Trasnacionalización tecnológica y resistencia cultural

ARTICLES Analisi 1011 1, 1986, 203-214 TRASNACIONALIZACION TECNOL~GICA Y RESISTENCIA CULTURAL* J. Martin Barbero Introducción La investigación del impacto de las nuevas tecnologías de comunicación sobre las sociedades y culturas de América Latina debería comenzar por un replanteamiento de los términos mismos en que se enuncia el tema, ya que el discurso acerca de los efectos de las tecnologias sobre la cultura está poblado de demasiadas trampas. De una parte continúa -ahora de modo sofisticado y laicola vieja tradición idealista que opone la tecnología a la cultura como materia a espíritu, y sigue creyendo en una identidad de la cultura que estaría en la base de toda identidad cultural. De otra parte funciona ahí un contradictorio concepto de «efecto» que permite a la vez fragmentar lo social en parcelas aislables de sentido y luego recomponerlo todo, metafísicamente, sin brechas ni conflictos. De lo que yo quisiera hablar es de otra cosa: de las relaciones entre tecnología en singular y culturas en plural, ya que es de la tecnología de donde proviene hoy uno de los más poderosos impulsos hacia la homogenización, y es desde la diferencia y la pluralidad cultural que la ((identidad tecnológica)) está siendo desenmascarada y enfrentada. De ahí que mi texto vaya en otra dirección, no en la de los efectos sino en la de los interrogantes que las nuevas (pero, ¿dónde comienza y termina ese espacio?) tecnologías de comunicación plantean en el ámbito de lo cultural a los latinoamericanos. Ello implica un doble movimiento: no volver * Comunicación presentada por el autor en el simposio organizado por la UNESCO sobre el «Impacto cultural y socioeconómico de las tecnologías de la comunicación», Roma, 12-1 6 de diciembre de 1983. 204 a dejamos enredar en el falso dilema -el sí o el no a las tecnologías es el sí o el no al desarrolloporque ya demostró más que suficientemente su falacia; y efectuar un desplazamiento que nos lleva de las tecnologías en sí mismas a sus modos de acceso, de adquisición, de uso; desplazamiento de su incidencia en abstracto a los procesos de imposición y dependencia, de dominación pero también de resistencia, resemantización y rediseño. Nuevas tecnologías y esquizofrenia cultural Una de las «novedades» más apreciadas, desde América Latina, en las modernas tecnologías de comunicación es la contemporaneidad entre el tiempo de su producción en los países ricos y el tiempo de su consumo en los países pobres: ¡por primera vez las máquinas no nos llegan de «segunda mano))! Pero esa contemporaneidad está tapando la no contemporaneidad entre tecnologías y usos, entre objetos y prácticas. Es más, pienso que el modo de llegada y consumo de las nuevas tecnologías constituye un terreno privilegiado para la comprensión del alcance de una hipótesis que vengo trabajando hace algún tiempo a propósito de las matrices culturales de la «massmediación». Se trata de «la no contemporaneidad entre los productos culturales que se consumen y el "lugar", el espacio social y cultural desde el que esos productos son consumidos, mirados o leídos por las mayorías, por las clases populares en América Latina))'. Miradas desde los paises que las diseñan y producen esas tecnologías representan la nueva etapa de un proceso continuo de aceleración de la modernidad que ahora realizaría un salto cualitativo del que ningún país puede estar ausente so pena de muerte económica y cultural. Mi hipótesis es que en América Latina la imposición acelerada de esas tecnologías ahonda, irremediablemente quizá, el proceso de esquizofrenia entre la máscara de modernización, que la presión de los intereses trasnacionales realiza, y las posibilidades reales de apropiación e identificación cultural. jSe informatizan o mueren!, nos gritan las trasnacionales y sus secuaces de adentro. Y una vez más, en nombre de otros dioses no menos interesados que los antiguos -el capital en crisis necesita urgente y vitalmente «descentralizan) el consumo informático-, nos vemos obligados a dejarnos civilizar, modernizar, ja dejarnos salvar! Sólo que esta vez la modernización nos hará entrar (jal fin?) en ese proceso definitivo, el de la simulación generalizada que la informatización implica como nuevo «equivalente general», como nuevo valor tanto de la economía política como de la economía cultural. Las señas del proceso de esquizofrenia pueden rastrearse a muchos 1 J. MART~N BARBERO, Apuntes para una historia de las matrices cltltirrales de la masstnediación, p. 2. niveles, desde la más elemental cotidianidad hasta el de las grandes 205 decisiones políticas y económicas. En una investigación sobre los modos de comunicación de las obreras realizada en una fábrica de confecciones de Cali, descubrimos junto a la sofisticación más nueva de las máquinas que el asiento usado por la obrera era el mismo que describían en su alegato las rebeldes obreras de Lyon en el siglo pasado. A otro nivel, ahí está el «hueco semántica)) desde el que las tecnologías importadas son consumidas al no poder ser referidas mínimamente a su contexto de producción; hueco que los habitantes de las culturas dominadas -pero no solamente los pobrescolman a su manera semantizándolo desde el lenguaje de la religión o de la magia. Y de esa esquizofrenia participa la forma como dirigentes políticos y medios de comunicación acogieron hace sólo unos meses la apertura en Bogotá por Jean-Jacques Servan Schreiber de un centro piloto de informática. ¿En qué se diferenciaba del deslumbramiento y la fascinación de las elites coloniales hacia lo europeo en el siglo pasado? Tal como muestran Mattelart y Shcmucler2, los niveles alcanzados en cada país por la expansión tecnológica en el campo de comunicación son muy diferentes, pero la fascinación y el encandilamiento son muy parecidos: no sólo en las capitales, también en las ciudades de provincia se comienza a sentir una «necesidad» compulsiva de microcomputadores y videograbadoras, de videotextos y de telejuegos. En dos «cuestiones» me parecen cifrarse las preguntas de fondo que las nuevas tecnologías de comunicación nos formulan. Primero: tanto en la racionalidad que materializan como en su modo de operación esas tecnologías ponen en crisis -y en ciertos casos disuelvenla ((ficción de identidad»;, que en la mayoría de nuestros países es la «cultura nacional». Tal y como funcionan en América Latina, cualquiera de esas tecnologías -satelites, bancos de datos, redes computarizadas de información, etc.- supera el nivel de lo nacional, y ello no sólo en el ámbito operativo, sino en el de las decisiones, en el de las posibilidades de decisión económicas y políticas de su compra y de su puesta en marcha. Atención, porque lo que esta cuestión nos plantea no es la mera actuación de las trasnacionales o la del omnisciente y ubicuo imperialismo. Como dice García Canclini, «es muy distinto luchar por independizarse de un país colonialista en el combate frontal con ese poder geográficamente definido a luchar por una identidad propia dentro de un sistema trasnacional, difuso, complejamente interre- ? A. MATTELART y H. SCHMUCLER. América Latina en la encrltcijadu telemutica. Paidos. Barcelona 1983. Sobre identidad y cultura nacional véase: C. MONSIVAIS. «Notas sobre el Estado, la cultura nacional y las culturas populares)). Cuadernos politicos. núm. 30 (1981), México: Elias SEVILLA. Nacionalidad .L. regronalidad, Cali 1982. También M. T. FINDJI. Relación de la sociedad colombiana con las socredudes indigenas. Medellín 1980. 206 lacionado e interpenetrad~))~. Se trata del inicio de una nueva configuración cultural, de una rearticulación de las identidades a partir de una racionalidad tecnológica que se constituye en motor de un proyecto de nueva sociedad. Configuran ese proyecto dos rasgos clave: la progresiva abolición de lo político y su reemplazo por una tecnología social, y la uniformación de la organización del poder. El primero ha sido lúcidamente descrito por Norbert Lechner, que ha mostrado cómo la racionalidad informática -acumulación más clasificacióntiende a una reducción progresiva de la ambigüedad en búsqueda de una univocidad que deja sin sentido cualquier contradicción o conflicto. Frente a esto la racionalidad política tiende, inversamente, a la asunción de la opacidad de una realidad conflictiva y cambiante como la social, y ello a través de un incremento de la red de mediaciones y de una lucha por la construcción del sentido de la convivencia social. La nueva racionalidad configura así una concepción radicalmente instrumental de lo político: «si los problemas sociales son transformados en problemas técnicos habría una y sólo una solucion (el óptimo). En lugar de una decisión política entre distintos objetivos sociales posibles, se tratana de una solución técnico-científica acerca de los medios correctos para lograr una finalidad prefijada. Para ello es posible prescindir del debate público; no cabe someter un hecho técnico o una "verdad científica" a votación. El ciudadano termina reemplazado por el experto^^. Y sobre esa transformación de las necesidades sociales en problemas técnicos se articula la uniformidad de los modos de concebir y organizar la producción, lo que paraliza progresivamente las ((disidencias)) y frena la capacidad creadora de cualquier dinámica que escape al doble movimiento envolvente: centralización de las decisiones y atomización de la sociedad. Las nuevas formas de legitimación de la autoridad central, que se apoyan tramposamente en las ((posibilidades)) de las nuevas tecnologías, conllevan una sustitución de las formas de vida comunitaria mediante una exasperación del individualismo. La transferencia de tecnología se descubre así, cada día más ostensiblemente, no la transferencia de meros aparatos sino la de ((modelos globales de organización del podem6. La crisis de lo nacional, que la trasnacionalización tecnológica acelera -como el reviva1 de nacionalismo sincero o retórico-, no es únicamente latinoamericana, pero sí tiene en América Latina algunos rasgos propios que arrancan del proceso dependiente, son reflejo de formación de los 4 N. GARC~A CANCLINI, LO nacional y lo popular en las politicas culturales, p. 20. 5 N. LECHNER et al., Estado y politica en América Latina, p. 307. Del mismo autor: «Para un análisis político de la información», Critica y utopía, núm. 7 (1982), Buenos Aires. 6 A. MATTELART y H. SCHMUCLER, op. cit., p. 13. Estados nacionales, y se expresan en la recurrencia de los populismos7 y en 207 la imposible articulación de la pluralidad cultural en los proyectos nacionales. Las naciones se hicieron en más de un caso a costa de esa pluralidad que hoy vuelve a estallar en el resurgimiento de las identidades culturales negadas. Justamente en la medida en que ((10 nacional)) continúa significando el desconocimiento, cuando no la destrucción llana y simple, de las diferencias culturales e ((impidiendo la identificación del individuo con su etnia, su raza, su clase»8. La segunda cuestión que nos plantean a los latinoamericanos las nuevas tecnologías de comunicación podría formularse así: al llevar la simulación, o, en términos de Baudrillard, «el simulacro de racionalidad)), al extremo, esas tecnologías hacen visible el resto no digerible, no simulable, que desde la altendad cultural resiste a la homogenización generalizada. Y lo que ese resto nombra no es nada misterioso o extraño, es la presencia actuante en América Latina de las culturas populares. Frente a Europa o los Estados Unidos, donde, salvo excepciones, nombrar lo popular es nombrar lo masivo o el museo, lo popular en América Latina nombra aún un espacio de conflicto profundo y una dinámica cultural insoslayable. Al pretender barrer toda diferencia no serializable la racionalidad tecnológica moviliza resistencias que no se agotan en la disidencia contracultural o en la disfuncionalidad al modelo, ya que esas resistencias configuran y prefiguran otro modo de socialidad. Y entonces la no contemporaneidad no habla ya del atraso, sino de una relación que para ser pensada y dicha necesita de otro paradigma. Pienso que el ((realismo mágico)) de la mejor literatura latinoamericana, más allá de la etiqueta con que anunciar el boom, nombra otra cosa. El ((realismo mágico)) no define la irrupción del pasado en el presente, como la ideología indigenista cree, porque no habla de un pasado indígena o negroafricano, sino del mestizaje presente, del choque cultural de hoy. Es la no contemporaneidad dicha en positivo: frente a la razón burguesa separada del imaginario la cultura popular los revuelve y mestiza oponiendo a la equivalencia general la diferencia y la ambigüedad fundamental de su propia existencia. ;Desde dónde pensar la identidad? El cuestionamiento que las nuevas tecnologías de comunicación producen sobre las identidades culturales opera sobre varios registros que es necesario deslindar. Uno es el reto, sin duda positivo, que nos lanzan al Véase a este propósito: J. C. PORTANTIERO, «Lo nacional-popular y la alternativa democrática en América Latina», América Latina 80: democracia y movimiento popular, Desco, Lima 198 1. También E. DE IPOLA, Ideologia y discurso popiilista, Ed. Folios, México 1982. 8 Adauto NOVAES (Coord.), O nacional e o popiilar na cliltlira brasileira, p. 10. 208 exigir un replanteamiento de eso que entendemos por identidad cultural, y, más en concreto, impidiéndonos cualquier intento de fuga hacia el pasado. Porque es demasiado fuerte aún la tendencia a la idealización indigenista que postula una identidad anterior al conflicto, esto es, una autenticidad cuyo sentido se hallaría atrás, abajo, en todo caso fuera del proceso, de la dinámica y los conflictos. Visión que, como lúcidamente plantea M. Lauer, mistifica lo indígena y deja sin historia, es decir, sin piso, la identidad, ya que ((10 que avanza es lo que quita identidad, y lo que permanece la conserva»9 convirtiendo lo indígena en una categoría universal alterna, es decir, en una entidad metafísica. Lo auténtico no se rescata más que en la historia de las transformaciones sociales que nos obliga a ((percibir la permanencia de lo viejo allí donde parece estar lo nuevo, a saber distinguir lo nuevo radicalmente distinto bajo los ropajes de lo tradicional»lO. Identidad por otra parte tampoco rescatable desde ese populismo para el que ((populan) es el nombre de lo puro, de lo auténtico, esto es, sin contradicciones ni complicidad, ya que ese populismo ha mostrado suficientemente su vocación estatalista: acaba siempre ((identificando la continuidad de lo nacional con la preservación del estad^))^^, que es el guardián de esa pureza y esa autenticidad. Al igual que con ((10 populan) en Gramsci, no hay posibilidad de definir la identidad cultural mas que desde los usos, que articulan memoria y experiencia, y desde la posición relaciona1 en cuanto relación histórica de diferencia y de conflicto'?. Apareció la palabra que nos coloca sobre el otro registro: diferencia. Que nos plantea la necesidad de mirar las tecnologías como prolongación materializada de lo que un investigador brasileño ha llamado la ((operación antropológica»13; aquella que descubre que la verdad profunda de la otra cultura reside en lo que aquella tiene en común con la nuestra, o mejor, que la verdad profunda de lo otro es siempre «lo mismo)), es decir, la razón del antropólogo. Y ello por dos caminos: prolongando hasta hoy una concepción evolucionista de la diferencia cultural según la cual ((10 otro» no puede ser más que ((10 atrasado)), frente a lo moderno, que es lo que va en la línea del progreso, de la racionalidad occidental, etc.; y aceptando una «lógica de la diferencia)) según la cual toda alteridad es excluyente14. Es la lógica según la cual el desarrollo nada tiene que ver con 9 M. LAUER. Critica de la urtesaníu. PIÚ~iica y sociedad en los Andes pcJritunos, p. 1 12. 10 Ibid.. p. 119. ' ' N. GARC~A CANCLINI. Op. cit.. p. 7 Y SS. 12 Un tratamiento sistemático de la construcción gramsciana del concepto de «lo populan) en A. M. CIRESE. «Intelectuales, folclor e instinto de clase)), Ensayos sobre las cidtitras sirbulternus. Cuadernos de la casa chata. México 1980. 13 Muniz SODRE, A verdade seduzida. Por itn concepto de citltitra no Brasil. p. 32 y SS. l4 Ibid., pp. 38-39. el subdesarrollo. Porque la diferencia es exclusión. Cierto culturalismo 209 sociológico ha redescubierto últimamente esa lógica al elaborar una teoría de las relaciones interculturales sin dominación ni conflicto, sin complicidad ni seducción. Es curioso que al mismo tiempo las trasnacionales descubran la rentabilidad de explotar las diferencias, ya que paradójicamente una de las claves de la homogenización de los mercados y los gustos reside en exhibir la diferencia, pero desactivada de su capacidad de relación, es decir, de conflicto. Es la transformación de la diferencia en «distinción» y de lo étnico en lo típicoI5, y por ese camino las culturas otras acaban siendo reducidas a una identidad refleja -culturas que no valen más que en cuanto valorizan o hacen notorio el valor de la Cultura con mayúsculasy negativa: lo que nos constituye es lo que no tenemos, o mejor, lo que nos falta. Y lo que más nos falta hoy, y sin lo cual no habrá ni desarrollo (¿ni ... libertad, quizá? es precisamente tecnología. Y no cualquiera, sino la última, la más nueva, la que nos permite otra vez ahorrarnos el proceso y dar el salto, porque ella, la informática, sintetiza y realiza el paso a la nueva etapa de la humanidad. La paradoja es fabulosa si no fuera sangrienta: en nombre de la ((memoria electrónica)) nuestros pueblos deberán renunciar a tener y acrecentar su propia memoria, pues en la dicotomía entre atraso y modernidad la memoria popular no cuenta, no es informáticamente operativa, y por tanto no es aprovechable. Pero esa «no operatividad» de la memoria colectiva nos plantea otra vez la implacable reducción de dos lógicas a una sola: la de la memoria instrumental, esto es, la que trabaja con ((información pura» y por lineariedad acumulativa. Mientras que la lógica de la memoria cultural es otra: articulada sobre acontecimientos y experiencias no acumula, sino que filtra, porque está «cargada». No es la memoria que podemos usar sino aquella de la que estamos hechos y que no tiene nada que ver con la nostalgia, pues su «función» en la vida de una colectividad no es hablar del pasado, sino dar continuidad al proceso de constitución permanente de la identidad colectiva. Pero esa dialéctica de la memoria, operante en la narración popular16 -en la que la calidad de la comunicación no es proporcional a la cantidad de información-, se resiste a dejarse pensar con las categorías de la informática. Pero, atención, porque la memoria electrónica no se gesta a sí misma; necesita ser programada, y como la información es inseparable de su modo de almacenamiento, «el saber, según el poco sospechoso informe Nora-Minc", terminará moldeandose como lo ha hecho siempre a partir de los ((stocks de informal5 N. GARC~A CANCLINI, «La unificación mercantil: de lo étnico a lo típico», Las cu/tflras popidares en el capitalismo, pp. 126-1 33. J. MART~N BARBERO, ((Memoria narrativa e industria cultural», Comunicación y Cult2cra, núm. 10 (1983), México. l7 Editado por el F.C.E. con el título La sociedad de la información, México 1980. 210 ción». Y el mismo informe saca esta conclusión: «dejar a los bancos (de datos) americanos la responsabilidad de organizar esta memoria colectiva para contentarse con su utilización equivale a aceptar una completa alienación cultural)). La otra cara del mismo proceso de mistificación nos la descubre el modo como las nuevas tecnologías están llegando a las mayorías latinoamericanas: a través de los films de ciencia-ficción en el cine y la televisión. En esa mediación las tecnologias llegan espectacularizadas, convertidas en las nuevas estrellas de cine1*, fetichizadas. Más allá del ingenio, de la imaginación y de la belleza plástica de algunos de esos films, se hace necesario disolver la seducción y descubrir cómo se está jugando con los géneros más específicamente populares -la epopeya o el de aventuras y el de terrorpara armar el imaginario de una nueva ciencia-ficción que saquea el pasado, la tradición de mitos de Oriente y Occidente, y nos lanza al futuro «olvidando», escamoteando el presente o disolviéndolo. A través de las grandes producciones cinematográficas o en dibujos animados para TV, las nuevas tecnologías son no sólo exhibidas fetichistamente, sino inocentadas mediante un tratamiento que va del robot siempre bueno, o al servicio de los buenos, a la estetización de la máquina de guerra, tan bella como eficaz. De la mano de los robots más que humanos de la Guerra de las galaxias o del ordenador de Alien, cuyo nombre es Madre (!), o de esa visión barata e insistente de las mil series galácticas de televisión, las clases populares están siendo adaptadas a las nuevas tecnologías en la actitud que más conviene a sus dueños: la fascinación y el fetichismo. De los modos de uso como formas de resistencia Desde el concepto de efecto las relaciones tecnología/cultura nos devuelven al fetiche: toda la actividad de un lado y mera pasividad del otro. Y lo que desde ahí se nos impide pensar, como en el análisis de los procesos de comunicación masiva, es la especificidad y la complejidad histórica de esos procesos. Desplazaremos entonces la mirada, o mejor el punto de vista, para interrogar a la tecnología desde ese lugar otro: el de los modos de apropiación y uso de las clases populares. Porque lo popular en América Latina se configura cada día con más fuerza como «ese lugar desde el que se hace posible comprender históricamente el sentido que adquieren los procesos culturales, tanto los que desbordan lo nacional "por arriba", esto es, los procesos-macro que involucra la puesta en funcionamiento de los satélites y las tecnologías de informatización, como los que lo desbordan "por abajo", desde la multiplicidad de formas de protesta "regional* R. GUBERN, ((Fascinación tecnológica o apocalipsis de la sociedad industrial)), Pupeles de comunicación, núm. 1 (1 982), Madrid. les", locales, ligadas a la existencia negada pero viva de heterogeneidad 211 cultural»19. Ello no implica en modo alguno equiparar lo popular con un dato -lo popular no es homogéneo y no puede ser comprendido fuera del ambiguo y conflictivo proceso en que se produce y emerge hoyni con una idea, ya que esto equivaldría a convertirlo en esa ((categoría universal alterna», es decir, metafísica, de la que habla Lauer. Lo que lo popular indica es el lugar de corte de dos coordenadas fundamentales en el aquí y el ahora de América Latina: un aquí en el que las culturas populares dejan de remitir a un pasado mentirosamente idílico y a una pasividad que estaría en su esencia, para descubrir su dinámica, su creatividad y conflictividad; y un ahora atravesado y desgarrado por la «no contemporaneidad» entre productos y usos, entre objetos y prácticas, pero una no contemporaneidad en positivo, ya que no es mero atraso, sino la brecha abierta en la modernidad por las culturas dominadas en su diferencia y en su resistencia. En Inglaterra hubo a comienzos del siglo XIX un movimiento obrero que marca el primer «modo de uso» de una tecnología por la clase popular. Se trata del movimiento luddita, movimiento que ha pasado a la historia a través de una imagen caricaturesca elaborada por la derecha, pero que los historiadores de izquierda se tragaron también hasta hace poco: la de que fue la ignorancia, mezclada con prejuicios religiosos, la que impulsó a los obreros a destruir las máquinas de trabajo, concretamente los telares mecánicos. Sin embargo, un cambio radical del punto de vista ha permitido a E. Thomson -uno de los primeros historiadores en asumir la cultura popular como integrante fundamental de la historia del movimiento obreroreescribir esa historia. Y así podemos enterarnos de que los organizadores del movimiento luddita no fueron los obreros «más primitivos», sino al contrario, los más instruidos y calificados, aquellos mismos que continuaron su movimiento para librar después la primera batalla por la jornada de diez horas. Y no fueron prejuicios religiosos los que motivaron la destrucción de las máquinas, sino una percepción anticipada de la relación entre las nuevas máquinas y las nuevas relaciones sociales, entre el formato del dispositivo mecánico y la organización del trabajo en factoría, con la consiguiente destrucción de su organización del tiempo y la cotidianidad en función de una acumulación de riqueza no precisamente para ellos. Se pregunta Thomson: «¿Por qué clase de alquimia social las innovaciones técnicas para ahorrar trabajo se convirtieron en máquinas de empobrecimiento?)). Y añade: «Se da el caso de que las medias estadísticas y las experiencias humanas llevan direcciones opuestas. Un incremento per cápita de factores cuantitativos puede darse al mismo tiempo '9 J. MART~N BARBERO, Comunicación, pueblo y cultura en el tiempo de las trasnacionales, p. 6.