El «todo-uno» del idealismo alemán en la poesía de Hölderlin

Resumen En primer lugar, el artículo basado especialmente en la cartas de Hölderlin y en los textos de Hyperion, demuestra la relación entre la poesía y la estética de Kant y Schiller; en segundo lugar se refiere al característico desarrollo del proyecto de Tubinga, expresado con la fórmula «en kai pan» (todo-uno), en el al cual Hölderlin da forma a través de un diálogo con Fichte. Contrariamente a Kant y Fichte, Hölderlin insiste en el carácter ontológico de la belleza y en la conquista de unidad en la intuición intelectual de una naturaleza estética. Sin embargo, al mismo tiempo, adoptó la idea de Fichte de un proceso interminable en la reflexión sistemática del conocimiento. En este sentido, oscilando entre la presencia de la unidad y el proceso de un acercamiento histórico a ella, Hölderlin elabora su específico concepto el cual afirma que la unidad es reflejada precisamente a través de la escisión. El autor concluye su artículo, subrayando el impacto de Hölderlin sobre Hegel durante el período de su vida en Frankfurt. Abstract. All-one concept of german idealism in Hölderlin’s poetry Firstly, the article, based specially on Hölderlin’s letters and on the texts of Hyperion, demonstrates the relationship between the poetry and the aesthetics of Kant and Schiller; and secondly it refers to the characteristic development of Tübingen’s project, expressed by the formula «en kai pan» (‘all is one’), which Hölderlin gives form through a dialogue with Fichte. Contrarily to Kant and Fichte, Hölderlin insists on the ontological character of beauty and on the conquest of unity through intellectual intuition of an aesthetic nature. However, at the same time, he adopts Fichte’s idea of a never-ending process in the systematic reflection on knowledge. In this way, wavering between the presence of unity and the process of historic approach to it, Hölderlin elaborates his specific concept which affirms that unity is reflected precisely through scission. The writer concludes his article, underlining the impact of Hölderlin on Hegel during the period of his life in Frankfurt. Enrahonar 32/33, 2001 43-65 El «todo-uno» del idealismo alemán en la poesía de Hölderlin Raúl Gabás Universitat Autònoma de Barcelona 08193 Bellaterra (Barcelona). Spain [email protected] Enrahonar 32/33 001-256 13/2/02 11:07 Página 43 Por importantes que parezcan los problemas metódicos para la constitución de una ciencia, nunca puede pasar a segundo plano la cuestión de si su objeto material existe. Hubo filosofía «fuerte» mientras los pensadores estuvieron convencidos de que hay algún objeto particular, o algún ámbito específico, al que tiene acceso el pensamiento filosófico en exclusiva: la unidad del saber, el ente como tal, la naturaleza, Dios, el absoluto. Si el idealismo alemán alcanzó un altísimo grado de creatividad, esto se debe precisamente a la búsqueda de un lugar originario donde se da el objeto primordial de la filosofía y a la persuasión de haberlo alcanzado. Si, por una parte, el criticismo kantiano sembró el escepticismo y la inseguridad en el campo de la filosofía, pues dio por indemostrables sus principales objetos materiales: Dios, mundo, alma inmortal; por otra parte, desencadenó una auténtica tempestad intelectual encaminada a cerrar de nuevo el abismo abierto entre pensar y ser. Tan pronto como se puso en movimiento el torbellino desatado por Kant, la experiencia estética fue propuesta de inmediato como lugar de reencuentro de la totalidad escindida a través de las antítesis kantianas. Hay un camino lineal que conecta los esfuerzos intelectuales de los idealistas alemanes: Kant, Fichte, Hölderlin, Hegel y Schelling. Y en ese camino la estética asumió una posición privilegiada de cara a la recuperación del objeto primordial de la filosofía, entendido como una unidad originaria de realidad e idealidad. Hegel, aunque en los escritos sistemáticos no concede a la estética una posición tan soberana como en algunos fragmentos de juventud, sino que la subordina a la religión revelada y a la filosofía, sin embargo, atribuye al arte griego, como aurora de la verdad, la función de presentar en forma intuitiva el único contenido de la filosofía: la idea y el concepto en la articulación orgánica de un interior y un exterior, en su diferencia y compenetración entre universal, particular y singular. Pero fueron particularmente Hölderlin y Schelling los que atribuyeron a la estética la capacidad singular de captar el absoluto como unidad de real e ideal (Schelling), o la naturaleza como unión de inmensa infinitud y juego incesante de la pluralidad finita (Hölderlin). Éste último contribuyó como nadie a forjar la dimensión estética del idealismo alemán y formuló con claridad incomparable la tesis de que el pensamiento filosófico se enciende en la experiencia de la belleza. Él transmitió la herencia de Kant y Schiller, intentó superar a Fichte, prestó a Hegel importantes contenidos estéticos y formuló una posición cercana ala de Schelling. 44 Enrahonar 32/33, 2001 Raúl Gabás Sumario 1. Antecedentes kantianos 2. Relación con Schiller 3. Herencia de Fichte 4. El Hiperión 5. Empédocles 6. Hölderlin y Hegel Bibliografía Enrahonar 32/33 001-256 13/2/02 11:07 Página 44 1. Antecedentes kantianos La Crítica del juicio de Kant es el foco originario de la estética en la época del idealismo alemán. Se advierte en ella una duplicidad e incluso una contradicción entre el juego de formas (estética formal) y la libertad como contenido que aparece en la belleza sensible. Pues el juicio estético consiste ciertamente en el libre juego formal de las facultades cognoscitivas: el entendimiento y la imaginación; pero, por otra parte, precisamente como juego es un símbolo de la moralidad, una forma de aparición sensible de lo que en sí mismo es suprasensible. El comportamiento recíproco de ambos polos, de lo sensible y lo suprasensible, o de lo infinito y lo finito, es tal que nunca se llega a una quietud definitiva. El reino de lo bello implica una simultánea presencia y ausencia. Lo bello es un signo de lo suprasensible y a la vez un signo manifiesto de que esto es inaprehensible, inagotable. Todo intento de apoderarse de ello es un gesto asintótico, que nunca alcanzará una síntesis definitiva. Digamos, por tanto, que lo bello es instantáneo y fugaz. Kant trata este tema sobre todo a propósito de la relación entre lo bello ylo sublime, entre los cuales media el juego de las ideas estéticas. El impacto de lo sublime confiere una vida exultante a la imaginación, que se siente embargada por un simultáneo encanto y dolor, por el placer de poder expresar fuerzas infinitas, y por el dolor de no poder expresarlas adecuadamente. Pero no hay duda de que en el intercambio de fuerzas y formas entre lo sublime y lo bello se da para Kant la experiencia más completa del espíritu. El Himno a la belleza, que Hölderlin publicó en 1793, contiene ya una cita de Kant: «La naturaleza en sus bellas formas nos habla figurativamente, y el don de interpretación de su escritura cifrada nos ha sido dado en el sentimiento moral». En la carta del 10 de julio de 1794 Hölderlin dice a Hegel que Kant y los griegos son casi las únicas lecturas. Y expresa allí su propósito de familiarizarse con las partes estéticas de la filosofía crítica. A su vez, en la carta a Neuffer desde Waltershausen, del 10 de octubre de 1794, escribe: Me voy a permitir enviarte un artículo sobre las ideas estéticas; podría tomarse por un comentario al «Fedro» de Platón… En el fondo ha de contener un análisis de lo bello y lo sublime, que simplificará el de Kant y, por otra parte, será más rico, tal como lo hizo ya Schiller en su escrito Sobre la gracia y la dignidad1. Hölderlin intenta una interpretación de Kant que lo haga compaginable con la concepción objetiva de la belleza en Grecia. Encuentra una coincidencia de Kant con los griegos en el pensamiento de la concordancia en la discordia. Desde la perspectiva de un ser fundado en la subjetividad habríamos de decir que Kant está contra los griegos. Pero Hölderlin busca un punto de apoyo en el hecho de que Kant define lo bello como objeto de un agrado desinteresado, sustraído a El «todo-uno» del idealismo alemán en la poesía de Hölderlin Enrahonar 32/33, 2001 45 1. Hölderlin. Sämtliche Werke und Briefe, tomo 2, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1984, p. 620. Enrahonar 32/33 001-256 13/2/02 11:07 Página 45 los fines del sujeto. A este rasgo le da el nombre de «favor». El favor deja que el objeto sea lo que es y hace que en el sujeto no se interponga ningún interés. Allí se da una unidad de la naturaleza en tanto que fenómeno y de la humanidad en tanto que libertad. Esta unidad enigmática puede entenderse como una reciprocidad originaria de la receptividad y de la espontaneidad en en el fundamento de la humanidad finita. Hölderlin entiende que la libertad se funda en un fondo que «está en el sujeto como aquello que es puramente naturaleza». 2. Relación con Schiller Schiller confiere un giro peculiar a la estética kantiana. Su continuidad y diferencia se advierte en la contraposición de la belleza a la perfección. Kant se negaba a identificar la belleza con la perfección, pues esta segunda va inherente a un concepto, a una necesidad conceptual, mientras que la primera es ajena a la coacción conceptual. Schiller encuentra la posibilidad de compatibilizar la belleza con la perfección a través de su distinción entre forma de una materia y forma de la forma. La primera corresponde a la perfección, la segunda, como una manera peculiar de aparición de la forma, a saber, la libertad en la aparición, constituye la belleza. Según Schiller hay belleza allí donde se da una libertad o autonomía en la aparición. Así, una línea ondulada ofrece una sensación de mayor libertad que un triángulo y, por tanto, es más bella que éste. La belleza es la intuición de la libertad en la forma de aparición del objeto. Un objeto para ser bello ha de aparecer como determinado meramente por sí mismo, sin que se le note el influjo de una materia o de un fin. Lo bello es una forma que se explica sin concepto. Sin embargo, lo perfecto (lo conceptual) puede ser bello cuando se expone con libertad. El poder reconciliador de lo bello es superior al de lo moral. En efecto, lo bello, a diferencia de lo moral, está sustraído a la escisión y al dominio. En lo estético nuestros sentimientos se expanden, mientras que en lo moral nos sentimos cohibidos y atados. Frente a la fragmentación de lo humano en su propio tiempo, Schiller aspira a un estado estético, que, en analogía con Grecia, habría de conducir a la realización del hombre entero. El hombre puede estar en contradicción consigo bien como salvaje, estado en el que obedece a los sentimientos más que a los principios (sociedad física), bien como bárbaro, en un estado en el que los principios destruyen los sentimientos (sociedad moral). Hay que crear un estado en el que los instintos concuerden con la razón. Schiller confía en el arte bello para logar una nobleza de carácter y obtener un progreso en lo político. En la belleza se conjuga el doble polo del hombre: lo permanente (la persona, el impulso formal) y lo mudable (el estado, el impuso sensible). La unificación de estos dos instintos se logra en el impulso de juego, en el que se compagina la conciencia de libertad y la sensación de existencia. El impulso de juego es figura viva. Lo poético radica, según Schiller, en el punto de indiferencia entre lo ideal y lo sensible. La belleza es para él no tanto una realidad empírica, cuanto una exigencia trascendental de la razón. La razón plantea la exigencia de una comunidad entre el impulso formal y el material. Se trata de una anticipación de la naturaleza del hombre. En este sen46 Enrahonar 32/33, 2001 Raúl Gabás Enrahonar 32/33 001-256 13/2/02 11:07 Página 46 tido la belleza es nuestra segunda creadora. El estado estético es un estado de máxima realidad, pues en él desaparecen todas las limitaciones y actúan juntas todas las fuerzas. En el estadio estético se da la plenitud de lo humano como «determinabilidad general». De allí se asciende a la determinación del conocimiento y de la moral, pero con pérdida de la plenitud libre. A mediados de abril de 1794 Hölderlin escribe que su última lectura ha sido Anmut und Würde (‘Gracia y dignidad’) de Schiller. Sin embargo, Hölderlin objetará a Schiller que éste permanece prisionero del punto de vista subjetivo, pues asocia al objeto bello la idea de la libertad, que es necesaria en relación con el sujeto y accidental en relación con el objeto. Este pensamiento de la belleza no está asentado en Schiller sobre el signo de una correlación de la receptividad y la espontaneidad, sino sobre el signo de una dualidad de lo objetivo y lo subjetivo, de lo sensible y la libertad. La gracia está situada enteramente bajo el signo de la autonomía del sujeto. Y la belleza no es entendida como categoría del ser. Hölderlin, en cambio, piensa la belleza como el ser, si bien la considera intrínsecamente ligada a la finitud. En efecto, el nacimiento de la belleza (de Afrodita) y el de la finitud son un mismo origen. Para los griegos la belleza era el esplendor del ser, lo que hay en él de más manifiesto y lo que constituye su unidad. El amor era asimismo el vínculo del todo en su presencia. Sin embargo, a pesar de este desplazamiento de la belleza hacia la ontología, Hölderlin esboza en el fragmento de «Thalia» una filosofía de la historia cuyo esquema tiene su origen en Schiller: unidad original, escisión, síntesis superior. Hölderlin refuerza la omnipresencia de la belleza alejándose de la tradicional concepción metafísica del Fedro, según la cual se da en dicho diálogo un movimiento ascensional hacia la belleza una, donde la mediación del eros queda superada en la plenitud de la visión. A esa concepción contrapone otra, tomada fundamentalmente del Banquete, que se centra en la belleza de las cosas del mundo. Desde esta perspectiva, también el amor permanece con su ambigüedad interna en medio de la belleza. La esencia híbrida del eros es el signo de que la belleza se revela. De acuerdo con la sentencia de Erixímaco en el Banquete: «el uno se compone oponiéndose en sí mismo a sí mismo», Hölderlin entiende la belleza como tensión concordada. Es la armonía de la unidad del ser en tanto se compone oponiéndose ella misma a sí misma. En la lectura del Banquete se deja guiar más por Heráclito que por el platonismo tradicional. Así, entiende la belleza como el ser que se unifica a través del velo de una diferenciación de sí. Y concibe el amor como el ser mismo en el movimiento por el que concuerda y se desgarra diferenciándose. La concepción de la tradición metafísica aprehende el ser como un ente privilegiado, situado en una región eminente. La que Hölderlin desarrolla en relación con el Banquete quiere captar el ser como el reino de la presencia a través del ente, y la verdad «como el desarrollo de esta presencia, que atraviesa el ente sustrayéndose»2. El hombre lleva impreso un ser El «todo-uno» del idealismo alemán en la poesía de Hölderlin Enrahonar 32/33, 2001 47 2. Cf. Jacques TAMINIAUX.La nostalgie de la Grece a l’aube de l’idealisme allemand. La Haya: Martinus Nijhoff, 1966, p. 152. Enrahonar 32/33 001-256 13/2/02 11:07 Página 47 que aquél olvida sin cesar. Y eso hace posible la reconquista constante de la visión del ser. Lo bello es lo que deja irradiar el ser a través del ente. El primer capítulo de la redacción más antigua de Hiperión, titulado La juventud de Hiperión, contiene el siguiente texto: Lo bello implica un sentido oculto. ¡Interpreta su sonrisa! Así se nos aparece el espíritu que pone fin a la soledad del nuestro. En las más pequeñas cosas se nos manifiesta lo que hay de más grande. La más alta efigie de todo acorde viene a nuestro encuentro en los movimientos apacibles del corazón, se expone aquí en la cara de este niño. ¿No entiendes las melodías del destino? Sus disonancias significan lo mismo3. El lema inicial de Hölderlin es el uno-todo de la época de Tubinga. Sus poemas de juventud cantan la presencia de una totalidad de vida en la naturaleza. Son un canto a la libertad y al amor como gloria de una vida sagrada que el mundo expande. Una misma unidad originaria se despliega como gloria, libertad, amor y belleza. 3. Herencia de Fichte En 1794 y 1795 Hölderlin estuvo en Jena, donde escuchó las lecciones de Fichte. A partir de 1794 lee la Base de toda la teoría de la ciencia. El influjo fichteano es patente en la persuasión de que el hombre tiene necesidad, tanto para su saber como para su acción, de un progreso infinito, de un tiempo ilimitado, a fin de aproximarse al ideal ilimitado. Hölderlin dice que ha calificado de quietismo cientifista la opinión, según la cual, la ciencia podría completarse en un mometo determinado. El error sería en todo caso que el hombre pudiera satisfacerse en un límite individual determinado, o negar el límite en general. Aludiendo a la asíntota como símbolo fichteano de un proceso sin fin, Hölderlin añade: «permitidme preguntar si la hipérbole se une con su asíntota. Es falso infinito el que no concede su parte a lo finito. Es una falsa totalidad la que se opone a las particularidades como la perfección al mal, como lo verdadero a lo falso»4. Pero la apropiación de Fichte va acompañada de una profunda crítica, que tiende a fusionar el yo con la naturaleza. Le objeta que cae, lo mismo que Spinoza, en la negación de la conciencia de sí en el absoluto. En la carta a Hegel del 26 de enero de 1795, después de sugerirle lo mucho que habrán de interesarle los Fundamentos generales de la doctrina de la ciencia y de expresar su persuasión de que Fichte aspira a ir en la teoría más allá del hecho de la conciencia, escribe: Su Yo absoluto (= substancia de Spinoza) encierra toda la realidad. Es todo y fuera de él no hay nada. Por tanto, este Yo absoluto no tiene objeto; de otro 48 Enrahonar 32/33, 2001 Raúl Gabás 3. L.c., p. 154. 4. L.c., p.. 134 Enrahonar 32/33 001-256 13/2/02 11:07 Página 48 modo, no encerraría toda la realidad. Es todo y fuera de él no hay nada. Pero una conciencia sin objeto es impensable; incluso si yo mismo soy ese objeto, en cuanto tal me hallo necesariamente limitado, aunque sea en el tiempo; por tanto, no soy absoluto. De modo que una conciencia es impensable en el Yo absoluto, como Yo absoluto no tengo conciencia, y, en tanto en cuanto no tengo conciencia, soy nada (para mí) y el Yo absoluto es (para mí) Nada5. De ahí saca Hölderlin la conclusión de que es necesario tomar en serio el yo finito y temporal, lo cual exige que la naturaleza deje de considerarse como simple negación del yo. La naturaleza no se agota con ser un simple obstáculo que hay que vencer, o la materia de nuestra actuación histórica. Si el yo tiene realmente necesidad del no-yo, la negación de este segundo no ha de poderse pensar sin la supresión de la conciencia y del yo mismo. En la carta al hermano escrita desde Jena el 13 de abril de 17956describe así una de las peculiaridades principales de la filosofía de Fichte: En el hombre hay una aspiración a lo infinito, una actividad que no tolera ningún límite como perpetuo, ninguna tregua, sino que aspira a ser cada vez más amplia, libre e independiente; esta actividad, infinita según su impulso, está limitada; la actividad infinitamente ilimitada según su impulso es necesaria en la naturaleza de un ser que tiene conciencia (de un yo, tal como se expresa Fichte), pero también la limitación de esta actividad es necesaria para un ser que tiene conciencia, pues si la actividad no estuviera limitada, no fuera deficiente, esa actividad sería todo y fuera de ella no habría nada; por tanto, si nuestra actividad no tuviera ninguna resistencia de fuera, no habría nada fuera de nosotros, no sabríamos de nada, no tendríamos ninguna conciencia; si nada tuviéramos enfrente, no habría ningún objeto para nosotros; ahora bien, tan necesarios como son para la conciencia la limitación, la resistencia y el sufrimiento producido por la resistencia, así de necesaria es también la aspiración al infinito, una actividad ilimitada según el impulso en el ser que tiene conciencia, pues si no aspiráramos a ser infinitos, libres de todas las limitaciones, no sentiríamos que algo es opuesto a esta aspiración, no sentiríamos nada distinto de nosotros, no sabríamos de nada, no tendríamos conciencia. En 1795 Hölderlin redacta también el escrito Urtheil und Sein, (‘Juicio y ser’), que constituye una toma de posición frente al libro de Schelling sobre el yo y frente al concepto de substancia en Fichte. Interpreta el juicio como una división originaria. Según Hölderlin, la separación entre sujeto y objeto está ubicada en el origen de la autoconciencia, en el momento en que cesa la inmersión en el confuso material primigenio de la naturaleza. Sin esa división resultaría imposible la conciencia de sí. Nosotros no podemos escapar a la escisión que va inherente a nuestra conciencia. Sin embargo, el sentido de todos nuestros esfuerzos se halla orientado a unirnos con la naturaleza en un todo infiEl «todo-uno» del idealismo alemán en la poesía de Hölderlin Enrahonar 32/33, 2001 49 5. Hegel. Escritos de juventud. FCE, 1978, p. 57. 6. L.c., p. 648 s. Enrahonar 32/33 001-256 13/2/02 11:07 Página 49 nito. Hölderlin toma del holandés Hemsterhuis la fórmula «unificación con todo cuanto vive». Esta unificación actúa desde una base real, pues, a pesar de la separación entre sujeto y objeto en la conciencia de sí, es imposible una separación y un aislamiento absolutos. Lo que originariamente está unido sale de sí, se escinde en partes, se derrama en el «juicio». El pensamiento puede entender el vínculo infinito de todo lo viviente, pero no agotarlo. La vida no es un producto del pensamiento, sino un presupuesto indeducible del mismo. El pensamiento reproduce las leyes necesarias de la vida, pero no aquel «nexo más infinito» al que aluden las leyes divinas no escritas de Antígona. Ese nexo, la unidad con todo lo que vive, se alcanza en la intuición intelectual. Según la formulación de Remo Bodei, lo característico y original de la solución de Hölderlin «estriba en dejar entrever la unidad, el ser absoluto, sólo en la separación de sus partes y en el seno de la multiplicidad misma»7. Cuanto más radicales son las escisiones, tanto más intensamente se manifiesta en ellas la unificación. De acuerdo con ello, en el alejamiento máximo entre la unidad divina y el hombre se revela por la vía de la ausencia la unidad del ser. En el primer manuscrito del Hiperión (capítulo primero) Hölderlin expresa este pensamiento mediante formulaciones platónicas. El amor, dice, por parte del padre es heredero de la tendencia a rebasar todos los límites, y por parte de la madre es heredero de la tendencia a matenerlos. Pero radica en su naturaleza poner de acuerdo el conflicto de estas dos tendencias. En un proyecto de prólogo de los esbozos de Frankfurt (1795) relativos al Hiperión, Hölderlin afirma que todos nosotros recorremos una ruta excéntrica, y que no hay ninguna otra vía posible de la infancia al cumplimiento. La concordancia dichosa con el ser está perdida para nosotros. Nos adherimos al «en kai pan» del mundo para restaurarlo por nosotros mismos. En ningún momento de nuestra existencia llegamos al punto donde cesa el conflicto y todo es uno. Sin embargo, no tendríamos idea de la paz infinita si no estuviera presente el ser unificante, si no estuviera presente como belleza. 4. El Hiperión La primera alusión al Hiperión aparece en una carta dirigida a Ludwig Neuffer, probablemente en mayo de 1793. En otra carta al mismo destinatario, entre el 21 y el 23 de julio de 1793, escribe: entre los discípulos de Platón junto al Iliso contemplé la huida del glorioso, o le seguí «a la profundidad de las profundidades, a los confines lejanos del país de los espíritus, donde el alma del mundo envía su vida a los mil pulsos de la naturaleza, a donde vuelven las fuerzas expandidas después de su inmenso círculo». En la carta a Neuffer de noviembre de 17948dice que Schiller le ha entregado un ejemplar de «Thalia» con un fragmento publicado de su Hiperión. 50 Enrahonar 32/33, 2001 Raúl Gabás 7. Hölderlin: la filosofía y lo trágico. Madrid: Visor, 1990, p. 27. 8. Sämtliche Werke…, e.c., p. 623. Enrahonar 32/33 001-256 13/2/02 11:07 Página 50 Esta parte, denominada Fragmento de Thalia, contiene las cinco primeras cartas del Hiperión. El primer tomo completo apareció en Cotta a mediados de abril del año 1797. El segundo tomo apareció en octubre de 1799. Dicho fragmento arranca de la idea, tomada de Kant y Schiller, de que el hombre debe aprender a reencontrar por sus propias fuerzas lo que la naturaleza le prodigaba originariamente. Hölderlin afirma la identidad entre el estado original de la humanidad y el estado en el que se cumpla su desarrollo voluntario. En la carta del 4 de septiembre de 1995 a Schiller, Hölderlin escribe: Intento desarrollar la idea de un proceso sin fin de la filosofía, pretendo mostrar cómo la exigencia ineludible que debe plantearse a todo sistema, la unión del sujeto y del objeto en un absoluto —yo o como quiera llamársele—, sin duda es posible estéticamente, en la intuición intelectual, teóricamente en cambio sólo es posible mediante una aproximación sin fin, a la manera de la aproximación del cuadrado al círculo, y cómo, para realizar un sistema del pensamiento, es necesaria una inmortalidad tanto como para un sistema de la acción. Por «intuición intelectual estética» sin duda ha de entenderse la aprehensión de la unidad infinita de la naturaleza en medio de sus fenómenos sensibles. Y en marzo de 1796 escribe a su hermano: Me escribes que quieres ocuparte de estética. ¿No crees que la determinación de los conceptos debe preceder a su unificación y que, según esto, las partes subordinadas de la ciencia, por ejemplo, del derecho (en el sentido puro), o de la filosofía moral, han de estudiarse antes de entrar en las cumbres de las cosas? ¿No crees que, para conocer la indigencia de la ciencia y presentir algo superior por encima de ella, primero ha de comprenderse la indigencia? Es cierto que se puede entrar en ella desde arriba, y es necesario hacerlo en el sentido de que siempre el ideal puro de todo pensar y hacer, la belleza irrepresentable e inalcanzable, tiene que estar presente por doquier para nosotros, pero sólo puede conocerse por completo y en toda su claridad cuando se ha pasado a través del laberinto de la ciencia y, después de haber añorado hondamente la patria, se llega al país silencioso de la belleza. Hölderlin objeta a Fichte que él, al caracterizar la actividad como un esfuerzo infinito, sacrifica el yo absoluto al práctico, al yo finito en general. Y si bien admite por su parte que en la esfera de la ciencia y de la acción no se llega a ninguna consumación, afirma, sin embargo, la presencia del absoluto, la fusión absoluta de sujeto y objeto en la intuición intelectual de tipo estético. En Fichte la intuición intelectual se transforma en «idea». La verdadera intuición intelectual es la estética. Con apoyo en Schelling, que ve en la estética el ámbito de adecuación entre lo subjetivo y lo objetivo, entre el criticismo y el dogmatismo, también Hölderlin atribuye a la belleza la superación de la oposición entre ambas dimensiones. Sin embargo, frente a Schelling, que se centra en el absoluto como lugar de fusión de todas las diferencias, Hölderlin afirma que el verdadero absoluto sólo puede reconocerse a través del camino de las El «todo-uno» del idealismo alemán en la poesía de Hölderlin Enrahonar 32/33, 2001 51 Enrahonar 32/33 001-256 13/2/02 11:07 Página 51 Pero luego añade: En la alianza de la naturaleza la fidelidad no es ningún sueño. Sólo nos separamos para estar unidos más íntimamente, más divinamente en paz con todo, con nosotros. Morimos para vivir […] las naturalezas viven unas con otras como amantes; todo lo tienen en común, espíritu, alegría y eterna juventud33. Al mismo tiempo que esta carta llegó otra de Notara, la madre de Diotima. Le comunica que su amada, al día siguiente de escribir la última carta, expresó su deseo de separase de la tierra por medio del fuego, en lugar de ser enterrada, y de que sus cenizas fueran depositadas en el bosque donde Hiperión la encontró por primera vez. Hiperión, educado ya en la escuela del sufrimiento, escribe a Belarmino los siguientes pensamientos: ¿No debe sufrir todo lo que existe, y más profundamente cuanto más excelso es? ¿No sufre la sagrada naturaleza? ¡Oh, mi divinidad, que tú puedas estar tan triste como feliz es algo que durante mucho tiempo no puedo comprender! Pero el bienestar sin sufrimiento es sueño, y sin muerte no hay vida. ¿Querrías ser eternamente como un niño y dormitar como la nada? ¿Renunciar al triunfo? ¿No recorrer la escala de los perfeccionamientos? ¿Sí, sí, el dolor es digno de habitar en el corazón humano y de emparentarse contigo, ¡oh nauraleza! Porque sólo él conduce de un placer a otro, y no hay más compañero que él34. En la última carta a Belarmino, Hiperión expresa así lo que puede entenderse como núcleo y conclusión de la obra: ¡Belarmino! Nunca había experimentado de forma tan completa aquella antigua sentencia del destino: que una nueva felicidad nace en el corazón cuando se mantiene firme y logra soportar y atravesar la medianoche de la pesadumbre, y que, como el canto del ruiseñor sólo se oye en la oscuridad, el himno de la vida del mundo sólo se deja escuchar en nosotros en el fondo del dolor35. Como riñas entre amantes son las disonancias del mundo. En la disputa está latente la reconciliación, y todo lo que se separa vuelve a encontrarse. Las arterias se dividen, pero vuelven al corazón y todo es una única, eterna y ardiente vida36. Dieter Henrich, en sus investigaciones sobre el nacimiento del Hiperión37, concede especial importancia a un motivo formulado anteriormente, a saber, 58 Enrahonar 32/33, 2001 Raúl Gabás 33. O.c., p. 198. 34. O.c., p. 200. 35. O.c., p. 209. 36. O.c., p. 213. 37. Publicadas en la obra Der Grund im Bewusstsein. Untersuchungen zu Hölderlins Denken, Klett-Cotta. Enrahonar 32/33 001-256 13/2/02 11:07 Página 58 que la vida del hombre es un camino a través de estadios de orientación, los cuales conducen a conflictos y errores. Según Henrich, Hölderlin describe el estado de los hombres como una lucha entre nuestra mismidad y el mundo. Están presentes en la vida humana el amor y la acción, pero en ninguno de ellos se logra la consumación. De su fracaso surge la tendencia a aclararse sobre el todo de la vida. El curso de la vida es una sucesión de intentos de interpretarla. Llegados a la madurez, se hace urgente una interpretación que mantenga unidas las tendencias opuestas. El todo-uno se presenta como abierto, pues el curso de la vida puede intervenir en su desarrollo. Cualquier experiencia de la vida ha de integrarse en una comprensión que lo abarque todo. El proceso de comprensión no es lineal. Puede suceder que se pierda lo que ya se ha entendido. El sufrimiento y la indigencia son incluidos en la unidad del todo. La certeza de la unificación se nos da en las experiencias de la belleza, de la paz y del amor. El fundamento presente en la conciencia se abre a ésta en la reflexión. Pero el proceso de la propia comprensión no conduce a un cierre definitivo en una verdad demostrable. 5. Empédocles Esta obra tuvo tres versiones sucesivas, dos con el título de La muerte de Empédocles y una con el de Empédocles en el Etna. El plan frankfurtiano de Empédocles proviene del año 1797. En 1799 trabaja en la segunda redacción. El argumento del poema trágico se refiere a la figura del filósofo griego Empédocles, que, persuadido de su condición divina y de su unión con la naturaleza, enseña al pueblo y se granjea su veneración. Pero Hermócrates, sumo pontífice de Agrigento y hábil manipulador de los hombres, vuelve al pueblo contra Empédocles. Éste experimenta su honda soledad y se retira hacia el Etna acompañado por Pausanias. En el camino un campesino les niega el hospedaje. Entre tanto llega el pueblo con Termócrates a su cabeza, que invita a Empédocles a volver, pues ya ha expiado su delito. Pero él se niega y prosigue su camino. El autor del poema se proponía resucitar la tragedia antigua. La figura de Empédocles muestra rasgos de semejanza con Prometeo, condenado por llevar lo divino a los hombres, lo mismo que con la de Jesús en el Nuevo Testamento. La obra mecionada expresa el pensamiento de que lo divino debe perecer y de que el hombre genial está destinado a experimentar la desdicha. Pero en ese destino los grandes hombres cumplen la función de unir al pueblo conectándolo con lo divino de la naturaleza. Lo mismo que los poderes de la naturaleza alentaban la vida del pueblo griego, Hölderlin espera el retorno de Grecia como principio de vida de la nueva comunidad humana. Desde los primeros esbozos de Frankfurt se articula el tema de Empédocles arrojándose al fuego del Etna para volver al fondo creador de la naturaleza. En el primer esbozo de la tragedia el sentido de esta acción es abolir toda determinación sumergiéndose en la unidad indiferenciada. Pero Hölderlin añade un manuscrito de la primera versión con una nota que indica su resistencia a la fuga de Empédocles. El «todo-uno» del idealismo alemán en la poesía de Hölderlin Enrahonar 32/33, 2001 59 Enrahonar 32/33 001-256 13/2/02 11:07 Página 59 Luego desarrolla la persuasión de que sólo es retorno auténtico el que asume la dureza de la oposición, la firmeza de la diferencia. La vida tiene vínculos a los que no puede arrancarse y que pueden designarse con el único nombre de «conciencia»38. Y el segundo esbozo de la muerte de Empédocles renuncia a la idea de una naturaleza sin indigencia, a la oposición entre la vida pura y las determinaciones (del arte, del entendimiento). La naturaleza y la actividad humana no se relacionan tanto por una oposición, cuanto por una mediación en la que cada uno cumple su esencia a través del otro. El fragmento que realmente merece el nombre de Fundamento para Empédocles es el tercero, que trata del fundamento de la tragedia de Empédocles, a saber, el sentido profundo del enfrentamiento entre naturaleza y arte. Hay allí en juego dos figuras: el pensamiento de la presencia finita y el de la síntesis absoluta. A su vez aparece el pensamiento de que el destino de la historia es llegar a una unidad inmediata, que se separa para recuperarse más cumplidamene. La unidad original es una vida pura en cuyo seno se oponen armónicamente la naturaleza y el arte. El arte es la flor, el cumplimiento de la naturaleza, y la naturaleza sólo se hace divina unida al arte. Cada uno está unido al otro y le compensa su deficiencia. El hombre, en el que predomina lo orgánico y artificial, es la flor de la naturaleza. Empédocles pregunta: «¿Qué sería del cielo y del mar, de las islas y de las estrellas, y de todo lo que yace ante los ojos de los hombres, qué de esta muerta armonía si yo no le diese el tono, el lenguaje y el alma? ¿Qué sería de los dioses y su espíritu, si yo no los anunciase?»39. Por otra parte, la naturaleza, en la que predomina lo aórgico, da al hombre el sentimiento de cumplimiento. La vida pura de la naturaleza sólo se hace presente al sentimiento, no al conocimiento. Hölderlin ve ahora en la naturaleza la duplicidad de un poder unificador y un sagrado caos regenerador. La idea del caos a partir del cual surge nueva vida fue aplicada también a la revolución francesa, que habría debido traer una regeneración a la humanidad. Las dos fuerzas que rigen la naturalza son lo orgánico, fuerza que une y configura, y lo aórgico, fuerza que divide y es portadora de la potencia infinita de la naturaleza. Esta fuerza es inaprehensible para la conciencia. La vida pura, para hacerse cognoscible, para adquirir conciencia de sí misma, tiene que dividirse en los extremos de lo aórgico y lo orgánico, de lo inaprehensible y de la reflexión. Los extremos opuestos, actuando el uno sobre el otro, se transforman entre sí y acaban estableciendo un vínculo infinito entre ellos. Hölderlin comparte con el filósofo Empédoles la persuasión de que los diversos periodos históricos están regidos por el predominio de un elemento. Cree que su época está dominada por el caos regenerador y por el espíritu de escisión. En la relación con la naturaleza la divergencia y la lucha comienzan por el paso del sentimiento al conocimiento. Hölderlin quiere penetrar en lo desconocido, 60 Enrahonar 32/33, 2001 Raúl Gabás 38. Cf. TAMINIAUX, La nostalgie…, l.c., p. 189 s. 39. La muerte de Empédocles. Madrid: Libros Hiperión, 1977, p. 28. Enrahonar 32/33 001-256 13/2/02 11:07 Página 60 lo impensado. Para hacerlo se desprende de su subjetividad limitada y se precipita al abismo del objeto, en lo aórgico. El límite extremo de este intento es la locura y la muerte40. El ser se revela en el devenir y terminar. Ningún orden nuevo es estable. La intuición intelectual aprehende la totalidad que está presente en el nacer y perecer de un mundo particular. El lenguaje trágico consigue comprender el conflicto de la muerte misma como acontecer entre la totalidad viviente y lo singular. «Hasta la vida de las plantas y la de los alegres animales aspira a vivir encerrada en sí misma. Tratan de vivir limitados a su propio ser y su existencia no comprende otra vida; pero al fin temerosos deben abrirse muriendo, para volver de nuevo al elemento del que surgen, como de un baño purificador, con nueva juventud»41. El sentido básico de la tragedia está en que lo fuerte y originario se manifiesta en su debilidad. Los héroes trágicos expresan la naturaleza anonadándose, pero revelando al mismo tiempo el todo. En Notas a Antígona, Tiresias aparece como guardián del poder de la naturaleza, que arrastra al hombre de su esfera de la vida a la esfera excéntrica de los muertos. En Antígona el retorno al reino aórgico de los muertos es el regreso patrio. La conversión al reino de los muertos está mediada simbólicamete por el fuego. La carta desde Homburg el día 4 de junio de 1799 a su hermano, que es un texto simultáneo, ofrece un resumen muy conciso sobre la relación entre la naturaleza y el arte, tema central del poema. En dicha carta leemos: ¿Por qué tenemos ciencia, arte, religión? Porque el hombre quería algo mejor que lo que había encontrado. Aunque los hombres se desollen malignamente, lo hacen porque no les basta lo presente, porque quieren las cosas de otra manera, y así se arrojan con antelación al sepulcro de la naturaleza, aceleran la marcha del mundo. Lo mayor y lo más pequeño, lo mejor y lo peor del hombre brota de una única raíz, y en conjunto todo es bueno, y cada uno cumple a su manera la destinación humana, el uno más bellamente, el otro más salvajemente, a saber, el destino de configurar de manera multiforme la vida de la naturaleza, de acelerarla, especializarla, separarla, mezclarla, separarla y atarla… Ves, ¡querido!, cómo te he planteado la paradoja de que la tendencia al arte y a la formación, con todas sus modificaciones y desfiguraciones, es un servicio peculiar que los hombres prestan a la naturaleza. Pero hace tiempo que estamos de acuerdo en que todos los torrentes errantes de la actividad humana corren al océano de la naturaleza, lo mismo que salen de ella. Y la tarea de la filosofía, de las bellas artes y de la religión, que nacen ellas mismas de dicha tendencia, es mostrar este camino a los hombres, que ellos mayormente recorren a ciegas, muchas veces con desaliento y contra su voluntad, mostrárselo de modo que lo recorran con ojos abiertos, con alegría y nobleza […] El arte y la actividad del hombre, por mucho que él haya hecho ya y pueda hacer, no tiene capacidad de producir lo vivo, la materia originaria, que él está en condiciones de transformar y elaborar, pero no es capaz de crear; él puede desarrollar la fuerza creadora, pero la fuerza misma es eterna y no es obra de manos humanas. El «todo-uno» del idealismo alemán en la poesía de Hölderlin Enrahonar 32/33, 2001 61 40. Cf. Remo BODEI. Hölderlin: la filosofía y lo trágico. Madrid: Visor, 1990, p. 55. 41. La muerte de Empédocles, e.c., p. 28. Enrahonar 32/33 001-256 13/2/02 11:07 Página 61 Peter Szondi42, analizando los géneros literarios, establece una contraposición entre el pathos sagrado de los griegos y la sobriedad junoniana de occidente, que guarda un claro paralelismo con lo aórgico y lo orgánico. Schiller había distinguido dos tipos de poesía: la ingenua y la sentimental. La primera produce armonía, calma y distensión. Está apegada al testimonio de los sentidos y sujeta a la necesidad de la naturaleza. El ingenuo desconoce la escisión entre sentimiento y razón. Es feliz por inocente. Por ello corre el peligro de vulgaridad. La poesía sentimental está ubicada entre los modernos, que cantan el ideal contrapuesto nostálgicamente a la realidad. Admite un tono satírico, debido a una realidad que desgarra al poeta, y un tono elegíaco, en el que se expresa el ideal que atrae al poeta. El poeta sentimental produce tensión y conflicto, pero proporciona el infinito de las ideas. En la antigüedad se logra una alianza entre ambas fomas de poesía. El individuo es ideal y el ideal se manifiesta en el individuo. Hölderlin distingue tres tipos o géneros de hombres: el hombre natural (ingenuo); el abnegado y contradictor del mundo (heroico), y la armonía acogida en el interior, pero sin configurar un todo armónico en el exterior (ideal). Al hombre natural le falta la energía, lo heroico, junto con el sentimiento profudo (lo ideal). Y el carácter ideal apenas tiene a la vista lo singular. Le falta la ingenuidad del don de presentación. Lo vivo es lo concreto, la idea entrelazada con la realidad. La carta a Böhlendorf del 1 de diciembre de 1801 contiene el siguiente texto paradójico: Lo auténticamente racional pierde preponderancia con el progreso de la formación. Por eso la maestría de los griegos en el pathos sagrado era menor, pues lo tenían innato; son excelentes por el contrario en el don de la representación desde Homero, pues este hombre extraordinario tenía un alma rica en alto grado para apropiarse la sobriedad junoniana occidental […] Entre nosotros sucede a la inversa. Por eso es tan peligroso tomar las reglas del arte extrayéndolas exclusivamene de la maestría griega […] Lo propio tiene que aprenderse tanto como lo extraño […] Lo trágico entre nosotros se cifra en que nos hallamos totalmente silenciosos, en que, metidos en algún recipiente, nos alejamos del reino de lo vivo, no en que devorados por las llamas añoremos la llama que no pudimos atar43. El arte griego tiene su origen en el «fuego del cielo», en el pathos sagrado; el arte hespérido (junoniano) se caracteriza por la sobriedad, por la claridad de la presentación. Para el poeta hespérido lo extraño es el pathos sagrado. En cambio, este pathos era innato para los griegos. Por eso Homero se apropió la sobriedad junoniana occidental con el fin de cultivar el don de la presentación. 62 Enrahonar 32/33, 2001 Raúl Gabás 42. Estudios sobre Hölderlin. Destino, 1992. 43. HÖLDERLIN.Sämtliche Werke…, e.c., p. 927 s. Enrahonar 32/33 001-256 13/2/02 11:07 Página 62 Al tratar de la diferenciación entre la antigüedad y la modernidad, Hölderlin protesta contra la idea de imitación, porque en ella se pierde la «fuerza viviente». Las obras de arte, dice, nunca han sido simplemente naturaleza. El arte griego es una respuesta a la naturaleza distinta de la nuestra. La naturaleza de los griegos es llamada «Apolo» porque es el reino del «fuego sagrado». E incluso dentro de Grecia había diferencias, pues Homero era afín con lo heleno, pero Píndaro y Sófocles mostraban claros rasgos hespéridos. En el lenguaje poético deben integrarse lo propio y lo extraño, la precisión y el calor. Lo propio es lo nacional, la vida real, la historia cotidiana. Al tono ideal corresponde lo extraño. Hölderlin opina acerca de sí mismo que tiene fuerza, ideas y un tono principal (ideal), pero que le faltan ligereza, matices y variedad ordenada de tonos. Para él los tonos (género) no están yuxtapuestos, ni se suceden simplemente, sino que se unen entre sí fomando un sistema44. 6. Hölderlin y Hegel Hegel y Hölderlin compartieron en Tubinga los ideales de una renovación de la comunidad humana, paralelos a los de la revolución francesa, que fueron acuñados especialmente con los lemas de «todo es uno» (en kai pan) y «Reino de Dios». En la carta del 10 de julio de 1794, Hölderlin le escribe a Hegel: «Estoy seguro de que te habrás acordado a veces de mí, desde que nos separamos con la consigna “Reino de Dios”. Por muchas metamorfosis que pasemos, creo que siempre nos reconoceremos en este lema»45. Entre 1793 y 1796, época hegeliana de Berna, ambos amigos están separados y siguen cada uno su propio camino. Hegel continúa en Berna la elaboración del tema de la religión del pueblo y analiza el cristianismo de cara a esta finalidad. Hölderlin trabaja en el Hiperión, pero no ha olvidado el programa común elaborado en Tubinga, pues en la mencionada carta a Hegel de enero de 1795 le dice: «Estoy dándole vueltas hace tiempo al ideal de una educación del pueblo: y como tú te ocupas precisamente de una parte de ello, la religión […] tal vez pueda escribirte enseguida por carta lo que acaso tardaría más en escribir (para mí)»46. Hölderlin actúa como mediador de la colocación que permite a Hegel trasladarse a Frankfurt. Todo está ultimado a finales del 1796. Hegel por su parte le envía el poema Eleusis. Después de la llegada de Hegel a Frankfurt, expresiones como la «unificación de sujeto y objeto», «libertad y naturaleza», lo «divino», sin duda se deben al influjo de Hölderlin47.Ya en 1793 éste se había mostrado entusiasmado por la lectura del Banquete y del Fedro de Platón. Esa lectura repercutirá también en Hegel, cuya visión del mundo griego en la época de Frankfurt está filtrada por la lectura simultánea de Platón y del Hiperión. Los impulsos de Hölderlin se insinúan en los Esbozos sobre religión y amor, luego El «todo-uno» del idealismo alemán en la poesía de Hölderlin Enrahonar 32/33, 2001 63 44. SZONDI.Estudios…, e.c., p. 173 s. 45. Escritos de juventud…, e.c., p. 49. 46. Escritos de juventud…, e.c., p. 324. 47. Cf. J.L. RODRÍGUEZ, o.c., tomo II, p. 89. Enrahonar 32/33 001-256 13/2/02 11:07 Página 63 se hacen más manifiestos en el fragmento El amor y la propiedad, y finalmente culminan en El espíritu del cristianismo y su destino. El impacto del Hiperión está claramente presente en frases como: «La sensación de la vida que se reencuentra a sí misma es el amor, y en él se reconcilia el destino»48. En el fondo de esta afirmación está la persuasión de que la vida nunca pierde su unidad a pesar de sus escisiones. Por eso las partes hostiles pueden reunirse otra vez en un todo. J. Taminiaux49, hablando de dos conferencias que Heidegger pronunció el año 1958 sobre Hegel y los griegos, la primera el 20 de marzo en Aix-en-Provence y la segunda el 26 de julio en la Academia de las Ciencias de Heidelberg, se refiere a un estrato hegeliano que el conferenciante descubre en la lectura de Hölderlin. En esa ocasión Heidegger afirma que no es ninguna casualidad el hecho de que Hegel, pensador a fondo de la filosofía de Heráclito, fuera un compañero de Hölderlin. Y en tal contexto dice que el concepto hegeliano de filosofía está expresado en el siguiente pasaje de la Fenomenología del espíritu: Pero la vida del espíritu no es la que se atemoriza ante la muerte y se mantiene incólume de toda devastación, sino la que soporta la muerte y la conserva en sí. El espíritu sólo logra su verdad en tanto encuentra en sí el desgarro absoluto y no es este poder como lo positivo, que aparta la mirada de lo negativo, como cuando decimos de algo que es falso, y así nos alejamos de ello y pasamos a otra cosa; sino que es este poder solamente en tanto mira a la cara de lo negativo y se demora en ello. Este demorarse es la fuerza mágica que lo invierte para convertirlo en ser50. En paralelismo con ello, Heidegger interpreta el temple fundamental de la filosofía de Hölderlin como el intento de verbalizar la experiencia de la muerte. Ahora bien, si, por otra parte, hemos de ver una huella de Hölderlin en Hegel, el punto de conexión sería la idea de la dispersión de la vida en la multiplicidad y el dolor, pero soportada siempre por el fondo de unidad que la hace regresar hacia sí. A su vez, el Empédocles que se arroja al Etna muestra un semejanza clarísima con la mirada a la cara de lo negativo. Sin embargo, Hölderlin objetaba a Hegel que no había sabido superar la escisión entre sistema e historia, provocando con ello el derrumbamiento de la estética hegeliana y dejando el terreno preparado para una poética histórica sin intención sistemática. La diferencia insinuada ahí se hace patente si recordamos que en Hegel la función del arte y de la naturaleza queda superada desde la transición de Grecia al cristianismo y a la razón moderna, mientras que la intuición intelectual estética de Hölderlin mantiene su vigencia en todo momento. Y así Heidegger pudo inspirarse en él para pensar el ser en nuestro siglo. 64 Enrahonar 32/33, 2001 Raúl Gabás 48. Escritos de juventud, e.c., p. 324. 49. «La première lecture de Hölderlin», en Lectures de l’ontologie fundamentale. Éditions Jerônerillon, 1989. 50. Traducido de Phänomenologie des Geistes. Hamburgo: Meiner, 1952, p. 29 s. Enrahonar 32/33 001-256 13/2/02 11:07 Página 64 No obstante, en el hecho de que la unidad sólo irradia a través de lo negativo y de las diferencias históricas, hay una manifiesta cercanía entre Hölderlin y Hegel. Con la intuición intelectual estética, que implica la presencia de la cosa misma, Hölderlin se aleja del uso meramente regulativo de las ideas en Kant. La relación entre Fichte y Hölderlin es compleja por la variedad en el espectro de enfoques que ambos ensayan en lo que se refiere a la relación entre finito e infinito. En cualquier caso, el poeta expresa con suficiente claridad que para él la unidad del todo sólo se refleja y alcanza a través de las escisiones. Por más que la unidad esté dada siempre, existe un progreso en el reino de la reflexión (de la ciencia, de la acción), que prepara el terreno para una mayor irradiación de lo infinito en lo finito. En nuestro momento actual el pensamiento de Hölderlin ofrece un camino válido para la filosofía. E incluso sería el único válido si la reflexión se declarara incapaz (como parece hacerlo) de alcanzar ningún objeto o dimensión peculiar de la filosofía. En ese caso podría hablarse fundadamente de un giro estético de la filosofía. Sería muy comprensible que el lector me preguntara: ¿Qué experimentamos hoy en el arte? ¿En qué sentido nos transmite una intuición del interior de la realidad? Estas preguntas no son tan puntuales que puedan responderse en las líneas finales de un artículo. No obstante, difícilmente puede negarse que el arte es capaz de captar la vida escondida más allá de la cara sensible, de describir la situación del individuo en medio de la vida que acontece en el mundo. Con ello sigue teniendo base suficiente la intuición estética, capaz de ofrecer abundante material a la reflexión conceptual. Bibliografía BODEI, Remo (1990). Hölderlin: la filosofía y lo trágico. Madrid: Visor. HEGEL (1952). Phänomenologie des Geistes. Hamburgo: Meiner. —(1978). Escritos de juventud. México: FCE. HENRICH, Dieter. Der Grund im Bewusstsein. Untersuchungen zu Hölderlins Denken. Klett-Cotta. HÖLDERLIN (1977). La muerte de Empédocles. Madrid: Libros Hiperión. —(1984). Sämtliche Werke und Briefe. Tomo 2. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. —(1993). Hiperión. Madrid: Ediciones Hiperión. RODRÍGUEZ GARCÍA, José Luis (1987). Friedrich Hölderlin: El exiliado en la tierra. Universidad de Zaragoza, 2 tomos. SZONDI, Peter (1992). Estudios sobre Hölderlin. Destino. TAMINIAUX, Jacques (1966). La nostalgie de la Grece a l’aube de l’idealisme allemand. La Haya: Martinus Nijhoff. —(1989): «La première lecture de Hölderlin». En Lectures de l’ontologie fundamentale. Éditions Jerônerillon. El «todo-uno» del idealismo alemán en la poesía de Hölderlin Enrahonar 32/33, 2001 65 Enrahonar 32/33 001-256 13/2/02 11:07 Página 65