La Teoría política de Hannah Arendt (1906-1975)

LA TEORÍA POLÍTICA DE HANNAH ARENDT (1906-1975) Javier Roiz Universidad Complutense de Madrid WP núm. 208 Institut de Ciències Politiquees i Socials Barcelona, 2002 2 El Institut de Ciències Polítiques i Socials (ICPS) es un consorcio creado en 1988 por la Diputación de Barcelona y la Universitat Autònoma de Barcelona, institución esta última a la que está adscrito a efectos académicos. “Working Papers” es una de las colecciones que edita el ICPS, especializada en la publicación -en la lengua original del autorde trabajos en elaboración de investigadores sociales, con el objetivo de facilitar su discusión científica. Su inclusión en esta colección no limita su posterior publicación por el autor, que mantiene la integridad de sus derechos. Este trabajo no puede ser reproducido sin el permiso del autor. Edición: Institut de Ciències Polítiques i Socials (ICPS) Mallorca, 244, pral. 08008 Barcelona (España) http://www.icps.es © Javier Roiz Diseño: Toni Viaplana Impresión: a.bís Travessera de les Corts, 251, entr. 4a. 08014 Barcelona ISSN: 1133-8962 DL: B-43.408-02 3 Political questions are far too serious to be left to the politicians1 Uno de los principios republicanos que Arendt reconocía es la idea de que la polis es man writ large, es decir, que la política es una proyección in extenso de lo que transcurre in foro interno. Esto implica que en el interior del ciudadano existe sustancia pública, material que es susceptible de posesión pero no de control; cosas que afectan a los intereses de todos los demás. El reconocimiento de esa complementariedad de un foro externo con otro interno es lo que ha llevado a los filósofos de la política a preocuparse tanto por el statecraft como por el selfcraft. Arendt planteó una obra que de primeras parece apostar decididamente por lo externo, ese ámbito constituido en la polis que engendra las libertades occidentales. Toda la existencia previa del hombre no es en sí misma política en el sentido de la Atenas de Pericles. Ni los seres humanos son todos políticos. El zoon politikon ve la luz cuando se crea la vida en las poleis o ciudades de habla griega que brotan por las riberas mediterráneas. El zoon politicon es pues un animal exclusivamente de polis. No es un bárbaro. Tampoco cualquier ser humano que viva en la polis puede considerarse un zoon políticon. La traducción tan frecuente de zoon politicon por animal político sería inadmisible dentro de la visión de Arendt. Por los mismos motivos, la traducción de Tomás de Aquino2 como animal social le es también rechazable. El surgimiento de la polis como producto de la inteligencia y del coraje es, para Arendt, un hecho fundador de una época. La política surge de la grandeza de la polis y en ella vienen envueltos logros científicos, filosóficos y el gusto sublime del arte ático. 4 La construcción de un espacio público, en donde unos cuantos titanes se darán el derecho de isegoría y de isonomía, es el origen de la teoría política. De ese extraordinario hecho brota el bios theoreticos o forma de vida reflexiva y expresada en el diálogo entre iguales. Una vida que quiere darse a sí el mejor gobierno, o cuando menos colaborar en la arquitectura de ese nomos que la polis emite. La aparición del ágora significa la vida con libertad. La libertad es la sustancia esencial de la política. Por eso, para Arendt, la existencia de los ciudadanos arranca del momento en que se presentan en el espacio de la polis. La aparición de un ciudadano en el espacio público funda su libertad. Claro que, para presentarse en publico y para que aparezcan nuestros valores, se precisa que existan pares que nos escuchen. La política es posible en la polis, más que porque se pueda hablar, porque se es escuchado; porque nuestros conciudadanos se disponen a escucharnos. Existe aquí el peligro insidioso de confundir el hablar con el decir que envenenará a tantas filosofías posteriores. Este ha sido uno de los puntos más oscuros y delicados de la evolución del pensamiento occidental. Isegoría significa entonces que unos cuantos hombres heroicos, librándose de las cadenas de la necesidad, se comprometen a construir un espacio nuevo, nunca preexistente, en donde todos aceptan y generan por tanto esa cualidad de isegoría que consiste en el derecho a decir. Esto es lo que caracteriza el nacimiento histórico de la polís. En ese escucharse está el nacimiento del animal de polis, el surgimiento de la grandeza y ennoblecimiento de los ciudadanos. Tienen isegoría porque sus conciudadanos se otorgan entre sí la seguridad de ser escuchados con veneración, con prestigio supremo. En esta visión de la política, la esfera del oikos –de la casa particular– queda sumergida para algunos en la carencia, en lo despreciable. No parece que Arendt lo vea así, como no creo que lo vieran los rétores atenienses. Las personas del interior del hogar, los esclavos, 5 los bárbaros o los dedicados a la defensa pública, son el soporte que garantiza que los fundadores de la polis puedan entregarse a la aventura de recrear la ciudad y de mantenerla viva con sus acciones. Es como si ellos fueran los únicos que sacan el cuello de las aguas de la necesidad y de la pereza, subidos en los hombros de todos los que atienden mientras tanto en la oscuridad las tareas privadas o subordinadas. EL PENSAMIENTO AMPLIADO Un punto central en la vida es construir la polis teniendo en cuenta los intereses de los ciudadanos y sus gustos. Eso nos lleva al problema de cuáles son las opiniones y los gustos de cada uno. La consideración de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, lo útil y lo inútil, influye en la actitud de cada ciudadano frente a lo público. Ahora bien, ¿cómo puede el teórico hablar de lo público si no tiene más que una perspectiva de los asuntos, la suya propia? ¿Es eso suficiente? ¿Puede inferir los intereses de los demás a partir de los suyos? ¿O puede mediante algún ingenio ponerse por un instante en el lugar de los demás para contemplar lo que ellos ven? Aun así, ¿podría también conocer los sentimientos, las ideas y las emociones que les llegan a ellos cuando tratan de un asunto publico como los impuestos, la guerra, las exportaciones o la elección de gobierno? Arendt sí cree que sea posible. El bios theoreticos que fundamenta la polis requiere que el pensador pueda contemplar los hechos teniendo en cuenta las percepciones e ideas de sus conciudadanos. Si no, estaríamos encerrados en la cárcel de la doxa u opinión individual. Todo sería doxa que busca la fama y esconde siempre la intención de arrastrar a alguien hacia nuestras ideas. La vida sería una sucesión de doxai, de opiniones persuasivas que entran en pugna por su carácter excluyente e impositivo. Es lo que Eric Voegelin llama la doximata, al referirse a este estado de cosas que ha cultivado el siglo veinte. Arendt cree en la habilidad humana para trascender esta limitación del pensar. Pero no acepta que para ello se requiera empatía o capacidad 6 para sentir los hechos públicos como si fuésemos otro ciudadano. Ese cómo si queda fuera de su pensamiento. Arendt no cree que eso sea aceptable. La empatía requiere una invasión del otro para adoptar su propio lugar y empieza por aniquilar a ese otro que queda volatilizado en el ensayo. Empatía implica en realidad la fusión de dos personas; aunque la fusión puede no ser física y moral, y limitarse sólo a un acto intelectual. Aún así, revela un punto de partida misionero e invasor. Por tanto, su idea de teorizar se apoya mejor en la idea del ser ampliado (enlarged self). El individuo ha de ser capaz de entender lo que siente o piensa otro conciudadano ante lo público porque todos somos parecidos en una constitución física y anímica básica, somos miembros del mismo género. Ni siquiera se precisa estar acompasados en nuestras vidas por ser miembros de la misma cultura o raza, sino que nos debe bastar el pertenecer a la misma especie. Como ha señalado Richard Bernstein, refiriéndose a esta explicación de Arendt: “la mentalidad ampliada (...) nos exige expandir nuestra imaginación para poder pensar desde el punto de vista de los demás3”. Es esa mentalidad ampliada la que nos permite emitir juicios: “la capacidad de juicio es una habilidad política específica en el propio sentido denotado por Kant, es decir, como habilidad para ver cosas no sólo desde el punto de vista personal sino también según la perspectiva de todos los que estén presentes”4. Es interesante la importancia que Arendt le da al juicio, a la capacidad de juzgar que cada uno tiene en cada momento. En la obra magna de su pensamiento Life of tne Mind, Arendt organiza su trabajo en tres volúmenes y deja para el final el que iba a dedicar al juicio. Sabemos lo esencial que era para ella esta función y la importancia que le daba en la política a este segmento. Puede que tuviera razón al mantener que sólo Kant y ella misma se habían atrevido a abordar el asunto de cara y con la extensión que su importancia merecía. Montesquieu lo había señalado no obstante como elemento central de su arquitectura. Aunque ya había aparecido a su modo en la retórica como una de las maneras de la oratio. 7 A este respecto Marco Fabio Quintiliano, el teórico político de la retórica, afirmaba claramente que el orare podía ser de tres maneras: demostrativo, deliberativo o judicial5. Estos eran los modos de ejercer el decir, de hacer política. En el ágora tales maneras se convertían en las tres maneras de decir básicas que sustentaban la polis, la vida compleja y libre que la ciudad promovía y favorecía maravillosamente. Creo que sobre este punto cabe hacer alguna precisión, ya que Hobbes también concluye que el juicio es esencial en la acción política, en la commmonwealth; y cree que para llegar a tener un juicio sobre algo se hace imprescindible tener en cuenta las enseñanzas de la ars retorica. El prestigio del orador y la necesidad de convencer para trahere a los conciudadanos a la verdad y a lo justo, se le hacen imprescindibles. No así para las ciencias de la naturaleza. Es cierto que Hobbes, al escribir De Cive, estaba en contra de la scientia civilis y negaba la validez de sus enseñanzas para la construcción de una ciencia de la política. Pero estas posiciones radicales fueron revisadas después y dieron paso a otras muy diferentes, que son las que alumbran Leviathan. La producción de juicio por parte de los ciudadanos implica siempre sensaciones personales; es decir requiere pasión. Y Hobbes no solo lo admite sino que manifiesta claramente que tal ingrediente es imprescindible. Está ahí, nos guste o no, y para bien o para mal. En cierto modo coincide con Quintiliano, a quien había leído en latín6. Quintiliano se plantea la enseñanza de la política como la administración de un antidotous7 que el maestro debe dispensar con prudencia y tiento a sus alumnos. Hobbes también ve la enseñanza como un posible remedio contra “oppinions which are gotten by Education”8 (opiniones obtenidas a través de la educación). El antídoto se da contra el error, la desviación interesada y el engaño. El maestro ha de liberar a sus alumnos, pero éstos con frecuencia no quieren salir. Cuando se le enseña a alguien algo que desconoce, puede que la simple exposición de lo bueno o lo veraz ante sus ojos le 8 permita aceptarlo. Pero ¿qué ocurre si ya lo tiene aprendido y mal aprendido? ¿O si el aprender, como diría Machiavelli, nuevas formas y maneras de vivir implica necesariamente desechar las que ya se practican y se tienen bien asentadas? Si, como es lógico pensar, esas maneras de vivir están en nosotros porque nos tranquilizan o simplemente porque nos parecen buenas, ¿cómo aceptaremos otras que vienen a demostrarnos que hemos sido necios, descuidados o ingenuos al vivir con las anteriores? Teniendo en cuenta la omnipotencia del ser humano –léase en términos morales, pride o soberbia–, es muy posible que se encuentren fuertes resistencias a la verdad. Resistencia es una palabra política que Sigmund Freud adoptó, como en tantas otras ocasiones, para su vocabulario psicológico. Admitir nuevas explicaciones o nuevas realidades es siempre controvertido. Por eso suele ser arriesgado para la integridad de quien las postula. En este asunto la pasión está siempre presente. Por mucho que el científico de la política se esfuerce por evitar la pasión, los sentimientos aflorarán para tomar parte en el juicio que los nuevos planteamientos del maestro suscitan. En el juicio siempre tendremos afectos, gustos primarios que condicionan y sustentan el criterio estético: el me gusta o no me gusta, el me encanta o me repugna; en fin, el me entusiasma o me deja indiferente. El modo judicial está en Hobbes valorado tan claramente como en Arendt. El juicio es esencial para ser ciudadano, es parte central de la vida política. Y el juicio democrático exige varias cosas: testigos libres y sin miedo, sesión pública, elaboración lenta del proceso, posibilidad de defensa asistida, ecuanimidad en el juez, tranquilidad en el transcurso de las sesiones; o, si se prefiere, garantía contra la coerción, el arrebato o lo conminatorio de las actitudes vigilantes. Es decir, respeto a la letargia. Todo eso entra en la política que valora Hobbes y también en la política que entiende hondamente Arendt. Aunque todo indica que Hannah Arendt no tuvo conciencia de tener este valioso precedente en la tradición inglesa. LA CONSTITUTIO LIBERTATIS 9 En su visión de la política como logro supremo de la ciudad, Arendt atribuye un esplendor magnífico desde el punto de vista estético y moral a ese bios polítikos que la polis genera. La polis es el producto de una gesta titánica de hombres heroicos que se dieron a sí mismo isegoría y se plantearon alcanzar la isonomía. Como consecuencia se creó un espacio nuevo, un locus milagroso del que brotó la libertad. La libertad genuina como producto de la inteligencia y el coraje cívicos, quizá también del kairos griego, de la oportunidad, aunque eso no está tan explícito en Arendt. La constitución de la libertad es el punto esencial de la vida. Los seres humanos llevaban miles de años viviendo en el planeta y en ocasiones con grandes montajes institucionales, pero no habían aportado lo que las poleis griegas constituyen: la libertad entre iguales. En cierto modo la fundamentación de la libertad tiene en Arendt el carácter de creación y nos hace pensar enseguida en un acto cuasi divino. Desde luego es difícil atribuirle específicamente esta idea. De ser cierta nuestra sospecha, habría que pensar en el trasfondo religioso de su pensamiento y de mutismo constante de dicho trasfondo en su obra. La aparición de la libertad separa la idea de asociación de lo que es la política. La actividad social no garantiza la existencia de la política. Sociedad o agrupación de individuos, tanto en culturas complejas mediadas por instituciones como en agrupamientos densos y numerosos de individuos, no bastan para hacer aparecer esa libertad que sólo se disfruta en una polis. Naturalmente esto remite enseguida a un marco espacial para el fluir de esta libertad, a un cercado dentro del cual transcurre su grandeza. Esta concreción de lo político hace pensar a muchos que Arendt se avecina con los comunitaristas. Se obvia, sin embargo, que ella asocia el concepto de poder, de omnipotencia en último término, a un Yaweh reconocido tribalmente por un pueblo, su pueblo elegido. Se trata del innombrable, que sólo existe en cuanto que es venerado y mantenido por su pueblo con lazos carnales y tribales; ligaduras que le vínculan a un 16 Sorprende particularmente su desconsideración de las acciones que se producen en el mundo interno, en ese espacio que sin embargo menciona al referirse por ejemplo a lo que ven nuestros ojos internos. Dada la importancia que atribuye a lo que se ve, a lo que se muestra a nuestros ojos, queda patente que Arendt debería definir más ampliamente este mundo al que pretende referirse. Podría alegarse que ella sólo se refiere al escenario corpóreo de la vida en el que se produce la acción humana. Pero aun así nos quedaríamos insatisfechos. Si el logos es también en sí mismo acción, a la manera que Wittgenstein se cansó de repetir o que la misma Arendt parecía aceptar, ¿cómo definir lo público sin incorporar ese espacio que ven nuestros ojos internos? La trascendencia de la visión de Arendt, de su ennoblecimiento de la política como materia de la inteligencia y del arte, es de gran alcance. Pero sus contradicciones son tan numerosas y de tamaño tan considerable, que sólo integrando las dos voces con las que se expresa, podemos encontrar respuestas de valía. De lo contrario la pensadora se ahoga en sus propias limitaciones. Es un caso evidente, como otros tantos, en los que el cantus firmus de un autor equivoca. RAZÓN Y VOLUNTAD13 Joanna Vecchiarelli Scott y Judith Chelius Stark han apuntado que en realidad el planteamiento político de Arendt tiene lugar en el ámbito del imperio interior14. Ese imperio interior cuyo descubrimiento para occidente es capital y que nuestra pensadora atribuye a San Agustín. Cuando en el segundo libro de La Vida del Espíritu Arendt trata sobre el pensamiento, se ve forzada a plantearse la estructura de poder que ella considera existe en ese imperio interno. Consciente de la envergadura del proyecto, se adentra en las aportaciones de los maestros que, desde San Agustín, se han ocupado del problema. Dedicará muchas páginas, casi todas muy densas y bien escritas, a escuchar las 17 explicaciones de los grandes autores de la cultura cristiana sobre la política de ese imperio interior. Al hacerlo, llama la atención la sumisión y cordura con las que una pensadora judía repasa a los maestros medievales de la iglesia cristiana. A primera vista da la impresión de ser una estudiosa conversa que se centrase en los padres de la escolástica para resumirlos y extraer a partir de ellos lo que se le hace más concluyente. No obstante, ésta no deja de ser una impresión superficial. Veamos por qué. Es evidente que Arendt parte de un San Agustín extraordinario que ella conoce bien. Es el autor sobre el que ha disertado para el doctorado, y además lo ha hecho sobre un tema muy especial: el amor. En su visión de Agustín, un converso15, Arendt incorpora interpretaciones sobre el tiempo que viene del futuro y traspasa el presente y el pasado, sobre el placer como casación de dolores y ausencias o sobre el entendimiento presencialista de la vida y del ser, que suenan insistentemente a Martin Heidegger, uno de sus maestros cristianos más listos y cercanos. Otro punto de interés es su comprensión de Santo Tomás de Aquino como cima de la escolástica oficial. Santo Tomás es para ella el genial constructor de un edificio lleno de estancias admirablemente trazadas y completas, de un sistema sólido y poderoso en sí mismo por su redondez y su meticulosidad monacal. Es la culminación del trabajo de los filósofos cristianos medievales que construían sus filosofías retirados del mundo, en ausencia de experiencias directas en la plaza, la familia, la corte o el mercado y sus caminos. Una filosofía en cierto modo abocada per se a la contemplación y despojada de carnalidad. Filosofía siempre, aunque eso no lo dice ella, extra-muros; nunca tribal ni mediada por su pertenencia a una urbe concreta en donde bulle la gente y se da vida cotidiana a los intereses, afectos y ensueños de la población. Aquino pertenece a una tradición de filosofía cuyos autores "vivían en monasterios", lo que significa en la práctica que "esos escritos salían de un mundo de libros". No ciertamente como en el caso de San Agustín, el converso, cuyas reflexiones "estaban íntimamente conectadas con sus 18 experiencias"16. Lo anterior nos habla de dos maneras de reflexionar, una a partir de la vida cotidiana con sus sobresaltos y dificultades; y otra a partir del conocimiento libresco. Arendt considera que San Anselmo de Canterbury es "el último autor en escribir claramente sobre las incertidumbres de su espíritu o alma, absolutamente imperturbado por preocupaciones librescas"17. Otro punto que llama la atención es su confrontación de lo franciscano con lo dominico en el seno de la escolástica. Arendt presenta un Santo Tomás dominíco que aporta con su obra maestra inacabada, la Summa Theologica18, el libro de texto central para las universidades medievales europeas. Es un tratado sistemático con pretensiones de abarcarlo todo, "todas las posibles cuestiones, todos los posibles argumentos", para luego "ofrecer respuestas concluyentes a cada uno de ellos"19. O sea que Tomás redacta una obra donde busca incluir todas las preguntas que puedan ser relevantes para los universitarios europeos, junto con las respuestas definitivas que cierren las dudas. Se trata, según Arendt, de un sistema filosófico sin rival como suma de conocimiento coherente. Arendt entiende a Tomás de Aquino como un constructor. Por eso lo caracteriza como el arquitecto de un hogar repleto de numerosas mansiones, un hogar muy seguro porque está libre de contradicciones. "Todo aquel que quisiera hacer el considerable esfuerzo mental de penetrar en ese hogar era recompensado con la seguridad de que en sus diversas mansiones no se sentiría jamás perplejo o extrañado"20. Para Arendt "leer a Santo Tomás es aprender cómo se construyen esos domicilios"21. También destaca la atención y sutileza con que Arendt lee y valora a Duns Escoto. Si es proverbial su respeto reverencial por lo británico, en el caso de Escoto se añade una simpatía especial hacia el joven y malogrado filósofo al que asigna la calidad de gran pensador occidental. Un hombre cuya pasión por el pensamiento constructivo impregna toda su 19 obra. Escoto, no obstante, no tuvo tiempo para desarrollar su genialidad filosófica ya que "murió demasiado joven (...) para un filósofo"22. Arendt considera a Escoto como un pensador franciscano, una orden menos limpia racial y religiosamente que la dominica. Escoto compone su obra sabiendo que su pensamiento no es central para las escuelas cristianas. La literatura franciscana, por ello, "es apologética"23. Las polémicas de Escoto se dirigen, nos dice Arendt, "contra Enrique de Gante antes que sobre Santo Tomás"24. Para los españoles, este punto puede tener algo más de significación. Los frasciscanos eran tenidos en España por una orden de advenedizos, de muchachos pobres. No tenían la conexión aristocrática que poseía la orden de Santo Domingo. A la altura del siglo XVI, ser franciscano equivalía a ser directamente sospechoso de no tener la sangre limpia, ya que esta orden estaba abierta a los jóvenes de talento procedentes de familias judeo-conversas. Su tradición teológica era muy distinta a la de los dominicos y su praxis religiosa también. Son dos órdenes enfrentadas como facciones en el seno del cristianismo español. Testimonios ilustrativos son el Cardenal Cisneros, franciscano y converso él mismo, y su reforma religiosa; o las oleadas de heterodoxia que rodearon siempre a la orden terciaria de San Francisco. Arendt plantea esta controversia cristiana al tiempo que pretende indagar lo que más arriba hemos llamado el orden constitucional del imperio interno. A través de los sabios que recoge, nos presenta la acción de dos poderes internos: la voluntad y el intelecto25. Siguiendo a Etienne Gilson, considera que el principio básico de todas las especulaciones medievales es el fides quaerens intellectum, le fe pide ayuda a la inteligencia. El desarrollo de la vida en la baja edad media así lo demanda. San Anselmo convierte a la filosofía en la ancilla fidei, la sirvienta de la fe. Con esto se armonizaba la fe con el crecimiento de la vida urbana, propensa al estudio y al progreso razonable del conocimiento. Se franqueaba la puerta a la actitud comparativa que surgía de la concurrencia mercantil en las urbes y ferias. La fe baja a los valles y se 20 desenvuelve entre comerciantes y artesanos acostumbrados a lo foráneo, dispuestos a sacar conclusiones mucho más cívicas y abiertas que en la cultura de guerra y fortificación. Pero esta experiencia de armonía entre el nuevo florecimiento de los saberes, la confianza en el diálogo y el aprendizaje que propicia la vida urbana y mercantil, puede fácilmente acabar viendo al intelecto como serva padrona de su supuesta ama, la fe. Arendt menciona con propiedad que la protesta luterana no será sino una culminación de esta reversibilidad26. Resulta también muy expresivo que Arendt, que en todo momento reflexiona como una pensadora fiel a los cánones de las historias de las ideas anglosajonas, nos mencione que Platón y Aristóteles siempre tuvieron una gran limitación: no haber tenido acceso a la lectura de las primeras líneas del Génesis. Arendt está convencida de que "si lo hubiesen hecho podría haber sido diferente toda la historia de la filosofía". Esto, piensa ella, siguiendo otra vez aquí a Gilson, les impidió "penetrar en la verdad última"27. En su análisis de la política de ese imperio interno, nuestra autora reconoce que en el mundo medieval se percibe una confianza en la verdad que por sí misma compele. Confianza que en Santo Tomás, nos asegura, "es ilimitada"28. Hay una necesidad intelectual que resulta absoluta y que sólo tiene las limitaciones del intercambio racional. Santo Tomás distingue dos cualidades aprehensivas, digamos predadoras o captativas: el intelecto y la razón. Y éstas a su vez tienen sus facultades apetitivas. El intelecto o razón universal es de naturaleza contemplativa y trata de la verdad matemática o evidente por sí misma. La razón particular es una facultad que se aplica a casos concretos y obtiene conocimientos para cuestiones específicas a partir de proposiciones universales. La metodología es la deducción con la herramienta de los silogismos. Mientras que la razón universal es contemplativa, la razón particular es 21 muy dinámica y va de una cosa a otra. Arendt asegura que al igual que el siglo dieciocho dio una Edad de la Razón, la Edad Media produjo la Era del Razonamiento29. La escolástica vista por Arendt es todo un gigantesco proceso de razonamiento argumentador, gracias a la fe de una criatura racional cuyo intelecto vuelve su rostro a Dios. No se trata de que la revelación imponga su fuerza, ya que la verdad promulgada desde fuera por la revelación se corresponde con la luz de la razón interior. Curiosamente aquí, y es posible que más allá de la intención de Santo Tomás, Arendt ve cierto parecido del dominico con la actitud de Moisés. Con su fe ex auditu, cuando Moisés escuchó la voz divina, notó despertar en él súbitamente una cuerda que vibró30. Visto así, el conocimiento llega antes que la voluntad de alcanzar algo. Arendt cree que los santos padres no están interesados en la estructura problemática de la voluntad como sí lo estuviera en su día San Agustín. Para éste ultimo, los personajes internos son memoria, intelecto y voluntad. La memoria es la sede del alma y garantiza la relación con el pasado. Se trata de una facultad específicamente romana. Si partimos de la escolástica, el ser es lo mismo que la bondad o lo bueno. El intelecto nos hace ver lo supremamente bueno, y eso nos atrae a sí y en su visión nos quedamos en paz y en deleite. El deseo de tener algo bueno es inferior a la posesión del ser. El mal es privación, una interferencia o ilusión óptica que oblitera el ser, lo bueno. En la existencia conocemos el ser en las condiciones del aquí y ahora; pero, si trascendemos y lo contemplamos, se produciría la felicidad suma y la contemplación. El dinamismo del saber y el coraje cívico que lo busca son causados por ausencias y por el correspondiente anhelo de lo ausente31. ¿Cuál es en este edificio el papel de la Voluntad? ¿Es libre frente al intelecto? La discusión de los padres de la Iglesia al respecto revela planteamientos políticos muy diferentes. Para Santo Tomás el intelecto 22 contempla la verdad, y ésta atrae hacia ella. Pero también es verdad que el intelecto, a veces, como en el caso de algunos bienes particulares, aguarda la orden de la voluntad. La voluntad es libre ya que el intelecto posee una inclinación a perdurar, a existir por siempre, que mantiene bajo control a los apetitos32. Arendt nos recuerda que en la Biblia está que la creación de las especies fue en plural, mientras que la creación del hombre lo fue en singular. Los hombres son el resultado de una multiplicación a partir de la unidad33. Arendt afirma aquí que la diferencia entre San Agustín y Escoto por un lado, y Santo Tomás por otro, radica en que para aquéllos la voluntad es el órgano mental que hace real esta singularidad; es el principium individuationis34. LA LIBERTAD EN LA POLÍTICA En su estilo, siempre basado en la libre asociación de ideas, como muy bien captó Isaiah Berlin, Arendt evoluciona. Es sobre todo a partir de sus cincuenta años cuando observa esa capacidad para no ser fiel a sí misma, para dejar que se expresen todos los barrios de su polis interna. Probablemente, Arendt es una pensadora tardía. De hecho ella parecía estar convencida, y seguramente por experiencia propia, de que la hondura de un pensador requería largos recorridos, itinerarios ricos y extensos; tiempo doble, para vivir y para meditar en soledad. Su encomio de Blaise Pascal y de Santo Tomás de Aquino, a pesar de ser sincero, denota que Arendt les considera en el fondo autores malogrados prematuramente. En sus años de madurez también ella se desplaza de un estilo de trazo largo, de grandes líneas y franjas de color asignadas con buen gusto y lucidez, a otro de pequeños toques y formas más curvas, de puntos y sombras. Es la diferencia más apreciable entre el estilo de Entre el pasado y el futuro y la manera de escribir The Life of the Mind. Resulta muy atractiva la forma en que Arendt presenta su 23 pensamiento en Entre el pasado y el futuro. Con decisión, como el que va a canjear por dinero las fichas que ha ganado en las mesas del Casino, Arendt nos explaya en esta obra sus hallazgos y sus muchas ideas limpias y atrevidas. Se trata de uno de sus textos más elegantes por su valentía y su ingenuidad. No hay miedo al error o al ridículo. Quizá por lo mucho que ha visto y por las experiencias complejas de las que se ha nutrido, se siente con autoridad para darse voz a sí misma. Arendt da la impresión de que ha logrado isegoria para sí; lo cual significa que ha logrado en su mundo interior una serie de pares que mutuamente se han otorgado el derecho a decir. La libertad, nos asegura, solo puede existir en ese espacio en donde los hombres actúan en compañía de los demás. No tiene sentido ni en la soledad ni en el despotismo, bien sea de la necesidad, como en la tribu o en la familia, ni en una tiranía. La libertad es por tanto algo que se consigue. Arendt recuerda que la existencia del espacio interior surge en lo que ella llama la Baja Antigüedad y que suena a Plotino, el último filósofo de la Antigüedad35. Para evitar malentendidos fáciles, nos avisa que el espacio interior es distinto de lo que la cultura popular llama el corazón o la mente. El concepto de libertad surge, para ella, prácticamente como un milagro. Esta concesión se puede entender como una cierta cristianización de su filosofía. La libertad tiene dos enemigos lógicos. Uno es la necesidad: quien vive sujeto a la necesidad no puede llamarse libre. Ahora bien, librarse de las necesidades no significa automáticamente la entrada en el reino o club de la libertad. Es condición necesaria para optar, pero no suficiente. El otro enemigo es la motivación. Si en el mundo externo las cosas se explican por la existencia de causas que las producen, en el mundo interno del yo –así se expresa ella– lo que explica la realidad son las motivaciones. Los hechos de un hombre libre se explican aludiendo a las causas que les han determinado desde fuera o a las motivaciones que les han guiado desde dentro. El hombre está obligado a encontrar las causas 24 externas que explican la producción de los hechos externos; pero si se trata de actos que han llevado a cabo él u otros compañeros, estarán sujetos lógicamente a ser consecuencias de motivaciones. La libertad no puede quedar sujeta a estas determinaciones, de ahí que Arendt considere la espontaneidad como una cualidad imprescindible de la libertad. A pesar de las causas y las motivaciones, existen acciones que no responden a ninguna explicación previsible, que se mueven en el reino de la indeterminación probabilística y que se pueden asimilar a un milagro más en un mundo milagroso como es el que soporta la existencia del cosmos, de la materia orgánica, del surgimiento del hombre en el universo y de la aparición de inteligencia. Claro que esto suscita una objeción inmediata. Para argüir que algo suceda como suspensión contingente de esa determinación universal que penetra el cosmos, hay que admitir previamente que existe tal estructuración. Hay que partir de una constitución lógica del universo para poder luego expresar la creencia en el milagro de la política como suspensión maravillosa de ese pautaje. El cese inopinado de las leyes de la naturaleza permite que surja lo excepcional. Arendt cree que el maravilloso mundo de la polis y de la libertad que se nos abre surge contra las reglas del mundo y es un milagro. Es el mismo mundo, sólo que alterado; lo que es relevante, ya que Arendt no admitiría la existencia de dos mundos. Una de las acepciones posibles de libertad sería el hacer lo que uno quiere. Pero Arendt no la acepta, porque significaría obrar en un mundo encerrado en el que no hay oposición. No hay otros y nuestro deseo queda abocado a convertirse en capricho. Arendt pone esta reflexión en boca de Epícteto, un filósofo al que trata con severidad, si bien en este caso debe reconocer un tanto inquietantemente que Epícteto ha tomado esta idea del gran Aristóteles. ¿Es libre aquel que vive como quiere? Ésta es una pregunta importante para Arendt. Su respuesta es decididamente no. Y tarda poco en llegar a ella porque se le hace evidente que el mundo de ese espacio interior o refugio 25 implica la no existencia de otros, es decir, la absoluta soledad. La falta de los otros implica la inexistencia tanto de acciones como de limitaciones de cualquier tipo. La causalidad externa, con sus leyes y pautajes, y la existencia de otros ciudadanos con sus propios deseos, nos convierten en individuos que deben aceptar limitaciones. Sólo un déspota puede sacudirse cualquier limitación mediante el dominio de sus congéneres y el uso del dominio sobre otros para sobreponerse a sus propias necesidades. Arendt coloca como trasfondo un criterio antiguo para el que la única manera que tiene el hombre de desprenderse de la necesidad es "a través del poder sobre otros hombres"36. Ante la obvia dificultad de mantener eso en medio de la complejidad del mundo, Epícteto encontró la solución en las relaciones del yo consigo mismo. Ese lugar en el que "el hombre lucha y se somete a sí mismo" es un espacio interior que le pertenece por completo. Un reducto protegido de interferencias externas con mayor seguridad que cualquier lugar en el mundo37. Naturalmente Arendt insiste una y otra vez en que esa libertad interior no puede ser política, sencillamente no puede ser libertad. Claro que, con su experiencia aún reciente con los totalitarismos, en este asunto le surgirán dudas. El totalitarismo es una realidad nueva que ella concreta en dos personajes emblemáticos, Josef Stalin y Adolf Hitler, y sus sistemas respectivos. Los totalitarios invaden los espacios interiores, el mundo de lo cotidiano, pretenden subordinar todo a la política y exterminan los derechos civiles de la población. En este contexto resulta muy difícil creer que política sea sinónimo de libertad. ¿No será más bien lo contrario? ¿No será más sensato aceptar el dictum liberal de que allí donde empieza la política acaba la libertad?38. ¿LA LIBERTAD ES UN FENÓMENO DE LA VOLUNTAD? Arendt se plantea la relación entre voluntad e intelecto. La voluntad actúa motivada por deseos. Pero no es automática. Antes de darse el acto de la volición, se interpone la información que el intelecto aporta sobre un 32 Pero, otra vez aquí, la libre asociación de ideas la va a sacar de este callejón sin salida del dictado de la razón: dictamen rationalis medieval52. El exceso de consciencia puede ser dictatorial. Un montaje demasiado rígido de la consciencia sobre la vida de acción puede significar su deterioro. En el mismo sentido que ella se lo aplica a sí misma, Arendt considera que el ser de un individuo debe salir al foro sin pasar por el control de la conciencia. Un exceso de consciencia sería probablemente un exceso de vigilia o de vigilancia, un mundo insomne. La parálisis del exceso de consciencia53. La ciencia y el pensamiento tienen algo de autodestructivo54. Su necesidad de aislarse, de salirse de la vida para pensar recreándola, su necesidad de recurrir a la letargia, al ensoñamiento y a la reverie, a la inmovilidad del espectador, significa que ese pensamiento responde a una parálisis de la vida real; la que, con su juego y desarrollo de actuaciones que ruedan intereses, produce las emociones y la realidad del mundo. El mundo más la letargia componen la vida completa. Pero el mundo en el que nos mostramos y nos hacemos al mostrarnos con los otros, carece de contemplación, meditación y pensamiento. El pensador y el científico se dedican a una vida que les exige renunciar al mundo para poder trabajar y hacer su cometido, son como fantasmas siempre a punto de salirse del mundo, si es que no lo están ya. Personas que renuncian a ser protagonistas del mundo, y se dedican a interpretarlo en ausencia de las cosas. Arendt no ignora los intentos de algunos filósofos por compaginar pensamiento y acción, teoría política y transformación del mundo. Marx es el ejemplo más conspicuo en este sentido. Y puede decirse que, por este punto, Marx se muestra ante ella como un gran teórico. No por su asunción del proceso histórico, ni su simplificación economista que ella desmonta y rechaza. Le admira por llamar a la acción en público como elemento indispensable para revelar lo que somos. No hay cosa que represente mejor el centro de las obsesiones de Arendt que la idea de separarse del mundo. El convertirse en monje o 33 monja para poder tener acceso a la meditación es para ella sencillamente una aberración. LA CIENCIA COMO REFINAMIENTO DEL SENTIDO COMÚN55 Una tradición medieval consistía en lo que en Castilla se llamaban las Responsa. Se trataba de las respuestas que los rabinos daban a sus conciudadanos sobre todo tipo de cuestiones de la vida diaria y que incluía asuntos morales, económicos o familiares. Seguramente incluirían con frecuencia una mezcla de varias cosas. Pero lo interesante es en este caso ver como los responsables de la sabiduría de la comunidad partían de reflexiones sobre la vida diaria y sus asuntos para alcanzar otras cuestiones más generales. En las Responsa, el saber no puede divorciarse de ninguna manera del sentido común, de esa lógica sencilla y honda que cuando articula una respuesta es entendida por cualquier persona. Este arraigo del saber a la comunidad, a la convivencia diaria de los miembros de la judería de casas pequeñas, calles retorcidas y en muchos casos sin ventanas, alcanza probablemente con su realismo convivencial a gran parte del pensamiento judío de dentro y fuera de Sefarad. Arendt rechaza un exceso de abstracción que se olvide de ese sentido común que se cultiva en las plazas y los mercados. A través de toda su obra, y especialmente a partir de Entre el pasado y el futuro, se aprecia en su obra un rechazo de las ideas de gran trazado, al estilo de los bulevares de París. Un ejemplo es la idea de progreso de su admirado Kant que ella acaba por deplorar. Otro es la idea fija de que sólo con una metodología férrea que pase los requisitos de la más exigente filosofía de la ciencia, se puede construir un pensamiento valioso. El razonamiento parece contar para Arendt, en la línea romántica alemana, como un dialogar en silencio con uno mismo. Para ello se hace imprescindible aislarse de los demás, desconectar el aparato locomotor que nos lleva imperiosamente a mostrarnos y a que los demás entren en 34 acción y diálogo con nosotros. Las condiciones para el pensamiento son primero el ensimismamiento, después ese diálogo de yo conmigo mismo. Es lo que ella retrotrae del mundo latino como el tacite secum rationare56, razonar silenciosamente con uno mismo. Es admirable cómo ella establece, con una exactitud que parece fruto de la evidencia, distinciones entre conceptos próximos o familiares que otros nunca llegamos a ver. Es el caso de la distinción entre mundo y vida, actividad mental y pensamiento, el pensamiento visual o auditivo y otras parejas de conceptos que se muestran por primera vez en sus manos como nítidamente distintas y ambas necesarias. INVISIBILIDAD DE LA VERDAD La idea de que la verdad es con frecuencia invisible está siempre presente en la filosofía de Arendt57. Se trata de un punto esencial para su entendimiento del mundo y su lógica más profunda. Si la visión no basta como medio de alcanzar la verdad o el conocimiento, quiere decir que el ideal de la iluminación por la ciencia o el buscar las luces como pretende el siglo dieciocho es un trabajo de corto alcance o, incluso, engañoso58. Este rechazo de la visión como metáfora del conocer refuerza su desconfianza de la idea del progreso que ya hemos mencionado anteriormente. El pensamiento prospera y se da con frecuencia sin imágenes, Arendt lo reconoce así. Si bien deja caer la duda sobre el peligro de autoritarismo existente siempre en el pensamiento entendido como actividad oral o basada en el oído. Probablemente se escondan aquí recelos de la tradición que nos inunda en la infancia sin nuestra aceptación consciente. Todo esto resalta en su tratamiento de la relación entre el ojo y el objeto59 y en su insistencia en la idea del pensamiento sin imágenes60. La metáfora es el mayor tesoro que tiene el lenguaje porque nos permite intentar acceder a aquello que es inefable61. Para los atenienses, nos 35 recuerda Arendt, la verdad es invisible, mientras que para la tradición hebrea la verdad es inefable. Leo Strauss aceptaba la existencia de ese ojo desarmado del teórico que le permitía en ocasiones ver lo no visible a primera vista. También Strauss insistía en que algunas verdades no están para ser dichas; en resumen que el conocimiento no se busca para transmitirlo, rentabilizarlo o concelebrarlo con los demás. Strauss llegaba a entender esta verdad de la tradición rabínica que le hizo aparecer como pensador esotérico y elitista. Arendt en realidad es más radical, aunque no lo parezca. Nuestra autora fue dejando salir gradualmente el conocimiento como una actividad que escapa al control del pensamiento pilotado por nuestra conciencia científica, lo que en términos culturales llamamos la ciencia. Sólo dejando fluir el pensamiento, haciendo uso de ese principio democrático que es la libertad de asociación, si bien aplicado en este caso in foro interno, es posible hacer vía al trabajo de nuestra inteligencia más completa, sin mutilaciones; a un pensamiento producto del respeto a la libertad en este ámbito. Arendt encuentra así que su pensamiento fluye evitando la tradición de la lógica y el silogismo de las escuelas occidentales basadas en el yo ilustrado o en el yo trascendental; por no mencionar el yo englobado que el hegelianismo y sus secuelas aportan como superación del subjetivismo. Arendt va marcando un camino que traspasa generosamente los límites de su mente, que escapa del control de sus inhibiciones y de sus limitaciones académicas. Por eso, en un arranque de honestidad no exenta de tintes enigmáticos, insistirá en que ella no es filósofa; no es simplemente una filosofa política, diríamos nosotros. En su autoproclamación como teórica política supera su ámbito de formación, el mundo académico alemán, para surgir como lo que era, una niña judía muy capaz, dotada de una formación filosófica cristiana de privilegio y exiliada en el boulevard parisino o en la parte alta de New York. Arendt entiende que la verdad reclama estudio académico, nunca renegó de él, constancia, ética republicana, tenacidad, pero también 36 necesita de la inspiración de ese halo que ha de surgir de todo el ser de un autor y que emerge de todo lo que esa persona es y que, aunque quiera, no puede dejar de ser. En su caso, de esa tradición hebrea que con el paso del tiempo se afianza en su pensamiento. En esos momentos, incluso el lenguaje deja de tener la exclusiva de la expresividad del saber de una persona, de ahí que nos adelante que la verdad a veces surge wenn die Sprache feiert62. LA MENTE Y EL CUERPO. INMOVILIDAD DEL CUERPO AL PENSAR63 Ésta es una relación conflictiva para la libertad. En principio la mente parece que ordena al cuerpo y que éste opone resistencia casi siempre. El cuerpo se las ha de ver con las dificultades de las leyes externas, el tiempo y el espacio, los obstáculos, la gravedad, mientras que la mente no se topa con ellos directamente. El cuerpo está entre los deseos y las órdenes de una mente abstracta y acorpórea, y el escenario de la vida en el que el cuerpo existe y la vida transcurre. Un punto de interés es el tratamiento que da Arendt al cuerpo y al pensamiento. Muy influida por Kant, recuerda con aceptación la idea clásica griega de que el pensamiento se produce siempre en ausencia de acción. Los espectadores en el teatro contemplan la acción, y eso les conmueve y les permite pensar. Hay que decir que, para ella, el pensamiento es todavía más radical y está reservado a una ausencia mayor de actividad, ya que el espectador del teatro en alguna medida resulta activado emocionalmente y traído y llevado por las luces, los vestidos, las músicas y la escenografía toda, con lo que su contemplación no es pura. El espectador presente en el teatro está activo por estas razones, y no puede decirse que se encuentre en la situación ideal para pensar. Su contemplación se halla contaminada de acción y conmoción. Arendt participó durante mucho tiempo de esta idea de que el pensamiento surge de la contemplación, si bien siempre fue reticente a conceder al pensamiento la realidad del ser. El ser es algo más completo, 37 de otro orden incluso; y lo es porque la contemplación sólo es parte de la vida y no nos produce en nuestra integridad. Para ello el pensamiento debe complementarse con el mostrarnos en público, con el aparecer, actuar con los otros y aceptar las fuerzas y movimientos a los que nos vemos sometidos cuando asumimos nuestra vida pública. Nuestra conciencia se ve desbordada y aparecemos con todo nuestro self. El cuerpo, por tanto, es importante en este planteamiento. Para empezar, se hace imprescindible para estar en el escenario corpóreo de la vida en donde el mundo tiene traslaciones y tempo. Se trata de un mundo de presencias en donde ese cuerpo se resiste a la volatilidad y a los ritmos del pensar. De ahí que el bios theoreticos no pueda ser identificado solamente como el resultado del pensar, sino que incluya una trascendencia psicosomática. Arendt repara en la inmovilidad del cuerpo al pensar. El surgimiento de estas ideas tan sugerentes en Arendt no parecen ser producto de las pautas de su trabajo anterior. Más bien parecen promovidas por ese nuevo principio de trabajo un tanto permisivo que es la libertad de asociación. Por eso brota sin previo anuncio de la conciencia de la autora. No llega como esos generales del ejército que hacen anunciar su entrada a toque de trompeta; ni tampoco precedidos de esas ruedas de prensa que montan las empresas comerciales del pensamiento o el talento. En otras palabras, no son desarrolladas por las técnicas científicas o ensayísticas de su autora, que las produce pero no las reconoce. LA PRESENTACIÓN DE UNO MISMO La idea de que el individuo contribuye a la realización de su ser al actuar en público con los demás, al aparecer en público, introduce el concepto de aparición, erschein. Arendt canta firmemente a la trascendencia metafísica del aparecer, a la acción en público como promotora del ser. Pero no deja de avisar de la inclinación occidental a confundir nuestra autorrepresentación 38 con el estar ahí de la existencia64. Arendt cree que "la filosofía moderna, a partir de Hegel, ha sucumbido a la extraña ilusión de que el hombre, en contraste con el resto de las cosas, se ha creado a sí mismo"65. En cierto sentido Arendt está muy precavida frente a la magia del ilusionismo y la omnipotencia idealista: "el error y la ilusión son fenómenos íntimamente relacionados. Se corresponden mutuamente"66. La conexión de los términos Erschainung (apariencia) y Schein (ilusión) así lo evidencian67. La idea de presentarse como fenómeno que decanta o completa el desarrollo del ser enfatiza la importancia de la doxa, de las doxais u opiniones de los distintos individuos que cooperan. Dada la irreversibilidad de la acción de cada individuo, la doxa se da como algo irrepetible. En toda doxa se encuentra un ingrediente de fama y la búsqueda de prestigio ante los demás. La pluralidad irreductible de las doxais es resultado de la riqueza de la vida. Están siempre enredadas en la acción que las desarrolló y las muestra a la vez que las hace públicas. Sorprendentemente Arendt, siguiendo siempre a Kant, da importancia aquí al mundo de los sueños. Ambos sospechan que las ideas durante el sueño "pueden resultar mucho más claras y amplias que las más brillantes en estado de vigilia"68. Y es interesante la matización de Arendt acerca del hombre que sueña, al que considera que "no está completa y totalmente dormido", pues entremezcla los actos de su espíritu con las impresiones de los sentidos externos. Las doxais sólo muestran un “me parece” y más bien obstaculizan el camino a la verdad. Al menos lo que ofrecen es muy fragmentario y por eso contribuyen a la opacidad de lo que no deja ver la verdad. El bios theoreticos griego requiere el apartamiento de la compañía de los hombres para meditar y separarse de las inciertas doxais. Ahora bien, si el espectador al que se refiere Kant sólo existe en la dimensión plural, el pensamiento para Arendt se da cuando el protagonista se retira. Resulta incluso enigmático que para ella "el pensar no exige ni 39 presupone la existencia de oyentes"69. Los seres pensantes se muestran en el impulso de hablar. Al igual que los seres humanos necesitan mostrarse en un mundo de fenómenos, los seres pensantes se ven motivados a hablar70. ¿Cómo ve Arendt la vida mental? Si se trata de actividades invisibles a los demás, ¿cómo pueden mostrarse en público si no son percibidas o contempladas por los otros? Arendt cree que la actividad mental tiene su registro particular en las cosas a las que esta actividad se dedica. Claro que, ¿y si esas cosas son también invisibles? Aquí es donde se hace imprescindible el lenguaje como registro de la aparición de tales cosas. La actividad mental hace su aparición en escena gracias al lenguaje. El lenguaje es mediador, pero además es señor de la actividad mental pues da existencia real o fenoménica a la actividad mental. Este señorío del lenguaje sobre toda la actvidad mental, a la que incluso fundamenta existencialmente, expulsa en masse de la realidad todo aquello que, estando en la vida mental, no se exprese mediante el lenguaje. Tal entendimiento del lenguaje procede de Kant y en realidad sintetiza la tradición romántica alemana. Arendt toma de Karl Jaspers la idea de que el logos en el sentido de lenguaje –otros dirán discurso– es el registro más elevado y rico del pensamiento. Pensamiento y actividad mental ya no necesitan diferenciarse al quedar proscrito de la existencia todo aquello que no se registre en el lenguaje71. LA CONDICIÓN HUMANA72 En 1958 Arendt publica una obra que para algunos de sus comentaristas es su obra fundamental. Se trata de La condición humana. En plena madurez, nuestra autora se expresa con nitidez y rotundidad; y desde su prologo nos recuerda una distinción fundamental en su pensamiento, que una cosa es la Edad Moderna y otra el Mundo Moderno: “científicamente, la Edad Moderna que comenzó en el siglo XVII terminó al 40 comienzo del XX; políticamente, el Mundo Moderno, en el que hoy vivimos, nació con las primeras explosiones atómicas”73. Llama la atención que un libro tan denso y expansivo, que está dedicado a “lo que hacemos”74, deje fuera de su contenido a lo que su autora declara ser "la más elevada y quizá la más pura actividad de la que es capaz el hombre, la de pensar"75. Y resalta también que el libro vea la luz poco después de aquel gran evento que en 1957 supuso "un objeto fabricado por el hombre (que) durante semanas circundó la Tierra"76. El hecho no es intrascendente, ya que en esta obra Arendt parece tomar conciencia de que la Tierra es el vehículo astral en donde se sitúa la vida del hombre. Se trata de que, por primera vez en la historia, se pueda ver nuestro habitáculo global desde fuera y sentirlo en toda su soledad y aislamiento en el cosmos; lo que equivale a reconocerlo como la casa común de toda la especie humana. Esto implica una presión muy fuerte sobre los sentimientos de la especie y sobre la comprensión de su historia. Hannah parece tomar conciencia muy seriamente de la amenaza que recae ahora sobre la madre naturaleza y sobre la tierra como soporte de la vida humana, un hecho único que marca una época nueva. Se siente pensadora de una nueva era. Es una pensadora consciente de que el hombre ha alcanzado con su progreso moderno la posibilidad de cerrar el tiempo histórico. Se da cuenta de "nuestra actual capacidad de destruir toda la vida orgánica de la Tierra"77. Ante esta situación nueva y trascendental, Arendt recuerda que solo puede hallarse remedio adecuado en el cultivo del significado que logran los “que se hablan y se sienten unos a otros a sí mismos"78. Y de hecho dedica su libro “a las más elementales articulaciones de la condición humana, con esas actividades que tradicionalmente (...) se encuentran al alcance de todo ser humano"79. Su libro se dedica a presentarnos "tres actividades fundamentales: labor, trabajo y acción". Estas actividades componen el contenido de la expresión vita activa80. Las tres muestran tres facetas de lo mismo: la actividad del proceso biológico, la actividad no natural de la exigencia del 41 hombre y la acción producto de la pluralidad humana y causa directa de la vida política. Su atención a esta especie de infraestructura de la vida y de la política parece ser algo así como un primer paso para basamentar el pensamiento que por el momento no toca. No parece haber otra razón para dejar el pensamiento fuera de su obra cuando tanto le reconoce en otros lugares su excelsitud y trascendencia. Dentro de lo que es la complejidad de la obra, se nota su preocupación por el deterioro de lo materno. Las actividades humanas que tradicionalmente se habían asociado a lo masculino, y que en sus último libros parecen representar al ejecutivo del gobierno del individuo, aparecen aquí en toda su complejidad y denotan ingredientes enraizados en la maternidad. El respeto por lo materno, por la madre tierra "una Tierra, que fue la Madre de todas las criaturas vivientes bajo el firmamento"81, por la labor, son la muestra de su revalorización explícita de lo materno. Indican la importancia de cuidar lo que es soporte indispensable de la capacidad máxima de los humanos. Sin olvidar que, en último término, la natalidad "puede ser la categoría central del pensamiento político"82. La distinción de Arendt entre labor y trabajo tiene un gran alcance. El laborar supone mantener el proceso de la vida y es indispensable para la existencia del mundo. Pero el trabajo implica la aportación del artificio, la intervención del talento y de la imaginación para invertir esa labor y darle una intención estética, estratégica o mercantil. Arendt se desmarca claramente de la comprensión marxista de esta cuestión. Considera que Marx lleva al paroxismo un planteamiento moderno que iguala a todos los trabajos. Todos son resultados de la laboriosidad humana, algo que siempre implica algún grado de talento y que por tanto no requiere "distinción entre trabajo diestro y no diestro"83. El trabajo humano pertenece a todas las personas. Todo ser humano posee la misma cantidad, según Marx; y todo trabajo es hábil en algún grado. Es más: "el trabajo no hábil es una contradicción expresiva"84. 48 desde la tierra sino a mirarlas desde el universo; es decir, como Galileo. También de verse en medio de una colección de especies evolucionando unas hasta convertirse en otras. Arendt entiende que el proceso de acumulación de riqueza sólo es posible "si se sacrifican el mundo y la misma mundanidad del hombre"114. Hay elementos de la vida humana que son cotidianos, repetidos y, aunque necesarios, no admiten la acumulación; no pueden acumularse en el transcurso de un día o amontonarse en un espacio, requieren ser atendidos y desplegados en el momento mismo de la acción de su cumplimiento y disfrute. Sobre todo, no pasan la noche. No pueden elaborarse sin dar entrada a otros componentes de la mente que participan en nuestra sensibilidad y nos dan nuestra capacidad para el buen juicio. LA IMPOSIBILIDAD DE PREDECIR Esta es otra gran intuición de nuestra autora. En el tejido de pactos y contratos en que se ha convertido de buena manera la tradición occidental, surge la no-predicción: Surge simultáneamente de la "oscuridad del corazón humano", o sea, de la básica desconfianza de los hombres que nunca pueden garantizar hoy quienes serán mañana, y de la imposibilidad de pronosticar un acto en una comunidad de iguales en la que todo el mundo tiene la misma capacidad para actuar115. Sin proponérselo, y sin conocimiento de la sabiduría retórica que diferencia entre el hablar y el decir, Arendt señala este punto sensible. Para decir se precisa de otros que estén dispuestos a concedernos el derecho mutuo de isegoría, que estén dispuestos a escuchar116. Por eso no es posible predecir puesto que no tenemos todavía al otro con nosotros ni se ha abierto el momento en el que esta situación básica se produce. Es algo que no deja de estar implícito en el mandato del Talmud de no hablar mal de nadie que esté ausente. Arendt, a su modo y dejando la libertad de asociación de ideas a su self, llega a los aledaños de todo esto. Denuncia 49 el engaño de las promesas porque “la función de la facultad de prometer es dominar esta doble oscuridad de los asuntos humanos y, como tal, es la única alternativa a un dominio que confía en ser dueño de uno mismo y gobernar a los demás; corresponde exactamente a la esencia de una libertad que se concedió bajo la condición de no-soberanía”117. Arendt ve en la acción una suerte de milagro, la única manera de salir de los carriles de lo preestablecido: "una peculiar desviación de la común y natural norma del movimiento cíclico"118. La acción, llega a decirnos, "es la única facultad humana de hacer milagros"; y la asocia con Jesús de Nazaret y la originalidad de Sócrates para trasmutar normas y valores119. Y ¿dónde se enraiza ontológicamente esta facultad de acción? Pues claramente en la natalidad120. Soberanía y libertad no pueden por tanto igualarse, algo que ha hecho indebidamente la edad moderna. De ser lo mismo ocurriría que ningún hombre sería libre ya que "la soberanía, el ideal de intransigente autosuficiencia y superioridad, es contradictoria a la propia condición de pluralidad"121. Coherente con lo anterior es su percepción de que la realidad del mundo está garantizada por la presencia de otros, por nuestra aparición ante otros; porque, en palabras aquí de Aristóteles, "lo que aparece a todos, lo llamamos Ser"; y cualquier cosa que carece de esta aparición viene y pasa como un sueño, íntima y exclusivamente nuestro pero sin realidad"122. Arendt recurre a la autoridad de Heráclito y de Aristóteles para reafirmarse en su idea de que "el mundo es uno y común a quienes están despiertos y que quien está dormido se aleja de sí mismo". Como ya hemos tratado, Arendt otorga una gran importancia a la natalidad humana. Ve en ella el origen de la fragilidad de las instituciones y de las leyes y, un tanto misteriosamente, la considera "independiente de esa fragilidad"123. La condición de natalidad, el nacer como lo hace el hombre –porque desde luego Arendt no equipara este nacer al de los animales–, coloca al individuo en una situación de impotencia y omnipotencia simultáneas. No lo dice así ella, pero creo atribuible este 50 significado a otras palabras suyas más veladas y escritas a tientas. Las limitaciones de la ley, las vallas de la propiedad privada, las fronteras territoriales, son "principios limitadores y protectores". ¿Y contra quién protegen? Pues contra el propio hombre. Por eso no pueden ser resultado de ninguna acción política. "Con todo y con eso, las limitaciones de la ley nunca son por entero salvaguardas confiables"124. La acción humana tiende siempre a la ilimitación. De ahí que Arendt resalte la virtud de la moderación, de mantenerse dentro de los límites, como una de las virtudes políticas por excelencia. Y lo es porque existe una tentación perpetua por excelencia que es la hubris. Con buen sentido Arendt aprovecha para posicionarse en este momento y mantiene que esa hubris, la tentación perenne de omnipotencia/impotencia, es muy distinta de la voluntad de poder125. EL ACTOR Y EL NARRADOR Con frecuencia insiste nuestra autora en distinguir al que hace una acción, de quien la contempla. Al respecto resultan especialmente interesantes sus reflexiones sobre el que cuenta lo que ha pasado. No necesariamente ha de ser el que lo ha visto. Puede ser, como Homero, un narrador ciego. Arendt expresa en este punto la falta de conocimiento que tiene el actor. Este hombre no sabe lo que está pasando. Para empezar "el pleno significado (de la acción) sólo puede revelarse cuando ha terminado". Si la luz de la fabricación brilla al ver el producto, en la acción humana el sentido verdadero aparece sólo a su final, "frecuentemente cuando han muerto todos sus participantes"126. La acción sólo se revela al narrador. Todas estas ideas aparecen de una manera u otra forma en la polémica de los historiadores sobre como recuperar el pasado, su posibilidad real y su sentido para el hombre. Pero en Arendt surge algo original, y es su afirmación rotunda de que lo que el narrador cuenta está "necesariamente oculto para el propio actor". 51 El yo que actúa es incapaz de conocerse a sí mismo. Es más, a través de la acción será como a posteriori pueda conocerse a sí mismo. Algo que nos recuerda el propio estilo de Arendt como escritora en el que, a partir de su madurez, decidirá no dar crédito a su yo actuante, su yo de filósofa oficial, y aceptará que la autoría verdadera se vea al final de su escritura. Es decir cuando el texto como acción haya salido y se pueda ver cómo el lector que estudie el texto en el futuro lo narra. Es curioso que en ocasiones ni siquiera admita que el verdadero sentido de lo escrito pueda surgir al terminar de escribir o con la publicación, sino cuando pase mucho tiempo y la escritora haya muerto. Arendt retira el crédito a su yo consciente, del que no cree que sepa lo que esta tejiendo con su acción. La verdadera identidad del "actor y del orador", y del escritor que lo es en el sentido retórico, solo puede conocerse nos dice claramente, "después que haya terminado" de actuar o decir. Esta idea de un actor que no coincide con el narrador de lo que ya ha sido y es incambiable, nos deja una estela interesante, el destronamiento del yo volente. La identidad consciente y vigilante del ciudadano resulta incapaz de dar cuenta de los hechos que interpreta. Si hay que esperar a que el narrador cuente lo que ha pasado, el actor vive en la inconsciencia parcial. Actúa movido por consideraciones parciales y siempre a ciegas. Es un elemento constitutivo de la realidad, pero no es dueño de su identidad. La soberanía del yo es tan sólo un delirio. Porque el ciudadano no sabe quién es de verdad. Hay una parte en sí, que Arendt no llamaría nunca inconsciente, que solo se puede ver desde fuera y después. La identidad del individuo está fuera del alcance del gobierno del mismo. Su polis interna le sobrepasa, su vida como ciudadano es el resultado de muchos componentes de la polis interna de los cuales el gobierno del yo sólo controla una parte, aunque en general la metonimia engañosa del mundo moderno haga pasar al yo por el ciudadano. ROMANTICISMO Y DEMOCRACIA 52 Arendt percibió las limitaciones del postromanticismo, la escasa riqueza de su política anclada en una tradición no ya dialéctica, sino antiretórica. El romanticismo afirma un mundo exclusivamente dialéctico, pero ¿por qué ha de ser negativo el acudir a lo que la dialéctica implica como forma de vivir la democracia? Sobre este particular habría que decir que el problema del pensamiento postromántico no está en lo que se afirma, sino en la mutilación de otra parte igual de rica y sustancial, la retórica, la hermana gemela de la dialéctica, que queda postergada. Incluso los llamados aristotélicos, que son legión en el pensamiento occidental de todos los tiempos, se olvidan a veces de que su maestro escribió un libro extraordinario sobre la retórica y le daba a ésta una importancia fundamental. La tradición occidental mutila la ciudadanía, convirtiendo la política democrática en una democracia vigilante, en donde la letargia, y todo lo que ella implica, queda rechazada, arrojada a la basura, a las mazmorras o encerrada en el barco de los locos. Por eso la retórica es un impedimento de primer orden para estas manipulaciones y por eso la retórica, que es fortísima e indomable en sus fundamentos y en su profundidad, resulta literalmente enterrada en vida. Aristóteles es desvirtuado; Quintiliano nunca es traducido al español y pocas veces incluido en las historias de la teoría política; Machiavelli pasa a estar en una jaula del lenguaje popular que le identifica y condena con eslóganes calumniosos; Hobbes ve relegada parte de su obra a la censura progresista y, sólo a duras penas y con el benemérito trabajo de algún estudioso, se mantiene vivo como rhétor; y, para no cansar, Sigmund Freud, el más revolucionario de los teóricos políticos del siglo veinte, cae preso de murmuraciones, acusaciones morales y tegiversaciones. De hecho se explicará en las aulas a multitud de mediocres antes de dejar en libertad a estos grandes maestros que han cambiado nuestro mundo. Pero volvamos a Arendt. Nuestra autora recuerda las dos pesadillas de Descartes, "dos pesadillas inter-relacionadas"127; la primera es que todo es sueño y la 53 segunda que Dios pueda ser un mal espíritu que se burla del hombre (un dieu trompeur). De ahí que dudar de todo sea para Descartes la salvación, nos dice Arendt; hallazgo mental que conducirá al dogma del ego cogitans o ser perpetuamente pensante desde que nace hasta que expira. Ello equivale a dubito ergo sum (dudo, luego existo). Como nadie puede dudar de su duda sin dejar de dudar, el planteamiento garantiza la existencia del ser128. PENSADORA UNIVERSALISTA Arendt recuerda que en el siglo XX se ha dado un avance excepcional: "sólo nosotros, y únicamente desde hace poco más de unas décadas, hemos llegado a vivir en un mundo determinado enteramente por (...) leyes cósmicas y universales"129. Le sorprende el tiempo que se ha hecho necesario para sacar las conclusiones implícitas en lo que ella llama, de acuerdo con ese lenguaje que habla de leyes que rigen el mundo, "la revolución de Copérnico" y del descubrimiento del punto de Arquímedes130. Arendt entiende que este hecho de convertir al globo terrestre en un habitáculo común a todos los seres humanos, y de verlo como tal, es nuevo en la historia del hombre. Ya había reparado en la trascendencia de que sea la primera vez en la historia en que el hombre puede dañarlo con sus armas nucleares131. Su efecto dañino, sus agresiones al entorno, ya son de alcance planetario; el planeta Tierra se muestra al alcance de la voluntad humana, tanto para preservarlo como para estropearlo. No es extraño que su interés pueda abarcar temas de alcance megapolítico, como el totalitarismo, el imperialismo o la revolución. Su cosmopolitismo, algo de esperar en una persona con su biografía de exilio, es quizá algo más. Arendt es muy sensible al nuevo alcance de la política como fenómeno mundial y a la transmutación del gobierno de lo humano, que ha pasado de estar entendido según leyes terrenas a estar entendido según leyes universales. 54 Al contrario de lo que sí acepta para el mundo externo, no ve bien la traslación que se produjo del punto de Arquímedes "al interior del propio hombre"132. La reducción de la ciencia natural al resultado de experimentos condena al hombre a moverse sólo entre sus propios modelos mentales y le aherroja "en la cárcel de su propia mente"133. La consecuencia de ello es la inversión producida en el mundo moderno en la relación entre la vita activa y la vita contemplativa. El pensamiento se convierte en sirviente de la acción; al contrario que en el pasado en que, para los medievales, la acción era ancilla theologiae, la sirvienta de la teología134. De todas formas cabría preguntarse hasta qué punto esta politización del universo, con leyes y revoluciones en los astros y las partículas, no está fundamentada en una percepción de la violencia como acto prepolítico que prepara el camino de la libertad. La necesidad de hacer violencia, de politizar el universo para convertirlo en mundo humano, delata una visión un tanto adoradora de la violencia: “la violencia es el acto prepolítico de liberarse de la necesidad para la libertad del mundo”135. Algo que ella menciona refiriéndose a los griegos, pero que asoma al escenario con una música claramente arendtiana. LAS IDEOLOGÍAS Arendt coincide con Voegelin en su análisis de las ideologías y ve en ellas algo muy peligroso para la paz mundial, ya que hay en ellas "elementos que las ha hecho (...) inquietantemente útiles para la dominación totalitaria"136. También ve que en la palabra ideología se esconde la creencia de que "una idea puede convertirse en el objeto de una ciencia"137, como si fueran animales, plantas o rocas. Arendt es muy clara en su análisis del asunto: “una ideología es muy literalmente lo que su nombre indica: la lógica de una idea: Su objeto es la Historia, a la que es aplicada la "idea"; el resultado de esta aplicación no es un cuerpo de declaraciones acerca de algo que es, sino el despliegue de un proceso que 55 se halla en constante cambio (...) Las ideologías pretenden conocer los misterios de todo el proceso histórico (...) merced a la lógica inherente a sus respectivas ideas”138. La ideología sirve a los totalitarismos para imperar a fondo, ya que "los habitantes de un país totalitario son arrojados y se ven cogidos en el proceso de la Naturaleza o de la Historia". Como tales, "pueden ser ejecutores o víctimas de su ley inherente"139. En este sentido, la ideología se convierte en una pieza de potencial agresivo. Utilizada convenientemente por los movilizadores de la población, puede resultar útil para militarizar a la población, convirtiéndolos en partisanos o en militantes. Como remacha Arendt, "no se admite ni la neutralidad del ajedrez"140. Arendt se muestra muy valiente al denunciar el carácter instrumental y mecánico que pueden llegar a tener fácilmente las ideologías, su entidad amoral. Por eso se explica que Adolf Hitler y Ernst Röhm, el jefe de las SA, encontraran una gran similitud entre los comunistas de la izquierda y los militares y estudiantes más activos de la derecha141. Un elemento adicional es la constitución conspiratoria de estos movimientos que sustentan la armazón totalitaria. Arendt recuerda que el contingente de estos partidos hiperideologizados eran proscritos y revolucionarios por un lado, y desgraciados, fracasados sociales y aventureros por el otro. Dos ingredientes que llaman la atención en todos estos escaladores sociales violentos son el de estar armados y el de su inspiración romántica. Aunque ella no lo admite de este modo, parece detectarse que en estos embriones de cuadros revolucionarios victoriosos, de grupos que saben moverse, se halla el poso de un romanticismo virulento. Entre ellos mana como de una fuente la seguridad de que el tono exhortativo y la llamada a incrementar el control del self por la voluntad acaba por imponerse. 56 Están convencidos de que lo que se desea hasta el riesgo de la propia muerte ha de imperar metafísicamente en un mundo deshilachado por el nihilismo filosófico. Saben que la propaganda repetitiva y el entrenamiento son suficientes para imponerse con una autoridad que sólo está al alcance del que la desea con la máxima intensidad. Claro que en todo ello el elemento capital son las armas. La grandeza de la voluntad de ser únicamente puede garantizarse con la fuerza, y ésta sólo se traduce en el espacio público como fuerza superior a la de todas las demás opiniones o doxai. La idea de fuerza como elemento decisivo implica la idea de carrera de armamento, de competir por ser un poco más fuerte que los demás. Como la fuerza humana es muy limitada, su incremento sólo puede pasar por el agarro un palo, cojo un cuchillo, tiro de pistola, me uno a una banda, disparo un cañón. La afirmación de los totalitarismos se basa siempre en la dictadura militar de los nuestros. Por eso los idealistas de Hitler eran esos bohemios armados142 que Arendt menciona. Un camino hacia la verdad de facto y a la evitación de la frustración. Algo que se logra mediante la afirmación de la voluntad, la fuerza de imponerse a la naturaleza, a la necesidad y a la historia. Y, desde luego y como paso previo, al enemigo; que huelga decir es todo aquel que no piensa como el partisano o el militante totalitario. En tal sentido, conviene recordar que la estrategia militar incluye no sólo armarse uno sino también desarmar al enemigo. De ahí la estrategia de Stalin de atomizar la sociedad y privarla de sus creencias religiosas y comunales para dejarla inerme143, o la nazi de desproveer al individuo de cualquier interés propio. La igualdad de todos, la generosidad, el desinterés, el sacrificio y la lealtad son algunas de las virtudes morales que se manipulan en la instrucción política y el modus operandi de los totalitarios ideologizados144. LA TEORÍA POLÍTICA DE HANNAH ARENDT “Los habitantes de un país totalitario son arrojados y se ven 57 cogidos en el proceso de la Naturaleza o de la Historia con objeto de acelerar su movimiento; como tales sólo pueden ser ejecutores o víctimas de su ley inherente”145. Arendt se inquieta ante la capacidad de las ideologías para “explicarlo todo” deduciéndolo de una sola premisa. Ve que estas herramientas movilizadoras, que son por una parte científicas y por otra filosóficas, “combinan el enfoque científico con resultados de relevancia filosófica y pretenden ser filosofía científica”146. Coincide con Eric Voegelin en desconfiar de una ciencia de las ideas, al igual que aquél desconfiaba de una historia de las ideas. Para cultivar estas disciplinas académicas hay que aceptar que la palabra idea pueda convertirse en objeto de una ciencia, lo mismo que “los animales son objeto de la zoología”147. Arendt encuentra inaceptable que una construcción mental pueda encontrarse en la realidad, en el mundo. Para ello, es necesario que primero se incruste en el entorno del hombre para hallarla allí después. Esto enlaza una vez más con la idea ateniense de que las leyes de la polis son las que rigen el mundo, incluidos los dioses y la naturaleza. En la tradición rabínica, como ya hemos visto anteriormente, no se maneja este concepto de ley natural porque se considera una contradicción en los términos. Consecuentemente no existe el milagro, que viene a ser una suspensión temporal e inexplicable de la ley que rige el mundo. Encontrar explicaciones provistas por una ideología resulta para Arendt un tanto sospechoso. Se trata de encontrar el saber sobre el mundo mediante la detección de regularidades artificiales incrustadas por el propio ser humano. Las ideologías vienen a ser la base no de conocimiento objetivo sino de “declaraciones científicas sobre el tema”. Es decir que, en gran medida, “una ideología sería (…) una seudociencia y una seudofilosofía, transgrediendo al mismo tiempo las limitaciones de la ciencia y las limitaciones de la filosofía”148. El desvalimiento del ciudadano en los totalitarismos, y en realidad 64 72. Vide supra nota 2. 73. Ibid., p. 18. 74. Ibidem. 75. Ibid., p. 118. 76. Ibid., Arendt parece referirse sin mencionarlo al Sputnik soviético. 77. Ibid., p. 15. 78. Ibid., p. 17. 79. Ibid., p. 18. 80. Ibid., p. 21. 81. Ibid., p. 14. 82. Ibid., p. 23. 83. Ibid., p. 104. 84. Ibidem. 85. Ibidem. 86. Ibid., p. 100. 87. Ibid., p. 111. 88. Ibid., p. 102. 89. Ibid., p. 110; énfasis original. 90. Ibid., p. 164. 91. Ibid., p. 186. 92. Ibidem. 93. Así lo cita ella, Ibid., p. 189. 94. Ibidem. 95. Ibid., p. 277. 65 96. Ibid., p. 279. 97. Ibid., p. 281. 98. Ibid., p. 282. 99. Ibid., p. 286. 100. Ibid., p. 285. 101. Ibid., p. 186. 102. Ibid., pp. 292ss. 103. Ibid., pp. 288. 104. Ibid., p. 351. 105. Ibid., p. 325. 106. Ibid., p. 320. 107. Ibid., p. 312. 108. Ibid., p. 315. 109. Cita textual extraída de una carta de Descartes a Mersenne, de noviembre de 1633. Ibid., p. 300. 110. Ibid., p. 336. 111. Ibid., p. 346. 112. Ibid., p. 347. 113. Ibid., p. 346. 114. Ibid., p. 284. 115. Ibid., p. 263. 116. RAMÍREZ, José Luis: “La recuperación de la retórica”, Foro Interno, n. 1, diciembre 2001. 117. Ibidem. 66 118. Ibid., p. 266. 119. Ibidem. 120. Ibidem. 121. Ibid., p. 254. 122. Ibid., p. 222. 123. Ibid., p. 214. 124. Ibidem. 125. Ibidem. 126. Ibid., p. 215 127. Ibid., p. 306 128. Ibidem. 129. Ibid., p. 296. 130. Ibidem. 131. También Gadamer coincide en considerar la amenaza nuclear lo más decisivo de nuestro siglo en términos políticos: “este siglo ha inventado un arma mediante la cual la vida sobre este planeta puede aniquilarse a sí misma”. A. GNOLI; VOLPI, F.: “Entrevista con Hans-Georg Gadamer”, El Cultural, 11abril-2001, p. 18. 132. Ibid., p. 313. 133. Ibidem. 134. Ibid., p. 317. 135. Ibid., p. 44. 136. ARENDT, Hannah: Los orígenes del totalitarismo (1951). Madrid, Taurus, 1998, trad. Guillermo Solana, p. 568. 137. Ibid., p. 568. 138. Ibid., p. 569. 67 139. Ibid., p. 568. 140. Ibid., p. 404. 141. Ibid., p. 390. 142. Ibid., p. 399. 143. Ibid., p. 400. 144. Ibid., p. 404. 145. Ibid., p. 568. 146. Ibid., p. 568. 147. Ibidem. 148. Ibidem. 149. Ibid., p. 569. 150. Ibidem. 151. Ibid., 570. 152. Ibidem. 153. Ibid., p. 573.