La Teoria della cittadinanza nella filosofia politica di Hannah Arendt

La teoria della cittadinanza nella filosofia politica di Hannah Arendt Maurizio PASSERIN D'ENTRÈVES University of Manchester Working Paper n.102 Barcelona 1995 Nel corso dell’ultimo decennio si è verificato un importante dibattito nell’ambito della filosofia politica anglo-americana tra teorici liberali, come John Rawls e Ronald Dworkin, e i loro critici comunitari, come Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, Charles Taylor e Michael Walzer, che ha avuto come oggetto una serie di assunti fondamentali della teoria politica liberale. In particolare, il dibattito si è focalizzato sulla concezione liberale della persona, sulla priorità del giusto sul bene, sullo scopo e i limiti della giustizia distributiva, e sulla concezione della comunità. Il nome di Hannah Arendt è stato spesso chiamato in causa dai critici comunitari del liberalismo in virtù del fatto che ella aveva proposto una visione della politica radicalmente opposta ai principi del liberalismo. Esistono molti aspetti del pensiero politico della Arendt che si prestano a questa lettura, in particolare, la sua critica della democrazia rappresentativa, la sua enfasi sull’impegno civico e la deliberazione politica tra i cittadini, la separazione della moralità dalla politica, e il suo elogio della tradizione rivoluzionaria. Collocare il pensiero della Arendt nel coro crescente delle critiche comunitarie al liberalismo sarebbe, per quanto, un errore. La Arendt fu in realtà una severa difensora del costituzionalismo e del governo della legge (rule of law), una sostenitrice dei diritti fondamentali dell’individuo (tra cui includeva non solo il diritto alla vita, alla libertà di movimento, di fede e di espressione, ma anche il diritto all’azione e all’opinione), e una critica di tutte le forme di comunità politica fondate sui vincoli del costume o della tradizione, o basate su identità religiose, etniche o razziali. Il pensiero politico della Arendt non può, in questo senso, essere identificato né con la tradizione liberale né con le tesi avanzate da certi critici comunitari, in particolare MacIntyre e Sandel. La Arendt non concepisce la politica come uno strumento per la soddisfazione di preferenze individuali, né come un modo per integrare gli individui attorno a una singola o esclusiva concezione del bene. La sua concezione della politica si basa piuttosto sull’idea della cittadinanza attiva, ovvero sul valore e l’importanza dell’impegno civico e della deliberazione collettiva riguardo a tutte le questioni che concernono la comunità politica. La tradizione di pensiero politico con la quale la Arendt si identifica è quella dell’umanesimo civico, rinvenibile negli scritti di Aristotele, Machiavelli, Montesquieu, Jefferson e Tocqueville. Secondo questa tradizione la politica trove la sua autentica espressione ogni volta che i cittadini si riuniscono in uno spazio pubblico per deliberare e decidere su questioni riguardanti l’intera collettività. Il valore dell’attività politica non risiede nel raggiungimento dell’accordo su una concezione condivisa del bene, ma nella possibilità che offre a ciascun individuo di esercitare attivamente i suoi poteri e diritti di cittadinanza, di sviluppare le capacità di giudizio politico, e di conseguire mediante l’azione collettiva un certo grado di efficacia e influenza politica. La concezione della politica della Arendt, con la sua enfasi sull’impegno civico e sulla libera deliberazione politica, appartiene chiaramente a questa tradizione di pensiero politico. La sua concezione dell’azione e del discorso politico ha come scopo primario la riattivazione della partecipazione politica, e identifica le condizioni per l’esercizio della cittadinanza attiva e dell’autodeterminazione democratica. In questo saggio esaminerò la teoria della cittadinanza della Arendt e ne mostrerò i rapporti con alcuni dei principali temi della sua filosofia politica. In particolare, cercherò di ricostruire la sua teoria della cittadinanza attorno a tre temi: (1) la sfera pubblica; (2) la “agency” politica e l’identità collettiva; e (3) la cultura politica. Spero in questo modo di dimostrare che, malgrado certe tensioni presenti nella filosofia politica della Arendt, molti dei suoi argomenti sono degni di attenzione e possono fornire la base per una concezione democratica, partecipatoria ed egualitaria della cittadinanza. Inizierò con l’esaminare la relazione tra cittadinanza e sfera pubblica. 1. CITTADINANZA E SFERA PUBBLICA Una delle caratteristiche principali dell’età moderna per la Arendt è la perdita o il declino della sfera pubblica. La sfera pubblica designa quella sfera della presenza dove regnano la libertà e l’eguaglianza, dove i cittadini interagiscono mediante il discorso e la persuasione, rivelano la propria identità, e decidono per mezzo della deliberazione collettiva di questioni di interesse pubblico. La perdita o l’erosione della sfera pubblica è collegata a un fenomeno più vasto che la Arendt designa col termine “perdita del mondo” (loss of the world) o “alienazione dal mondo” (world alienation). Con questa espressione la Arendt allude alla perdita di un mondo comune, creato dall’uomo e composto di oggetti, artefatti e istituzioni, che ci separa dalla natura e che fornisce un contesto relativamente permanente e durevole alle nostre attività mondane. Con la perdita o l’erosione di questo mondo comune viene a mancare quella struttura stabile da cui deriviamo, in parte, il nostro senso della realtà e la nostra identità personale; inoltre, viene a mancare quello sfondo di pratiche e istituzioni da cui può sorgere uno spazio pubblico per l’azione e la deliberazione politica. Per la Arendt, quindi, la rivitalizzazione della sfera pubblica, della sfera nella quale può fiorire la pratica della cittadinanza, richiede sia il recupero di un mondo comune condiviso (ovvero il superamento dell’alienazione dal mondo), sia la creazione di numerosi spazi della presenza nei quali gli individui possono rivelare la propria identità e stabilire rapporti basati sulla reciprocità e la solidarietà. Ora, se consideriamo la definizione di sfera pubblica fornita dalla Arendt vediamo che essa già contiene queste due dimensioni, in quanto fa riferimento sia allo spazio della presenza, sia al mondo che abbiamo in comune. Secondo il primo significato, la sfera pubblica è quello spazio dove ogni cosa che appare può essere vista e sentita da tutti e ha la più ampia pubblicità possibile. Per noi, ciò che appare -che è visto e sentito da altri come da noi stessicostituisce la realtà. Raffrontate con la realtà che viene dall’essere visto e udito, anche le più grandi forze della vita intima -le passioni del cuore, i pensieri della mente, i piaceri dei sensicaratterizzano un tipo di esistenza incerta e nebulosa fino a quando non vengano trasformate, deprivatizzate e deindividualizzate, per così dire, in una configurazione che le adegui all’apparire pubblico ... La presenza di altri che vedono ciò che vediamo e odono ciò che udiamo ci assicura della realtà del mondo e di noi stessi1. In questo spazio della presenza le esperienze possono essere condivise, le azioni giudicate, e le identità rivelate. La Arendt sostiene infatti che Poichè la nostra sensibilità nei confronti della realtà si fonda soprattutto sull’apparire e quindi sull’esistenza di un dominio pubblico in cui le cose possono emergere dall’oscurità dell’esistenza latente, anche il barlume che illumina le nostre vite private e intime deriva in ultima analisi dalla luce molto più forte del dominio pubblico2. E come sottolineò nella prefazione a Men in Dark Times, domandandosi se in certi periodi della storia non è meglio dire che “La luce del pubblico oscura ogni cosa” (Das Licht der Oeffentlichkeit verdunkelt alles): Se la funzione dello spazio pubblico è quella di gettar luce sugli affari degli uomini grazie alla creazione uno spazio dell’apparenza nel quale essi possono mostrare negli atti e nelle parole, nel meglio e nel peggio, chi sono e quello che possono fare, allora l’oscurità è arrivata quando questa luce viene estinta da “l’assenza di credibilità” e dal “governo invisibile”, da discorsi che non rivelano ciò che è ma lo nascondono sotto il tappeto, da esortazioni, morali o di altro tipo, che con la pretesa di difendere le vecchie verità, riducono tutta la verità a una trivialità senza senso3. In questo senso la sfera pubblica come spazio della presenza fornisce la luce e la “pubblicità” necessarie per la conferma della nostra identità pubblica, per il riconoscimento di una realtà comune, e per la valutazione delle azioni degli altri. Per la Arendt, lo spazio della presenza viene creato ogni volta che gli individui si riuniscono per motivi politici, cioè “ovunque gli uomini sono insieme nelle modalità del discorso e dell’azione” e in questo senso esso “anticipa e precede tutta la costituzione formale del dominio pubblico e delle varie forme di governo”4. Questo spazio non è ristretto a delle istituzioni o a dei luoghi e contesti specifici; esso viene creato tutte le volte che l’azione viene coordinata mediante il linguaggio e la persuasione ed è orientata verso il conseguimento di scopi collettivi. Tuttavia, poiché è un prodotto dell’azione e della discussione collettiva, lo spazio della presenza è assai fragile e si attualizza solo nei momenti di azione e deliberazione comune. La sua peculiarità, scrive la Arendt, è che diversamente dagli spazi che sono opera delle nostre mani, non sopravvive all’attualità del movimento che lo crea, ma scompare non solo con il disperdersi degli uomini -come nel caso di grandi catastrofi, che distruggono il corpo politico di un popoloma con la stessa scomparsa o l’arresto delle attività. Esso è potenzialmente ovunque le persone si raccolgono insieme, ma solo potenzialmente, non necessariamente e non per sempre5. Lo spazio della presenza deve quindi essere continuamente ricreato tramite l’azione e il discorso; la sua realtà è assicurata ogni volta che gli attori si riuniscono con lo scopo di discutere e deliberare su questioni di interesse pubblico, e scompare nel momento in cui queste attività cessano. E’ quindi sempre uno spazio potenziale che trova la sua realizzazione nelle azioni e nei discorsi di individui che si riuniscono per intraprendere dei progetti comuni. Può sorgere all’improvviso, come nel caso di eventi rivoluzionari, o si può formare progressivamente come risultato degli sforzi di modificare un atto legislativo o di politica sociale, per esempio, salvare una costruzione storica o un parco naturale, estendere il sostegno pubblico per la casa e la sanità, proteggere i gruppi minoritari dalla discriminazione e dall’oppressione, lottare per il disarmo nucleare, e così via. Storicamente, questo spazio è stato ricreato tutte le volte che sono stati istituiti degli ambiti pubblici di azione e deliberazione collettiva, dalle assemblee civiche ai consigli operai, dalle dimostrazioni e occupazioni alle lotte per la giustizia e la parità dei diritti. Il secondo significato che la Arendt attribuisce alla sfera pubblica, ciò che fornisce un sostegno allo spazio della presenza e indica all’azione i suoi scopi precipui, è il mondo, o più precisamente, il mondo che abbiamo in comune. Questo è il mondo che “è comune a tutti e distinto dallo spazio occupato privatamente da ciascuno”6. Esso non si identifica con la terra o con la natura; si identifica, piuttosto, “con l’artefatto umano, il prodotto delle mani dell’uomo, come con i rapporti tra coloro che abitano insieme il mondo costruito dall’uomo”7. Pertanto, Vivere insieme nel mondo significa essenzialmente che esiste un mondo di cose tra coloro che lo hanno in comune, come un tavolo è situato tra quelli che vi siedono intorno; il mondo, come ogni in-tra, mette in relazione e separa gli uomini nello stesso tempo8. La sfera pubblica, intesa come mondo che abbiamo in comune ci raccoglie insieme e tuttavia ci impedisce, per così dire, di caderci addosso a vicenda. Ciò che rende la società di massa così difficile da sopportare non è ... il numero delle persone implicate, ma il fatto che il mondo che sta tra di loro ha perduto il suo potere di riunirle insieme, di metterle in relazione e di separarle9. Nello stabilire uno spazio tra gli individui, un “in-tra” che li unisce e li divide allo stesso tempo, il mondo fornisce il contesto fisico all’interno del quale l’attività politica può fiorire. Inoltre, in virtù della sua permanenza e stabilità, il mondo fornisce il contesto temporale nel quale le vite dei singoli individui possono dispiegarsi e, una volta che siano state preservate in una narrativa, acquisire una certa immortalità. Come scrive la Arendt: il mondo comune è ciò in cui noi entriamo quando nasciamo e ciò che lasciamo dietro di noi alla morte. Esso trascende il nostro arco di vita tanto nel passato che nel futuro; esso esisteva prima che noi vi giungessimo e continuerà dopo il nostro breve soggiorno in esso. E’ ciò che noi abbiamo in comune non solo con quelli che vivono con noi, ma anche con quelli che c’erano prima e con quelli che verranno dopo di noi. Ma un tale mondo comune può superare il ciclo delle generazioni solo nella misura in cui appare in pubblico10. E’ questa capacità degli artefatti e delle istituzioni umane, del mondo che abbiamo in comune, di durare nel tempo e di diventare l’eredità comune di successive generazioni, che permette agli individui di sentirsi a casa nel mondo e di trascendere, seppure parzialmente, la transitorietà della loro esistenza11. In effetti, senza un criterio di stabilità e permanenza offerto dal mondo, “[la] vita non potrebbe mai essere umana”12. “Un mondo durevole e permanente è ciò di cui l’uomo, proprio in quanto essere mortale, ha bisogno: in quanto, cioè, è la creatura più effimera e vana che si conosca”13. Per la Arendt, quindi, la transitorietà della vita può essere parzialmente superata attraverso la costruzione di un mondo durevole e stabile che permetta l’esercizio del ricordo e della anticipazione, ovvero, della memoria e della fiducia nel futuro. Come ella stessa afferma: La vita nel suo senso non-biologico, lo spazio di tempo che ha ogni uomo fra la nascita e la morte, si manifesta in azione e discorso, i quali dividono con la vita la sua essenziale futilità. “Compiere grandi gesta e pronunciare grandi parole” non lascerà nessuna traccia, nessun prodotto che possa durare dopo che il momento dell’azione e del discorso è passato ... [se] il mondo delle cose fatte dall’uomo, la sfera artificiale edificata dall’homo faber, [non] diventa una dimora per gli uomini mortali14. E’ per questa ragione, la Arendt continua, che Se l’animal laborans ha bisogno dell’aiuto dell’homo faber per alleggerirlo dal suo lavoro e sollevarlo dalla sua pena, e se i mortali ne hanno bisogno per edificare una casa sulla terra, gli uomini che parlano e agiscono hanno bisogno dell’homo faber nella sua veste più elevata, dell’artista, dei poeti e degli storiografi, dei costruttori di monumenti o degli scrittori, perché senza di essi il solo prodotto della loro attività, la vicenda che interpretano e raccontano, non potrebbe sopravvivere15. La caducità umana può così essere in parte trascesa dalla durabilità del mondo e dal ricordo pubblico delle vicende umane. Costruendo e preservando un mondo che congiunge le varie generazioni e che rende possibile forme di memoria collettiva, siamo in grado di “assorbire e far risplendere attraverso i secoli qualsiasi cosa gli uomini abbiano voluto salvare dalla rovina naturale del tempo”16. Il concetto di sfera pubblica si riferisce, dunque, sia a un mondo comune stabile e duraturo nel tempo, sia a qualcosa che è molto più fragile e transitorio, lo spazio della presenza che sorge ogni volta che gli individui interagiscono mediante il discorso e la persuasione. La Arendt sottolinea che il mondo e le attività che si svolgono nella sfera pubblica sono necessarie per la costituzione di una vibrante vita politica; il mondo e le attività pubbliche sono a loro volta in un rapporto di reciproca dipendenza. Come ella scrive: Se non entrasse nei discorsi degli uomini e non costituisse il loro orizzonte, il mondo non sarebbe un artificio umano ma un ammasso di cose irrelazionate ... senza un mondo dell’artificio umano, le faccende umane sarebbero fluttuanti, futili e vane come il vagabondare di tribù nomadi. La saggezza malinconica dell’Ecclesiaste -”Vanità delle vanità; tutto è vanità” ... è certamente inevitabile ovunque e ogni volta che sia cessata la fiducia nel mondo come luogo adatto alla presenza umana, all’azione e al discorso17. 2. LA SFERA PUBBLICA: TRE ASPETTI Vorrei ora esaminare tre aspetti della sfera pubblica che sono strettamente collegati alla concezione della cittadinanza della Arendt. Farò affidamento per questo a un interessante saggio della Margaret Canovan intitolato “Politics as Culture: Hannah Arendt and the Public Realm”, nel quale l’autrice sostiene che la concezione della sfera pubblica della Arendt si fonda su una implicita analogia tra la politica e la cultura18. Esistono tre aspetti della sfera pubblica che meritano la nostra attenzione, in quanto servono a illustrare la concezione della cittadinanza della Arendt: primo, la natura artificiale della politica e della attività pubblica in genere; secondo, la sua qualità spaziale; terzo, la distinzione tra interessi pubblici e interessi privati. 2.1. L’artificialità della vita pubblica Per quanto concerne il primo aspetto, la Arendt ha sempre messo in rilievo la natura artificiale della politica e della vita pubblica in genere, ossia il fatto che essa è il prodotto dell’attività umana e non qualcosa di naturale o dato. La Arendt giudicava questa artificialità come qualcosa da celebrare, e non certo da condannare. La politica per lei non era il risultato di una predisposizione naturale dell’uomo, o la realizzazione di caratteristiche inerenti alla natura umana19. Essa era, al contrario, una conquista o acquisizione culturale di primo ordine, in quanto permette agli individui di trascendere le necessità naturali e di costruire un mondo in cui il discorso e l’interazione politica possano fiorire liberamente. Il rifiuto della Arendt di fondare la politica sul concetto di natura è il motivo principale per cui, a mio avviso, la sua filosofia politica non può essere identificata con la tradizione del neo-aristotelismo contemporaneo, nonostante la comune enfasi sull’importanza della phronesis e della vita activa. In realtà, se volessimo usare la classica distinzione avanzata da Michael Oakeshott tra la tradizione del pensiero politico antico fondata sul concetto di Ragione e Natura e quella del pensiero politico moderno basata sul concetto di Volontà e Artificio, sembra chiaro che la Arendt può essere situata più facilmente in quest’ultima, dal momento che per lei la politica non è il risultato di una qualche predisposizione innata o naturale condivisa da tutti gli esseri umani, ma una creazione artificiale dell’uomo, il prodotto dell’azione e del discorso tra cittadini liberi e uguali20. L’accento sulla artificialità della politica comporta una serie di conseguenze importanti. Ad esempio, la Arendt mette in rilievo che il principio di uguaglianza politica tra cittadini non è il risultato di una condizione naturale che precede la formazione della sfera politica. L’uguaglianza politica per la Arendt non è un attributo naturale degli uomini, né può basarsi su una teoria dei diritti naturali; piuttosto, essa è un attributo artificiale che gli individui acquisiscono quando accedono alla sfera pubblica e che viene garantito da istituzioni politiche democratiche21. Come ella notò ne Le Origini del Totalitarismo, coloro che furono privati dal regime nazista dei diritti civili e politici non furono in grado di difendersi facendo appello ai loro diritti naturali; al contrario, scoprirono che, essendo stati esclusi dal corpo politico, non avevano alcun diritto22. L’uguaglianza politica e il riconoscimento dei propri diritti (ciò che la Arendt chiama “il diritto ad avere diritti”) possono essere assicurati solo dall’appartenenza ad una comunità politica democratica23. Un’altra conseguenza importante dell’enfasi sulla artificialità della politica può essere rintracciata nel rifiuto che la Arendt manifestò nei confronti di tutti i richiami neo-romantici al popolo e all’identità etnica quale base per la formazione di una comunità politica. La Arendt era dell’avviso che l’identità etnica, religiosa o razziale era irrilevante ai fini dell’identità politica di una persona, della sua identità di cittadino, e che non doveva mai diventare il criterio di appartenenza ad una comunità politica. Ella lodò la Costituzione americana per avere escluso in linea di principio qualsiasi collegamento tra l’identità etnica o religiosa di una persona e il suo status politico di cittadino24. In maniera analoga, al tempo della fondazione dello stato di Israele, difese una concezione della cittadinanza fondata non sulla razza o la religione, ma sui diritti politici formali di libertà e uguaglianza che avrebbero dovuto estendersi in eguale misura sia agli arabi che agli ebrei25. Infine, è importante segnalare che questa insistenza sulle qualità formali della cittadinanza rende la posizione della Arendt assai distante da quei fautori della partecipazione politica degli anni sessanta che la interpretavano in termini di riattivazione del senso di intimità, di comunità, di calore e di autenticità26. Per la Arendt la partecipazione politica era importante perché permetteva lo stabilirsi di relazioni civili e solidali tra i cittadini. Nel suo saggio “On Humanity in Dark Times” la Arendt dichiarò che la ricerca dell’intimità è una caratteristica di quei gruppi esclusi dalla sfera pubblica, come lo furono gli ebrei sotto il regime nazista, ma che tale intimità è ottenuta al prezzo di una estraniazione dal mondo, il che “è sempre una forma di barbarismo”27. Poiché rappresentano dei “sostituti psicologici ... per la perdita di un mondo visibile e comune”28, i legami di intimità e calore non possono mai diventare politici; i soli veri legami politici sono quelli dell’amicizia civica e della solidarietà, in quanto “fanno riferimento a delle istanze politiche e mantengono un riferimento col mondo”29. Detto altrimenti, per la Arendt il pericolo di ogni tentativo di rinsaldare il senso di intimità e calore, di autenticità e appartenenza, risiede nel fatto che esso fa perdere di vista i valori pubblici dell’imparzialità, dell’amicizia civica e della solidarietà. Come scrive giustamente la Canovan: “La concezione della sfera pubblica [della Arendt] si oppone sia alla società sia alla comunità: sia alla Gemeinschaft sia alla Gesellschaft. Nonostante il suo differenti che verranno trasformate e ampliate nell’incontro, ma che non potranno mai essere eliminate o ridotte a un consenso unanime. L’interesse comune viene scoperto solo attraverso il dibattito e la persuasione reciproca, ma “continua a rimanere disputato tanto quanto condiviso”, come osservano la Pitkin e la Shumer55. L’interesse pubblico dei cittadini può in tal modo emergere solo nel contesto del dibattito politico e della deliberazione collettiva, dove esiste lo spazio per il dissenso su ciò che effettivamente sono gli interessi della comunità. Non esiste una visione del bene comune o una volontà generale a cui gli individui devono sottostare; ciò che unisce i cittadini è invece il loro mondo comune e la loro volontà di creare uno spazio politico dove le loro differenze possono essere espresse, articolate, contestate ed eventualmente risolte in maniera democratica56. 3. CITTADINANZA, “AGENCY” POLITICA, E IDENTITÀ COLLETTIVA Alla luce della precedente discussione, vorrei ora esaminare il rapporto tra la concezione della cittadinanza della Arendt e le questioni inerenti alla “agency” politica e all’identità collettiva. Lo scopo della mia discussione è di mostrare che la concezione partecipatoria della cittadinanza della Arendt e la sua teoria dell’azione forniscono il miglior schema per affrontare sia la questione della formazione dell’identità collettiva sia quella riguardante le condizioni per l’esercizio di una “agency” politica efficace. 3.1. Cittadinanza e identità collettiva Esaminiamo in primo luogo la questione dell’identità collettiva. Nel suo libro Wittgenstein and Justice Hanna Pitkin sostiene che uno dei problemi cruciali del discorso politico è la creazione di una identità collettiva, ovvero di un “noi” a cui poter fare appello quando ci troviamo a dover affrontare il problema di decidere tra corsi d’azione alternativi. Nel rispondere alla domanda “che cosa dobbiamo fare”? il “noi” non è un dato già acquisito, bensì è oggetto di continue discussioni. Invero, dal momento che nel dibattito politico esiste sempre un disaccordo rispetto ai possibili corsi d’azione, l’identità del “noi” che verrà a crearsi a seguito di una decisione riguardo al tipo o forma di azione collettiva da intraprendere diventa il problema centrale. Come scrive la Pitkin: Nell’affrontare il problema centrale di ogni discorso politico -”cosa dobbiamo fare?”- il “noi” è sempre oggetto di contesa. Una parte della questione diventa, se perseguiamo questo o quel possibile corso d’azione, chi potrebbe affermarlo, chi potrebbe vederlo come qualcosa fatto a suo nome? Chi sarebbe ancora con “noi” se “noi” intraprendiamo questo corso d’azione?57. In questo senso, osserva la Pitkin Parte del sapere esplicitato nel discorso politico risiede nell’ampiezza e validità della pretesa avanzata nel dire “noi”: i.e., chi alla fine si rivela disponibile ad affermare e convalidare quella pretesa58. Pertanto, ogni qualvolta ci impegniamo nell’azione e nel discorso politico siamo coinvolti al contempo nella costruzione della nostra identità collettiva, nella creazione di un “noi” con cui siamo in grado di identificare noi stessi e le nostre azioni. Questo processo di costruzione dell’identità non è mai acquisito una volta per tutte, e rimane sempre problematico. Esso è infatti un processo di continua rinegoziazione e lotta, un processo nel quale i soggetti formulano e difendono differenti concezioni dell’identità collettiva e differenti concezioni della legittimità politica. Come Habermas ha osservato, “se in società complesse si formasse una identità collettiva, essa avrebbe la forma di una identità, non pregiudicata nei contenuti e indipendente da organizzazioni determinate, propria della comunità di coloro che formano discorsivamente e sperimentalmente il loro sapere collegato all’identità attraverso proiezioni di identità fra di loro concorrenti, cioè nella memoria critica della tradizione, oppure stimolati dalla scienza, dalla filosofia e dall’arte”59. Da un punto di vista politico, ciò significa che una identità collettiva nelle società moderne può emergere da un processo di discussione e argomentazione pubblica in cui ideali concorrenti di identità e legittimità politica vengono articolati, contestati e riformulati60. In questo contesto, la concezione partecipatoria della cittadinanza della Arendt assume una particolare rilevanza, poiché formula le condizioni per la formazione democratica di identità collettive. Se la cittadinanza viene concepita come il processo di deliberazione attiva riguardo proiezioni di identità fra di loro concorrenti, il suo valore risiederebbe nella possibilità di stabilire forme di identità collettiva che possono essere riconosciute, convalidate e trasformate mediante un dialogo democratico e razionale. Tale concezione della cittadinanza sarebbe anche in grado di articolare quello che Nancy Fraser ha definito “il punto di vista dell’altro collettivo e concreto”. Con questo termine Fraser si riferisce al punto di vista da cui specifiche identità collettive sono costruite sulla base delle particolari risorse narrative e vocabolari di determinati gruppi, come le donne, i neri, o i membri di classi oppresse. Il punto di vista dell’altro collettivo e concreto, scrive la Fraser, esprime “la specificità dei vocabolari a disposizione di individui e gruppi per l’interpretazione dei loro bisogni e la definizione delle situazioni nelle quali vengono a incontrarsi”. Esso esprime anche “la specificità delle risorse narrative a disposizione di individui e gruppi per la costruzione di biografie personali e di identità e solidarietà collettive”61. Da questo punto di vista “collettivo e concreto” le persone si incontrano “non tanto come singoli individui quanto come membri di gruppi o collettività dotate di identità, solidarietà e forme di vita culturalmente specifiche ... qui uno astrae tanto dalla singola individualità quanto dalla universale umanità per focalizzare la zona intermedia dell’identità collettiva”62. Le norme che governerebbero l’interazione tra questi gruppi o collettività “non sarebbero norme di intimità come l’amore e la cura, e nemmeno quelle di istituzioni formali come i diritti e le garanzie. Esse sarebbero piuttosto norme di solidarietà collettiva che sono espresse in pratiche sociali condivise ma non universali”63. L’importanza dell’autonomia potrebbe quindi essere formulata in termini che non la oppongono alla solidarietà; piuttosto, essere autonomi significherebbe “essere un membro di un gruppo o gruppi che hanno raggiunto un grado di controllo collettivo sui mezzi di interpretazione e comunicazione sufficiente a permettere a ciascuno di partecipare alla pari coi membri di altri gruppi nella deliberazione morale e politica”64. La realizzazione dell’autonomia potrebbe quindi essere considerata come una delle condizioni necessarie allo stabilirsi di rapporti basati sull’eguaglianza, la mutualità e la solidarietà. Questa formulazione delle norme e dei valori della cittadinanza dal punto di vista dell’altro “collettivo e concreto” può essere interpretata a mio avviso come una feconda estensione di alcune tematiche che caratterizzano la concezione partecipatoria della cittadinanza della Arendt. L’accento posto sulla solidarietà piuttosto che sulla cura o la compassione, sul rispetto piuttosto che sull’amore o la simpatia, e sull’autonomia come una precondizione della solidarietà, sembra esprimere le stesse preoccupazioni che animavano la concezione della cittadinanza della Arendt. Come nota la Fraser, un’etica della solidarietà elaborata dal punto di vista dell’altro collettivo e concreto “è superiore a un’etica della cura come etica politica. E’ il tipo di etica che si accorda con le attività contestatorie di movimenti sociali che lottano per forgiare risorse narrative e vocabolari adatti ad esprimere i loro bisogni. Si accorda anche con le lotte collettive per decostruire le forme narrative e i vocabolari di gruppi e collettività dominanti, così da mostrare che essi sono parzialmente e non universalmente condivisi e sono incapaci di dare voce ai bisogni e alle speranze dei gruppi subordinati. In breve, un’etica della solidarietà elaborata dal punto di vista dell’altro collettivo e concreto è più appropriata di un’etica della cura per un’etica femminista, se concepiamo un’etica femminista come l’etica di un movimento sociale e politico”65. Pertanto, conclude la Fraser, un’etica della solidarietà “è adatta in eguale misura come etica politica per i movimenti lesbici, gay, neri, ispanici, di altre persone di colore e di classi subordinate”66. Un’etica della solidarietà non è pertanto la prerogativa di un gruppo specifico; è infatti un’etica che può emergere dalle lotte di tutti quei gruppi che sono stati oppressi o marginalizzati nel passato, e che ora cercano di articolare nuove concezioni della propria identità culturale e politica67. 3.2. Cittadinanza e “agency” politica La precedente discussione ha posto l’accento sull’importanza che l’azione e il discorso politico hanno per la costituzione dell’identità collettiva. In questa sezione mi concentrerò su una tematica affine, ovvero la connessione tra l’azione politica, intesa come impegno attivo dei cittadini nella sfera pubblica, e l’esercizio di una effettiva ed efficace “agency” politica. Questa connessione rappresenta a mio parere uno dei contributi centrali della teoria dell’azione della Arendt, e sta alla base di ciò che ho chiamato la sua concezione partecipatoria della cittadinanza. Secondo la Arendt, l’impegno attivo dei cittadini nella determinazione degli obiettivi della comunità non offre loro solo l’esperienza della libertà politica e le gioie della felicità pubblica, ma anche il senso di una effettiva ed efficace “agency” politica, il senso, nelle parole di Jefferson, di essere dei “partecipanti al governo”. L’importanza della partecipazione per una effettiva ed efficace “agency” politica viene delineata in maniera molto chiara nel seguente passo del libro Sulla Rivoluzione. Commentando la proposta di Jefferson di istituire un sistema di consigli locali nei quali i cittadini sarebbero stati in grado di avere una parte effettiva del potere politico, la Arendt osserva che Jefferson chiamava degenerato ogni governo in cui tutti i poteri fossero concentrati “nelle mani di un solo uomo, dei pochi, dei nobili o dei molti”. Perciò il sistema delle circoscrizioni non era destinato a rafforzare il potere dei molti ma il potere di “ognuno”, nei limiti della sua competenza; e solo suddividendo “i molti” in tante singole assemblee, dove ognuno potesse contare e si potesse contare su ognuno, “noi saremo repubblicani quanto può esserlo una vasta società”. Dal punto di vista della sicurezza dei cittadini della repubblica, il problema era di far sentire a ognuno “che è partecipe del governo degli affari pubblici, non solo una volta all’anno nel giorno delle elezioni, ma ogni giorno dell’anno”68. Secondo la Arendt solo la condivisione del potere che deriva dall’impegno civico e dalla deliberazione collettiva può dare a ogni cittadino il senso di una effettiva “agency” politica. Le critiche della Arendt nei confronti della rappresentanza politica devono essere comprese in questa luce. Ella vedeva la rappresentanza come un sostituto al coinvolgimento diretto dei cittadini, come un mezzo tramite il quale la distinzione tra governanti e governati poteva riasserirsi. Quando la rappresentanza diviene il sostituto della democrazia diretta, i cittadini possono esercitare il loro potere di “agency” politica solo il giorno delle elezioni, e le loro capacità di deliberazione e giudizio politico sono di conseguenza indebolite. Inoltre, incoraggiando la formazione di una élite politica, la rappresentanza significa che si riafferma ancora la vecchia distinzione fra governante e governati ... ancora una volta i cittadini non sono ammessi sulla scena pubblica, ancora una volta gli affari di governo sono divenuti privilegio di pochi, che soli possono “esercitare le loro virtuose disposizioni” ... Il risultato è che i cittadini devono o sprofondare in “letargo, prodromo di morte della libertà pubblica”, oppure “conservare lo spirito di resistenza” a qualunque governo abbiano eletto, poichè l’unico potere che conservano è “il potere estremo della rivoluzione”69. Come alternativa a un sistema di rappresentanza basato su partiti e strutture statali burocratizzate, la Arendt propose un sistema federale di consigli dove i cittadini potevano essere attivamente impegnati a vari livelli nella determinazione degli affari della comunità politica. L’importanza della proposta della Arendt a favore della democrazia diretta risiede nel legame che stabilisce tra la cittadinanza attiva e una efficace ed effettiva “agency” politica. La cittadinanza può riaffermarsi e la “agency” politica diventare realmente efficace solo tramite la partecipazione politica diretta, ovvero tramite l’impegno nell’azione collettiva e nella deliberazione pubblica. Come scrivono la Pitkin e la Shumer, “perfino le persone più oppresse riscoprono talvolta in sé stesse la capacità di agire. Le persone di fede democratica devono oggi identificare e promuovere ogni opportunità per la gente di esercitare la loro “agency” effettiva ... la dipendenza e l’apatia devono essere combattute in ogni ambito di esperienza rilevante per la gente. Tuttavia tale lotta rimane parziale se non riesce a collegare i problemi personali a questioni pubbliche, a estendere l’iniziativa individuale nella direzione dell’azione politica comune”70. Con toni assai simili, Sara Evans e Harry Boyte hanno sottolineato come “i diseredati e gli impotenti hanno, da un lato, ripetutamente cercato di riattivare e ricordare al contempo antiche nozioni di partecipazione democratica, e dall’altro, son riusciti a darle nuovi e più profondi significati e applicazioni. La democrazia, in questa ottica, si identifica con qualcosa di più che cambiare le strutture in modo da rendere la democrazia possibile. Significa anche educare i cittadini alla cittadinanza -ovvero ai valori e allo sviluppo delle varie competenze che sono essenziali per sostenere la partecipazione effettiva”71. Esaminata in questa ottica, la concezione di democrazia partecipatoria della Arendt rappresenta uno dei più interessanti tentativi di riattivare l’esperienza della cittadinanza e di articolare le condizioni per l’esercizio di una effettiva ed efficace “agency” politica. Val la pena di sottolineare, inoltre, che tale concezione non implica omogeneità di valori o un consenso unanime su essi, né richiede una dedifferenziazione delle varie sfere sociali. Nella misura in cui la concezione partecipatoria della Arendt è basata sul principio della pluralità, essa non mira a recuperare o ripristinare uno schema coerente di valori, né a reintegrare le differenti sfere sociali. Come nota la Benhabib, nella concezione partecipatoria della democrazia della Arendt “il sentimento pubblico che viene incoraggiato non è la riconciliazione o l’armonia, ma piuttosto la “agency” politica e il senso di efficacia, vale a dire, il senso che uno ha un ruolo effettivo nella determinazione degli obiettivi economici, politici e civici che definiscono la nostra vita associata nella comunità politica, e che ciò che uno fa crea una differenza. Tutto ciò può essere ottenuto senza omogeneità di valori tra gli individui, e senza eliminare la distinzione tra le varie sfere”72. La concezione della democrazia partecipatoria della Arendt non mira, dunque, alla reintegrazione dei valori o alla dedifferenziazione delle sfere sociali; essa mira piuttosto a ripristinare le condizioni per la cittadinanza attiva e l’autodeterminazione democratica. Come ella stessa scrive in un passo del suo libro Sulla Rivoluzione: Se lo scopo ultimo della rivoluzione era la libertà e la costituzione di uno spazio pubblico dove la libertà potesse presentarsi, la constitutio libertatis, allora le repubbliche elementari delle circoscrizioni, l’unica sede tangibile in cui ciascuno poteva essere libero, erano in realtà il fine della grande repubblica ... Il principio basilare del sistema delle circoscrizioni, che Jefferson lo sapesse o meno, era che nessuno si poteva dire felice senza possedere la sua parte di felicità pubblica, che nessuno si poteva dire libero senza avere la sua esperienza di libertà pubblica, e che nessuno poteva essere considerato né felice né libero senza partecipare, avendone una parte, al pubblico potere73. 4. CITTADINANZA E CULTURA POLITICA Nella sezione precedente ho ricostruito la concezione della cittadinanza della Arendt attorno ai temi della “agency” politica e dell’identità collettiva. In questa ultima parte vorrei indagare la connessione tra la concezione partecipatoria della cittadinanza della Arendt e la costituzione di una cultura politica attiva e democratica. Nel libro Sulla Rivoluzione e in due saggi contenuti nella seconda edizione di Between Past and Future74 la Arendt sostenne che la possibilità di ripristinare la capacità di esprimere un giudizio politico imparziale e responsabile dipendeva essenzialmente dalla creazione di spazi pubblici per la deliberazione collettiva nei quali i cittadini potevano confrontare e ampliare le loro opinioni. Come scrive la Arendt: Le opinioni sorgono là dove gli uomini comunicano liberamente fra loro e hanno il diritto di manifestare in pubblico le loro idee; ma queste idee nella loro infinita varietà sembra abbiano anche bisogno di essere depurate e rappresentate ... Anche se le opinioni sono formulate da individui e devono restare, per così dire, di loro proprietà, nessun singolo individuo ... potrà mai essere in grado di affrontare il compito di filtrare le opinioni, di passarle al setaccio di un’intelligenza che sappia separarne ciò che è arbitrario e meramente idiosincratico, purificandole così fino a farne concezioni pubbliche75. Dove esiste uno spazio pubblico appropriato, queste opinioni possono infatti essere messe a confronto, ampliate e trasformate attraverso un processo di dibattito e discussione democratico. Il dibattito democratico è invero essenziale per la formazione di opinioni che possano reclamare qualcosa di più che una validità puramente soggettiva; gli individui possono avere opinioni personali su molte questioni rilevanti, ma possono formare opinioni “rappresentative” solo ampliando il loro punto di vista così da incorporare quello degli altri. Nelle parole della Arendt: Il pensiero politico è rappresentativo. Io formo un’opinione esaminando una data questione da differenti punti di vista, tenendo presente i punti di vista di quelli che sono assenti; cioè, li rappresento ... Più punti di vista delle persone tengo presente mentre considero una data questione, e meglio riesco a immaginare come sentirei e penserei se fossi al loro posto, più forte sarà la mia capacità di pensiero rappresentativo e più valide saranno le mie conclusioni finali, il mio giudizio76. La capacità di formare opinioni valide richiede pertanto uno spazio pubblico dove gli individui possono confrontare e affinare le loro idee mediante un processo di argomentazione e dibattito pubblico. Lo stesso vale per la formazione di giudizi validi: in quanto è “la più politica delle abilità mentali dell’uomo”77, il giudizio può essere esercitato e convalidato solamente in pubblico, nello scambio libero e aperto di opinioni nella sfera pubblica. Come nota la Arendt, il giudizio non può agire nel pieno isolamento e nella solitudine; richiede la presenza di altri, per pensare “al loro posto”, per prenderne in considerazione le prospettive, e senza i quali è del tutto incapace di agire. Come la logica, per essere valida, richiede la presenza del sé, così il giudizio, per essere valido, richiede la presenza degli altri78. Come nel caso dell’opinione, la validità del giudizio dipende dalla capacità di pensare in maniera “rappresentativa”, cioè dal punto di vista degli altri, così da essere in grado di guardare il mondo da un numero di differenti prospettive. E questa capacità, a sua volta, può essere acquisita e convalidata solo in un contesto pubblico dove gli individui hanno l’opportunità di scambiare le loro opinioni e di esprimere le loro differenze tramite un dibattito democratico. Come osserva la Benhabib Pensare dal punto di vista degli altri richiede la condivisione di una cultura pubblica che permetta a ciascuno di formulare davvero ciò che pensa e quali sono le sue prospettive. L’immaginazione morale di una persona prospera in una tale cultura dove la prospettiva autocentrata dell’individuo è messa costantemente in discussione dalla molteplicità e diversità delle prospettive che circolano nella vita pubblica79. In questo senso, la Benhabib sostiene, lo sviluppo di un pensiero “allargato” richiede “la creazione di istituzioni e pratiche grazie alle quali la voce e la prospettiva degli altri, spesso a noi sconosciuti, può essere espressa in maniera autentica”80. La creazione e lo sviluppo di una cultura pubblica della cittadinanza democratica che garantisca a ciascuno il diritto all’opinione e all’azione è pertanto essenziale per il fiorire della capacità di articolare e riconoscere le prospettive degli altri. NOTE 1.ARENDT, H.: The Human Condition. Chicago, The University of Chicago Press, 1958, p. 50; trad. it.: Vita Activa. Milano, Bompiani, 1964, p. 56. 2.Ibid., p. 51; trad. it., p. 57. 3.ARENDT, H.: Men in Dark Times. New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1968, p. viii. 4.ARENDT, H.: The Human Condition, op. cit., p. 199; trad. it., op. cit., p. 211. 5.Ibid., p. 199; trad. it., p. 211-212. 6.Ibid., p. 52; trad. it., p. 58. 7.Ibid., p. 52; trad. it., p. 58-59 (traduzione leggermente modificata). 8.Ibid., p. 52; trad. it., p. 59. 9.Ibid., p. 52-53; trad. it., p. 59. 10.Ibid., p. 55; trad. it., p. 61-62. 11.Cfr. ibid., p. 173; trad. it., p. 183, dove la Arendt sostiene che: “Il mondo delle cose fatte dall’uomo, la sfera artificiale edificata dall’ homo faber, diventa una dimora per gli uomini mortali, che si manterrà stabile e sopravviverà all’alternarsi delle loro vite e azioni, solo in quanto trascenda sia il mero funzionalismo delle cose prodotte per il consumo che la mera utilità degli oggetti prodotti per l’uso”. 12.Ibid., p. 135; trad. it., p. 141. 13. ARENDT, H.: Between Past and Future. New York, Viking Press, 1968, p. 95; trad. it.: Tra passato e futuro. Firenze, Vallecchi, 1970, p. 105 (traduzione leggermente modificata). 14.The Human Condition, op. cit., p. 173; trad. it., op. cit., p. 183 (traduzione leggermente modificata). 15.Ibid., p. 173; trad. it., p. 183 (traduzione leggermente modificata). 16.Ibid., p. 55; trad. it., p. 62. 17.Ibid., p. 204; trad. it., p. 217. Cfr. Men in Dark Times, op. cit., p. 24-25, dove la Arendt sostiene che il discorso umanizza il mondo e allo stesso tempo ci rende umani: “Il mondo comune rimane ‘inumano’ nel senso letterale della parola se non viene costantemente parlato dagli uomini. Il mondo, infatti, non è umano solo perchè è fatto dagli esseri umani, e non diventa umano solo perchè la voce umana vi risuona, ma solo quando diventa l’oggetto del discorso ... Tutto ciò che non diventa oggetto di discorso ... può trovare una voce umana che lo faccia risuonare nel mondo, ma non è veramente umano. Noi umanizziamo ciò che accade nel mondo e a noi stessi solo quando ne parliamo, e nel fare ciò impariamo a essere umani”. 18.CANOVAN, M.: “Politics as Culture: Hannah Arendt and the Public Realm”, History of Political Thought, vol. 6, nº 3/Winter 1985, p. 617-642, ristampato in HINCHMAN, L.P. e HINCHMAN, S.K. (a cura di): Hannah Arendt: Critical Essays. Albany, N.Y., State University of New York Press, 1994, p. 179-205. In questo saggio l’autrice sostiene che la concezione della sfera pubblica della Arendt si basa su una implicita analogia tra i valori, scopi e modalità della politica e i valori, scopi e modalità dell’alta cultura. 19.La Arendt rifiuta esplicitamente il concetto di natura umana e il tentativo di fondare la politica sulle presunte caratteristiche dell’uomo; si veda, a questo riguardo, The Human Condition, op. cit., p. 10-11; trad. it., op. cit., p. 16-18. 20.Per la distinzione tra le due tradizioni del pensiero politico, si veda OAKESHOTT, M.: “Introduction to Leviathan”, incluso nel volume Hobbes on Civil Association. Oxford, Basil Blackwell, 1975, in particolare p. 7. La distinzione di Oakeshott non riesce, in verità, a catturare con precisione il pensiero politico della Arendt. La sua filosofia politica può essere situata all’interno della tradizione repubblicana, che annovera autori come Machiavelli, Montesquieu, Jefferson, e Tocqueville. Per la Arendt la politica non è il prodotto della Ragione, né della Volontà, bensì del linguaggio e dell’azione. Essa richiede istituzioni stabili, create dall’uomo, che permettano la formazione di numerose sfere pubbliche nelle quali l’azione e il discorso possano svolgersi liberamente. 21.The Human Condition, op. cit., p. 215; The Origins of Totalitarianism. New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1973, p. 234; On Revolution. New York, Viking Press, 1965, p. 30-31. 22.The Origins of Totalitarianism, op. cit., p. 290-302, in particolare p. 295-296. 23.La Arendt identificò questi diritti col diritto all’azione e il diritto all’opinione. Le persone private dei diritti umani, scrive la Arendt, “sono prive, non del diritto alla libertà, ma del diritto all’azione; non del diritto a pensare qualunque cosa loro piaccia, ma del dirito all’opinione”. Pertanto, “la privazione dei diritti umani si manifesta soprattutto nella mancanza di un posto nel mondo che dia alle opinioni un peso e alle azioni un effetto ... Ci siamo accorti dell’esistenza di un diritto ad avere diritti (e ciò significa vivere in una struttura in cui si è giudicati per le proprie azioni e opinioni) solo quando sono comparsi milioni individui che lo avevano perso e non potevano riacquistarlo a causa della nuova organizzazione globale del mondo”. The Origins of Totalitarianism, op. cit., p. 296-297; trad. it.: Le origini del totalitarismo. Milano, Edizioni di Comunità, 1989, p. 410-411. 24.YOUNG-BRUEHL, E.: Hannah Arendt: For Love of the World. New Haven, Yale University Press, 1982, p. xiv; BOTSTEIN, L.: “Liberating the Pariah: Politics, the Jews, and Hannah Arendt”, Salmagundi nº 60, Spring-Summer/1983, p. 73-106, in particolare p. 79-89; FEHÉR, F.: “The Pariah and the Citizen: On Arendt’s Political Theory”, Thesis Eleven nº 15, 1986, p. 15-29, ristampato in KAPLAN, G.T. e KESSLER, C.S. (a cura di): Hannah Arendt: Thinking, Judging, Freedom. Sydney, Allen & Unwin, 1989, p. 18-28. 25.ARENDT, H. in FELDMAN, R. (ed.): The Jew as Pariah. New York, Grove Press, 1978, in particolare gli articoli “Creating a Cultural Atmosphere” e “To Save the Jewish Homeland”, pubblicati rispettivamente nel Novembre 1947 e nel Maggio 1948; trad. it.: Ebraismo e Modernità. Milano, Edizioni Unicopli, 1986. Per una stimolante discussione della posizione della Arendt nei confronti della questione ebraica, si veda BENHABIB, S.: “Hannah Arendt and the Redemptive Power of Narrative”, Social Research, vol. 57, nº 1, Spring/1990, p. 167-196, ristampato in HINCHMAN L.P. e HINCHMAN, S.K. (a cura di): Hannah Arendt: Critical Essays. Albany, N.Y., State University of New York Press, 1994, p. 111-137. 26.Per la letteratura sulla partecipazione, si veda BAY, C.: The Structure of Freedom. Stanford, Stanford University Press, 1958; idem, Strategies of Political Emancipation. Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1981; PATEMAN, C.: Participation and Democratic Theory. Cambridge, Cambridge University Press, 1970; PENNOCK, J.R. e CHAPMAN, J.W. (a cura di): Participation in Politics. New York, Atherton, 1975; BARBER, B.: Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age. Berkeley, University of California Press, 1984. Per una critica della ideologia moderna dell’intimità, si veda SENNETT, R.: The Fall of Public Man. New York, Random House, 1978; per la critica al mito dell’autenticità, si veda TRILLING, L.: Sincerity and Authenticity. Cambridge, Harvard University Press, 1972. 27.Men in Dark Times, op. cit., p. 13. 28.Ibid., p. 16. 29.Ibid., p. 25. 30.CANOVAN, M.: “Politics as Culture”, op. cit., p. 632. 31.On Revolution, op. cit., p. 253. 32.PITKIN, H. e SHUMER, S.: “On Participation”, Democracy, vol. 2, nº 4, Fall/1992, p. 43-54, in particolare p. 47-48. 33.On Revolution, op. cit., p. 228; trad. it.: Sulla rivoluzione. Milano, Edizioni di Comunità, 1983, p. 263, dove la Arendt sostiene che “l’opinione pubblica è la morte di tutte le opinioni”, poichè non è il risultato di una deliberazione pubblica tra cittadini che impiegano la loro ragione freddamente e liberamente, ma il prodotto di sentimenti di massa che sono oggetto di manipolazione e strumentalizzazione da parte delle autorità e dei mass-media. 34.Between Past and Future, op. cit., p. 220-221; trad. it.: Tra passato e futuro, op. cit., p. 239, dove la Arendt sostiene che il giudizio politico “dovrà essere libero dalle ‘condizioni private soggettive’, cioè dalle idiosincrasie che determinano naturalmente l’opinione di ciascun individuo nella sua vita privata e sono legittime solo se restano opinioni sostenute in privato, mentre non sono adatte alla piazza del mercato, e perdono ogni valore nell’ambito pubblico. Ora, questa mentalità allargata, che in quanto è giudizio sa come