Arnau de Vilanova y el pensamiento islámico

Arnau de Vilanova y el pensamiento islámico PEDRO SANTONJA ("1 SUMARIO l.-Introducción. 2.-Líneas generales de interrelación entre ideología y ciencia en la Edad Media. 3.-Ideología y elementos científicos en la obra arnaldiana. 4.-Factores que condujeron a Arnau hacia el sincretismo. RESUMEN Se investiga la influencia que tuvo el pensamiento árabe en la obra del valenciano Arnau de Vilanova. En este análisis, se exponen las líneas generales de la interrelación entre ideología y ciencia en los siglos XIII y XIV, ofreciendo al lector diversas referencias culturales. La ideología y los elementos científicos de la obra arnaldiana nos muestran la cosmovisión del sabio medieval. En la obra de Arnau de Vilanova, personalidad torturada e insegura, están presentes, junto a la tradición científica, ciertas creencias esotéricas y herméticas propias del momento histórico que estudiamos. Arnau de Vilanova pertenece a la clase de los videntes extáticos que encarnaban el modelo más antiguo del ((sabio)). Al igual que el «sufí», nuestro escritor polígrafo se consideraba guardián de la tradición revelada contra las fuerzas que en el siglo XIII amenazaban la religión cristiana, y que eran las doctrinas de la filosofía pagana, principalmente el averroísmo latino. Para la defensa de sus creencias empleó métodos sincréticos y actitudes contradictorias. Todo esto es lo que les da un gran interés a sus tratados religiosos y médicos. Al escritor Arnau de Vilanova (1 238?- 13 1 1) no le fue muy difícil penetrar en la lengua de la sabiduría, el árabe, porque, por su condición de valenciano, pudo conocer desde su infancia el árabe coloquial, que sería el primer vehículo para familiarizarse con la cultura islámica. La patria de Arnau de Fecha de aceptación: 2 de octubre de 1989 (") Edificio Cibeles, 2. 03580 Alfaz del Pi. Alicante (España). DYNAMIS Acta Hzspanzca ad Medzcznae Sczentzarumque Hzstorzam Illustrandam. Vol. 10, 1990, pp. 39-61. ISSN: 021 1-9536. 40 PEDRO SANTOMJA %lanova ha sido motivo de grandes polémicas. La noticia que publicó John F. Benton, con la colaboración de otros investigadores, según la cual Amau de Vilanova nació en Villanueva de San Martín (hoy, Villanueva de Jiloca, pueblo cercano a la ciudad de Daroca), tampoco está en contradicción con nuestra teona, porque sabemos que esta zona de Daroca estaba en aquellos momentos habitada en gran parte por musulmanes (1). Es difícil determinar con exactitud la cifra de musulmanes (bereberes y árabes) que vivían en los territorios de la Corona de Aragón, pero es totalmente cierto que, durante la etapa histórica que nos ocupa, la población musulmana era superior a la cristiana en las tierras valencianas (2). Si durante la dinastía almohade, caracterizada por el fanatismo religioso, hubo una paralización del desarrollo filosófico y científico entre los musulmanes de Valencia, tras la conquista de Jaime 1, con la implantación de un régimen feudal que los árabes desconocían (3) y de una religión que los denunciaba como enemigos, el horizonte (1) Se puede consultar: BENTON, John F.; GILLESPIE, Alan R.; SOHA, James M. (1979). Digital image-processing applied to the photography of manuscripts. With examples drawn from the Pincus MS 3 of Arnald of Vilanova, Scriptorium, 33, 44-55, BENTON, John F. (1982). The birthplace of Arnau de Vilanova: a case for Villanueva de Jiloca near Daroca, Viator. Medieval and Renaissance Studies, 13, 245-25 7. (2) ((Desde el punto de vista científico, la Valencia musulmana contaba con una de las más ricas tradiciones de la España mora, algunos de cuyos más brillantes representantes vivían todavía pocos afios antes de la conquista (Ibn Tumlüs de Alcira murió en 1223))). [GARCÍA BALLESTER, Luis (1976) Hzstorza soczal de la medzczna en la España de los szglos XIII al XVI, Madrid, Akal Editor, 210 pp. (cit pp 29-30)] Para un estudio de la población musulmana nos ayuda mucho el capítulo V de la obra de BURNS, Robert Ignatius (1981) Jaume z els valenczans del segle XIII, Valencia, Tres i Quatre [Biblioteca d'Estudis i Investigacions], 348 pp. En el capítulo VI1 de esta obra, titulado «La muralla de la lengua» (pp. 303-330), Burns explica las distintas tendencias e interpretaciones que los historiadores y lingüistas han formulado sobre el fenómeno lingüístico de aquella época. En general, respecto a la importancia del factor demográfico, de la lengua y de la tradición científica árabe se pueden consultar: BADIA 1 MARGARIT, Antoni (198 1). L'arabisme, neutralitzador de la romanització, en: La formació de la llengua catalana, Publicacions de I'Abadia de Montserrat, 198 p.; VERNET, Juan (1963). Antropónimos de etimología árabe en el Levante español, Revista del Instituto de Estudios Islámicos en Madrid, 11-12, 141-147; BRAMON, Dolors (1981). Contra moros ijueus, Valencia, Eliseu Climent Editor, 215 pp. (presenta una bibliografía que puede ser útil para comprender la saciedad valenciana de la Edad Media en las páginas 167-168). (3) Sobre el feudalismo en la Corona de Aragón: BONNASSIE, Pierre et al. (1984). Estructurasfeudales yfeudalismo en el mundo mediterráneo (siglos X-XIII), Barcelona, Editorial Critica. Es muy interesante el capítulo de Thomas N. BISSON, El feudalismo de la Cataluña del siglo XII, pp. 66-91, donde se estudia la consolidación del nuevo orden feudal por Ramón Berenguer IV y la evolución hasta el siglo XIIi. Muy importante también: BON- Arnau de Vilanova y el pensamiento islámico 41 no se presentaba muy propicio para la introspección filosófica y para el estudio del firmamento. Los nuevos sacerdotes, sobre todo aquellos nuevos frailes vestidos de blanco y negro, obsesionados por la muerte y por el castigo del infierno, hicieron imposible la convivencia entre ambas comunidades. Amau de Peralta (1 24312481, segundo obispo de Valencia después de la reconquista, fue uno de los más acérrimos partidarios de la expulsión de los sarracenos. Ya en 1266, en tiempos de Andreu Albalat (1248-1276), tercer obispo de la Valencia conquistada, el papa Clemente escribió a Jaime 1 mandándole que expulsara a los moros de sus territorios, como haría con un veneno que se hubiese introducido en su cuerpo (4). La animadversión contra los mudéjares valencianos (después moriscos), acusados siempre de ayudar a sus hermanos de Granada, era bien conocida. En 1309 Jaime 11 organizó una expedición de castigo contra Almena y, al mismo tiempo, se asaltaba la morería de Valencia. La burguesía dirigente de Valencia tenía plena conciencia de la inseguridad del Estado mientras hubiese en su interior poderosos enemigos y mientras existiera un reino musulmán independiente muy próximo. Esta es la causa de que los jurados de Valencia enviaran una carta al pontífice Clemente V, en la que pretendían disuadirlo de la idea de una cruzada contra Tierra Santa, animándole a dirigirla contra las tierras de España aún dominadas por musulmanes (5). A pesar de este clima francamente hostil, v aunque muchos sabios musulmanes emigraron a tierras moras e incluso a los dominios de los monarcas castellanos, nos es posible detectar una interesante actividad cultural en la comunidad musulmana de Valencia. Prueba de esta actividad cultural es la familiaridad de Arnau con la ciencia árabe; el ((arabismo de Arnau)), como han dicho algunos estudiosos de su obra. Esta familiaridad con la ciencia musulmana ha sio demostrada, entre otros, por Paul Diepgen al estudiar sus obras médicas (6), por Luis García Ballester, por Juan Antonio Paniagua (7) y por Joaquín Carreras i Artau, que nos ha indicado las traducciones hechas por ((Mestre Arnau)) del árabe al laNASSIE, Pierre (1 979-1 98 1). Catalunya mil anys enrera. 1. Economia i societat pre-feudal. 11. Economia i societat feudal. 2 vols., Barcelona, Ediciones 62. (4) 'GARCÍA BALLESTER (1976), op. cit. en nota 2, p. 20. (5) RUBIO VELA, Agustín (1981). Una fundación burgesa en la Valencia medieval: El Has.- pita1 de En Clapers (131 l), Dynamis, 1, 17-50 (cit. p. 45). (6) DIEPGEN, Paul (1909). Stüdien zu Arnalds von Villanova. 1. Der Lebens und Bildungsgang Arnaldis von Villanova, Archiv für Geschichte der Medizin, 3, 115-130 (cit. de p. 121). (7) PANIAGUA, Juan Antonio (1963). Estudios y notas sobre Arnau de Vilanova, Madrid, CSIC, 83 PP. 42 PEDRO SANTONJA tín (8). Sabemos que Arnau de =lanova tradujo hacia los años ochenta del siglo XIII el tratado de los Simples del también valenciano Abü Salt Umaiya, y que con estas traducciones comenzó su carrera literaria (9). Además de ciertas ideas científicas, Arnau de Vilanova se dejó influir también por determinadas doctrinas que pasarían más tarde, por su mediación, a la cultura latino-europea, siendo uno de los principales introductores de las ciencias herméticas en el Occidente latino (10). A pesar de que en el tratado De improbatzone maleficiomm (1 1) criticaba todas las formas imaginables de la superstición y que en la Infowzació espiritual aconsejó al rey Federico de Sicilia que expulsara de su reino a ((adivinos y adivinas)) (1 2), cayó en la fascinación de la alquimia y de otras ciencias ocultas (1 3); influencias de la cultura oriental y que se filtraron en su doctrina cosmológica. Aunque en el momento de la conquista, la Valencia musulmana vivía cierta depresión cultural y científica por la reacción antiintelectual de la intolerante dinastía almohade (l4), el peso de la tradiiión cultural musulmana se dejó sentir aún a finales del siglo XIII y a principios del siglo XIV; prueba de todo esto fue la presencia de libros escritos en árabe en la biblioteca de (8) CARRERAS 1 ARTAU, Joaquin (1947). Prólogo, en: BATLLORI, Miquel (ed.) Obres catalanes. 1. Escnts religiosos de Arnau de Vilanova. Barcelona, Editorial Barcino, 256 pp. (cit. de p. 19). (9) GARCÍA BALLESTER (1976), op. cit. en nota 2, p. 30. (10) CARRERAS 1 ARTAU, Joaquin (1 954). Arnau de Vilanova y las culturas orientales, en: Homenaje a Millás-Vallicrosa. Barcelona, CSIC, vol. 1, pp. 309-321, cita de p. 31 i. (1 1) BORGES, Salvador de les (1957). Arnau de Vilanova moralista, Barcelona, Institut d'Estudis Catalans, 120 pp. (cit. de p. 66). (1 2) «Item, deca~arets o gztarets de tota vostra seynoria devins e devines, o sorcers, o qualsque supersticioses, mayor mentsipublic ... no ... que d'aytals curositats contraries a la fe christiana se'n trameten)). BATLLORI (ed.) (1974), Arnau de Vilanova. Informació espiritual, en: op. cit. en nota 8, p. 232. (1 3) Véase Epistola magistri Arnaldi de Vilanova super Alquimia ad Regem Napolitanus, Biblioteca de la Universidad de Salamanca, Signatura 2.1081.3 14. En el mismo volumen: Ars Alkimia de Fratis Joannis de Ruppescissa (ff. 59v-65) y Thesaurus thesaurorum Rosarius philosophorum as Omnius secretorum maximum secretum, del Magistro Arnaldo de Vilanova (ff. 77~~114). Preparo un trabajo sobre estos dos tratados de Arnau de Vilanova. (14) El mismo Ibn Tumlüs de Alcira, en los primeros años del siglo XIII, criticó duramente el clima de intolerancia creado por los alfaquíes en tierras valencianas. También Muhammad al-Safra, nacido en Crevillente en el último tercio del siglo XIII denunció el estado de decadencia de la medicina y de la cirugía de su tiempo, exceptuando su maestro cristiano. Esto nos ha demostrado que había una relación científica entre ambas comunidades. Sobre Muhammad al-Safra, véase: RENAUD, H. P. J. (1935). Un chirurgien musulman du royaume de Grenade: Muhamrnad al-Safra, Hesperides, 20, 1-20, Arnau de Vilanova y el pensamiento islámico 43 Arnau de Vianova. Hasta ocho piezas arábigas son mencionadas en el inventario; seis de ellas con la vaga indicación de ((liber in arabico)). También, en árabe, un volumen de los Sinonimia y «due carte cumfiguris)). Por las noticias de los otros documentos testamentarios, según Carreras i Artau, dichos mapas o @tos con figuras contenían una tabuhz line pintada sobre pergamino y una anatomía de! cuerpo humano. Según algunos investigadores actuales, no parece exacta la identificación hecha por Carreras i Artau de los Sinónimos, que aparecen en la biblioteca de Arnau, con una obra del mismo nombre del escritor sinaco Hunain ibn Ishaq. El escribano y notario anotó en el testamento la palabra Sinonimia en latín, a pesar de que el manuscrito está en árabe. En la literatura médica medieval se aplicaba el nombre de Synonymia o Sinonimia a la traducción latina de los glosarios de los grandes manuales o Summas. Arnau de Vilanova poseía hasta tres ejemplares de estos Sinonimia o glosarios difíciles de identificar, pero que podrían corresponder a una especie de apéndice de la obra de Yühanna ibn Sariibiyün (la Practica Joannis Serapionis de los latinos), conocida en la Edad Media con el nombre de Synonimia Serapionis (1 5). 2. LÍNEAS GENERALES DE INTERRELACI~N ENTRE ZDEOLOGÍA Y CIENCIA EN LA EDAD MEDIA Si seguimos el esquema trazado por Batllori, Arnau de Vilanova, en tanto que médico y cultivador de ciencias esotéricas (no como autor espiritual), dependió de fuentes arábigas (16). Efectivamente, la astrología arnaldiana, diseminada en algunas obras médicas, y su inclinación a la oniromancia nos colocan en el mismo camino de sus fuentes árabes, pero no olvi- (15) CARRERAS 1 ARTAU, Joaquin (1935). La llib~ria d'Arnau de vilanova, Analecta Sacra Tarraconensia, 11 (Miscel.lánia Finke d'históna i cultura catalana), 63-84 (cita de p. 68). GARCÍA BALLESTER (1976), op. cit. (n. Z), p. 18. Es importante el trabajo de ALOS 1 MONER, Ramon de (1923). De la marmessoria d'Arnau de Vilanova, MisceLlania Prat de la Riba, Barcelona, Institut dlEstudis Catalans, pp. 289-306. Y del mismo autor: (1909). Col.lecció de documents relatius a Arnau de Vilanova, Estuúis universitaris catalans, 3, 4753. Roc Chabas dio a conocer, a partir de un pergamino encontrado en el Archivo de la Seu Metropolitana de Valencia, el inventario de los libros, ropas y otros bienes muebles de Arnau de Vilanova en: Inventario de los libros, ropas y demás efectos de Arnaldo de Vilanova, Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 11 Época, 9, 1903, 189-203. (16) BATLLORI, Miquel (1979). A través de la historia i la cultura, Montserrat, Publicacions de 1'Abadia de Montserrat, 437 pp. (cit. de p. 30). 44 PEDRO SANTONJA demos que, como traductor del árabe (171, conoció muchas obras judías escritas en esta lengua, que era la lengua de cultura Sabemos, aunque se olvida con frecuencia por los investigadores, que Maimónides escribió el Guica de perplejos (1 8) (Mor? ne bttum) en árabe, Dalalat al-ha'rin (19) (1 190) y que los capítulos 111 y XIV del Pus" fidei de Ramón Martí, que Amau conoáa bien, presentan copias de Maimónides, perfectamente conocedor del kalam, o escolástica musulmana, y de los escritos de los mutacálimes, filósofos religiosos del Islam (20). No olvidemos que si Maimónides fue médico, también fue, sobre todo, exégeta de los textos sagrados hebreos y refutador de ciertas doctrinas de Anstóteles (21). También Amau se intereso profundamente por la Cábala (22) hebrea y se opuso a las doctrinas anstotélicas, paganas, en muchos de sus tratados religiosos (23). (1 7) Conocemos sus, trabajos de traducción al latin de algunos textos árabes de medicina. Su conocimiento de la lengua y la posibilidad de disponer de manuscritos adecuados, que no faltarían en la metrópoli de las extensas tierras arrebatadas al Islam, le permitió contribuir a la difusión de la ciencia árabe y del saber griego islamizado. Los numerosos manuscritos que conservan el texto latino del Liber de viribus cordis de Avicena señalan unánimemente que fue traslatus a magistro Arnaldo barchinone; los que contienen la versión arnaldiana de un opúsculo de Galeno, Liber de rigore e¿ zectigatione et tremore et spasmo, precisan aún mejor: traslatus banhinone a magistro Arnaldo de villa nova, y algunos de éstos indican la fecha: 1282. Cf: PANIAGUA, Juan A. (1969). El maestro Arnau de Vilanova médico. Valencia, Cuadernos valencianos de Historia de la Medicina y de Ia Ciencia, VIII, 90 pp. (cit. de p. 3). (1 8) MAESO, David Gonzalo (ed.) (1 984). Maimónides. Guía de perplejos. Madrid, Editora .Nacional, 575 pp. (Los franceses lo han traducido como Guide des égarés, guía -el guía, la guíade los que van por falso camino, guía de los que sumidos en el error ..., mejor se diría en castellano: Guía de los extraviados). (1 9) Todas sus obras, a excepción del MiSni ora-^ y de algunos poemas, las escribió en lengua árabe. (20) Ramon Marti lo cita y lo ataca en el Pugzofidez (1270). Los siete capítulos de la primera parte del Guía de perplgos contienen una exposición del kalüm, la filosofía religiosa, racional del Islam, seguida en el judaísmo por los caraítas y por algunos rabanitas, y que tenia notorias analogías con la escolástica cristiana. (21) Véase, entre otros, el capítulo 20. Continúa la refutación de la teoría aristotélica en pp. 299-301 de la edición de MAESO, op. czt. en nota 18. (22) Si hemos de dar fe a la opinión, puede ser extremista, de Henry of Harclay, Arnau esgrimía los mismos argumentos escatológicos de los judíos y aceptaba conclusiones equipolentes a las que llegaban éstos; de ahí que, según este escolástico de comienzos del siglo XIV, canciller de la Universidad de Oxford, Arnau no es otro que «un judío escondido por miedo a los cristianos, un lobo bajo la piel de oveja»; por eso no tuvo ningún escrúpulo en despreciarlo mucho más que. a cualquier hereje (vid. BORGES (1957), op. cit. en nota 11, p. 81. (23) «Los religiosos ha enganats e destruitsper special curositat de studiar en les sciinces dels phildsofs ... E Arnau de Vilanova y el pensamiento islámico 45 Arnau de Viova recibió la influencia árabc: principalmente en la Facultad de Montpellier, en la cual, a pesar del nuevo centralismo escolásticocristiano del siglo XIII, seguía operando el arabismo más que en ninguna otra Facultad de Medicina europea (241, si exceptuamos la de Lérida (25). Jaime 11 ((ordena que sean entregados a Mestre Guillem Jaubert algunos libros arábigos de medicina que tenían los judíos para que con ellos se puedan corregir los que hay en el Estudio de Lérida (26). En Montpellier escnbió Maestro Arnau sus libros científicos, en los que dominó un galenismo arabizante (271, y en los que está presente la influencia de los libros de alKindi. En este ambiente de Montpellier, donde las especulaciones escatológicas y los movimientos del espiritualismo reformador tenían tanta predicación, se dedicó a descubrir el futuro de la Iglesia a través de una exégesis, muy personal, de algunos textos sagrados (28). En 1292 escribió el ensayo apologético antijudaico Allocutio super Tetragrarnmaton (29), en el que se ocupó del problema de la interpretación del Tetragrama biblico, queriendo demostrar que en estas letras se profetizaba secretamente el misterio de la Encarnación y de la Trinidad de Dios; método cabalístico que era totalmente nuevo en la exégesis cristiana (30). - aquests religiosos no.s tenen per pagats sinó de la sciencia dels pagans. E a@ dic car totes sciknces jlosophiques són comunes als pagans, car abans les hagueren que.1~. christians.» BATLLORI (ed.) (1947), Arnau de Vilanova, lliqó de Narbona, en: op. cit. en nota 8, pp. 162 y 163. GARCÍA BALLESTER (1976), op. cit. en nota 2, p. 18. El peso de la tradición médica musulmana se hizo sentir en la Corona de Aragón, especialmente en la Facultad de Medicina de Lénda, que nació en 1300, bajo el signo del arabismo y con la introducción del pensamiento de Aristóteles islamizado (GARCÍA BALLESTER (1976), op. cit. en nota 2, p. 30). Vid.: Document XVI por RUBIO I LLUCH, Antoni (1921). Documents per L'Historia de la Cultura Catalana Mig-Eual, Barcelona, Institut d'Estudis Catalans, vol. 2, p. 13. En este período escribe Arnau de Vilanova el Di intentione medicorum, que es un comentario al De. malitia complexionis diuerse de Galeno. PANIAGUA (1969), op. cit. en nota 17, p. 5. MAIMONIDES, en su Guía de perplejos (Dalalat al-ha'irin) dedica un capítulo al estudio del Tetragrammaton. MAESO (ed.) (1984). El divino Tetragrámaton y otros dos nombres talmúdicos, en: op. cit. en nota 18, pp. 175-1 77. También: ROTGER, J. Mateu (1983). Sefer Yetzirah, Barcelona, Ediciones Obelisco, cit. de p. 10: ((Aparte de los nombres descriptivos y cualificativos, hay que mencionar los siguientes: Elohim, el Tetragrama, El y Yah. Los dos últimos parecen ser abreviaciones de los dos primeros. Yah podría corresponder al Espíritu Santo de la tradición cristiana. COLOMER, Eusebio (1981). La intepretación del Tetragrama biblico en Ramo11 Martí y Arnau de Vilanova. Miscellanea ~ediaeualia, 13 (2), p. 937-945. El método que se aplicaba para la exégesis de las Sagradas Escrituras debía de seguir cuatro vías intelectivas: a) in- 46 PEDRO SANTONJA Su contacto con las culturas orientales, con finalidades principalmente apologéticas y doctrinales, se inició de forma metódica bajo la dirección del gran orientalista Ramón Martí (311, autor, como hemos visto, del Pu.@ fulei, obra escrita en latín y en hebreo el 1278, y que es un compendio del pensamiento árabe, judío y cristiano. El capítulo 1 del Pugio fidei, según la teoría de Miguel Cruz Hernández, está copiado de al-Gazzali; los capítulos 111 y XIV presentan copias múltiples de al-Gaza, Maimónides u otros pensadores árabes y judíos y aún latinos; el XXIII es pura copia de textos de Averroes. En diecinueve capítulos, si seguimos la lectura de Cniz Hernández, «se limitó a alterar el orden, o a penosas omisiones de gran parte de la Summa contra gentes; algunas de las adiciones proceden precisamente de la Summa Theologica del propio Tomás de Aquinon (32). terpretación literal; b) interpretación alegónca; c) interpretación tropológica; d) interpretación anagógica, que sena alcanzar una última verdad de-orden místico. Cf: LÓPEZ ESTRADA, Francisco (1974). Introducción a la literatura medieval española, Madrid, Editorial Credos, 606 pp. (cit. de p. 148). (31) Después de la muerte de Ramon .de Penyafort en 1275 existieron dos escuelas de lenguas orientales (studia linguarum), una en Barcelona, regentada por Ramon Martí, para la ensefianza del hebreo, y la otra en el Convento de Valencia, donde se enseñaba el árabe y que estaba dirigida por Fr. Joan de Puigventós, gran arabista y misionero de los moros valencianos. Cf: COLL, Josep Mana (1945). Escuelas de lenguas orientales en los siglos XIII y XIV. Analecta Sacra Tarraconensia, 18, 115-135 (cit. de p. 120). CORTABARR~A, Ángel (1969). Originalidad y significación de los ((studia linguarum)) de los dominicos españoles de los siglos XIII y XIV, Pensamiento, 25, pp. 71-92. (32) Hay que advertir que esta teoría no es compartida por otros eruditos. Sobre el plagio de la obra de santo Tomás de Aquino, no coinciden todos los estudiosos del tema. Vzd.: CARRERAS 1 ARTAU, Tomas (1 931). Historia del pensamentf2/oso$c a Catalunya, Barcelona. Llibrena Cataionia, 268 pp. (cita de p. 37): «De hecho, la inspiración de las obras de Ramon Martí y de santo Tomás venía de Cataluña; era san Ramon de Penyafort, general de la orden de los predicadores, quien aconsejaba a Ramón Martí y a santo Tomás y les marcaba la pauta de sus futuras obras; como antes él mismo había promovido la fundación de colegios de lenguas orientales con religiosos catalanes (uno de ellos Ramon Martí), en la tierra misma de los infieles, nueva y preciosa arma auxiliar para las controversias. No hay duda de que aquella doctrina de la persuasión del compilador de las decretales es la primera semilla de toda la literatura polémica. San Ramon de Penyaforr, sin ser precisamente un filósofo, ha sido uno de los hombres que han contribuido con más eficacia a la formación del pensamiento cristiano medieval)) CRUZ HERNÁNDEZ, Miguel (1 977). Elpensamiento de Ramdn Llull, Valencia, Editorial CastaIia, 452 pp. (cita de p. 38): «Así, no es fácil establecer que el capítulo 1 del Pugio está copiado de al-Cazzali; los capítulos 111 y XIV presentan copias múltiples de al-Gazzali, Maimónides y otros pensadores árabes y judóos y aun latinos; el XXIII es pura copia de textos de Averroes. En 19 capítulos, se limitó a alterar el orden, o a pequeñas addendas o penosas omisiones de gran parte de la Summa contra gentes; algunas de las adiciones proceden precisamente de la Summa theologica del propio Santo Tomás de Aquino)). Arnau de Vilanova y el pensamiento islámico 47 La influencia del pensamiento oriental es tan trancendente en Arnau de Vdanova, que el origen de su antiescolasticismo hemos de buscarlo, entre osras influencias -teología patrística y tradición escritunsticaen estas fuentes arábigo-judías. Recordemos también que los árabes habían traído a Occidente el pensamiento @ego, que la fdosofía judía, desde su aparición en el siglo XII, se inspiró siempre en la tradición islámica, y que de esta tradición tomó sus características esenciales (33). Así como en la cultura oriental la filosofía no penetra en el interior de la tradición teológica, en el pensamiento cristiano la situación es totalmente diferente. La actitud de defender los textos sagrados, adulterándolos con consideraciones prestadas de la filosofía pagana, tal como hacían los apologistas del siglo XIII, repugnaba al discípulo de Ramón Martí (34) y, a pesar de ciertas influencias recibidas del aristotelismo tomista de la escuela dominicana y del platonismo agustiniano de la escuela franciscana, tanto Ramón Martí como Arnau de Vilanova cultivaron una teología que es resultado de sus lecturas profundas de las Sagradas Escrituras. Arnau de Vilanova, contrario a la teología escolástica y a la especulación racional sobre el hecho revelado, fue partidario de una teología mística que permanecía anclada en la meditación de la Escritura y que rechazaba la reflexión intelectual como camino de acceso al conocimiento de Dios (35). En sus escritos espirituales encontramos una oposición constante a la filosofía escolástica, defendiendo la verdad de la religión católica a través de los textos sagrados: (33) «Des son appantion au douzieme sikcle, s'est inspiree de la tradition philosophique arabe et lui a emprunté ses traits essentiels)). FORTIN, E. L. (1981). Dissidence et philosophie au Moyen Age, Paris, Editions J. Vnn, 201 pp. (cit. de p. 4). [34) En algunos ambientes intelectuales, sobre todo en la Universidad de París, prevalecía en realidad la idea de que era posible enunciar los principales postulados del cristianismo, incluso el misterio de la Trinidad, utilizando conceptos y métodos de la filosofía pagana. San Bernardo acusaba a Abelardo y a sus discípulos de rebajar las verdades teológicas al nivel de las verdades humanas. VAUCHEZ, A~idré (1985). La espiritualidad del Occidente Medieval, Madrid, Ediciones Cátedra, 245 pp. (cit. de p. 130). La adaptación de la filosofía antigua a la cosmología cristiana aparecía en el siglo XIII como una de las tareas más urgentes. ((Tomás de Aquino creó una síntesis a partir de elementos dispares e irreconciliables, síntesis en que el pensamiento aristotélico parecía despojado de aquellos elementos que, desde un punto de vista teocéntnco, podían considerarse dañinos. El resultado de esta síntesis fue que Aristóteles pudo en adelante ser plenamente aceptado como parte del saber contemporáneo. Más aún, se puede hablar con toda propiedad del tomismo como de un anstotelismo cristiano teniendo en cuenta el contexto)). ULLMANN, Walter (1983). Historia del pensamiento politico en la Edad Media, Barcelona, Editorial Ariel, 240 pp. (cit. de p. 166). (35) VAUCHEZ (ed.) (1985), op. cit. en nota 34, p. 131. 54  PEDRO SANTONJA Estas doctrinas fueron conocidas hacia el año 1230 por las traducciones de Miguel Scoto y por los trabajos sobre el Sphaericum opusculum, de Juan de Sacro Bosco, tratado que tuvo gran difusión durante toda la Edad Media. El sistema que se proponía era el de las esferas homocéntricas, frente al de las esferas excéntricas. Este sistema fue conocido sobre todo por las modificaciones hechas por al-Bitrtni al pensamiento de Aristóteles. Todas las esferas se moverían de Occidente a Oriente por la acción de un motor único. Dos tendencias muy distintas se manifestaron en este siglo, la tendencia de los matemáticos y la tendencia de los fisicos, en el sentido que este concepto tiene en el aristotelismo (59). Como ya hemos visto, el influjo celeste fue para Arnau de Vilanova una verdad científica que podía aplicarse para curar. ciertas enfermedades. La astrología era para Arnau una ciencia auxiliar de la medicina, como lo demostró con los famosos segells astrológics (sellos astrológicos) hechos con metales preciosos, grabados con incripciones misteriosas, bajo determinados signos del zodíaco. Como aquéllos sellos alcanzaron los correspondientes resultados curativos, era necesario tener muy en cuenta, como tuvo cuidado en especificar Arnau, algunos elementos netamente religiosos: inscripciones o advocaciones, por un lado, buenas disposiciones espirituales, por otro. No es nada aventurado, como dice de les Borges, que este sincretismo, teúrgico y científico a la vez, fuese el que provocó la condena inquisitorial del tratado De sigillis y, con él, de otros opúsculos suyos sobre ciencias ocultas (60). Arnau de Vilanova no se ocupó de la magia negra, a la cual consideró maléfica y diabólica. En su obra, ya citada De improbatione maleficiorum (Desaprobación de los maleficios), refutaba la posibilidad de la magia y opinaba que no se podía dominar a los demonios: «...Dicendi ergo quod potest cogere malignum spiritum ad dandum resposta vel alique persequando, obviatur rationabiliter in hunc modum: quia homo cogens aut facit hoc virtute propia, aut virtute aliena, sicut virtute rei alicuius, qua utitur. Virtute autem propia non videtur quia illa aut est corporis tantum aut anime comiucti. Se non virtute corporis illud potest, quia nullus virtus substantie naturalis corporis naturaliter irnprimit in substantiam incorpoream, cum inter eas non sit proportio, quemadmodum inter agens el patiens naturaliter debet esse» (61). (59) FLICHE; MARTÍN (1951), op. cit. en nota 39, p. 319. (60) BORGES (1957), op. cit. en nota 11, p. 76). Este tratado, De sigillis, lo dedicó al Papa Bonifacio VIII. (61) Este razonamiento de Arnau de Vilanova ya había sido hecho por Juan de Salisbury, Arnau de Viianova y el pensamiento islámico 55 4. FACTORES QU-E CONDUJERON A ARAFAú" HACIA EL SIArCRETISMO Según la tesis de Arnau de Vilanova no era válida la idea que mantenían algunos autores, según la cual los diablos estaban repartidos en temtorios diferentes; algunos en Oriente, con su propio príncipe, a quien se debía obediencia en ciertas horas del alba; otros eran demonios meridionales; otros estaban situados en Occidente con la actividad en tres partes del día. Mientras, en Italia, Cecco d'Ascoli explicó la vida terrena de Cristo únicamente a través de las posiciones de los astros en el momento de su nacimiento; la pobreza, la muerte en la cruz y la obra de la redención, todo era resultado del movimiento de los astros (62). Para Arnau de Vilanova, aunque consideró la importancia de este influjo astral, no era la acción de las esferas la que dominaba fatidicamente a los hombres. La influencia sideral, la atracción del macrocosmos sobre el microcosmos sería siempre un peligro para la libertad del hombre, el cual estaría sometido a un destino prefijado, y perdería así su libertad de elección y estaría siempre condicionado por un fatum que pondría en peligro el ejercicio del libre albedrío. San Agustín, en La Ciudad de Dios analizaba la significación que tenía la palabra ((destino)): influencia de la posición de los astros al nacer o al ser concebido el hombre. Para algunos, esto era ajeno a la voluntad de Dios; para otros, la citada influencia estaría también subordinada a la voluntad divina, la Providencia. San Agustín dice claramente en La Ciudad de Dios que no conviene prestar atención «...a los que opinan que los astros, con independencia de la voluntad de Dios, determinan, tanto nuestros actos, como los bienes que tenemos y los males que padecemos.)) (63). precisando que no es posible obligar a los demonios a actuar. «Si alguien afirma que puede obligar a un espiritu maligno a hacer daho a alguien, se le puede contestar razonando de esta rnanera ... Ninguna virtud ni substancia corporal puede actuar sobre una substancia incorporal...)). MANSELLI (1976), op. cit. en nota 57, pp. 200-201. (62) «Ancora disse aver insegnato, che per aver Chnsto nella sua nativitá el segno della libra e il decimo grado di quella per Ascendente, la sua morte doveva essere giusta e mediante la predicazione, e che doveva morire de quella morte, ch'ei mori, e perché Christo aveva nell'anglolo della terra il segno del capricorno, doveva nascere povero e perché ..., etc.)) Ibid., 206. (63) «Sed illi, qui sine Dei Voluntate decenere opinantur sidera quid agamus, ve1 quid bonorum hateamus malorumve patiamur, ab aunbus omnzum repellendi sunt)). CAPANAGA, Victorino (1977). San Agustfn. La ciudad de Dios. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, vol. 1, p. 293. El fenómeno de la adivinación, de gran importancia en el ámbito de la civilización griega, va 56  PEDRO SANTONJA Cuando Arnau de Vilanova anunció en la Confessió de Barcelona la venida del Anticristo, apoyándose en revelaciones bíblicas, citando textos de Daniel, de Mateo, de Pablo o textos del Apocalipsis (64), estaba interpretando las palabras enigmáticas y misteriosas de la divinidad, proclamándose así «enviado» o «anafil del Salvador». También los chamanes de las estepas nórdicas y los sufís árabes, empleando una técnica especial de éxtasis, podían alcanzar una exaltación mística y una condición extática que les permitía realizar curaciones milagrosas, ver el porvenir o pronunciar profecías. Arnau de Vilanova perteneció a la clase de los videntes extáticos y de los magos purificadores, que encarnan el modelo más antiguo del «sabio». Su género de vida, su investigación, su superioridad espiritual, los colocaban al margen de la humanidad ordinaria..En sentido estricto, eran «hombres divinos»; a veces, ellos mismos lo proclamaron (65). También Arnau de Vilanova, personalidad complicada, hombre de naturaleza contemplativa y activa al mismo tiempo, hombre pensador y luchador, encontró en el sufismo la doctrina idónea para su capacidad espiritual y para su actividad mental. La doctrina sufí, tal como dice Seyyed Hossein Naar, se presenta al hombre de mente confusa como un conocimiento teórico de la estructura de la realidad y del lugar del hombre dentro de esta estructura. Esta doctrina es el fruto de la visión espiritual de videntes y de saunido al . concepto griego de destino, fatum. Algunos profetas serán los intérpretes de las palabras enigmáticas dictadas por la divinidad, porque a los dioses les gusta el enigma y les repugna lo que es manifiesto. Cf. COLLI, Giorgio (1980). El nacimiento de la filosofía, Barcelona, Tusquets Editores, 99 pp. (cit. de p. 16). (64) No solamente Arnau de Vilanova cita textos bíblicos, sino que, siguiendo la tendencia propia de los franciscanos espirituales de la época, da excesiva importancia a ciertas revelaciones particulares: san Metodi, san Ciril, san Eusebio, santa Hildegarda de Bingen, la sibila de Eritrea... Con frecuencia, hace referencia a las visiones falsamente atribuidas a estos santos. (65) Se ha señalado la existencia, en una forma arcaica de mántica entusiasta, de una categoría de adivinos públicos, de demiourgoi, que presentan a la vez los trazos del profeta inspirado, del poeta, del músico, cantor y danzante, del médico, purificador y curandero. Este tipo de adivinos, muy diferentes del sacerdote y opuestos a la autoridad, acumulan sobre sí toda clase de dones. Adivino, poeta y sabio tienen en común una facultad excepcional de videncia por encima de las apariencias sensibles; poseen una especie de extra-sentido que les franquea el acceso al mundo normalmente prohibido a los mortales. El adivino es un hombre que ve lo invisible; conoce por contacto directo las cosas y los acontecimientos de los que está' separado en el espacio y en el tiempo. Cf. VERNANT, Jean-Pierre (1985). Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, Editorial Ariel, 238 pp. (cit. de p. 347). Arnau de Vianova y el pensamiento islámico 57 bios a los que, conseguido el estado de la totalidad, se les ha dado una visión del todo (66). El sufismo fue capaz de integrar muchas ciencias medievales, como el hermetismo, la cosmología, las matemáticas y la medicina; y la historia de la ciencia islámica da fe de muchos destacados científicos que eran sufis (67). En la obra de Arnau de Vilanova encontramos, junto a trabajos de medicina científica -donde rechaza los encantadores, los magos, los invocadores de espíritus, los adivinos y los augures-, ciertos @atados y opúsculos con alusiones a fórmulas supersticiosas y algunos escritos espirituales donde deja campo a su imaginación y a sus arrebatos escatológicos. La literatura médica y científica escrita en árabe circulaba por los territonos cristianos de la Península durante los siglos XTII, XIV y XV, y se utilizaba en los núcleos urbanos, fundamentalmente por los miembros de las aljamas judías, que, prácticamente, mantenían el monopolio de la ciencia y de la medicina (68). Más tarde, se prohibió a los médicos musulmanes, judíos y a las «metgeses» la práctica de su profesión entre los cristianos, así como recibir a estos en sus casa; aunque, con frecuencia, la prohibición no transcendía del nivel puramente retórico (69). Los libros de Avicena seguían interesando en las tierras de la Corona de Aragón: «Jaume II mana rescatar un seu llibre de'Avicena que tenia empenyat per 500 sous el cirugiá Berenguer Surriera)) (70). Arnau de Vilanova fue un médico al que no solamente le preocupó el sanar el cuerpo de los hombres, sino que, siguiendo el modelo de Jesucristo, terapeuta por excelencia de la humanidad, quiso curar también el alma. Su medicina fue, por lo tanto, no solamente ciencia, sino también gracia de Dios (7 1). El motivo principal que le impulsó a aconsejar al rey Federico de Sicilia que prohibiera la actividad de los médicos judíos entre los enfermos (66) SEYED, Hossein Nasr (1984). Sufismo vivo, Barcelona, Editorial Herder, 238 (cit. de p. 52). Recordemos el tratado de Arnau: Tractatus'de tempore adventus Antichristi etfine mundi. (67) Ibzd., 55. (68) La profesión de médico de Arnau de Vilanova ha reforzado la idea de su-posible ascendencia judía, hipótesis que aún no ha podido ser demostrada. Su actitud antijudaica no demuestra tampoco su condición de cristiano viejo; sabemos que, con frecuencia, el judeoconverso era el principal enemigo de sus antiguos correligionarios. - (69) GARC~A BALLESTER (197€), op. cit. en nota 2, p. 42. (70) Véase el Document XV, publicado por RUBIO 1 LLUCH (1921), op. cit. en nota 26, p. 13: (Jaime 11 manda rescatar un libro suyo de Avicena que tenía empeñado por 500 «sous» el cirujano Berenguer Sarrierm. (71) SANTI, Francesco (1987). Arnau de Vilanova. L'obra espiritual, Valencia, Diputacib de Valencia, 289 pp. (cit. de p. 105). 58 PEDRO SAhTTONJA cristianos era, principalmente, porque temía que pudieran dejarlos morir sin los últimos auxilios espirituales de la confesión: «...Ztem, ordenarets que@eu, tant com en sa em perseuerari, no gos, en pena de COTS e d'ave~, medicar negi crestia; e si crestii lo requer, que sia wit en certa quantitatn (72). El paralelismo básico que hay entre Arnau de Vilanova y el pensamiento sufí de Ibn 'Arabi en su obra Fusü~ al-hihm es que Arnau, al igual que los discípulos del gran sufi medieval, no solamente afirma la unidad de la revelación, sino que se considera, como el sufí, guardián de la tradición revelada, contra las fuerzas que amenazaban la religión, y que en este momento histórico eran las doctrinas de la filosofía pagana empleada por los sabios dominicos, los cuales, según Arnau, olvidaban la ((verdad evangélica» predicada por Jesucristo: «...car la ueritat del christianisme, quant a la vida e al regzment del hom en aquest secgle, no esta en alre sinó en (o que Jesuchrist, per exemple e per doctrina, mostra a fir principalment» (7 3). Para Arnau de Vilanova toda la gracia de Dios estaba centrada en la personalidad de Jesucristo, canal de la gracia abierto al hombre, mientras que en el firmamento sufí, en el cual el Profeta es como la luna llena, otros profetas y santos son como estrellas que brillan, pero que lo hacen en virtud de la gracia de Muhammad. Un sufí puede rezar a Abraham o a Jesucristo, no como profetas judíos o cristianos, sino como musulmanes, como hacen en la popular oraczón de Abraham en el mundo sunní y en el Du1Ü'-yz warzth en el Islam xiita (74). La actitud temerosa del cristiano respecto a Dios y a la otra vida tiene un paralelismo con la actitud resignada y fatalista del musulmán que también, y (72) BATLLORI (ed.) (1947). Arnau de Vilanova. Informació espiritual al rei Frederic de Sicilia, en: op. czt en nota 8, p. 235: ((Ordenaréis que judío, mientras que persevere en su error, no pueda rnedicar a ningún cristiano; y si algún cristiano lo requiere, que sea castigado en cierta. cantidad)). (73) «...porque la verdad del cristianismo, en cuanto a la vida y a la forma de conducirse del hombre en este siglo, no está en otra cosa sino en aquello que Jesucristo, por ejemplo y por doctriha, nos muestra que debemos hacer)). BATLLORI (ed.) (1947), op. czt. en nota 44, p. 170. (74) Las figuras de Moisés y de Jesucristo aparecen en casi todas las obras religiosas musulmanas, especialmente en las de los sufís, tales como el Futühat al-makkiyyah de Ibn 'Arabi. SEWED (1984), op. cit. en nota 66, p. 165. Amau de Vilanova y el pensamiento islámico 59 a imitación del motiacato oriental cristiano, busca en la vida ascética la vía de salvación y la forma de librarse del fuego del infierno (75). Miguel Asín Palacios ha señalado la importancia que tiene para la historia general de la mística la actitud, profundamente cristiana, de renuncia a los carisnlas, adoptada por los sufís hispanomusulmanes, insinuando del mismo modo la singular coincidencia entre esta actitud y la escuela carmelitalla personificada en Juan de la Cruz. La doctrina del gran sufí de Ronda AbU Muhammad ibn Abba (año 733 de la Hégira, 1371 de nuestra Era) tiene va un antecedente en el sufí de Almería Abü-1-'Abbas ibn al-'Arif del siglo XI y en los dos grandes con~emplativos Abü Madin de Sevilla e Ibn 'Arabi de Murcia, en el siglo XIII (76). Si tenemos en cuenta que el apogeo del sufismo corresponde a épocas anteriores a la Cábala y al misticismo cristiano medieval, no es nada extraño que su influencia sea tan palpable en la obra de Ramón Llull. La ((religión del amor)), a que se refiere Ibn 'Arabi en sus conocidos versos (77) del ~aryurnán al-aSwág, está presente en la obra de Ramón Llull (Ars amatiua) y son muy importantes las semejanzas de Blanquerna, Els cent noms de Déu y el Llibre d'Amic e Amat con el Futühát de Ibn 'Arabi. También pertenecen a la tradición sufí la personificación alegórica de ideas abstractas (Blarzquerna), las figuras que simbolizan ideas (Ars magna) y los vocablos ((Amic e Aman), exclusivos de la poesía erótica árabe, a diferencia del ((Alma y Esposo)) de la mística cristiana del siglo XVI (78). 173) A pesar que el encuentro del Islam con la tradición judeo-cristiana fue polémico en el siglo XIII, no debemos de olvidar que el judaismo y el cristianismo están contenidos en el Islam, ya que éste es la afirmación final de la tradición abrahámica, comenzada por el judaismo y continuada por el cristianismo (Ibid., 170). (76) ASÍN PALACIOS, Miguel (1931). El Islam cristianizado. Estudio del sufismo a través de las obras de Abenarabi de Murcia, Madrid, Editorial Plutarco, pp. 272-273 y (1941). Un précurseur hispano-musulman de Sant Jean de la Croix, Études Carmélitaznes, 17 (2), 113167. (77) Vid. SEWED (1984), op. cit. (n. 66), p. 186. Es importante consultar: CILVETI, Ángel L. (1974). Introducción a la mhtica española, Madrid, Ediciones Cátedra, 239 pp. (sobre todo los epígrafes: La mística musulmana, pp. 71-90, y Mística cristiana, pp. 109-129). (78) CILVETI (1974), op. cit. en nota anterior, p. 117. ASÍN PALACIOS (1906). El lulismo exagerado, Cultura española, 1, 533-54 1, descartó la influencia sufí en Ramón Llull, mientras que Juiián RIBERA (1899). Orígenes de la filosofía de Ramón Llull (Lulio), en: HOmenaje a Menéndez y Pelayo, pp. 191-216, maestro de Asín Palacios, había demostrado ya que todo el sistema sufí y los métodos de Mohidin, coetáneo de Ramón Llull, pueden encontrarse en las obras de este último. Véase también: HATZFELD (1976), up. cit. en nota 52, p. 42. 60 PEDRO SANTOMJA Las otras fuentes del espintualismo arnaldiano hay que buscarlas en la Biblia, en los Diál~gos y Moraks de san Gregario, en las sentencias espirituales de los Padres de la Iglesia, en el neoplatonismo franciscano lagustinismo), en la influencia senequista, que es ascetismo de renuncia, pero no ascetismo de salvación, en el profetismo de Joaquín de Fiore, en las doctrinas de la escuela franciscana de Cataluña, tan altamente representada por la figura ex- . celsa del contemporáneo mallorquín Ramón Llull, y en la lectura de ciertas visiones secretas y de revelaciones particulares. Amau de Vilanova y el pensamiento islámico Traducción castellana del Moreh nY bükh (Guiu de perplqos), hecha sobre la obra hebrea d'AlHarizi, por Pedro de Toledo (siglo XV), que probablemente era de origen judío. Fotocopia del original que se encuentra en la Biblioteca Nacional de Madrid (la Signatura antigua era Códice KK-9, pero en la actualidad es Ms. 10289).