Mite i raó a la ideologia del progrés

MITE 1 RAÓ A LA IDEOLOGIA DEL PROGRÉS* Josep SUBIRÓS La idea de progrés ocupa un lloc central a totes les ideologies -1aiques o religioses, economiques, polítiques o moralsde l'epoca moderna. Per més que sovint es presenti sota continguts i en relació a referents ben diferenciats corn a idea generica, la seva omnipresencia i, sobretot, la seva centralitat permeten parlar d'un «paradigma ideologic» de la modernitat articulat al voltant de la idea de progrés. Totes les altres idees-forca de les ideologies modernes -com ara la raó, I'home, la Ilibertat, la civilització, la democracia, la justícia, les forces productives, la revolució, el socialisme, el comunisme, etc.- només tenen un sentit ple en funció d'una determinada idea de progrés, corn a subjecte o corn a objecte del progrés, corn a origen o corn a destí seu. Aquesta centralitat es fa especialment evident avui, en que la crisi de la idea de progrés és I'eix al voltant del qual trontollen la resta de valors i conviccions de la modernatitat . Avui no és aquesta o I'altra ideologia que fan aigües, sinó el paradigma ideologic del progrés en el seu conjunt. Quin és, pero, el significat basic d'aquesta idea? Fent abstracció dels continguts i referents concrets amb que cada ideologia I'omple, hom pot assenyalar cinc grans components: - en primer Iloc, el reconeixement de la dimensió unitaria i alhora social de l'especie humana; - en segon Iloc, I'afirmació de la perfectibilitat de la humanitat, sobretot a través de I'educació i de I'esforc, tant a nivel1 individual corn col~lectiu; - en tercer Iloc, la conceptualització del temps historic -és a dir , terrenal, natural, huma, per oposició al temps primordial, sobrenatural, divícorn un moviment d'avenc des d'una situació inferior cap a una de superior i, per tant, una avaluació positiva d'aquest temps historic; - en quatt Iloc, I'afirmació de la necessitat d'aquest moviment d'avenc; - finalment, I'establiment d'una escala del 'Una primera versió d'aquest text fou presentada al curs del Col.legi de Filosofia «Raó, poder i verirat. Homenatge a Pep Calsamiglia», mar< de 1983. A Pep Calsamzglza, a quz les creences no b varen fer perdre la zronza progrés, és a dir, d'una periodització del temps historic que delimita unes grans etapes en el moviment general d'avenc. El que distingeix les diferents nocions de progrés és la diferent definició i ordenació dels seus continguts concrets: el seu objecte o ambit de realització (progrés material i/o progrés moral, per exemple); I'objectiu final que se li atribueix (Ilibertat i/o justícia i/o felicitat en aquest món i/o salvació en un altre, etc.); les seves condicions i modalitats de realització (educació racionalista i/o desenvolupament economic ilo observació d'una veritat revelada, etc. ); 1 'expliacci6 causal que se li dóna (egoisme, descobriments científico-tecnics, lluita de classes, providencia, etc.); la periodització de la Historia que estableix (societats agriries-industrials-postiundustrials o comunisme primitiu-societats de classescomunisme «cientific» o pecat originalredempció-judici final, etc. ). Hom pot trobar ideologies centrades en la noció de progrés que defineixen i combinen de les maneres més sorprenents els diferents continguts i referents: des de I'etica calvinista fins als cristians pel socialisme, passant per una munió de liberalismes, nacionalismes o comunismes . Tanmateix, la historia dels darrers cent cinquanta anys ha anat decantant corn a hegemonica -i, per tant, present en gran mesura en totes les ideologies concretesuna noció de progrés fonamentalment racionalista i laica pel que fa a l'origen i destí del progrés, i fonamentalment tecnica i economicista pel que fa al seu objecte i a les seves condions i modalitats de realització. És a dir, una noció en la qual l'orlgen, el destí, la periodització, l'objecte i els mitjans de realització del progrés acaben tenint unes formes purament terrenals: l'objecte del progrés passa a ser la vida de I'home en aquest món; I'origen, alguna de les tendencies o capacitats de I'home: I'egoisme, la raó, I'anhel de seguretat o de Ilibertat.. . ; el destí, la satisfacció de les aspiracions mundanes: el benestar material, I'abundincia, la llibertat política, la felicitat.. . ; els mitjans de realització, els que ofereix la raó: el coneixement, la ciencia, la tecnica, la creació de riquesa, l'educació, la 1l.lustració.. . 1 tot aixo en un marc temporal limitat al temps historie, terrenal. En la mesura en que són aquestes mateixes característiques -racionalisme, laicitat, tecnicis- me, economicismeles que han anat dominant en el pensament modern, en la «raó occidental)), semblaria com si la noció de progrés fos I'expressió quintaessenciada d'aquesta raó moderna. 1 segurament és així, pero aix6 no obsta perqu? en la noció de progrés -i en les diverses ideologies concretes en que s'encarna- - conflueixin alguns dels principals mites pre-moderns. PIEHISTORIA DEL PROGRES Per més que sigui molt freqüent fer remuntar la idea de progrés a la Gracia clissica, i en especial al mite de Prometeu, els orígens de la idea es ttoben més en la mitologia judeo-cristiana que no pas en la mitologia i/o en la filosofia grega. h'o es tracta de negar la importancia de I'herencia grega en algun dels aspectes generals de la noció de progrés. ES indubtable que dels components de significat que a l'inici hem esmentat, dos es troben clarament al perisament grec: tant el reconeixement de la dimensió social de I'exiseencia humana, com la perfectibilitat d'aquesta existencia, a través de I'educació i de I'esforc. Whi ha prou amb llegir el ProtZgorer de Plató per a quedar-ne convensut. Tanmateix, en el conjunt de la filosofia grega -i no solament en la platonicaaquesta perfectibilitat de I'existencia humana s'aplica més als individus que no pas a I'home generic, és més un procés de «purificació)) subjectiva -aixo sí, una purificació duta a terme mitjancant un intens esforc de racionalitzacióque no pas la realització col.lectiva d'una tasca historica. En relació a aquest punt, convé oblidar dues qüestions. En primer lloc que, com ha demostrat E.R. Dodds, I'abast social del racionalisme i de la «Il~lustració» grega és absolutament limitat, ulcraminoritari. La filosofia grega no 6s el pensament grec, sinó que n'és una part excepcional i sovint reprimida pel pensament dominant. El destí de les obres de Protigores o el del mateix Soctates m'eximeix d'ulteriors comentaris. En segsn llsc cal dir que ni tan sols a la filosofia grega existeix la nsció de temps historic necessiria per a I'elaboració de la idea de progrés. La noció de temps dominant entre els grecs és de tipus circular, no lineal. L'esdevenir de I'existencia humana és objecte d'un pensament de tipus mitologic, i d'una mitologia centrada en el mite de I'eterri retorn. S'inicia la historia com a ciencia empírica, pero no hi ha res de sernblant a una filosofia de la Historia. L'existhcia en alguns individus com Pericles, Tucídides o Aristatil, d'una consciencia clara d'avenc; i superioritat respecte a d'altres pobles i respecte al seu propi passat no comporta I'existencia de la noció d'un «progrés» necessari, derivat o demostratiu de cap voluntat sobrenatural o de cap sentit de la Historia. La 1-Iistoria encara no existeix. 1 sense historia no por haver-hi progrés. Les pre-condicions ideologiques de la idea dc pogrés no sóri de tipus racionalista, sitió niitologic i la mitologia grega no les ofereix, aquestes pre-condicions. Més endavant, a partir del Renaixement, la formació de la moderna idea de progrés enllacari amb la tradició filos6fica grega per la via de la renovada confian~a en la taó humana. Pero les pre-condicions ideol6giquis d'aquesta elaboració les liaur2 posat la mitologia juevo-cristiana. La tradició bíblica, a difertncia de la resta de mitologies, ofereix una csncepció lineal, i no circular, del temps. 1 és només sobre una concepció d'aquest tipus que es pot bastir una noció qurilsevol de la Historia i del progrés. El teti~ps circular, I'etern retorn, no admet ni I'una ni I'altre. La Historia només pot tenir lloc quari el purit d'arribada és diferent del de partida. Perque hi hagi progrés, pero, manca encara una avaluació positiva de la Historia, és a dir, del temps huma. Aquesta l'aportari el cristianisrne i ser2 teoritzada, sobretot, per sant Agustí. La primera gran originalitat del cristianisme consisteix a articular, a través de la vinguda del Crist, el temps mític, primordial, amb el temps terrenal, historic. A partir d'aquí, a través de la Redempció i de I'anunci de la segoria vinguda del Messias, I'existencia humana és dignificada. la historia pot esdevenir propiament Historia carregada de sentit. D'altra banda, la segoria gran origi~ialitat del cristianisme -I'«humanisme», és a dir, el pas del «poble elegit)) a I'«especie elegida)), la substitució del jueu per I'«home» com a objecte de predilecció divinadóna una nova dimensió al tradicional messianisme jueu, que en e1 cristianisme esdevé redemptorisme universal. Ja no es solament un poble el que pot passar del pecat a la gracia, el que pot salvar-se, el que pot aspirar a I'accés a la realitat i el temps primordial? sinó tsta I'especie humana. Finalment, els mites mil.lenaristes -ben aviat condemnats per I'Església pero sempre presents en una versió o altra del cristianismetindran una importancia de primer ordre en les versions radicals de la idea de progrés. El mil.lenarisme -projecció cap al futur dels mites de I'edat d'orno és exclusiu de la tradició juevocristiana, pero aquesta li dóna un sentit historic específic: és I'anunci de la instauració d'un ordre perfecte no en I'altre món sinó en aquest, després de la lluita entre 1'Anti-Crist i el Crist en la seva segona vinguda i, per tant, després d'un període de caos, violencia i corrupció i abans de I'accés definitiu al món celestial. Concepció lineal del temps historic, avaluació positiva de I'existencia terrenal, concepció d'una unitat de l'especie per sota de diferencies de raga o de Ilengua, i, en les seves versions més radicals, creenca en la necessaria instauració d'un ordre perfecte a la terra: aquestes són les principals aportacions de la mitologia juevo-cristiana a la moderna idea de progrés. Tanmateix, aquesta idea no deriva linealment i mecinicament d'aquestes pre-condicions. De la mateixa manera que tota realitat complexa -i tota realitat 110 és, de complexaés quelcom més que la suma de les seves parts, la idea de progrés no és reductible als components d'origen mitologic sobre els quals es forma. La idea de progrés hegemonica en els segles xix i xx és hereva de la tradició mitologica juevo-cristiana, i es fa difícil de pensar que hagués pogut arribar-se a formar sense aquesta, per6 al mateix temps és impensable al marge de les transformacions economiques, polítiques i mentals que es produeixen a Europa i des dlEuropa a partir dels segles XVI i XVII LA CONSTRUCCIÓ DE LA RAÓ MODERNA 1 LA INVENCIÓ DELS «PRIMITIUS» En un altre lloc he esbossat les principals transformacions socio-politiques internes a I'occident europeu que són a la base de la modernitat i, en especial, el doble i complementari procés de mercantilització de les relacions socials i de monopolització de la violencia legítima, de la recaptació d'impostos i de I'administració per part del poder polític organitzat en forma dlEstat absolutista. Ara bé, a més d'aquests, per analitzar la formació de la idea de progrés caldria tenir en compte almenys dos altres aspectes: I'emergencia i paulatina hegemonia de la «raó positiva» i en especial de la «raó politica» moderna, i, d'altra banda, el «descobriment» d'altres poblcs i formes de cultura i de vida, i en especial el dels pobles «primitius». No es tracta d'aspectes separats, independerits I'un de I'altre, sinó interrelacionats i interactius, car tots dos s'interrelacionen i interactuen alhora amb les transformacions socio-polítiques contemporanies i amb el substrat cultural sobre el qual es produeixen. Així com I'emergent raó positiva d'un Bruno, un Leonardo, un Copernic. un Galileu, un Bacon. etc. neix directamenr vinculada al procés de transformació de les relacions economiques i socials en sentit mercantil, així la nova raó política esta estretament lligada a les noves formes d'ordenació del poder. Un exemple paradigmatic en el primer aspecte, el constitueix la noció del temps i les maneres de mesurar-lo. Mentre la producció, la distribució i el consum es realitzen en petites unitats aillades. pricticament autosuficients, presidides per relacions personals de dominació i servitud, alhora que les relacions externes prenen gairebé exclusivament la forma de confrontacions violentes, arbitraries i imprevisibles, el temps historie és una mena de teló de fons. pil.lid, reflex del temps cosmic, una mena de parentesi entre un origen i un final gairebé intemporals. El temps terrenal, malgrat ser tot el1 una unitat de moviment entre dos punts diferents. i ser per tant un temps lineal, no circular, en el seu conjunt, no és lineal en les seves parts: el temps terrenal es descompon o bé en cicles repetitius o bé en esdeveniments singulars i imprevisibles, no en continuitats acumulatives i previsibles. És la mercantilització de les relacions socio-economiques, la difusió de I'ús del diner, la creixent interdependencia social que aixo compoprta, el que genera una noció de temps abstracte i alhora exclusivament terrenal, deslligat de tota adherencia mitologica i teologica, un temps que cal mesurar amb tota precisió; un temps en que cada moment és irrepetible, un temps en que cal preveure amb exactitud tots els moviments. car de la seva mesura i previsió exactes depen en el funcionament de I'economia mercantil. No es tracta d'establir una relació mecanica de causa-efecte entre el procés de difusió de I'economia mercantil i la formació de la raó positiva que s'expressarii en la «ciencia nova», pero és indubtable que aquesta és una de les manifestaciona privilegiades -i alhora afavoridesdel canvi de mentalitat que acompanya les transformacions d'ordre socio-economic. Dit d'altra manera, les transformacions d'ordre socio-economic són també sempre transformacions d'actituds, d'idees, de mentalitats, i no és possible de comprendre les unes sense les altres, i el paper de motor es desplaca d'unes a altres. La nova raó política -i estic parlant de I'obra de Maquiavel, de Grotius, de Hobbes, de Spinozaparticipa plenament d'aquest canvi de mentalirat que s'expressa en la nova noció del temps, pero ho fa en un terreny potser encara més sensible per a la formació de les idees modernes: el del poder polític, és a dir, el de I'ordenació de la vida de I'home en societat. Més en112 de totes les diferencies entre Maquiavel i Hobbes, entre Srotius i Spinota, el que és comú a tots ells 6s I'afirmació que la política és cosa dels homes, i prou. Aquesta és l'autentica revolució copernicana en e1 camp de I'anilisi social. Tot el que vindr2 després seran variants sobre aquesr tema. La política és cosa dels homes i 1'Estat; un Estat fort i respectat és la condició de la convivencia pacífica dels homes, del desenvolupament del comer$ i de les arts, de la llibertat d'acci6 i de pensament.. . sempre i quan no atemptin contra el poder d'Estat, pero no per una defensa absoluta d'aquest, sinó perque aquest és la precondició de la llibertat possible. Sería ridícul minimitzar la importancia que té la formaeió efectiva dels Estats moderns sobre els portavens d'aquesta nova raó política. Tots ells participen directament en les lluites polítiques del seu temps i es mostren perfectament conscients de les seves implicacions i d'estar vivint una nova realitat, d'assistir al naixement d'una epoca «superior» al seu propi passat. Tanmateix, tampoc no fóra prudent ignorar un altra realitat d'aquest temps -els segles XVI i XVII-, present de manera explícita o implícita en totes les noves filosofies polítiques, i que tindra una importancia decisiva en la ulterior configuraeió i el destí de la idea de progrés. Em refereixo al descobriment o redescobriment dels «altres», dels pobles americans, africans o asi2tics. Des de Maquiavel fins als nostres dies, els «altres» -és a dir els no europeus o, més endavant, els no occidentalssón I'ombra contra la qual o des de la qual s'afermen o es neguen les teories i les realitats polítiques de la modernitat. 1 els «altres» seran la gran prova vivent de I'exisr2ncia del progrés segons els formuladors i defensors de la idea, de la mateixa manera que el progres sera la gran coartada per a I'expansió colonial de les potencies europees. És en relació als altres des d'on s'afirma una consciencia de superioritat historica als paisos europeus, una superioritat que és teoritzada en termes religioso-morals i 1 o polítics i 1 o ecsn6mics. És en relació als «altres»i des d'on s'estableix una periodittació interna de la Historia tcrrenal en termes d'estadis de eivilització, dels quals I'europea és evidentment la més elevada. Els «altres», en fi, són la gran prova vivent de I'existencia del progrés, de la mateixa manera que el progrés sera la gran coartada per a I'expansió colonial de les noves potencies europees. Perque aquesta és, en definitiva, la clau de volta de la qüestió: després de mil anys d'estar a la defensiva, sotmeses a mil crisis internes i invasions externes, al voltant de I'any 1500 les terres del que avui anomenem Europa Occidental veuen la formació i desenvolupament d'unes potencies economiques i de mografiques, polítiques i militars, capaces i necessitades de vessar-se cap a fora, a la conquesta dels «altres»: necessitades, fonamentalment per raons economiques; capaces, pel seu potencial militar i per la legitimació que ofereix la tradició juevo-cristiana i la que construeix la nova raó política. ASCENS La idea de progrés sera, doncs, per tornar al nostre tema, una de les expressions cabdals de la raó moderna, una de les idees-forca en les quals es condensara una complexa i no sempre coherent constel~lació de mites, interessos i processos, economics i polítics, materials i espirituals. 1 cal parlar d'aidea-forca», perque el progres sera una idea activa, bel.ligerant, poteniadora d'un ulterior desenvolupament d'algunes de les csndicions que fern possible la seva naixenca, encara que també jugui en contra d'alrres. La formulació de la idea moderna de progrés s'inicia en el marc de les filosofies de la Historia que van veient la llum des de finals del segle xvii. Obres primerenques d'aquest genere són les del bisbe Bossuet (Discurs sobre la Hist6ria Universal), Leibnitz (Noves consideraczbns sobre I'enteniment hum?) i Vico (Ciencia Nova). Són aquestes, com moltes que després vindran, obres de compromís entre la fe tradicional i la mitologia cristiana i I'emergent raó positiva i política. La Historia és assumida i teoritzada com a expressió dels designis de la Providencia. La filosofia de la Historia neix com una versió d'ambit terrenal de la Teodicea, que s'hi sosté i la confirma. El camí, certament, ja havia estat obert per sant Agustí, pero es només ara que la Historia és considerada substantivament, i no solament com a realitat de segon ordre, contingent i degradada respecte a la perfecció celestial. Ara la Historia ja no és solament valuosa perque en ella es produeix la redempció de 1'Home; ja no és solament un moviment cap a quelcom diferent d'ella mateixa: és valuosa perque és I'escenari del procés de perfeccionament de I'home, de I'Estat i de la raó, és un moviment que obeeix a una dinamica i una regularitat interna de perfeccionament de la humanitat. El fet que aquest procés i la seva necessitat sigui explicat en darrer terme mitjancant una apel.lació a la providencia divina no té res d'estrany. De fet Bossuet, Leibnitz, Vico i d'altres comenten a fer amb la Historia el mateix que Maquiavel o Hobbes amb la política o Copernic, Galileu o Newton amb la realitat natural: tot ocorre en darrera instancia per voluntat divina i ad maiorem glonam seva, pero un cop creada i posada en moviment la realitat historica en el seu conjunt, i també la política p la natural, té una dinamica i una regularitat propia, autonoma. En el cas de la Historia la llei basica d'aquesta dinamica és el progrés. La historia de la filosofia de la Historia, i din- - tre seu la de I'elaboració i delimitació de la idea de progrés, sera en gran part la de la tensió i la lluita entre els components religiosos i els laics, entre els components mitologics i els racionalistes. El resultat d'aquesta lluita sera rnés que una victoria un pacte, rnés que una negació una síntesi. Els components laico-racionalistes aniran adquirint un predomini formal, pero fortament empeltats del substrat religiós-mitologic. El que, en qualsevol cas, no es posara en dubte és que la Historia existeix, que té un sentit general i que aquest sentit és o es manifesta en el progrés. 1 fins i tot la versió de la idea de progrés que finalment resultara hegemonica, tot i tenir un contingut eminenment racionalista, laic, tecnic i economic, seguir3 vehiculant aquest substrat mitologic. És relativament facil resseguir la historia de la noció de progrés al llarg dels segles XVII i XIX, a través de les rnés diverses disciplines i dels rnés diversos autors: la filosofia, la historia, I'economia, fins i tot la biologia; Turgor, Herder, Adam Smith, Kant , William Godwin, Condorcet, Hegel, Saint-Simon, Comte, Marx, Darwin. . . 1 si al comencament el progrés no és, com en Bossuet, Leibnitz o Vico, altra cosa que una ombra secular de la providencia, al final, amb Marx i Darwin es una «Ilei» de la historia humana o de la natural que exclou tota referencia a una realitat i un temps transcendents. El seu origen, el destí, I'objecte i els mitjans de realització acaben tenint formes purament terrenals. Ara bé, aquesta laicització-terrenalització del contingut i del modus operandi del progrés no elimina el substrat mític sobre el qual s'ha forjat la noció. Aquest substrat o bé es manté en la forma substantiva de la religió, donant un sentit complementari, transcendent, al sentit terrenal que ofereix la versió laica del progrés, o bé s'integra, de manera més o menys camuflada, a les versions radicals del progrés que neguen explícitament tota realitat transcendent. Dit d'una altra manera, la idea'de progrés prendra la forma d'un mite laic, en dues versions, una de «feble» i une de «forta». En la seva versió «feble» el mite del progrés sancionara un dualisme ontologic i epistemologic insalvable al qual correspondri un no menys insalvable dualisme moral i de sentit de I'existencia. D'un costat, una realitat sobrenatural, inaccesible a la raó, l'explicació de la qual queda en mans de la religió, pero sense que la moral annexa a aquesta religió tingui ja una capacitat de regulació efectiva de la conducta individual i de les relacions socials, per més que segueixi donant un sentit transcendent a la vida. De l'altre, la realitat historica, en la qual opera amb plena eficacia el mite del progrés, que explica i dóna sentit a I'esdevenir historie, que estableix ilo legitima pautes de conducta individuals i col.lectives, economiques i polítiques; un mite del progrés fonamentalment pragmitic, com tots els mites, que vehicula una ideologia materialista de fet, pero que en darrer terme té horror al buit i davant de les qüestions primeres de I'origen i el sentit de I'existencia -no de la Historiaremet a la religió, es a dir, una mitologia tradicional*. En les seves versions «fortes», en canvi, el mite laic del progrés assumeix la Historia com a únic ordre de realitat i, per tant, elabora una moral i un sentit de I'existencia estrictament histories. La cosa sorprenent és com en aquesta elaboració reapareixen sota noves formes les velles matrius mitologiques i en especial les d'origen juevocristii. Aixo es fa pales, entre d'altres, a I'obra de Marx, expressió cimera de la filosofia laica del progrés. En efecte, I'obra de Marx, al mateix temps que porta a la seva culminació la vessant laica de la idea de Progrés, incorpora sota una forma materialista els principals trets de la mitologia juevo-cristiana que vareli fer possible la genesi de la idea. És a dir, l'anilisi ccientífic)) de la historia duta a terme per Marx -anilisi realitzada des d'una optica i una metodologia perfectament coherents amb la raó positiva modernas'integra en una filosofia de la Historia que avui sabem que no té gran cosa a veure amb I'esdeveriir real de I'home i de la societat i sí molt amb les angoixes, aspiracions i recerques d'un Absolut expressades en forma religiosa per la mitologia juevo-cristiana. Dit d'una altra manera, la filosofia de la Historia de Marx, com totes les filosofies de la Historia, no expressa un coneixement sinó un desig, no descsbreix un sentit de la realitat sinó que li hi imposa, no és una «ciencia» sinó una etica. Vegem-ne alguns exemples: - La periodització de la Historia. Al marge dels subperíodes de la segona, Marx divideix la Historia en tres grans fases: la primera, la del comunisme primitiu; la segona, la de les societats de classes; la tercera, la del comunisme «final». 'Algunes de les raons historiques d'aquest «horror al buitn, d'aquesta coexistencia entre mites laics de la Historia i la mitoiogia cristiana de I'existencia són apuntades també a I'assaig «De la política com a administració de temor i seguretat)). Que aquestes fases calquin la divisi6 en Paradís original, expulsió i accés a un nou Paradís, cm sembla rnés que causal. En els dos casos la coiidició de I'home a la primera fase es de pobresa. pero de felicitat; en la segona, d'inseguretat, Iliiita, violencia, pero també de preparació de les condicions de sortida d'aquesta condició; en la tercera, de recuperació de la felicitat original pero amb una nova plenitud i de manera ja definitiva, sense amenaces. - La necessitat i els costos del progrés. Els homes fan la Historia, pero sense saber-ha, ens di11 Marx una i mil vegades. La Historia té una logica propia que sovint és superior a la voluritat i a la capacitat d'acció conscient dels homes. La imposició de la necessitat historica, de la realització del progrés, sovilit es fá contra la voluritat de grups d'homes, de societats senceres. destruirit les formes de vida tradicionals i, si cal, la propia vida dels qui s'oposen a la Historia: «Es cert que, en provocar una revolució social a I'Indostaii. Anglaterra actua moguda només pels intcressos més abjectes i que a més ho esti fent de la rnariera més estupida possible. Pero la qüestió no és aquesta, sinó de saber si la humanitat pot arribar a complir el seu destí sense una revolució radical en la situació social en que Asia viu. Si aquesta revolució és imprescindible, siguin quin siguin els crims comesos per Atiglaterra. aquesta nació hauri estat, en provocar aquesta revolució, I'instrument inconscient de la historia)). (The BnilSh rule in India, 1853), 1 encara: «La indústria i el comer< burges creen aquestes condicioris rnaterials d'un món nou de manera aniloga com les revolucions geologiques han creat la superfície de la terra. Quan una gran revolució social arribi a dominar els resultats de I1?poca burgesa, e1 mercat mundial i les modernes forces productives, i els hagi subjectats al control comú dels pobles rnés avancats, només aleshores el progrés humi deixeri d'assemblar-se a aquel1 odi6s ídsl paga que no bevia el nectar més que a les calaveres dels qui li eren sacrificats)). (The ,filtrdre results of the Bn'tl~h rule in India, 1853). Es fa difícil no veure en aquesta noció de la historia, del progrés, de la seva necessitat i dels seus costos una versió mundanitzada de la HistOria Sagrada, de la Providencia, de la Redernpció, de l'accés a la Gracia. És difícil no veure en la missió historica de la burgesia una versió postbíblica de la missió historica del goble jueu, corn es difíci' no veure en els «pobies rnés avancats)) la versió industrial de la Cristiandat. És indubtable que aquest substrat mític facilitaria, rnés endavant, la conversió del «marxisme» en una auténtica «Església roja». - El final de la Historia. La contradicció rnés patent de l'obra de Marx és, després de la historització absoluta a que tota realitat queda sotmeEa, I'afirmació de la necessitat i imninencia de la instauració d'un ordre social que equival a un autentic final de la Historia: el comunisme. Ja ha quedat apuntat el paral.lelisme entre aquesta previsió i el mite cristia del final de la historia terrenal, amb I'accés dels justos a la gloria eterna a la vora del Déu Pare. De fet, pero, el mimetisme és encara més punyent si prenem corn a punt de referencia els mites mil.lennaristes que estableixen un regne terrenal del Crist abans de I'accés definitiu al món celestial. Tant el mil.lenni cristia corn el comunisme són una promesa d'abundancia, de justícia, de felicitat; tant I'un corn I'altre sorgeixen d'un període de caos i convulsió (de Revolució), de lluita entre les forces del bé i del mal (entre proletariat i burgesia); tant I'un corn I'altre constitueixen la culminació de la Historia i del progrés; tant I'un corn I'altre son fets finalment possibles per una consciencia justa, ja sigui en forma de gracia o de consciencia socialista ... Val a dir, pero, que el mil.lenni cristia es rnés solid corn a mite que el mil.leni comunista: tots dos anuncien el final de la Historia terrenal, pero mentre el primer deixa obertes les portes al rnés enlla, a un ordre trascendent, el segon estronca tota perspectiva ulterior. Perque a Marx, i a tota posició materialista conseqüent, rnés enlla del temps historic hi ha el no-res. . .1 CAIGUDA DELS MITES LAICS Després de I'última gran filosofia de la Historia, la de Marx, el mite del Progrés ha anat experimentant, tant en les seves versions «fortes» corn en les «febles», un procés de degradació pel que fa referencia a la seva capacitat de donar sentit i pautes de comportament a I'existencia. En les seves versions «febles», I'autolimitació de I'horitzó del Progrés ha fet possible que arribéssim de I'horitzó del Progrés ha fet possible que arribéssim a trepitjar, a I'Occident, la terra promesa.. . i la terra promesa esta plena d'amenaces i angoixes i erma de sentit. A I'Occident, el Progrés ha deixat de ser I'ariima de la filosofia de la Historia per convertir-se, primer, en noci6 inspiradora d'ideologies polítiques i, després, en principi de legitimació de politiques economiques. 1 si la capacitat de les ideologies polítiques per donar sentit i models de comportament estables a I'existencia ja és precaria, la de les polítiques economiques és pricticament nul.la. En la mesura en que el Progrés material ha deixat d'entendre's corn un mitji per a esdevenir un di en si mateix, la seva realització revela la seva inanitat. La dissociació entre I'element material i I'element moral ens deixa (a Occident) carregats de béns pero buits de valors. D'altra banda, en les seves versions fortes la imposició d'un sentit absolut a la Historia, un sentit no sobrenatural pero sí sobrehumi, ha acabat propiciant una auttntica regressió del mite laic del Progrés cap a formes para-religioses en les quals la necessitat historica, practicament divinitzada, exigeix i legitima les practiques polítiques, socials i culturals més aberrants. No estem al final de les ideologies, sinó en plena crisi de les mitologies laiques. La fallida del mite del Progrés -és a dir, de la idea de Progrés corn a mite paradigmatic de la modernitat -és especialment profunda pero no és unica ni excepcional. Hi ha alguns rnites moderns que encara funcionen*, corn el de la Nació per exemple, pero que es troben cada cop rnés confrontats a una realitat que els posa en evidencia, que els fa inopoerants. Seguiran existin rnés o menys temps, alguns ocuparan els buits deixats pels que s'ensorrin abans i experimentaran esporidiques revifalles -com esta passant actualment amb molts nacionalismespero aquestes revifalles no aconseguiran d'amagar ni evitar la seva caducitat. Avui semblen estar condemnats a oscil.lar entre una recuperació de mitologies pre-modernes -pero que malgrat els intents dl«aggiornamenton dels seus agents grinyolen pertot arreu en la seva forcada inserció a la realitat contemporania: pensem només en les patetiques figures dels Hare Khrisna pels nostres carrers o en la del papa de 'M'estic referint als paisos «occidentals». En els dc I'Est o del Tercer Món els mites de la modernitat (occidentzl) encarn funcionen la mar de Oé. Roma entre els obrers polonesosi una existenque el que nosaltrres els atribuim. Coristruir la cia sense sentit. vida i la historia com a valors en ells mateixas, no No hi ha sortida? Potser sí, pero no és fdcil derivats de cap ordre transcendent ni de cap ned'assumir. Perque la sortida és assumir que efeccessitat immanent: aquest és el repte amb que tivament ni la historia ni la vida no tenen cap ens deixa enfrontats l'esfondrament dels mites sentit objectiu, és a dir, que no tenen més sentit de la modernitat.