El démon : la inteligencia en el mundo

M. Isabel Méndez Lloret Universidad de Barcelona. Dpto. de Historia de la Filosofia, Estética y Filosofia de la Cultura ABSTRACT From Hesiod on, Gctiywv denotes a passionate$gure, useful to ffee divinity from the charge of evil. Plutarch conceives Gaiywv as an active and changeable entity between God and rnatter; he must complete a catharsis that makes him better (more akin to God; Being in a higher degree). The task of Gaiyov is to take care of oracles and to guide human lives. If this task has been done correctly, Gaipov ascends to the sun; if not, he falls down to the earth. Desde que entra a formar parte del vocabulario filosófico, el término da(uwv (démon) no ha sido utilizado de una manera unívoca; posiblemente se deba al hecho de que dalpwv se use para designar una serie de entidades espirituales cuyas características superan las humanas, sin alcanzar no obstante las divinas presentes ya en el pensamiento mítico. Asi pues, cuando el démon se hace presente en la filosofia posee unas connotaciones previas marcadas por la religiosidad primitiva. Las primeras manifestaciones religiosas del mundo occidental han venido de la mano de cultos públicos (sea su celebración secreta o popular), 10s cuales, a su vez, suponen la manifestación histórica de la creencia mítics tradicional. De hecho, tanto la literatura como la filosofia no s610 han sentido y expresado su curiosidad acerca del prirnitivismo religioso, sino que 10 han reelaborado, reinterpretándolo y adaptándolo a otro momento histórico. Los dioses legendarios de la mitologia están presentes en el mundo de Hesiodo, en la Atenas de Pericles y en la Roma de Juliano. De acuerdo con sus representaciones y funciones, se modifican y desarrollan no s610 las formas rituales de culto, sino la moral filosófica sobre la cual se van a elevar las primeras elaboraciones teológicas y el conglomerado cultural propio del mundo mediterráneo. Las figuras o entidades legendarias son vistas, en ocasiones, como héroes divinizados (Hércules), como personificación de fuerzas naturales (Zeus), o como poderosos benefactores (familiares difuntos); otras veces son considerados responsables directos de 10s asuntos humanos, como 10 muestran las tragedias clásicas. Pero su caracterización no se ha visto reducida en ningún caso a una sola de esas concepciones. Una definición clara y nítida de esos personajes no respondería a la historia. La aceptación de las divinidades míticas supone el fundamento de la religión griega y, con posterioridad, romana1. El amplio abanico de las manifestaciones del fenómeno religioso responde fielmente a 10s patrones marcados por cada una de las personalidades m'ticas: 10s elementos sagrados (ritos, lugares, situaciones, fórmulas, objetos destinados a 10s sacrificios) son meros instrumentos dirigidos a despertar la función propia de una u otra divinidad. La unidad que presenta la realidad mítico-religiosa est6 hasta tal punto consolidada que la remodelación filosófica del hecho religioso implica indefectiblemente la revisión de las figuras divinas. Son claros ejemplos de el10 el evemerismo, el epicureísmo y el estoicismo. Sin embargo, salvo en casos contados, la religión grecorromana hace suyos 10s antiguos poderes protectores de la ciudad, de la farnilia, del artesanado, de la fertilidad, etc. y éste es precisamente el marco donde aparece la figura del démon. Ofrecer una caracterización perfectamente definida de la figura del Gahwv se presenta, pues, dificultosa, ya que cuando este término entra a formar parte del vocabulario filosófico arrastra una variedad notable de acepciones. El démon, por 10 tanto, y en una aproximación muy general, se corresponde con un poder superior a la naturaleza humana2, pero relacionado en un momento u otro con el hombre. Esta primera caracterización del démon corresponde a concepciones prefilosóficas y, por supuesto, presocráticas. Según M. Detienne, 10s démones, a diferencia de 10s héroes y de 10s dioses, carecen de representación iconográfica, de rituales y de funciones específica~ en la polis: {{Jamais dahwv n'a été forme du divin, inscrite dans la matikre; jamais i1 n'a pénétré dans l'espace 2 trois dimensions, celui de la réalité quotidienne que construit notre appareil sensoriel. Si le Galuwv avait pénétré dans le monde sculptural, son histoire aurait été différente3. Parece, pues, por 10 dicho, que la entidad del démon, con 10 que el10 comporta (lugar en el cosmos y actividad propia), exige una gran indefinición con respecto a 10s cánones y patrones humanos de todo tipo. Y es que, de hecho, ni en el pensamiento prefilodfico ni en el filosófico la figura del démon ha sido presentada de manera unívoca: <<Positivement, Gabov est un signifiant Esto se observa especialmente en la simbiosis que tiene lugar en las épocas helenistica e imperial entre las divinidades del panteón griego y 10s dioses de Egipto y Mesopotamia. El eclecticismo filosófico de este momento recoge ese espíritu unificador, como puede apreciarse, por ejemplo, en la obra De Zside et Osiride, de Plutarco de Queronea. 2M. DETIENNE: La notion de daiinBn dans lepythagorisme ancien, París 1963: <da&ov, en effet, est une espkce du divin comme fpo~ et Oedqn, p. 25. Ibidem, p. 26. dont le signifié n'a pas une valeur fixe et déterminé dans la pensée religieuse. I1 serait vain de cataloguer les diverses significations de cet mot depuis les pokmes homériques jusqu'aux plus tardifs de nos tém~ignages>>~. No obstante, 10s testimonios más notables y defmidos5 apuntan a una caracterización del démon como entidad diferenciada del hombre por su poder, cercano o emparentado con 10 divino. Se podria decir que esta es la definición más adecuada al uso divers0 que se ha hecho del término a 10 largo de la historia. En efecto, aunque la caracterización que ofrece Chantraine6 de 10s démones homéricos es clara, no es ajustada. Los démones de Homero son poderes divinos indefinidos, innominados (por démon se designa la divinidad en general); por eso se identifican en ocasiones con el hado7. Por otra parte, son 10s dioses quienes entablan relación con 10s hombres de una manera directa. Será Hesíodo el primer0 que referir5 la palabra Gabov a unas divinidades menores cuya función consiste, principalmente, en actuar de mediadores entre 10s dioses olímpicos y el hombre8. El démon se enmarca, así, en lapolisg porque actúa decisivamente en el grupo humano, y son la literatura y la vida religiosa quienes se hacen eco de su presencia y de la trascendencia de su actividad. Esta actividad puede ser de características positivas y benéficas para el hombre o, por el contrario, negativa y nefasta. El démon est6 ya mis perfilado: se trata de una fuerza suIbidem, p. 27. Vid. P. CHANTRAINE, voz Sa&ov del Dictionnaire etymologique de la langue grecque. P. CHANTRAINE, <<Le divin et les dieuxn, en AA.VV.: La norion du divin depuis Homere jusqu 'd Platon, Entretiens de la Fondation Hardt, vol. I, Vandoeuvres-Ginebra 1952, p. 52. ' Homero, Odisea V, 395-397: <<[. . .] de aquel padre que yace entre recios dolores, de tiempo consumido por hado cruel "otuy~qo~ Gaipov", y al que luego 10s dioses, liberado del mal, al amor de 10s suyos devuelven,,. (Trad. de J. M. Pabón, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid 1982). Hesíodo, Trabajos y dius, 121-126: <<Y ya luego, desde que la tierra sepultó esta raza, aquellos son por voluntad de Zeus démones benignos "Gaipoves byvo~" terrenales, protectores de 10s mortales "que vigilan las sentencias y malas acciones yendo y viniendo envueltos en la niebla, por todos 10s rincones de la tierra" y dispensadores de riqueza; pues también obtuvieron esta prerrogativa reab. (Trad. de A. Pérez Jiménez, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid 1983). Entre las razones expuestas se encuentra otra: en un estadio antiguo de la sociedad, tanto démones como héroes eran las almas de 10s muertos (véase DETIENNE, op. cit., p. 33), pero a diferencia de 10s héroes, 10s démones quedaban más identificados con las divinidades protectoras de la familia, del hogar. Esta concepción se ha ido transmitiendo en la tradición popular y ha penetrado en el pensamiento filosófico.Véase, por ejempio, PLAT~N, kyes XI, 927a. perior a la humana que se corresponde con las almas de 10s muertos, capaz de intervenir directarnente en 10s asuntos humanos para favorecerlos o dañarlos. La actuación negativa no supone que el démon sea malvado --como después ocurrirá en el pensamiento filosófico, especialmente en el platónico-; el carácter de sus intervenciones halla su paralelo en la actuación del juez, esto es, 10s daños sobrevenidos a un individuo, a una familia o a una comunidad política no son más que penas, castigos impuestos por una conducta errónea que persiguen la remisión del agente. Por 10 tanto, y según esta interpretaciÓnl0, la negatividad se torna favorable porque es impuesta y detenida por el démon. <<Dans ce monde ou dans l'autre, les démons sont donc les agents de la retribution des fautes, et l'importance de leur fonction devait les acheminer trks vite h une personnification trbs accuséel1.>> En el paganismo, y muy posiblemente antes de la consolidación de una religión oficial, la vida humana estaba en continua revisión; el hombre era juzgado y condenado o absuelto por el démon. Esta era su función primordial; y de aquí su caracterización como poder divino o destino. En general puede decirse que esta tipificación del dalpcov es la que penetra en la filosofia, pero no se debe olvidar, por un lado, que la primera filosofia <<religiosa>> es el pitagorismo, el cua1 adentra sus raíces en el orfismo y en el pensamiento mitico, siendo por el10 quien mejor recoge la concepción primitiva del daipwv y el encargado de darla a conocer a otras escuelas; por otro lado, tampoc0 se debe olvidar que en el pensarniento filosófico existe ya una notable diversidad de matices ante la definición de esta personalidad. Es precisamente el pitagorismo el introductor del démon en el pensarniento filosófico y ofrece, ya en un primer momento, una doble caracterización de esta entidad. Por un lado, el término queda perfilado con un calificativo moral: <<bueno>>; por otro, la entidad del démon queda identificada con el lugar que delimita y define al cosmos diferenciándolo irremisiblemente en dos mundos (sublunar y supralunar): el démon es una realidad lunar. Pero, en el pitagorismo, la bondad del démon y la ocupación de ese lugar propio, que es la luna, son dos aspectos interconectados de una misma realidad: la constitución del démon, divina mas cercana a la humana (son 10s démones de la Edad de oro de esi iodo)'^. Como señala Detienne, <<les dé- 'O Es la interpretación de J. HARRISON en Prolegomena to rhe Study of Greek Religion, N. York 1955, pp. 32 SS. Es quizás la más adecuada a la noción de démon que estamos ofreciendo: el código de valores esta hecho a medida del hombre y el démon mantiene la relación con este código por una doble razón: porque interviene directarnente en la vida humana regida por dicho código y porque 61 mismo ha estado sometido a tales valores. " DETIENNE, OP. cit. p. 49, con referencia a Porfuio, De abstinentia 11, 7. l2 HES~ODO: Trabajos y días, vv. 123 SS. y 142. Cfr. DETIEEUNE, OP. cit. p. 95: &'est dans les vers des Travaux que P. Girard voyait le point de départ de cette démonologie savante ou su- mons "bons et pleins d'amour pour les hommes" sont identiques aux démons lunaires dont Pythagore était aussi un exemple>>13. Esta cercanía del démon con respecto a 10 humano es retomada por Sócrates, al tiempo que recrea la jerarquia ontológica de 10s seres racionales expuesta por Hesíodo. Pero, además, en el Cratilo14 se nos ofrece una clara definición del démon: éste es bueno (propone Sócrates que la raza ((de oro>> hesiódica es sinónima de <<noble y hermosa,,, 10 que es equiparable a <rbuena>>) y c<bueno>> no es otra cosa que <(sensato>>: Por consiguiente, según mi opinión, 10 que define a 10s démones es esto más que nada; y, como eran sensatos y ccsabios, (daémones), les dió el nombre de démones. Y, desde luego, en nuestra lengua arcaica aparece este mismo nombre. Conque dice bien este poeta, asi como cuantos afirman que, cuando fallece un hombre bueno, consigue un gran destino y honra y se convierte en demon en virtud del nombre que le impone su prudencia. Así es, pues, como yo también sostengo que todo hombre que sea bueno es demónico, tanto en vida como muerto, y que recibe justamente el nombre de demon.>>15 Platón perfila en otros lugares de su obra esta definición socrática: el démon es una entidad intermedia entre dioses y hombres (Banquete 202d203a), un ser divino inferior (Apologia 27c). En el Epinomis (984 d-e, 985ab) se define al démon en términos físicos: mientras 10s semidioses se identifican con el agua y 10s dioses astros con el fuego, 10s dérnones aparecen en conexión con el aire y aquellos que son considerados superiores con el éter, elemento inmediatamente inferior al fuego celeste que forma 10s dioses astros16. En este diálogo se precisa la caracterización de 10s démones ofrecida en el Banquete: 10s démones son intérpretes y mediadores entre perstitieuse B laquelle les spéculations et les reveries des philosophes, de Thalks, de Pythagore, de Platon, des Sto~ciens et des Néoplatoniciens donnkrent plus tard des développements en sens divers,. l3 DETIENNE, OP. cit. p. 94. Los démones son buenos porque acercan al hombre al mundo supralunar y ello es posible por su ubicación en la luna, gracias a la cual puede mantener un contacto continuo tanto con el mundo supralunar como con el sublunar. l4 397d -398c. l5 Cratilo 398b-c (trad. de J.L. Calvo en PLATON: Diálogos 11, Bibl. Clásica Gredos, Madrid 1983). Mientras el Sócrates platónico habla del démon sabio, Empédocles advierte la racionalidad del démon en la manifestación profética (frs. Diels-Kranz 146, v.1 y 115, v.10). Todo aquel que sea preso de un entusiasmo profético estará manifestando una racionalidad demónica. Asi sucede con Pitágoras. l6 Véase Epinomis 981c-e y 984 c-d. ELUTARCO recoge esta equiparación con 10s elementos en relación con el lugar de residencia de dioses, démones y hombres; véase De facie in orbe lunae 943 F y De defectli oraculorum 415 B. Cfr. P. DONINI: c~Science and Metaphysicsn, Studies in Later Greek Philosophy, Berkeley-Los Angeles-Londres 1988, pp. 126-144, donde se estudia 10s problemas nacidos de la estructura del tratado De facie y se defiende la unidad de hombres y dioses; actúan en sueños y en oráculos, pero como entidades intermedias están afectados por pasiones, sintiendo odio hacia 10s hombres malos y amor hacia 10s hombres buenos: decimos que conocen todos nuestros pensamientos y que aman sobremanera a aquel que entre nosotros es virtuoso, mientras que odian al enteramente pervertido. Los démones son susceptibles ya de dolor, mientras que el dios, que posee cumplidamente la divinidad, es ajeno a esas cosas, al dolor y al placer, participando enteramente del pensamiento y del conocimiento17. Jenócrates es quien continuará la demonologia de Platón, a la que confiere un importante desarrollo. Manteniendo el papel de mediadores entre hombres y dioses (que, al fin y al cabo, es el rasgo omnipresente en la demonología de Platón), Jenócrates desarrolla una doctrina demonológica elaborada que tendra notables repercusiones en el platonismo posterior. Los démones de Jenócrates gozan de una doble naturaleza: divina por un lado y humana por otro. Debido a ello, se trata de seres ontológicamente distintos de 10s dioses (puesto que no poseen la pureza divina) y de 10s hombres; son además concebidos como una mezcla de materia etérea y terrosaI8, muestra una vez más de su posición intermedia. En efecto, 10s démones acercan la divinidad al hombre y viceversa, procurando 10s oráculos, custodiando 10s santuarios y participando en 10s misterios. Son, por tanto, el vehiculo de 10s mensajes divinos que van dirigidos al hombre y la via que se ofrece al hombre para su salvación, basándose para el10 en el hecho de que 10s démones están sometidos a pasiones, como ya indicara Platón (Epinomis 985a; cfr. Plutarco, De Iside et Osiride 25, 360e). Su naturaleza permite que existan buenos y malos démones (es Jenócrates quien 10 afirma por primera vez en el seno de la tradición filosbfica) y el carácter de estos últimos 10s hace responsables de la presencia del mal y sus efectos; 10s dioses se ven de esta manera liberados de las cualidades que eran propias de las divinidades mitológicas. Es, pues, a 10s démones malvados a 10s que van dirigidos 10s ritos cruentos y negativos, cuya función consiste en calmar su ira (ritos apotropaicos)'9. Esta caracterización demónica se física y teologia en la obra de Plutarco; podnamos decir que lo que verdaderamente se defiende es la subordinación de la ciencia a la teologia. l7 PLAT~N, Epinomis 985a 2-%(trad. nuestra). l8 Por eso, de entre todos 10s cuerpos celestes, es la luna el correspondiente a la naturaleza de 10s démones, siendo asimismo el lazo de unión entre la tierra y el cielo. La representación de 10s démones tiene la forma del triángulo isósceles, correspondiendo a 10s dioses el equilltero y a 10s hombres el escalena. l9 PLUTARCO: De defectu oraculorum 417 C, que corresponde a Jenócrates fr. 25 Heinze (R. HE~NZE: Xenokrates. Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragmente, Leipzig 1982) corresponde, según Jenócrates, con el alma: 10s démones (por 10 menos una parte) son alrnas humanas con anterioridad o posterioridad a su encarnación, tienen un poder sobrehumano, están sometidos a las pasiones y son accesibles a 10s sufrimientos h~manos~~. La stoa continu6 la línea marcada por Jenócrates al considerar a 10s héroes como las almas de 10s hombres buenos muertos y a 10s démones perversos como 10s responsables del desorden en el mundo. Pero su novedad consiste en negarles la inmortalidad2l. No obstante, Posidonio 10s reconoce inmortales, como 10s dioses, aunque experimenten afecciones igual que 10s hombres, debido a que 10s démones, junto con 10s dioses, son 10s habitantes del univers0 destinados a llevar adelante la obra de la Providencia divina. Son, por tanto, entidades intermedias, almas que se han separado del cuerpo, pero se desconoce si Posidonio aceptaba la existencia de démones malvados. De hecho Posidonio admitía una diferencia de virtud en las almas demónicas. Según su grado de pureza, las almas liberadas de 10s cuerpos ascendim en mayor o menor medida en el espacio. El límite de su ascenso venia dado por la región lunar. Las almas impuras eran las más cercanas a la tierra, de forma que quedaban sujetas a la ley de la reencarnación hasta que alcanzaban su purificación. Posidonio (heredando ideas religiosas de Zenón, Cleantes y crisipo) reivindica la legitimidad de la adivinación y de la astrologia como elementos subyacentes a la divinidad del mundo, a la actividad de la Providencia. Son 10s démones quienes, en sueños, transmiten al hombre la ley de la naturaleza, dándole a conocer acontecimientos futuros; por el10 10s démones son activos, sobre todo en la mántica. Mientras la stoa nueva desarrolla la doctrina del démon interior personal, identificado con la instancia ética en el hombre, el neopitagorismo reproduce la demonologia de ~enócrates~~. La influencia de la demonología de Jenócrates y Posidonio es manifiesta en Plutarco, a cuyas concepciones vamos a dedicar el resto de este ensayo por varias razones. En primer lugar, la demonologia de Plutarco ofrece, a la vez que un sincretismo filosófico, una penetración o una acogida de creencias populares; en segundo lugar, su elaboración corre pareja al auge de la fe popular y culta en 10s démones (el y al fr. 230 de la reciente edición de M. ISNARDI-PARENTE: Senocrate. Ermodoro.Frammenti, Nápoles 1982. 20 Asi 10 testimonia Plutarco en De defectu 417 B y De Iside et Osiride 360 D, correspondientes a fr. 24 Heinze y frs. 225-230 Isnardi-Parente. 2' Cfr. Crisipo en H. von Amim: Stoicorum veterum fragmenta, Leipzig 1903, vol. 11, frs. 1101-1103. 22 Véase Diógenes Laercio Vm, 32 (vida de Pitágoras). Para una exposición general del desarrollo histórico de la noción de Gahov en la cultura antigua remitimos al articulo aGeister (Damonen)~ del Reallexkon fiu Antike und Christentum, vol. IX, cols. 546-797. pitagorismo caló hondo en las creencias populares)23; en tercer lugar su demonología testimonia las posiciones de sus antecesores y, finalrnente, ofrece una doctrina hasta tal punto compleja y elaborada sobre el démon que contiene el núcleo de su pensamiento filosófico y es, por consiguiente, un eslabón importantísimo no s610 en el desarrollo histórico de la demonología, sino en el del mismo platonismo. En 10s confines, por asi decir, entre dioses y hombres existen ciertas naturalezas susceptibles de afecciones humanas y cambios debidos a la necesidad, a las cuales es correcto que, siguiendo la costumbre de nuestros padres, concibamos como démones y 10s reverenciemosZ4. Según reconoce explícitamente Plutarco en este texto, el termino Gahwv hace referencia a una figura presente en el pensamiento anterior. Plutarco no pretende, por tanto, introducir entidades y figuras nuevas en el ámbito filosófico-religioso; la tarea en la que se emplea consiste más bien en recuperar y actualizar la demonología anterior con vistas a satisfacer la necesidad de designar unos seres que están a medi0 camino entre dioses y hombres y que por el10 asumen determinadas actuaciones recogidas en la mitologia25. La interpretación que Plutarco ofrece de su figura y funciones 10s presenta como causa y fin de 10s ritos. Dios no es, pues, el objeto propio de esos ritos; Dios no intewiene en 10s asuntos humanos porque su realidad 10 define diferente de 10s démones. De ahi la necesidad de que éstos existan y de que su naturaleza 10s ubique entre Dios y el hombre (sólo asi puede concebirse un univers0 armónico, ordenado, racional y, por tanto, teleológico). Dicho de otra manera: la existencia de 10s démones es posible en función de la naturaleza de Dios. La figura de la divinidad está claramente delineada en la obra de Plutaco y constituye sin duda el objeto principal de su reflexión; el cosmos, además, se configura en su realidad propia y adquiere pleno sentido por la 23 El personaje Teanor del De genio Socratis es, segdn Detienne (op. cit. pp. 106s.), un pitagórico del siglo IV. 24P~~~~~~~: De defectu oraculorum 416 C (las traducciones de Plutarco son siempre nuestras salvo que se indique otra cosa). B. LATZARUS (Les idées religieuses de Plutarque, Paris 1920, p. 100) y G. SOURY (<<Sens de la démonologie de Plutarquen, Revue des études grecques LI1 (1939), pp. 51-62, en p. 53) conectan el pasaje de Plutarco con la caracterización del amor como intermediari0 entre hombres y dioses presente en el discurso de Diótima (PLAT~N: Banquete 202d-203a). 25 Esta necesidad de definir a 10s démones aparece en un momento en que el primitivo panteón griego ha experimentado cambios tan notables como la introducción de personajes que protagonizan cnltos egipcios. Plutarco pretende no sólo justificar la presencia de 10s démones, otorgindoles un papel propio e insustituible, sino además ofrecer una explicación plausible de la magnífica maquinaria en la que se habia convertido el primitivo panteón. vinculación que 10 acerca a 10 divino26. Dios es a un tiempo filósofo y profeta y en relación con sus funciones se le asignan diversos nombres, 10s cuales definen su entidad. Asi pues, Dios es fi&oq (indagador) para aquellos que comienzan a aprender; AGAioq (claro) y QavaZoq (luminoso) para quienes se esclarece alguna parte de la verdad; es el 'ioprjvioq (sabio) para 10s que han adquirida conocimiento y, finalmente, es el Aeo~qvÓ@~oq (conversador) cuando se experimenta un gozo activo en una conversación o en una charla filodfica. Como filósofo, Dios es el maestro en el uso de la razón (su presencia en el mundo y sus efectos asi 10 muestran); como profeta, ejercita el razonamiento en acertijos lógicos, ofreciendo al hombre mensajes y explicaciones de las causas de 10s acontecimientos a través de 10s orác~los~~. El Dios de Plutarco es, asi, un Dios-lógos, una existencia que es inteligencia y expresión en grado sumo. Dios es el razonador más lógico y de el10 dan buena prueba sus mensajes, 10s oráculos, puesto que en ellos se plantem y resuelven numerosas ambigüedades ingeniadas por 61. Como filósofo, Dios es amante de la verdad; como profeta manifiesta al hombre el elemento familiar a 10s acontecimientos pasados, presentes y futuros: la razón. La omnipotencia de Dios reside en la razón -inteligencia presente en 10s acontecimientos-, la cual es expresión de la atemporalidad de dicha omnipotencia: pasado, presente y futuro están insertos en una misma secuencia lógica, por 10 que 10s mensajes divinos comparten igualmente la propiedad de una validez universal. La razón se sitda, por consiguiente, a salvo de toda contingen~ia~~. Como la inteligencia de Dios es activa, ya que se halla en continuo discurso, Dios es también el ser en su pleno sentido, un ser que se dice vivo y activo en su automanifestación: el Dios-&&ai se identifica con un VOOS que es Adyoq y se define como sigue: Es aquello que es eterno, ingenerado e incorruptible, 10 que permanece sin cambios a 10 largo del tiempoZ9; ... siendo Uno colma la eternidad en un Único presente; y s610 es verdaderamente 10 que existe de esa manera, no habiendo sido en el pasado, no 26 Que Plutarco centre su interés en la figura divina está motivado por el hecho de que, por un lado, su primer y gran maestro --el platónico Ammonio10 introdujo en el circulo del pitagorismo y, por otro, la elaboración de las obras de la madurez (10s tratados filosóficos y teoIógicos) coincide con el periodo en que ejerció el sacerdocio en Delfos (desde el año 100 aproximadarnente hasta el año 117 o 126 en que se produce su muerte). 27 Tanto la comprensión e interpretación de 10s oráculos como el estudio del mundo, de su naturaleza y estructura, revelan a Dios. Esa es, pues, la via a través de la cual el hombre puede descubrir a Dios y entrar en contacto con 61; son las vias de la práctica religiosa y del saber teológico. Cfr. De E delphico, 387 B. 28 De E delphico, 387 B; De Iside et Osiride, 351 D-E. 29 De E delphico, 392 E. Mantener el nolis personal alejado y autónomo con respecto a 10s movimientos de la materia es tarea ardua y penosa que no se completa hasta que el hombre ha hecho todo 10 posible por ordenar su entomo; la razón en el hombre se halla en tensión continua hasta que consigue liberarse del cuerpo primerarnente y del alma después. Y la ayÜda para perseverar en esta tensión y alejar al nolis de 10s elementos que 10 destruyen proviene de aquellos démones que se encuentran aún en estado de purificación y no han logrado recuperar su status divino46. El mundo entero se ve asi envuelto en la actividad divina, siendo él mismo activo; el mundo es a la vez sujeto divino47 e instrumento mediante el cual tanto hombres como démones (o sea, las razones imperfectas) recuperan su realidad, amenazada de continuo por la acción de la eterna fuerza de ~ifón~~. Tal recuperación consiste en traspasar el umbral que separa razones e inteligencias, en alejarse de ese mundo sublunar, imperi0 del movirniento desordenado, reino de la muerte, para pasar a habitar en la mansión de la realidad, en el sol: ellos 10 alcanzan, unos mhs pronto y otros mhs tarde, una vez que la inteligencia (VOTIS) ha sido separada del alma. Se separa por amor hacia la imagen manifiesta en el sol, a través de la cua1 brilla manifiesto 10 deseable, bello, divino y bienaventurado, hacia 10 cua1 tiende de una forma u otra toda nat~raleza~~. 46 Ibidem, 593 F, 594 A. 47En consecuencia, debido a la ordenación de que es objeto y 10 constituye como tal, el cosmos revela la divinidad, convirtiéndose asi en primer objeto de conocimiento para las inteligencias que persiguen su propia liberación. 48 LOS démones y todas las razones que son distintas de la divina han nacido como consecuencia de la acción divina sobre una fuerza negativa; en estas entidades, la presencia de Dios es mb patente, mientras que en otras es Tifón quien domina. El univers0 puede asi ordenarse atendiendo a la entidad de cada existencia en una escala ontológica que se inicia en 10 peor y culmina en 10 mejor. Sin embargo, aunque 10s démones sean concebidos como realidades intermedias entre 10s dos extremos mencionados y hagan posible la comunicación entre ellos, nunca compartirán con Dios su entidad porque la entidad divina es pura y simple, mientras que la demónica implica mezcla y composición. Este planteamiento parece comportar una incoherencia: 10s démones son seres intermedios si se les considera escatológicamente, pero su lejanía respecto a Dios es idéntica a la de cualquier cuerpo desordenado, puesto que no pueden fundirse con el ser al ser susceptibles de desorden por su propia naturaleza. De esta manera Plutarco da paso libre a un dualismo que puede llegar a hacer dramiitica la existencia del hombre, puesto que 10s esfuerzos de éste irán dirigidos, a fin de cuentas, a conseguir la perfección como entidad intermedia entre 10s opuestos. Véase a este respecto De amore, 766 A-B. 49 De facie in orbe Lunae, 944 E: tvy~ávovai 6' oi pkv neóze~ov oi 6' Üazs~ov, dzav 6 voti5 dnoxei69.rj t9.rjg ~IVX~S. dnoxpivatai 6'E~'eozi n~gi zi)v 8lwv E~XÓVOS, 6iGS indápzei ti) E@eti)v xai xdbv xai 6eiOv xai paxá~wv 08 nüua, Mlr] 6'bMw~, tiedyetai. Nótese la ya señalada concepción del cosmos activo, cuya actividad le confiere su armonia y unidad. Sobre la demonología de Plutarco todavía es de lectura imprescindible la obra de G. Soury: La démonologie de Plutarque, Pan's 1942.