Notas sobre Inquisición

Resumen El autor trata las relaciones entre la Inquisición y la obligación de la confesión católica en el diseño del control de la herejía en la Europa moderna. La Inquisición asumió progresivamente una función educativa, mientras el componente represivo y policial del sacramento católico aumentaba. A partir de estas consideraciones se singulariza el papel de la Inquisición en el proceso educativo de la Reforma católica en la España moderna. Palabras clave:Inquisición, confesión, reforma católica, herejía. Resum. Notes sobre Inquisició L’autor tracta les relacions entre la Inquisició i l’obligació de la confessió catòlica en el disseny del control de l’heretgia a l’Europa moderna. La Inquisició va assumir progressivament una funció educativa, mentre el component repressiu i policial del sacrament catòlic augmentava. Des d’aquestes consideracions, se singularitza el paper de la Inquisició al procés educatiu de la Reforma catòlica a l’Espanya moderna. Paraules clau:Inquisició, confessió, reforma catòlica, heretgia. Abstract. Notes about Inquisition The author deals with the relations between the Inquisition and the obligation the Catholic confession in the design of the control of the heresy in early modern Europe. The Inquisition assumed an educative function progressively, while the repressive and police component of the catholic sacrament increased. From these considerations the paper of the Inquisition in the educative process of the Catholic Reformation in modern Spain is distinguished. Key words:Inquisition, Confession, Catholic Reformation, Heresy. * El texto recoge las intervenciones del Dr. Prosperi en la Mesa Redonda sobre Inquisición, organizada por la revista Manuscrits el 16 de marzo de 1998. Manuscrits 17, 199931-37 Notas sobre Inquisición* Adriano Prosperi Università di Pisa. Facoltà di Lettere e Filosofia Dipartimento di Storia Moderna e Contemporanea Via del Collegio Ricci, 10. 56127 Pisa (Italia) Sumario Manuscrits 17 031-037 20/7/99 11:49 Página 31 1. Sobre la relación de complicidad y colaboración entre inquisidores y confesores 2. ¿Podría resumirnos el papel de la Inquisición en el proceso educativo de la Reforma católica en España? 1. Sobre la relación de complicidad y colaboración entre inquisidores y confesores Hay excelentes historiadores de la Inquisición española, aquí presentes, que quizá podrían responder mejor que yo a esta pregunta. Yo no he estudiado en fuentes de primera mano la historia de la Inquisición española, sino la historia de la Inquisición romana. La Inquisición romana nació después de la española y de la portuguesa y tuvo con las otras inquisiciones relaciones más bien complicadas, en buena parte aún por aclarar, aunque Francisco Bethencourt ha reconstruido muy bien el esquema general de tales relaciones. Estudiando la Inquisición romana he encontrado un punto importante de contacto con la Inquisición española. El papa que creó la Inquisición romana y que situó la congregación cardenalicia del Santo Oficio en el vértice del sistema romano —Pablo IV Carafa— fue también el autor de una norma importantísima relativa a las relaciones entre inquisidores y confesores: Pablo IV estableció, en 1559, que lo primero que los confesores tenían que preguntar a los penitentes era si habían cometido delitos pertinentes a la Inquisición o si poseían información útil para ésta; en caso de que los penitentes se encontraran en alguna de estas dos condiciones, el confesor tenía que suspender la confesión y ordenarles que fueran a deponer ante el Inquisidor, so pena de excomunión. Esta regla fue muy importante porque transformó radicalmente la práctica de la confesión y la relación entre confesión e inquisición, o sea, entre tribunal de la penitencia y tribunal de la venganza, tribunal de foro interno y tribunal de foro externo. A partir de este momento, ya no hubo sólo obligación de confesarse al menos una vez al año (en Semana Santa), como había establecido el Concilio Lateranense IV y confirmado el Concilio de Trento, sino que se vigiló y se fichó a los que no se confesaban porque así se hacían sospechosos de ser secretamente herejes. De hecho, todos se sometieron al deber de confesarse, por convicción o por conveniencia; y cuando se confesaban, el sacerdote les hacía primero la pregunta sobre los delitos de herejía. El penitente que había tenido convicciones heréticas o había leído libros heréticos, que conocía a herejes o sospechaba que alguno de sus conocidos lo fuera, tenía dos únicas posibilidades: decir la verdad, convirtiéndose entonces en un testigo contra sí mismo o contra otros, o bien mentir. Muchos mintieron, por supuesto; pero muchos hablaron, dando así origen a los procesos de la inquisición. De este modo, la confesión anual de pecados se transformó en un momento de control sistemático de toda la sociedad: siempre había alguien que conocía (por propia ciencia o de oídas) algún dato de utilidad para dar con el hereje escondido, con el libro prohibido o simplemente con el sospechoso. Lo sumergido de la vida social salía a flote y se hizo controlable. El disentimiento tuvo que esconderse en lo profundo de las conciencias individuales. El funcionamiento de esta asociación entre inquisidores y confesores caracterizó toda la historia italiana. Pero en realidad este mecanismo se inventó a petición de un eclesiástico español y se experimentó en España antes que en Italia. Y este es un primer hecho importante, sobre el que me gustaría que os fijarais. La bula del 5 de enero de 1559 concedió al Gran Inquisidor español Fernando de Valdés el poder de reservar a la inquisición la absolución de culpas de herejía, imponien32 Manuscrits 17, 1999 Adriano Prosperi Manuscrits 17 031-037 20/7/99 11:49 Página 32 do a los confesores que no absolvieran a ningún penitente que confesase haber sido hereje o simplemente conocer algún episodio de herejía. Probablemente fue con este sistema de espionaje dentro de las conciencias como se obtuvieron los éxitos más destacados en la lucha contra los heterodoxos en España, como el descubrimiento de grupos heréticos en Valladolid. Inmediatamente después, Pablo IV promulgó otro documento importante, también a petición de eclesiásticos españoles: la bula «Contra solicitantes» (18 de febrero de 1559), con la que atribuyó exclusivamente a la Inquisición el derecho de juzgar a confesores culpables del delito de «sollicitatio», es decir, de usar la intimidad de la confesión para incitar sexualmente a las penitentes. Se trata de una norma que había sido solicitada por el obispo de Granada, Pedro Guerrero, y que se aplicó primero en España y después en Italia. En estas dos bulas papales está documentada la mezcla de colaboración y de conflicto que en aquellos tiempos se dio, en España y en Italia, entre obispos e inquisidores. Por un lado, el conflicto: reservar a la Inquisición el poder de absolver a los penitentes en los casos de herejía significaba reducir en gran medida el poder de obispos y clero, pastores de almas, de absolver los pecados. Por otro lado, la colaboración: ante el problema de las relaciones sexuales estimuladas por la confesión, fue precisamente un obispo, Pedro Guerrero, uno de los más importantes y representativos de la Iglesia española, quien pidió que aumentaran los poderes de la Inquisición. Por lo que respecta a los aspectos del conflicto entre las dos autoridades, hay que recordar que un momento importante de dicho contraste se manifestó en el Concilio de Trento. En la sesión del 11 de noviembre de 1563, se aprobó el canon VI «De Reformatione» que establecía que los obispos tenían también el poder de absolver de la herejía. Cuando supieron lo que se estaba preparando, los hombres de la Inquisición española se disgustaron mucho y usaron toda su influencia para que aquel decreto no fuera aprobado: Esto sería tan dañoso a la Inquisición, que ninguno de los testigos que saben la heregía secreta depondrá, si saben que el obispo tiene absuelto al delinquente... pero que absuelban en las secretas que se pueden probar, es grandísimo inconveniente que vasta para quitar la auctoridad de la Inquisición en España. Así escribía el doctor Zumel, «Uno de los más despiertos defensores de la privilegiada autonomía inquisitorial», desde Trento en 15631. Y fray Francisco de Zamora aumentaba el tono: es ocasión —escribía— para que el Santo Oficio no pueda descubrir la zizania que los hereges tan cautelosamente sienbran... me maravillava de gente que avía visto las cosas que en España avía pasado, que quisiesen sustentar ni permitir una cosa tan perniciosa como esta2. Notas sobre Inquisición Manuscrits 17, 1999 33 1. Cfr. TELLECHEA IDÍGORAS, José I. «Cartas y documentos tridentinos inéditos (1563)», en Miscelánea Conmemorativa del IV Centenario, p. 27. 2. Ibídem, p. 47. Manuscrits 17 031-037 20/7/99 11:49 Página 33 En este punto el contraste fue fuerte. Los obispos españoles defendieron su derecho de absolver «in foro coscientiae» de la culpa de herejía. Se inclinaban por un método menos violento para resolver el problema del disentimiento herético, un método fundado en la enseñanza de Cristo y que se puede sintetizar con la expresión «correctio fraterna» (Mat., XVIII, 15). Hay que corregir al hermano que se equivoca, pero con la viva caridad y no con la violencia. En España se desarrolló una fuerte corriente de pensamiento a favor de este modo de tratar el disentimiento herético, que correspondía a la tradición erasmista y evangélica, bien enraizada en la cultura española de principios del XVI. También los jesuitas siguieron con decisión la misma línea, sosteniendo la tesis de que se podía absolver de la herejía «in foro conscientiae». Por otra parte, hay que subrayar que el peligro de disentimiento herético fue mucho menos grave en España que en Italia y, ya que el sentido del peligro fue menor, hubo también más espacio para el desarrollo de métodos menos duros a la hora de tratar los casos de herejía. Sobre todo en este tema jóvenes estudiosos están realizando investigaciones que traerán alguna novedad a lo que ya sabemos de la historia de la Inquisición en España. Veamos ahora cuáles fueron las formas de colaboración entre obispos e inquisidores. Para empezar, como ya he dicho, hay que notar que fue precisamente el arzobispo de Granada, Pedro Guerrero, férreo defensor de la autoridad obispal, quien pidió que la Inquisición tuviera plenos poderes contra los confesores culpables de «sollicitatio ad turpia», o sea, de abusos sexuales en la confesión. Introducir a la Inquisición en este terreno parecía en aquel tiempo el método más seguro para aterrorizar a los confesores e imponerles una disciplina severa. Sobre la eficacia de este método es difícil expresar un juicio definitivo: tampoco se puede sostener la eficacia de la obra de la Inquisición católica en este campo sólo porque en nuestros días es la moral puritana anglosajona la que se inquieta por la cuestión de los abusos sexuales, llegando incluso a poner en peligro al presidente de los Estados Unidos. No sólo fue éste el campo donde inquisidores y obispos colaboraron con la finalidad de controlar los comportamientos sociales. También en el vastísimo tema de las supersticiones, de la brujería, de las creencias folklóricas, el problema parece haber sido afrontado de común acuerdo. En España como en Portugal, como también en Italia, se afirmó —al menos, a partir de finales del siglo XVI— la tendencia a tratar la brujería y las religiones folklóricas sin recurrir a modales severos: si no se encontraba el «corpus delicti» no había que pasar a la tortura, al menos en teoría. Y aquí nos encontramos sin duda con una mera función educativa, asumida y desarrollada sobre todo por la Inquisición que ya había encontrado, a través del canal de la confesión, una vía para comunicar directamente con todos los miembros de la sociedad cristiana. Naturalmente, hay que decir que este canal no pertenecía exclusivamente a la Inquisición. Los inquisidores eclesiásticos se sirvieron de los confesores para encaminar a los penitentes por direcciones determinadas, para obtener revelaciones, para controlar sus ideas sobre Dios y sus prácticas religiosas. Por otra parte, los confesores se fueron pareciendo cada vez más a los inquisidores: tanto es así que empezaron a interrogar a los penitentes no sólo sobre sus pecados sino también sobre sus cómplices en el pecado; y no se limitaron a dar 34 Manuscrits 17, 1999 Adriano Prosperi Manuscrits 17 031-037 20/7/99 11:49 Página 34 sanas penitencias y a absolver a pecadores, sino que se convirtieron en verdaderos policías de la moral y fueron a buscar a los cómplices del pecado conocido en el confesionario, para convencerlos a arrepentirse. Esta fue una historia realmente extraordinaria, que se desarrolló sobre todo entre los siglos XVII y XVIII. Aquí no puedo detenerme. Se trata de una historia que demuestra cómo, con el paso del tiempo, inquisidores y confesores se intercambiaron los papeles, asumiendo los unos la función educativa y los otros la policial y represiva. Para terminar: mis investigaciones sobre la historia de la Inquisición romana, que como ya se sabe tuvo autoridad casi únicamente en los estados de la península italiana, me han llevado a la conclusión de que un mejor conocimiento del carácter y de la función histórica de la Inquisición puede obtenerse sólo considerando sus relaciones con los otros poderes, estatales y eclesiásticos. Y esto para responder a la exigencia hoy cada vez más difundida de estudiar en conjunto la obra del «disciplinamiento» social desarrollado por las instituciones eclesiásticas durante la época de los conflictos religiosos. Toda una tradición de estudios ha concentrado su atención en la Inquisición como instrumento de represión, ya fuese vista con buenos ojos o considerada con hostilidad. Apologistas de la modernidad y nostálgicos de la Edad Media siempre han encontrado un punto de acuerdo al considerar este tribunal como un lugar de ejercicio de la dura ley penal. Recientemente la perspectiva ha cambiado: cada vez más nos estamos acostumbrando a ver a los inquisidores como agentes de una presencia pedagógica que no se limitó sólo al instrumento de persuasión de los «autos da fe» y que, al contrario de lo que siempre se ha pensado, hicieron poco uso de la pena de muerte. Es indudable que, en esta tendencia reciente, hay aspectos de tipo apologético ya presentes en la tradicional historiografía católica. La novedad de estos años es que hoy la historiografía no católica también considera dichos aspectos. La crisis de la idea de «modernidad» ha arrastrado consigo las certezas de las que aquella idea se había nutrido; de todas ellas, es fundamental la convicción de una oposición de fondo entre la Europa católica de la Contrarreforma y la Europa protestante de la Reforma. Hoy en día hay quien propone obras de síntesis sobre la historia de la que una vez se llamaba «Contrarreforma» eliminando completamente la idea negativa de estar «contra» algo y definiéndola, sin embargo, con el término «Reforma Católica», «edad del disciplinamiento social» («Sozialdisziplinierung») o, con un término aún más positivo, «edad de la renovación católica» (como ha hecho Ronnie Po-chia Hsia en su último libro, recién publicado)3. Naturalmente, en este cambio de perspectiva hay un conjunto de elementos de género variado: la victoria de una antigua tradición apologética, pero también el resultado de investigaciones analíticas, y sobre todo hay un nuevo modo de ver el pasado de los países que siguen siendo católicos, que en primer lugar concierne a España, Portugal e Italia. La modernización realizada en toda esa parte mediterránea de Europa que no hace mucho tiempo aparecía atrasada, tanto como para sugerir a Max Weber la hipótesis de un nexo histórico necesario entre capitalismo Notas sobre Inquisición Manuscrits 17, 1999 35 3. HSIA, Ronnie Po-chia. The World of Catholic Renewal, 1540-1770. Cambridge U.P., 1998. Manuscrits 17 031-037 20/7/99 11:49 Página 35 y calvinismo, actúa hoy en profundidad en la revisión de las categorías historiográficas del siglo XIX. Pero la cuestión, como siempre ocurre en la investigación histórica, es si el cambio de perspectiva ayuda a comprender más y mejor de lo que se comprendía antes, si ayuda al investigador a encontrar cosas nuevas o a ver de manera diferente las ya conocidas. La Inquisición ofrece un buen campo de estudio a este propósito, precisamente por sus características institucionales de poder policial y represivo. 2. ¿Podría resumirnos el papel de la Inquisición en el proceso educativo de la Reforma católica en España? La respuesta se puede articular en tres puntos: 1. Educación de la colectividad. La función del ritual público del «auto de la fe», como ceremonia de funciones ejemplares, ha sido demostrada por muchos estudios recientes. El rito de la abjuración fue más importante que el de la ejecución capital. En el curso de los siglos de la edad moderna, las ejecuciones capitales fueron disminuyendo, mientras que se hicieron cada vez más importantes los ritos de sumisión al poder: y este aspecto es particularmente importante en el funcionamiento de la Inquisición. Pero sobre esto es suficiente remitir a la obra de Francisco Bethencourt4. 2. Educación de la moralidad individual con el uso de medios coercitivos del tribunal. La Inquisición se introdujo en terrenos nuevos: se ocupó de la sexualidad, del matrimonio (bigamia), de la falsa o fingida santidad (visiones, profecías, misticismo no controlado). Se trata de prácticas y de comportamientos que hasta entonces eran considerados generalmente como pertenecientes al ámbito privado y a los poderes de otras instituciones, como la familia. La Inquisición creó un cuadro institucional diferente e hizo público y obligatorio el modelo de comportamiento legítimo, en las relaciones sexuales, en el matrimonio y en la devoción mística. 3. Pero el instrumento fundamental de esta capacidad educativa fue la voz de la conciencia, a la cual la Inquisición supo dictar lo que había que decir a los individuos. Como nos ha enseñado Michel Foucault, «vigilar y castigar» son dos aspectos del poder sobre los individuos, uno de los cuales —el poder de vigilar— crece cuanto más disminuye la función de castigar. Foucault se detuvo en el modelo de cárcel como lugar de reeducación: el preso que se siente constantemente vigilado por el carcelero es el modelo del individuo moderno, sobre el que la ley actúa desde dentro, con un vínculo de obediencia ya no dictado por el miedo al castigo sino por la convicción. Pero la Inquisición tenía mucho más, respecto al carcelero de la cárcel moderna descrita por Foucault, para obtener los mismos fines. Su aliado fue el confesor. En mis estudios he intentado detenerme en este punto: pero aún queda mucho por descubrir al respec36 Manuscrits 17, 1999 Adriano Prosperi 4. Cfr. BETHENCOURT, Francisco. L’Inquisition à l’époque moderne. Espagne, Portugal, Italie XVe-XIXesiècle. París, 1995; MAQUEDA ABREU, Consuelo. El auto de fe. Madrid, 1992. Manuscrits 17 031-037 20/7/99 11:49 Página 36 to. Aunque la confesión fue una práctica oral, de la que no quedaban documentos escritos, ahondar en las conciencias con la ayuda de un «director espiritual» hizo que muchas personas escribieran diarios, resúmenes completos de las vidas de cada uno; piénsese en los escritos de Santa Teresa, monumento de la literatura española pero también documento de la nueva dirección del gobierno de las conciencias por parte de la Inquisición. ¿Cuántos documentos de este tipo yacen todavía en los archivos?5Además, no hay que olvidar que, pasada la época de las guerras de religión, la Inquisición mantuvo firmemente el «Santo Oficio», o sea, el poder de decidir qué era lo que se debía creer y de controlar que todos los fieles fueran seguidores de una ortodoxia uniforme. Se trató de un deber educativo de alta responsabilidad que llevó al Santo Oficio a afrontar problemas siempre nuevos: por ejemplo, el problema actualísimo del control de nacimientos, del aborto, del infanticidio, se les planteó a los órganos de la Inquisición desde el principio de la edad moderna, con decisiones doctrinales y prácticas que aún hoy pesan en nuestro horizonte cotidiano. Pero aquí el problema se hace todavía mayor y no creo oportuno afrontarlo superficialmente. Notas sobre Inquisición Manuscrits 17, 1999 37 5. Cfr. POUTRIN, Isabelle. Le voil et la plume. Autobiographie et sainteté féminine dans l’Espagne moderne. Madrid, 1995. Manuscrits 17 031-037 20/7/99 11:49 Página 37