Una apacible idea de la gloria : el auto de fe barroco y sus escenarios simbólicos

Resumen El auto de fe barroco fue un formidable instrumento mediático con mensajes múltiples y unívocos al mismo tiempo. La generación de un espacio y un tiempo sagrado en el ágora pública, reforzados por la ritualidad, el dramatismo y la teatralidad, tenía como objeto subrayar el triunfo del dogma sobre la herejía; potenciar la identidad religiosa, social y política de la comunidad; y, por fin, evidenciar la confluencia de los poderes en juego (Iglesia, Monarquía, nobleza...) con un árbitro supremo, la misma Inquisición. Palabras clave:Inquisición, auto de fe, dogma, herejía. Resum. Una apacible idea de la gloria.L’acte de fe barroc i els seus escenaris simbòlics L’actede fe barroc fou un formidable instrument mediàtic amb missatges múltiples i unívocs al mateix temps. La generació d’un espai i d’un temps sagrat a l’àgora pública, reforçats per la ritualitat, el dramatisme i la teatralitat, tenia com a finalitat subratllar el triomf del dogma sobre l’heretgia; potenciar la identitat religiosa, social i política de la comunitat; i, finalment, evidenciar la confluència dels poders en joc (Església, Monarquia, noblesa...) amb un àrbitre suprem, la mateixa Inquisició. Paraules clau:Inquisició, acte de fe, dogma, heretgia. Abstract. Una apacible idea de la gloria. The baroque auto de fe and its symbolic scenes The baroque auto de fewas a great mediatic instrument with multiple and unanimous messages at the same time. That very generation in a sacred space and time in the main square, reinforced by ritualism, dramatism and histrionics, had several objectives: stressing the triumph of dogma over heresy, strangthening the religious, social and political identity of the community and, eventually, make clear the confluence of the existing powers (Church, Monarchy, nobility...) with a supreme referee, Inquisition itself. Key words:Inquisition, auto de fe,dogma, heresy. Manuscrits 17, 1999159-177 Una apacible idea de la gloria El auto de fe barroco y sus escenarios simbólicos Doris Moreno Universitat Autònoma de Barcelona Departament d’Història Moderna i Contemporània 08193 Bellaterra (Barcelona). Spain Sumario Manuscrits 17 159-177 20/7/99 11:56 Página 159 El auto de fe: la exaltación del triunfo del dogma El auto de fe en la inmunidad de lo sagrado El auto de fe: la sublimación simbólica Bibliografía Dos cosas entristecen mi corazón Y la tercera me produce mal humor: El guerrero que desfallece de indigencia, Los inteligentes cuando son menospreciados, Y el que de la justicia al pecado reincide: El Señor le destina a la espada. Eclesiástico 26:28 El historiador alemán Hefele definía el auto de fe en la siguiente forma: «De una parte, se ha imaginado un brasero inmenso, una caldera colosal; de otra, a los españoles reunidos en inmensa muchedumbre, como una tropa de caníbales, en cuyos ojos brillaba la expresión de una alegría feroz, prontos a devorar los miembros de algunos centenares de víctimas»; pero, concluía, en realidad era «el acto solemne en que se leían las sentencias que declaraban la inocencia de los reos falsamente acusados y en que se reconciliaba con la Iglesia a los culpables arrepentidos» (Cappa, 1988, p. 9-10). En esencia, pues, el auto de fe era la lectura pública de las sentencias que los inquisidores pronunciaban ante los reos, un acto judicial. Llorente (1980, vol. I, p. 19-20) distinguió, de menor a mayor, entre autillo, auto singular de fe, auto particular de fe y auto general de fe, caracterizado éste último por un elevado número de reos. Esta tipología no nació conforme a un ritual fijado desde los inicios del Tribunal. Muy al contrario, como ya subrayara Lea (1982, vol. II, p. 733-736), el auto evolucionó del sencillo Sermón medieval a los grandes autos del siglo XVII. Los autos generales del Seiscientos son los que especialmente nos interesa analizar aquí por ser los de mayor «aparato y solemnidad» (Llorente, 1980, vol. I, p. 20). Estos autos se inscriben dentro del período contrarreformista, caracterizado en la Europa católica por el singular consenso entre Iglesia y Estado en un común objetivo disciplinador que integraba las esferas social, política y religiosa (Prodi, 1994; Palomo, 1997). Se trataba de imponer la ortodoxia tridentina mediante una campaña reevangelizadora del mercado consumidor, suprimiendo la posibilidad de terceras vías —como pudo serlo el erasmismo—, restringiendo las opciones individuales y colectivas a la confesionalización integrista, a la asunción dogmática de los principios tridentinos y a su praxis pública (García Cárcel, 1998). En este contexto, Iglesia e Inquisición se dieron la mano en diversos ámbitos para lograr ese objetivo: el confesionario (Prosperi, 1995), el púlpito, las escuelas (González Novalín, 1990; 1994), los tribunales inquisitoriales…, aunque con énfasis diferentes: la persuasión en un caso, la coacción en otro; la dulzura, el miedo, en un combinado efectista y efectivo (Contreras, 1998). En este contexto histórico, de creciente disciplinamiento integral y al mismo tiempo de reciclaje religioso, es necesario encuadrar el tráfico de reliquias, el incremento de beatificaciones y canonizaciones (San Ramón de Peñafort, Santa Teresa, San Ignacio de Loyola, San Francisco Javier, San Isidro Labrador, Pedro de Alcántara, Francisco de Borja, Pedro Nolasco, Ramón Nonato, Felipe Neri); la proclamación de nuevos dogmas (la Inmaculada); la promoción de nuevas fiestas religiosas como la del Ángel Custodio (29 de septiembre de 160) o San José (el 2 160 Manuscrits 17, 1999 Doris Moreno Manuscrits 17 159-177 20/7/99 11:56 Página 160 de marzo); el aumento de la espectacularidad de fiestas tradicionales muy significativas como el Corpus, el Domingo de Ramos, Jueves y Viernes Santo; y, como no, el auto general de la fe (García Cárcel, 1989, p. 51-57). En ese proceso, el auto de fe se reviste de elementos teatrales, dramáticos y simbólicos, populares y elitistas al mismo tiempo hasta convertirse en la gran fiesta barroca que podemos percibir a través, por ejemplo, del cuadro de Rizzi del auto de fe de Madrid de 1680 (Caballero Gómez, 1994). La complejidad dimensional del auto de fe, que se nos presenta como el punto de encuentro de elementos jurídicos, socio-políticos y religiosos, permite aproximaciones diversas. Ya fueron múltiples las visiones contemporáneas del auto. Las Relaciones de autos de fe, impresas, lo describían desde una perspectiva oficialista, tanto religiosa como política, sin asomo de crítica alguna, buscando de manera evidente asentar en el futuro una determinada imagen o representación de lo que había sido el auto (Bethencourt, 1997, p. 334-338; Contreras, 1996). No hay más que leer las portadas de estas relaciones para percatarse de esa voluntad mitificadora del auto; en la portada del auto de fe celebrado en Córdoba en 1655 se lee: Triunfo gloriosamente grande, Demostración heroicamente religiosa, Azote pavoroso de la ignorante malicia, castigo justo de la detestable perfidia judaica, juicio tremendo de las venganzas de Dios, AUTO GENERAL DE LA FE (Gracia Boix, 1983, p. 424) Y en el celebrado diez años más tarde en el mismo lugar: AUTO GENERAL DE LA FE: Laureadas las triunfadoras sienes de la religión católica, Subyugada la cerviz de la fiera apostasía, Lenitiva piedad de la siempre verde oliva, Estrago vengativo de la siempre invicta España, Celo apostólico del Sancto Tribunal de la Inquisición (Gracia Boix, 1983, p. 446) Bethencourt (1997) ha subrayado lo sorprendente de que estas relaciones se multipliquen precisamente en el siglo XVIII, cuando los autos desaparecen de las plazas y se recluyen en las iglesias o la misma sala del Tribunal. En el catálogo de relaciones impresas entre 1721 y 1725 disponible en la librería de Isidro Josep Serrete, se censan un total de 60 que cubren prácticamente todos los tribunales de la Península. La razón habría que buscarla en la voluntad de recuperar y reconstruir la memoria de un rito perdido. Las relaciones del siglo XVIII siguen el modelo impuesto por las relaciones de los dos grandes autos de fe del siglo XVII, los autos de Madrid de 1632 y 1680, descritos por Juan Gómez de Mora y José del Olmo, respectivamente (Gómez de Mora, 1986; Olmo, 1900). Compárense, si no, estas dos relaciones con la del padre Garau (1984) del auto de fe de Palma de Mallorca de 1691. Una apacible idea de la gloria Manuscrits 17, 1999 161 Manuscrits 17 159-177 20/7/99 11:56 Página 161 En contraposición a estos relatos grandilocuentes y oficialistas, llenos de barroquismo expresivo y glosadores de la función religiosa y política del Santo Oficio, los extranjeros que visitaron España en el XVII tuvieron visiones mucho menos triunfalistas. Bartholomé Joly subrayaba a principios del XVII la importancia de la celebración para los españoles; no se le escapaba el objetivo ejemplarizante de la realización del auto: Esos señores, sin pronunciarlas [las sentencias], los vuelven a la prisión [a los presos] y los encierran hasta tanto que haya número suficiente a su antojo, como mercaderes que no ofrecen sino al por mayor, y los ajustician todos a un tiempo y en un solo día, que según nuestra manera, se puede llamar el Gran Día, y también por ser estos miserables dies magna et amara valde, ellos lo llaman auto de fe, el cual es publicado por todo el país para que asistan a él y tomen ejemplo (Díez Borque, 1990, p. 109). A François Bertaut, que visitó España en 1659, le explicaron «que la cosa más hermosa que se podía ver en España era un auto de Inquisición». Pero Bertaut ofrecía a sus lectores una opinión sustancialmente diferente: «así llaman a la sentencia de condenación y ejecución de un desdichado, y realizan ese espectáculo como una fiesta de toros, porque, en efecto, me han dicho que lo hacen con gran aparato» (Díez Borque, 1990, p. 114). Mme. D’Aulnoy a finales del Seiscientos contraponía la opinión que suscitaban los autos en el extranjero a la opinión autóctona: Los actos generales de la Inquisición en España, que son tenidos en consideración en la mayor parte de Europa como una simple ejecución de criminales, pasan entre los españoles por una ceremonia religiosa, en la que el rey católico da pruebas de su celo por la religión. Por eso los llaman autos de fe. Ordinariamente se celebran al advenimiento de los reyes a la Corona, o al llegar a su mayor edad, a fin de que sean más auténticos (Díez Borque, 1990, p. 115). Finalmente, la marquesa de Villars escribía en 1680 una carta informando a su remitente de la inminente celebración del auto de fe de Madrid con las siguientes palabras: Il y aura une autre fête le 30 de ce mois, dont je vous ferai écrire une ample relation. Vous la trouverez bien extràordinaire. On y brûle beaucoup des juifs; et it y aura díautres supplices pour des hérétiques et des athées. Ce sont des choses horribles (Escamilla, 1992, p. 58). En cualquier caso, probablemente la descripción menos «ortodoxa» que tenemos de un auto de fe es la que dibujó Cervantes en El Quijote en el episodio de la muerte de la bella Altisidora: Apeáronse los de a caballo, y junto con los de a pie, tomando en peso y arrebatadamente a Sancho y a don Quijote, los entraron en el patio, alrededor del cual ardían casi cien hachas, puestas en sus blandones, y por los corredores del patio, más de quinientas luminarias; de modo que a pesar de la noche, que se mostraba algo escura, no se 162 Manuscrits 17, 1999 Doris Moreno Manuscrits 17 159-177 20/7/99 11:56 Página 162 echaba de ver la falta del día. En medio del patio se levantaba un túmulo como dos varas del suelo, cubierto todo con un grandísimo dosel de terciopelo negro, alrededor del cual por sus gradas, ardían velas de cera blanca sobre más de cien candeleros de plata […]. A un lado del patio estaba puesto un teatro [tablado], y en dos sillas sentados dos personajes, que por tener coronas en la cabeza y ceptros en las manos deban señales de ser algunos reyes, ya verdaderos o ya fingidos. Al lado deste teatro, adonde se subía por algunas gradas, estaban otras dos sillas, sobre las cuales los que trujéronlos presos sentaron a don Quijote y a Sancho, todo esto callando […] Salió en esto, de través, un ministro, y llegándose a Sancho le echó una ropa de bocací negro encima, toda pintada con llamas de fuego, y quitándole la caperuza le puso en la cabeza una coroza, al modo de las que sacan los penitenciados por el Santo Oficio, y díjole al oído que no descosiese los labios, porque le echarían una mordaza o le quitarían la vida. Mirábase Sancho de arriba abajo, veíase ardiendo en llamas, pero como no le quemaban no las estimaba en dos ardites (Rico, 1998, vol. I, p. 1185). La historiografía de los siglos XVII a XX, tanto liberal (con personajes como Puigblanc, 1988; o Lea, 1983) como conservadora (la nómina sería larga, pero destaca en el siglo XIX el jesuita Cappa, 1988), tuvo entre sus puntos de polémica la popularidad de los autos de fe, tema que en ningún momento plantearon los contemporáneos. Al contrario, como hemos visto, éstos subrayaron su vertiente de espectáculo (comparándolo con la fiesta de toros), su dramatismo (por el elevado número de reos), la exaltación religiosa que suponía para todos los presentes (incluido el Monarca) y su celebración en coincidencia con otros acontecimientos dinásticos. Los contemporáneos vieron el auto como una auténtica celebración, como una fiesta singular (AA.VV., 1992). Y es que la fuerza de la imagen fue utilizada de forma intensa como instrumento formidable en el nuevo programa reevangelizador contrarreformista. El maestro Juan de Ávila, que conocía bien la necesidad de estos instrumentos por su ministerio misionero en Granada, escribía a cierto prelado de esa ciudad sobre el uso de imágenes en el adoctrinamiento, subrayando la importancia de estos medios para grabar el mensaje en el público: «Y los pueblos han menester todas estas salsas para comer un manjar: rosarios, imágenes, han de ser muchas» (Caro Baroja, 1985, p. 126). Importancia que no escapó a la joven Compañía de Jesús, que utilizó el teatro en sus colegios como estrategia pedagógica. La Inquisición no se quedó atrás y convirtió la sencilla ceremonia medieval en un gran espectáculo. Así lo vieron los contemporáneos, pero, por contraste, nos interesa analizar aquí qué quería el Santo Oficio que viesen, cuáles fueron los mensajes directos y subliminares y en qué papel de celofán se envolvieron para transmitirlos de forma eficaz; de qué instrumentos se valió la Inquisición para hacer del auto general de la fe una celebración extraordinaria. Para contestar estas preguntas vamos a recorrer tres escenarios simbólicos, tres planos que se superponen para ofrecer una visión global del auto. El auto de fe: la exaltación del triunfo del dogma El auto de fe era, en esencia, la «publicación y expresión del decreto judicial» (Gracia Boix, 1982, p. 451); es decir, el auto o acto de fe era el estadio final de un Una apacible idea de la gloria Manuscrits 17, 1999 163 Manuscrits 17 159-177 20/7/99 11:56 Página 163 procedimiento jurídico que se definía en sí mismo como acto público, y que se asentaba sobre bases teológico-dogmáticas. El dogma establecía el recurso a la fuerza para luchar contra la herejía; primero, con penas espirituales penitenciales, pero también con penas materiales tales como los azotes, las penas pecuniarias o la misma confiscación de bienes; y en último extremo, la entrega al brazo secular del hereje reincidente. Esta condena suscitó una importante polémica en la época medieval, pero fue progresivamente superada al mismo tiempo que se definía canónicamente el estatus conceptual de la herejía y las penas asociadas al delito (Prosperi, 1986). La génesis y formación del dogma habían sido lentas y no es este el lugar para detallarlo. Digamos que la semilla ya estaba a principios del siglo Ven la conocida frase de Agustín de Hipona: «¿Hay peor muerte para el alma que la libertad de errar?» (Kamen, 1987, p. 16) y que se desarrolló en las diversas bulas papales de la Edad Media, tales como las bulas Ad Abolendam (1184) de Luciano III; Excomunicamus (1231) de Gregorio IX; o Declinante iam mundi (1232) del mismo papa (Bulario, 1998). La criminalización social de la disidencia religiosa está perfectamente descrita por F. Peña en sus adiciones al Manual de Eymeric: «Por efecto de la herejía se debilita la verdad católica y se apaga en los corazones; perecen las instituciones y los bienes materiales, nacen los tumultos y las sediciones y se alteran la paz y el orden público. De suerte que, cualquier pueblo, cualquier nación que permita en su seno el brote de la herejía, la cultive y no la extirpe a tiempo, se pervierte, se aboca a la subversión y hasta puede desaparecer» (Peña, 1996, p. 58). En una sociedad definida como República Christiana, sus miembros tenían una doble identidad, ciudadanos y cristianos, súbditos y fieles. Por ello, también la heterodoxia era bifaz en su identidad y consecuencias: pecado religioso y delito social. Para los juristas españoles del siglo XVI, como Diego de Simancas, no había prácticamente diferencia entre delito y pecado. Ambos debían ser castigados penalmente para restablecer la justicia del agraviado: el individuo, la República o Dios mismo (Jiménez Monteserín, 1993, vol. II, p. 574). Jurídicamente, el auto se asentaba sobre las disposiciones canónicas antes mencionadas, el derecho inquisitorial, las instrucciones inquisitoriales y las cartas acordadas. El inventor de la ceremonia fue Bernardo Gui, famoso por su Practica Inquisitionis (1323). Posteriormente, el inquisidor catalán Nicolau Eymeric precisó en su Manual (1376) los modos de expresión pública de este ritual de fe, inmerso todavía en la ceremonia del Sermón General de la Fe. Tras el texto de Eymeric, comúnmente usado en los tribunales inquisitoriales, no volvemos a encontrar una normativa específica para los autos de fe hasta las Instrucciones del Inquisidor General Fernando de Valdés en 1561, en las que se concretaba el procedimiento de convocatoria (día feriado) e invitación a otras instancias de poder y se hacían algunas precisiones respecto a la procesión de los reos hasta el cadalso (Jiménez Monteserín, 1980, p. 238). En 1570 el Inquisidor General Espinosa establecía: «El orden que se tiene cuando se ha de celebrar auto de fe depende de la parte y ciudad o villa donde se hace, pues en una parte es menester más ceremonias y presunciones que en otras. La calidad de la ciudad y villa, las personas que residen en ella que se hayan de convidar mayormente a donde hubiere Arzobispo, Audiencia e Iglesia catedral o colegial» (Maqueda, 1992, p. 20). Y es que, como afirma Bethencourt, 164 Manuscrits 17, 1999 Doris Moreno Manuscrits 17 159-177 20/7/99 11:56 Página 164 la configuración normativa del auto fue más un ejercicio de bricolage pragmático, de ingeniería simbólica coyuntural, que otra cosa (Bethencourt, 1997, p. 284). Al margen de la evolución histórica de la realización del auto, los elementos jurídicos que eran su razón de ser como último paso del proceso judicial, se mantuvieron estables. El auto se iniciaba con el sermón, al cuál seguía el juramento de todos los presentes con el compromiso explícito de defender la fe católica y ayudar al Santo Oficio sin condiciones. Al juramento seguía la publicación de las sentencias. Los reos eran llamados uno a uno, descendiendo de su tablado hasta el espacio central del cadalso a través de un corredor de madera llamado popularmente «calleja de la amargura». En algunos autos, los reos debían «oir sus sentencias en una como jaula volada hacia el frente del altar» (Maqueda, 1992, p. 379). El secretario o notario del tribunal era el encargado de leer las sentencias una a una. Una vez acabada la lectura de los resúmenes y sentencias se procedía a la relajación al brazo secular de los condenados a muerte. Se entregaban los condenados a la justicia real pidiendo encarecidamente que se usase misericordia con ellos. Los representantes de la justicia secular recibían a los reos y asumían como propia la sentencia dictada por el Santo Oficio. Los reos eran conducidos al Quemadero, generalmente en las afueras de la ciudad, donde se procedía al cumplimiento de las sentencias. En cualquier caso, se buscaba el arrepentimiento del condenado hasta el último momento. El Dr. Nicolás Vargas Valenzuela relató los últimos momentos de un reo impenitente en el auto de fe de Córdoba de 1655: de cinco relajados, cuatro, arrepentidos, sufrieron el garrote antes del fuego. Pero el problema llegó con el condenado que no quería arrepentirse. Se usaron diversos métodos para alcanzar tal objetivo in extremis: se quemaron a fuego lento los cuerpos de sus compañeros; se acercó el fuego a sus pies y a sus ropas, «acción que repetida cuatro o cinco veces no lo obligó». Vargas atribuía semejante tozudez a una posesión diabólica y concluía el relato no sin cierta decepción en el tono: «y así obraba impedido y indeciso, ni buen Católico, ni buen Hereje» (Gracia Boix, 1983, p. 436). Después de un almuerzo, el auto de fe se reemprendía con la abjuración de los penitenciados y reconciliados. Éstos bajaban del tablado en pequeños grupos con sus velas apagadas en la mano y se arrodillaban ante el altar. El secretario del Santo Oficio leía las fórmulas de abjuración, formali, de vehementi o de levi, que ellos debían repetir y firmar en el libro donde se hacía constar. Seguidamente el inquisidor recitaba un exorcismo que concluía con el Miserere Mei, Deus, y nuevas oraciones del ritual romano. Finalmente, el coro entonaba el himno Veni Creator Spiritus. Una vez acabado el himno, el inquisidor daba la absolución ad cautelam a los penitentes, los reintegraba «al gremio y unión de la santa madre Iglesia Católica y… a la participación de los Santos Sacramentos y comunión de los fieles y Católicos Cristianos della»; se añadían las penas de cárcel, el tiempo durante el que debían llevar hábito y «que todos los Domingos y Fiestas de guardar le hubiera en la Iglesia Catedral della, con los otros penitentes» (Maqueda, 1992, p. 391). El auto de fe continuaba hasta el final de la misa. Sólo entonces se daba por concluido el auto. El desarrollo del auto en sus elementos más propiamente jurídicos mostraba cómo el consenso de los poderes hacía posible el juicio de los delitos más horribles, más atroUna apacible idea de la gloria Manuscrits 17, 1999 165 Manuscrits 17 159-177 20/7/99 11:56 Página 165 ces, como el de lesa majestad divina. La publicidad de la sentencia era requisito indispensable, por un lado, por el secreto en el que se realizaban las diligencias procesales; por otro, porque el tribunal se encontraba ante un pecado que atacaba el orden religioso, pero también el orden socio-político. La publicitación de las sentencias en el siglo XVII se hizo espectáculo para exaltar la ortodoxia. Pero además, para exaltar el poder judicial del Tribunal de la fe para luchar contra la heterodoxia, su posición como tribunal superior, ante el cual el mismo Rey rendía juramento (Maqueda, 1992a, p. 411). El auto de fe era la demostración pública y palpable del triunfo del dogma sobre el cual se asentaba la sociedad, la piedra angular del mundo ordenado. El auto de fe en la inmunidad de lo sagrado Pero el auto de fe no sólo era la demostración pública del triunfo del dogma, de una de las claves del sistema teológico construido por la tradición canónica de la Iglesia. El auto de fe se convierte también en una fiesta sagrada a través de un ejercicio práctico de ingeniería multidimensional. La Inquisición fue dotando al auto de fe de elementos para convertir el espacio físico del auto en un espacio sagrado; pero no sólo eso, por su asimilación con los rituales eclesiásticos tradicionales, el auto de fe se convirtió en un acto social y religioso sagrado celebrado en el ágora pública. El tiempo y el lugar del auto se sacralizaron. Los elementos que potenciaron con intensidad el auto de fe en esta dirección fueron fundamentalmente tres: el rito, la teatralidad y el dramatismo. a) El rito Si el auto de fe en la época medieval se realizaba en el interior de las iglesias, con la Inquisición moderna se buscó ante todo la ejemplaridad de las penas, de modo que el auto sale de su recinto cerrado para que aumente la efectividad ejemplarizante del castigo. Pero el recinto originario era un lugar sagrado, un lugar de culto a Dios; en su estricto sentido semántico, un lugar de asilo, seguro, protegido, donde todo aquel que se acercara pudiera encontrar la justicia divina convenientemente administrada por los vicarios de Dios. Era necesario, pues, generar un espacio físico pero también imaginario que recreara la inmunidad de lo sagrado en la Iglesia. En primer lugar, la Inquisición hizo una transposición a la plaza pública, al núcleo social y político de la ciudad, de los rituales penitenciales realizados en el recinto eclesial. Este rito, perfectamente fijado gracias a los libros de órdenes como el Liber Ordinorum estudiado por M. Dels Sants (1988), establecía la siguiente liturgia: en primer lugar, la entronización en el altar de la Veracruz y los Evangelios, después una procesión a la que seguía, ya en la iglesia, el sermón, las lecturas bíblicas, los cantos antifonales con la participación del pueblo, las oraciones penitenciales rezadas por todos los fieles arrodillados y, finalmente, la reconciliación comunitaria. El auto de fe se inserta precisamente en una misa penitencial, aunque dilatada en el tiempo (Dedieu, 1989, p. 272). Los preparativos del auto de fe se iniciaban con su publicación entre ocho y quince días antes, aunque el desarrollo de la complicada 166 Manuscrits 17, 1999 Doris Moreno Manuscrits 17 159-177 20/7/99 11:56 Página 166 tramoya escenográfica del acontecimiento, a lo largo de los siglos XVI y XVII, tendió a alargar este plazo hasta el mes. Generalmente, en los tribunales de la Península y a partir de mediados del XVI, se emplazaba el auto en día feriado, domingo u otra festividad religiosa, en contraste con la Inquisición romana (Tedeschi, 1984). La fijación de un día feriado especialmente simbólico, como el Corpus Christi, la Ascensión o la exaltación de la cruz, daban al auto de fe un carácter sacramental. La publicación se hacía a dos niveles: en primer lugar, se informaba e invitaba a asistir a las autoridades y personas de calidad del distrito inquisitorial; y en segundo lugar, se leía un pregón público por las calles de la ciudad. Respecto a las invitaciones, sin duda la presencia más anhelada era la del Rey por su valor simbólico; suponía un apoyo ostensible a la actuación del tribunal. La víspera del auto se realizaba la procesión de la Cruz Verde, una procesión que se articulaba en torno a una enorme cruz de madera pintada de color verde, como símbolo de misericordia y esperanza. El estandarte del Santo Oficio era portado por alguna persona de calidad o por familiares, seguidos de los comisarios y notarios del tribunal. Aparecían después las órdenes religiosas, portando velas blancas encendidas y cantando continuamente letanías y el miserere. Estas oraciones y cantos otorgaban a la procesión una cadencia musical proyectada hacia el cadalso. Tras las órdenes religiosas se situaban los representantes de la ciudad; y la capilla de música de la catedral. La Cruz Verde era llevada por los calificadores del Santo Oficio que se disponían en doble fila alrededor de la cruz. Les seguían las dignidades eclesiásticas de la Iglesia colegial, familiares y comisarios, el secretario, el receptor, el alguacil mayor con la vara alta del Santo Oficio y, cerrando la comitiva, el fiscal. Los cortejos más elaborados eran los de los tribunales de Corte y de Córdoba, pero las variaciones eran considerables. En cualquier caso, lo interesante de estas procesiones era el espacio simbólico, en el que la jerarquización social venía marcada por el lugar central del objeto de procesión, en este caso la Cruz Verde (Sanmartín, 1988, p. 158). El recorrido de la procesión finalizaba en el cadalso. Allí se entronizaba la Cruz Verde, velada, permaneciendo en el altar hasta el día siguiente, iluminada por hachas blancas y custodiada por familiares, religiosos y/o soldados. Durante toda la noche los religiosos celebraban misas y cantaban maitines y laudes. En los tribunales en los que se incluía una Cruz Blanca en la procesión, una vez entronizada la Cruz Verde, la comitiva se dirigía al quemadero. Allí se colocaba la cruz en un altar, custodiada por familiares y soldados. El día del auto se iniciaba de madrugada con la procesión de los reos según la gravedad de sus delitos, de menor a mayor pena acompañados de familiares a pie y a caballo, tras ellos las estatuas de los reos huidos o muertos con sambenitos y máscaras simulando el rostro de los condenados ausentes. A estas estatuas seguían las cajas en las que se transportaban los huesos de los reos muertos para quemarlos junto a sus estatuas. Los reos eran acompañados por religiosos encargados de confortar a los arrepentidos y exhortar a los pertinaces. Continuaba la procesión el alguacil del Santo Oficio con vara alta, los comisarios, los calificadores y, finalmente, un inquisidor. Tras el cortejo de los reos salía el cortejo de los inquisidores, con un centro simbólico alrededor del estandarte del Santo Oficio y con un orden topológico proUna apacible idea de la gloria Manuscrits 17, 1999 167 Manuscrits 17 159-177 20/7/99 11:56 Página 167 los condenados, los caídos en el error; y nosotros, los que se saben cerca de la gloria, los que administran sacramentalmente la piedad y la justicia. El auto de fe, desde esta perspectiva, se inserta en lo que Kamen (1998, p. 40) ha llamado en su último libro la «piedad cívica», consolidadora de la solidaridad comunitaria y sustentadora de la paz social. Pero hay una tercera dimensión real y simbólica al mismo tiempo: la dimensión pedagógica. Y digo real y simbólica porque la Inquisición supo muy pronto asociar la demostración de los suplicios y la de los signos y los discursos (Bennassar, 1984, p. 125; Maqueda, 1997). Hemos visto cómo la puesta en escena era impresionante: los redobles de los tambores y sonidos de trompetas, los hábitos de los penitentes que portaban los signos de su infamia según un código familiar a los iniciados, las estelas danzantes de las cortas llamas de cirios y velas, las efigies de los contumaces con caretas, los ataúdes con los huesos de los condenados, muertos “prematuramente”, el teatro de jerarquías temporales y espirituales…, toda una escenificación simbólica que tenía por objetivo disimular la crudeza del mensaje. Como el Taso decía: «Assi al niño enfermo offrecen / Dulce la orla del baso / Y a un tiempo lo amargo beve / Dandole vida su engaño» (Prosperi, 1985, p. 71). Ese era el objetivo, dar vida, evitar la condenación eterna. De ahí también las numerosas interpretaciones contemporáneas del auto de fe en clave escatológica. No es casualidad que a finales del siglo XVI Francisco Peña hable del auto como representación del Juicio Final. Toda la disposición escenográfica, la abundante simbología y los estímulos sensoriales y emocionales, acercaban al observador atento a una realidad bien conocida por el común de la población a través de la naturalista descripción de muchos de los sermones oídos en sus parroquias: ese día apocalíptico en el que todas las almas desnudas ante el Gran Juez, diesen cuenta de sus acciones y pensamientos. Se trataba de imbuir entre el público la convicción alegórica de que estaba viendo un reflejo de lo que sería el juicio en el más allá. Calderón describe en unos versos esa intencionalidad: La alegoría no es más Que un espejo que traslada Lo que es con lo que no es, Y está toda su elegancia En que salga parecida Tanto la copia en la tabla Que el que está mirando a una Piense que está viendo a entrambas; Corre ahora la paridad Entre lo vivo y la estampa (Rico, 1983, p. 806). El francés Joly afirmaba de las procesiones de reos e inquisidores: «de ese modo se adelantan hasta la plaza pública de suerte que viendo ese espectáculo parece ser el gran juicio final de Dios el que se va a hacer» (Díez Borque, p. 112). Y una relación anónima y sin fecha de un auto de fe de Madrid describía el acto con gritos de «a la hoguera» de una muchedumbre enardecida, redoble de tambores, disparos de mosqueteros, fragor de armas, ladridos de perros furiosos por echarlos a 174 Manuscrits 17, 1999 Doris Moreno Manuscrits 17 159-177 20/7/99 11:56 Página 174 las llamas junto con una mujer acusada de bestializar con ellos (Tedeschi, 1984, p. 204). Algunos espectadores, conscientes de su posición, no hablaban en términos de juicio sino de la visión de la gloria. De modo que el auto no sólo podía provocar temor sino también la sensación consoladora de alcanzar con la punta de los dedos un mundo nuevo, por supuesto desigualmente justo, con una fuerte connotación identitaria que ya hemos subrayado. La metáfora del Juicio Final, tantas veces invocado en los sermones y en las relaciones (como la del auto de fe de Córdoba de 1665 publicada por Gracia Boix), encuentra su concreción en el protocolo que regulaba la salida de los condenados: mientras éstos salían por la izquierda (como en las representaciones del juicio final, donde los condenados están a la izquierda de Cristo), los reconciliados salían por la derecha, reintegrados en la Iglesia, en la comunidad de fieles. El auto de fe era una visión alegórica de la parusía final: el juicio que separaría el grano de la cizaña, los justos de los reprobados (Contreras, 1996, p. 81). El auto de fe fue un formidable instrumento mediático. Sus mensajes eran múltiples y unívocos al mismo tiempo. La Inquisición no despreció ningún elemento pedagógico para conseguir grabar en las conciencias esos mensajes. Recientemente, Consuelo Maqueda (1997) ha subrayado la importancia de tres elementos en la propaganda social del Santo Oficio con el temor como instrumento: el engranaje del secreto, la infamia y, como no, el auto de fe. No obstante, hay que reconocer que funcionaron también otras pedagogías digamos más «positivas» en el auto: la apelación a la identidad comunitaria socio-religiosa, dentro de una redefinición de las relaciones jerarquizadas de los individuos con el todo social; la ilusión —por espejismo— de un juicio final en el que los malos —esos individuos seguidores de los perversos judíos, o engañados por los luteranos, o dañinos en sus conjuros, o capaces de pensar por sí mismos y cuestionar el orden establecido— alcanzarían, por fin, la condenación; y los buenos, esa gloria dulce y eterna, superadora de las penalidades cotidianas; la exaltación visual de los poderes establecidos concertados en un objetivo común, el triunfo de la fe, la victoria eterna de la verdad sobre el error. ¿Y qué mejor forma de ayudar a los fieles a interiorizar estos mensajes, a sellar sus conciencias indeleblemente con estas verdades eternas, que una fiesta como el auto de fe? Bibliografía AA.VV. (1992). 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