentido, ya que la esencia de la técnica toma su origen de lo presente, es decir, del ser del ente, del cual el hombre jamás se enseñorea, sino que, a lo sumo, le puede servir~36. ¿Cuál es, pues, nuestra tarea? Ante todo, corresponder a la esencia de la técnica. Desde el comienzo de este artículo ya hemos dado algunos pasos en ese camino. Siguiendo a Heidegger nos adentramos en la lengua griega para acceder al ámbito esencial de la técnica. El resultado fue sorprendente: la técnica no consiste en la utilización instrumental de herramientas y materiales, sino que es un modo del desocultar. Si queremos precisar más, podemos introducir la distinción del propio Heidegger entre técnica y esencia de la técnica37. Entonces diremos que la esencia de la técnica no es nada técnico. Más propiamente, pues: aquello que la técnica es, su esencia, no consiste en la utilización instrumental de herramientas y materiales (algo que sí es cada técnica concreta), sino que es un modo del desocultar. La pregunta se impone: ¿qué modo? Respondiéndola tenemos que conseguir diferenciar, en general, la técnica de otros modos del desocultar, y, en particular, diferenciarla de la 7 Qxvq griega. Comenzando por esta última, Heidegger entiende que el pro-ducir característico de la TÉXV? griega es un pro-ducir que entrega. En el cultivo de la tierra, la simiente se entrega a la naturaleza para que, según su desarrollo, la haga crecer. Sin embargo, la técnica moderna provoca. En la agricultura tecnificada se le exige a la naturaleza la energía necesaria para el crecimiento de la planta. La naturaleza está vista como un fondo del que extraer energía, en este caso alimentaria. Así pues, a diferencia de la TÉXV~ griega, la técnica moderna desoculta provocando. La provocación, dice Heidegger, ((acontece en tanto es abierta la energía oculta en la naturaleza, lo abierto es trans36 ¿Qué sign8ca pensar?, Nova, Buenos Aires 1978, p. 225. 37 CJ PT, p. 13. formado, lo transformado almacenado, lo almacenado a su vez distribuido y lo distribuido nuevamente vuelto a cambiar de dirección. Abrir, transformar, almacenar, distribuir, conmutar, son modos del des~cultar))~~. , Cuando el agricultor de la época de la técnica pone (stellt) la semilla en el campo, tiene a éste como mero fondo (Bestand) del que extraer recursos, requiere (stellt) a la tierra para que esta dé energía. También el grano obtenido en la cosecha es un mero fondo. La palabra ((fondo)) (Bestand) designa el carácter del ente mostrado por el desocultar provocante, es decir, cómo está presente lo presente para la técnica. Al respecto, Heidegger afirma: <<Lo que está (steht) en el sentido del fondo (Bestand), ya no está frente a nosotros como objeto (Gegenstand)»39. ¿Qué significa esto último? Pues algo muy importante: el desocultar que presenta lo presente como fondo no es el mismoque el que lo hace como objeto. Dado que el desocultar que desoculta como objeto es el propio de la ciencia moderna, la ciencia y la técnica modernas se diferencian entre sí por ser modos distintos de presentar lo presente, lo ((real)). La realidad científica y la realidad técnica no son lo mismo. Sin embargo, en las concepciones y definiciones corrientes, la relación entre la ciencia y la técnica no es de oposición. Ya dijimos que lo que la técnica es se entendía habitualmente como lo instrumental. En cuanto a la ciencia, la definición que parece más correcta dice que es la teoría de lo reaP0. Según esto, lo real correspondería a la ciencia, y la técnica se limitaría a ((maquinar)) con lo real que la ciencia le proporciona. Así pues, ciencia y técnica se complementarían en una jerarquía donde la ciencia sería anterior. De hecho, desde el punto de vista historiográfico (historisch), la ciencia moderna es anterior a la técnica maquinista. Mientras que ésta se desarrolló en la segunda mitad del siglo mII, aquélla surgió en el siglo XVII~~. Otra comprobación de lo que parece ser la in38 PT, p. 24. 39 PT, p. 24. 40 CJ VA, p. 46. 41 CJ PT, p. 30.