Corpos Inabitáveis : Errância, Filosofia e Memória

Resumen Actualmente se considera fundamental pensar la articulación íntima entre la errancia y la memoria bajo las figuras de una geografía del miedo. Teniendo la narrativa histórica como un continuo regreso del «otro», se recrean en Europa figuras íntimamente relacionadas con un espacio territorial —desplazadas, refugiadas, errantes— que traducen nuevas versiones de un «fanatismo de sangre» que marca un espacio sedentario desde donde se definen los acontecimientos de rechazo del nómada. Se plantea la cuestión de saber cómo dar testimonio de un acontecimiento que interrumpe el Tiempo histórico, abriendo grietas en el equilibrio del «yo», exponiendo una infinita herida ética. ¿Cómo convertir en voz el silencio de aquellos que vivieron, desde dentro, el acontecimiento inhumano? Intentamos entonces la relación interior entre la memoria, la comprensión, la resistencia, el testimonio y el acontecimiento como movimientos de transgresión desde donde se crea la búsqueda de la raíz del momento ético y estético donde habita el testimonio —el «espacio entre»— las palabras, las imágenes, los recuerdos y el olvido, para que sea posible diseñar los tratos de una educación contra el olvido. Palabras clave: errancia, memoria, límite, comprensión, espacio, lugar, resistencia, nomadismo, testimonio, arte, acontecimiento. Abstract. Corpos Inhabitáveis - Wandering, philosophy and memory Nowadays, it is considered fundamental to think about the intimate articulation between wandering and memory under the figures of a geografy of fear. In Europe, figures intimately related to a territorial space —refugees, wanderers— are raised again. They translate a new version of «blood fanaticism» which points out a sedentary space from where the events of the refusal of nomadism are defined. The question which is tried to answer is that of knowing how to show an event which interrupts historical time and opens fissures in the balance of «I», exposing it to an infinite ethical wound. How do we hace to transform in voice the silence of those who lived, from inside, the inhuman experience? We try, then, the inner relation between memory, comprehension, resistance and testimony, as movements of transgresion from where it is created the research of the roots where the testimony of the ethical and aesthetical moment is, the «space between» words, images, remembrances, and forgetting, in order to make possible an education against forgetting. Enrahonar 31, 2000 35-52 Corpos Inabitáveis. Errância, Filosofia e Memória Eugénia Vilela Universidade do Porto. Faculdade de Letras Via Panorâmica s/n. Apartado 55038 P-4150-564 Porto [email protected] Key words: wandering, memory, limit, comprehension, space, place, resistence, nomadism, testimony, art, event. A memória da maior parte dos homens é como um cemitério abandonado, onde jazem, sem honras, os mortos que eles deixaram de amar. Toda a dor prolongada insulta o seu esquecimento. MARGUERITE YOURCENAR 1. A escrita da História. Nómadas e sedentários Procuramos a memória apesar do saber do medo. Revolvemos sentidos e sentimentos. Para além do existido e aquém das palavras desenhamos a espessura dos traços de uma geografia —não biografia ou história— que marca relevos, depressões, cumes, planícies, ligações de terra, promontórios, ilhas —como uma grafia de signos sobre o mundo. É um saber que se enraíza na não evidência da paisagem, pois comprender é embater contra a espessura da matéria de que é feito o pensamento. Num paradoxo formal —a impenetrabilidade do corpo do mundo. O pensamento é uma cartografia do tempo e do espaço, a compreensão é a espessura dos lugares. Sem a retórica da história como ficção do presente. A barbárie regressa, obsessivamente. E a história mostrou violentamente que as grandes narrativas têm falhas, são ficções da memória e do sentido: «On écrit l’histoire, mais on l’a toujours écrite du point de vue des sédentaires, et au nom d’un appareil d’État […] Ce qui manque, c’est une Nomadologie, le contraire d’une histoire»1. Deslocando-se no eixo de uma racionalidade totalitária que define vectores lineares de tempo em direcção a um momento último de reconciliação consigo própria, a história é sedentária. Nela, a narrativa do progresso esquece a dinâmica intrinseca ao próprio acontecer. E o progresso define precisamente essa ideia de perfectibilidade inquestionável do percurso do humano sob um processo de legitimação criado pelas práticas discursivas dominantes: «a tradição dos oprimidos ensina-nos que o «estado de excepção» em que vivemos é a regra. 36 Enrahonar 31, 2000 Eugénia Vilela Sumario 1. A escrita da História. Nómadas e sedentários 2. Uma geografia imprecisa. Espaços, lugares e distâncias 3. Refugiados, deslocados e errantes 4. O sangue e o silêncio. Sobre o testemunho 5. Visibilidade sob uma pele interior. A arte 6. Uma educação contra o esquecimento 1. DELEUZE e GUATTARI (1980). Mille Plateaux, Paris: Minuit, p. 34. É-nos preciso elaborar uma concepção da história que corresponda a um tal estado. A partir daí constataremos que a nossa tarefa consiste em criar um verdadeiro estado de excepção. […] Não é de modo algum filosófico espantarmo-nos pelo facto de serem «ainda» possível no século XX os acontecimentos que vivemos»2. Perante esse estado de excepçãoao qual regressamos, continuamente, como uma regra enquistada na impossibilidade significativa do ainda, a história configura-se como um conceito que procura prender, num território narrativo sedentário, o processo de criação de significado que os homens desenraízam de um espaço memorial onde se inscreve a experiência da facticidade. Mas todos os tempos são espaços memoriais e os processos de libertação são, como o considera Deleuze, forçosamente nomádicos: «quand on dit que les révolutions ont un mauvais avenir, on n’a rien dit sur l’avenir révolucionaire des gens. Si les nomades nous ont tant intéressés, c’est parce qu’ils sont un devenir, et ne font partie de l’histoire; ils en sont exclus mais se métamorphosent pour réapparaitre autrement, sous des formes inattendues dans les lignes de fuite d’un champ social»3. Mas como apreender as formas não esperadas que se erguem nas linhas de fuga de um campo social? Perante uma história enquanto remissão sedentária do sentido, existem devires que são acontecimentos que se cravam na historicidade do presente como feridas nómadas: «les minorités, les devenirs, les «gens» […] ce sont les devenirs qui échappent au contrôle, les minorités qui ne cessent de ressusciter et de tenir tête. Les devenirs ne sont pas du tout la même chose que l’histoire»4. O devir —que Deleuze substantiva concretamente como as gentes que se subtraem ao poder enquanto dominação, aqueles que se erguem e resistem, sem lugar ou regresso anunciados— são, afinal, os acontecimentos que rompem com o vector linear do tempo histórico e recriam os traços de um sentido nómada. Esta nomadologia do sentido não significa que a instabilidade do movimento da história supõe uma renúncia ética. Nem mesmo a indiferença perante o movimento incerto do tempo onde todos os acontecimentos seriam apenas factos equivalentes perante uma relativização total de valores. A nomadologia supõe a necessidade de pensar o acontecimento —o que não significa a subCorpos Inabitáveis. Errância, Filosofia e Memória Enrahonar 31, 2000 37 2. Walter BENJAMIN (1992). Sobre Arte, Técnica, Linguagem e Política, Lisboa: Relógio de Água, p. 162. 3. Gilles DELEUZE (1990). Pourparlers, Paris: Minuit, p. 209. 4. Ibídem, p. 208. Quando Deleuze fala, relativamente a Foucault, dos «mouvements de subjectivation qui se dessinent aujourd’hui dans notre sociétés» questionando quais são «les processus modernes qui sont en train de produire de la subjectivité?» E isso não significa de forma alguma, segundo Deleuze, um retorno ao sujeito, pois «les processus de subjectivation n’ont rien à voir avec la «vie privée», mais désignent l’opération par laquelle des individus ou des communautés se constituent comme sujets, en marge des savoirs constitués et des savoirs établis, quitte à donner lieu à de nouveaux savoirs et pouvoirs. C’est pourquoi la subjectivation vient en tiers, toujours en «décroché», dans une sorte de pli, repliement ou plissement». Pourparlers, p. 206. missão à ordem do acidente— enquanto âmago do pensamento. E este pensamento enraíza-se numa forma de contaminação fecunda entre o que não é pensamento e o pensamento5. Afigura-se, assim, fundamental recuperar o acontecimento como objecto de pensamento. E esta abertura não supõe uma escolha apenas teórica mas a assunção de uma sensibilidade política que confere um importante lugar às emoções humanas: «L’absense d’émotion n’est pas à l’origine de la rationalité et ne peut la renforcer. […] ce qui s’oppose à l’“émotionnel”, ce n’est en aucune façon le “rationnel” quel que soit le sens du terme, mais bien l’insensibilité qui est fréquemment un phénomène pathologique, ou encore la sentimentalité qui represente une perversion du sentiment»6. O espaço público, esse espaço de visibilidade que Hannah Arendt considera ser uma condição essencial da vida política, não existe como uma cena: ele depende dos gestos que o fazem, da implicação dos membros de uma sociedade pela política. Neste contexto, é necessária uma linguagem que parta da sintaxe do sangue da realidade contemporâneo. 2. Uma geografia imprecisa. Espaços, lugares e distâncias O ser humano é uma expressão ontológica, o ser-se humano é uma expressão ética. Tal como a vida e a morte são os polos tensionais da existência, o inumanoé tão humano como o humano. Mas o que se entende por humanoquando, perante as formas endémicas de deformação do poder, as narrativas assumiram uma forma perversa do nomear? A narrativa histórica é um contínuo regresso do Outro. Contemporaneamente recriam-se na Europa figuras —ligadas intimamente a um espaço territorial— que traduzem novas versões de um contínuo fanatismo do sangue que marca, segundo a expressão de André Glucksmann, a história humana. Deslocados, refugiados, exilados, errantes significam-se em relação a um espaço sedentário onde, sob uma forma totalitária da racionalidade, são marcados os territórios divisíveis de uma geografia do reconhecimento do mesmoe rejeição do outro. Torna-se então fundamental realizar, tal como o afirma Foucault em A vida dos homens infames, uma crítica da razão política, pois o sofrimento dos homens nunca deve ser um mero resíduo da política. Contemporaneamente a história traz-nos cenários inesperados: o Norte e o Sul. Muros que se erguem entre as pessoas e as nações. Em territórios desiguais. Sob este novo cenário, uma outra formação discursiva expõe a persistência de uma surda sacralização do espaço contemporâneo —campos de refugiados, campos de exilados, campos de deslocados; campos de detenção. Uma vez mais os outros criam-se a partir de um movimento centrífugo dos regimes de poder e de verdade. 38 Enrahonar 31, 2000 Eugénia Vilela 5. Cf. Hannah ARENDT (1958). The Human Condition, Chicago: The University of Chicago Press. 6. Hannah ARENDT (1972). Du mensonge à la violence, Paris: Calman-Lévy, p. 173. A sobrecarga de refugiados, mortos e deslocados é um acontecimento contemporâneo que se significa por referência a um territórioque, como o afirma Foucault na Microfísica do poder, é sem dúvida «uma noção geográfica, mas é antes de tudo uma noção jurídico-política: aquilo que é controlado por um certo tipo de poder». Uma forma de marcação da diferença não pela diversidade mas pela exclusão7. Na contemporaneidade o espaço substitui, em termos de referencia de acção e de discurso, a história. Como o refere Michel Foucault, se «la grande hantise qui a obsedé le XIX siècle a été, on le sait, l’histoire […] l’époche actuelle serait peut-être plutôt de l’espace. Nous sommes à l’époche du simultané, nous sommes à l’époche de la juxtaposition, à l’époche du proche et du lointain, du côté à côté, du dispersé. Nous sommes à un moment où le monde s’éprouve, je crois, moins comme une grande vie qui se développerait à travers le temps que comme un réseau qui relie des ponts et qui entrecroise son écheveau»8. Para Michel Foucault, o problema do emplacement —problema que define a identidade do espaço contemporâneo— coloca-se, em contexto humano, em termos de demografia, definindo-se pelo «problème de savoir quelles relations de voisinage, quel type de stockage, de circulation, de repérage, de classement des éléments humains doivent être retenus de préférence dans telle ou telle situation pour venir à telle ou telle fin. Nous sommes à une époche où l’espace se donne à nous sous la forme de relations d’emplacement»9. Todavia, os espaços, os acontecimentos e os objectos que se inscrevem na cena antropológica contemporânea são textos absurdos —insignificantes para além da voracidade da passagem. Funda-se o não lugar10como exposição de uma lógica da devastação que se deseja a si mesmo como significante/significado. No Ruanda, na Palestina, em Timor, na Argélia ou na Bósnia, esses não lugares corporalizam-se sob diferentes configurações territoriais e políticas. Aí, os acontecimentos têm nomes concretos nos quais se enunciam histórias de errância e de espera onde a memória é apenas o tempo impreciso do morrer. Corpos Inabitáveis. Errância, Filosofia e Memória Enrahonar 31, 2000 39 7. No Ocidente, a obsessão pela identidade é a imagem do medo pelo diferente, a obsessão pela inclusão de tudo aquilo que não se inclui nas categorias do mesmo. O resto é o outro —os apatridas, os excluídos, os deslocados, os refugiados. Todos eles são excentricos relativamente ao centro de construção simbólica de um sentido duro. 8. Michel FOUCAULT (1994). «Les espaces Autres» in Dits et Écrits, IV vol., París: Gallimard, p. 752. 9. Ibídem, p. 754. 10. Marc Augé, na sua obra Não Lugares, empreende a definição de um novo objecto de investigação antropológica —o não-lugar— a partir da noção anterior de lugar antropológico. O lugaré definido como um território que delimita as raízes relacionais e históricas de uma comunidade conferindo-lhe, assim, uma identidade. Esse espaço marca um lugar interior —identitário— por remissão ao qual se produzem efeitos de reconhecimento. Ele delimita no mundo «espaces signifiants, des sociétés identifiées à des cultures conçues elles-mêmes comme des totalités pleines: univers de sens à l’intérieur desquels les individus et les groupes qui n’en sont qu’une expréssion se définissent par rapport aux mêmes critères, aux mêmes valeurs et aux mêmes procédures de’interprétation» (Marc AUGÉ (1992). Non-lieux —Introduction à une Anthropologie de la Surmodernité, Paris: Seuil, p. 46-47). Os lugares antropológicos desaparecem, então, sob um movimento surdo de degeneração de memória, sob a dureza metafísica de um presente que reconduz o sentido à insignificância. Existem lugares que são inexplicáveis na sua natureza. Os campos de refugiados, os campos de morte são, todos eles, resistentes à descrição analítica, à decomposição e à reconstituição. A reconstituição da figura do medo presente em qualquer forma que o universo concentracionário pode assumir é impossível. Esses espaços apenas expõem uma política de destruição programada do outro sob uma geografia de morte onde o corpo se afigura, por um lado, como efeito-objectoda localização e do desenvolvimento do poder, e, por outro lado, como um dos elementos fundamentais dos jogos de poder e de verdade11. Estando em ligação com todos os outros, esses espaços contradizem todos os outros espaços. Esses espaços são heterotopias: «des lieux réels, des lieux effectifs, des lieux qui sont dessinés dans l’instituition même de la société, et qui sont des sortes de contre-emplacements, sortes d’utopies effectivement réalisées dans lesquelles les emplacements réels […] sont à la fois représentés, contestés et inversés, des sortes de lieux qui sont hors de tous les lieux, bien que pourtant ils soient effectivement localisables»12. Entendido pela lógica como uma construção onde se anuncia um príncípio de estrutura e coesão que torna possível o sentido como memória, o lugar é, todavia, na contemporaneidade, um espaço que se faz sobre as deslocações, o medo e o ódio envolventes. Numa palavra, ele é um lugar de ruína. Torna-se fundamental, então, realizar uma Heterotopologia, isto é, uma «description systématique qui aurait pour object, dans une société donnée, l’étude, l’analyse, la déscription, la «lecture» […] de ces espaces différents, ces autres lieux, une espèce de contestation à la fois mythique et réelle de l’espace où nous vivons»13. 3. Refugiados, deslocados e errantes Milhares de homens e mulheres deslocam-se sem cartografia definida; «estão separados no mundo,/cada um com a sua noite,/cada um com a sua morte»14. O movimento de fuga —de África, da América Latina, da Europa de Leste para a Europa Ocidental— embate contra o muro dos acordos internacionais —o Espaço de Shengen. Da África para a Europa, a fuga prende todo o imagi40 Enrahonar 31, 2000 Eugénia Vilela 11. Cf. Michel FOUCAULT (1989). Vigiar e Punir, Petrópolis, Vozes. Com Foucault a via genealógica de articulação entre o conhecimento e a verdade adopta a perspectiva do corpo, pois a relação íntima que ocorre entre o saber e o poder é definida sob uma tecnologia política do corpo, pela qual o corpo surge como vítima real do processo de racionalização instrumental. Ao realizar uma crítica da racionalidade bio-técnico-política característica da modernidade, Foucault procura delinear a genealogia do indivíduo moderno enquanto objecto. Desenhando-se, uma vez mais, uma relação íntima entre a violência e a verdade. 12. Michel FOUCAULT, Ibídem, p. 756. 13. Ibídem, p. 756. 14. Paul CELAN (1996). Sete Rosas Mais Tarde, Lisboa: Cotovia, p. 59. nário de esperança a um lugar sem lugar: o barco. De Cuba para a América, os balseros— o barco uma vez mais. O barco configura-se como heterotopia: «le bateau c’est un morceau flottant d’espace, un lieu sans lieu, qui vit par lui même, qui est fermé sur soi et qui est livré en même temps à l’infinit de la mer et qui de port en port»15. O barco é, aqui, um espaço outro onde se habita a fuga do desespero. Mas todos os destinos chegam sempre a um porto de desembarque. E depois de um percurso impossível em que atravessam um continente, um espaço outro define a esperança: os campos de refugiados. E ficam em terra. Presos. Depois ou antes do mar, o medo. Aquele sentimento que aparece nos espaços em desarmonia. Como permanecer fiel a um espaço interior16 que marcou a deslocação do corpo, quando o refúgio é apenas mais uma ferida. Perdidos, agora, no corpo do mundo. Num espaço absolutamente exterior17. O corpo deslocado possui ele mesmo uma outra deslocação —a do sentido sedentário da memória e da compreensão. Devolve a incomunicação com o mundo porque este passou a existir como um a-significante onde tudo se equivale. Talvez antes, passou a des-existir. E, na linha do pensamento de Foucault, uma nova forma de biopolítica emerge nestes espaços outros contemporâneos18. No corpo rasga-se uma zona de indiferenciação entre a vida nua —o homem como animal vivo— e o poder soberano —o homem como sujeito político19. Corpos Inabitáveis. Errância, Filosofia e Memória Enrahonar 31, 2000 41 15. Ibídem, p. 762. 16. Em «Les Espaces Autres», Foucault sublinha que «nous ne vivons pas dans un espace homogène et vide, mais au contraire, dans un espace qui est tout chargé de qualités, un espace qui est peut-être aussi hanté de fantasme; l’espace de notre perception première, celui de nos rêveries, celui de nos passions détiennent en eux-mêmes des qualités qui sont comme intrinsèques; c’est un espace léger, éthéré, transparent, ou bien c’est un espace obscur, rocailleux, encombré» (Michel FOUCAULT, idem, p. 754). 17. O espace du dehors e este é «l’espace dans lequel nous vivons, par lequel nous sommes attirés hors de nous mêmes, dans lequel se déroule précisément l’érosion de notre vie, de notre temps de notre histoire, cet espace qui nous ronge et nous ravine est en lui-même aussi un espace hétérogène. […] nous ne vivons pas dans une sorte de vide, à l’intérieur duquel on pourrait situer des individus et des choses» (Ibídem, p. 754/5). 18. Giorgio Agamben em O Poder Soberano e a Vida Nua realiza uma análise crítica de experiência da facticidade na modernidade, especificameente sob a forma que assumiu no nazismo, sob o signo de uma biopolítica: «É como se a vida nua do homo sacer, sobre cuja separação se fundava o poder soberano, se tornasse agora, assumindo-se a si própria como tarefa, explícita e imediatamente política. Mas isto é, precisamente, o que caracteriza a viragem biopolítica da modernidade, isto é, a condição em que nos encontramos ainda hoje. […] O nazismo fará da vida nua do homo sacer, definida em termos biológicos e eugénicos, o lugar de uma decisão incessante sobre o valor e a ausência de valor, onde a biopolítica se transforma continuamente em tanatopolítica e o campo se torna consequentemente o espaço político» (Giorgio AGAMBEN (1998). O Poder Soberano e a Vida Nua, Lisboa: Presença, p. 146). 19. «O conceito de “corpo”, tal como o de sexo e sexualidade, faz desde logo parte de um dispositivo, por conseguinte é desde sempre corpo biopolítico e vida nua, e nada nele e na economia do seu prazer parece oferecer-nos um terreno seguro contra as pretensões do poder soberano. De facto, de forma extrema, o corpo biopolítico do ocidente (essa última A história da espera nos campos de refugiados é o fechamento progressivo do sentir e do olhar sobre um tempo que progressivamente se vai convertendo em espaço imóvel, infinito. Perde-se o espaço entre o corpo e o mundo, perdese o lugar porque se vai corroendo o desejo de partir ou ficar. Desaparece a memória, o lugar significante da história individual. Desaparece a possibilidade de regressar. Corpos oblíquos à claridade, rendendo-se ao peso do chão, à terra. Homens, vozes que na impossibilidade concreta de palavra encontram —na espera nos campos de refúgio, nas estradas periféricas que conduzem às metropoles, na infinita espera e na infinita errância— o desamparo de crer. O desespero. Sob as figuras do êxodo, da deslocação, do refúgio da errância, a violência contemporânea desenvolve-se sob uma estética da crueldade na qual o poder faz do corpo a palavra da escrita de uma lógica do medo. A barbarie que essa ordem carnal-discursiva pretende ultrapassar não tem fim20. Os acontecimentos exteriores colonizam a consistência —a substantividade do desejo; e (o desespero) o não-esperar é apenas o momento onde já se transcendeu o grito. A dor é opaca e indivisível. Mas como dar visibilidade à voz daqueles que não possuem outra escrita senão a da sua história concreta? Como criar sentidos, significações, como dar nome, isto é, trazer à existência em termos gnoseológicos, aquilo que é o inominável na raíz de um contra-sinal21 metafísico? A dor concreta do corpo em sofrimento. De homens em sofrimento. Em Timor, na Argélia, em Angola, como em tantos outros lugares do mundo, os homens morrem os dias todas as manhãs. É essencial recuperar a história do seu corpo como campo de batalha; a história que os acontecimentos concretos escreveram no seu corpo como um alfabeto de dor. E como o título do filme russo de Vitali Kanevski —Não te mexas, morre e ressuscita. Porque há corpos inabitáveis. 42 Enrahonar 31, 2000 Eugénia Vilela encarnação da vida do homo sacer) apresenta-se como um limiar de absoluta indistinção entre direito e facto, entre norma e vida biológica. […] Uma lei que pretende transformarse integralmente em vida encontra-se cada vez mais confrontada com uma vida que se desvanece e aniquila em norma» (Giorgio AGAMBEN, idem, p. 178). 20. «Depois dos campos, não há regresso possível à política clássica; neles, cidade e casa tornaram-se indiferenciáveis e a possibilidade de distinguir entre o nosso corpo biológico e o nosso corpo político, entre o que é incomunicável e mudo e o que é comunicável e dizível, foi-nos retirada para sempre. E nós não somos apenas, nas palavras de Foucault, animais em cuja política está em questão a vida enquanto seres vivos; pelo contrário, somos também cidadãos em cujo corpo natural está em questão a sua própria política» (Giorgio AGAMBEN, idem, p. 178). 21. Termo de Paul Celan, no poema A Via Régia. «A VIA RÉGIA por trás da porta falsa,/ com o sinal do leão/ trans-mutado pelo/ contrasinal,/o astro,/ de quilha para cima,/ atolado,/ tu, com a/ pestana/ sondando a ferida» (Paul CELAN (1996). Sete Rosas Mais Tarde, Lisboa: Cotovia, p. 181). 4. O sangue e o silêncio. Sobre o testemunho Corpos oblíquos Existem memórias de lugares, medos e resistência. Lugares que sendo não lugares constituem heterotopias onde se define uma lógica paralalela à do espaço legitimado, por referência ao qual se tornam enclaves. Os homens que os habitam —deslocados, asilados, refugiados— erguem-se rente ao medo. Há lugares que se confundem com o seu objecto: o corpo estendido, oblíquo ao céu como se apenas pudesse existir assim. Lugares de morte. Nos campos de refugiados os corpos fendem os muros circundantes. Aqui o corpo move-se como evidência: o único indício da dor ou da alegria. Entre o campo de batalha interior e o exterior não existe separação. Nesses espaços outros, existem os que esperam e os que deixaram de esperar. Os primeiros, insubmissos. Intuiam a lutar porque intuiam a morrer. A vida é este abismo: uma luta que faz com os músculos um muro contra a substância do medo. Os segundos, perdidos. Na matéria de uma tristeza prolongada, desencontram-se de uma pele que é o mais interior do mundo. Oblíquos o corpo, a queda, o deslize dos olhos que não aguardam nenhuma luz de frente. Oblíquos até se ver no chão o mundo. Todos eles, sem caminho. Porque todos os regressos são inabitáveis. Porque essa é a força racional da sua acção, do seu movimento. Da ânsia de encontrar. Se fecham os olhos as paisagens que reconhecem são aquelas que transcendem os lugares concretos. As sombras surgem em superfícies onde é a partida que está na memória de todos os lugares de chegada. Existem corpos que não descrevem, mas inscrevem nos seus movimentos a transcendência na imanência de cada gesto. Estes corpos rasgam os lugares, tornam o não lugar uma heterotopia. São, eles mesmos, lugares onde a convocação de sentido se faz em equilibrio precário. Um corpo reflectindo-se no exterior de si mesmo une-se internamente a um universo onde o medo inaugura territórios em que o tempo se desalinha. O mais profundo do homem é a pele, como escreveu Valery. Mas a pele pode ser uma fronteira inabitável22. Os corpos, ainda organicamente inteiros, afirmam materialmente a memória. Existem a paixão e a fragilidade. A força. Com os olhos em chamas, as Corpos Inabitáveis. Errância, Filosofia e Memória Enrahonar 31, 2000 43 22. O silêncio dos refugiados pode desenhar-se, também, como traço de uma distância que é fuga para lugar nenhum. A fuga é uma procura não só de partir mas de chegar a alguma parte, a algum lugar. Nos campos de refugiados perdeu-se a vontade de evasãoque os levou a procurar refúgio. O sentido que atribuímos a evasão é o sentido afirmado por Emmanuel Levinas na sua obra De l’Évasion: «l’évasion est le besoin de sortir de soi-même, c’est-à-dire de briser l’enchainement le plus radical, le plus irrémissible, le fait que le moi est soi-même […] dans l’évasion le moi se fuit non pas en tant qu’opposé à l’infini de ce qu’il n’est pas ou de ce qu’il ne deviandra pas, mais au fait même qu’il est ou qu’il devient» (p. 98/99). Para Levinas a evasão não surge como fuga em direcção à morte nem como uma saída do tempo, «le besoin d’évasion se trouve, au contraire, absolument identique à tous les points d’arrêt où le conduit son aventure, comme si le chemin parcouru n’enlevait rien à son insatisfaction» (Emmanuel LEVINAS (1982). De l’Évasion, Paris: Fata Morgana, p. 96). É essencial ler de outra forma o espaço de significação: os sentidos recortamse sob territórios imperfeitos porque assentam a sua definição na indefinição de fronteiras. Para tal, urge criar uma linguagem outra em que a compreensão (ética) seja intima da beleza (estética) da escuta e do olhar. Uma beleza que nasce do espaço entre o silêncio e o silêncio, pois, como escreveu Daniel Sibony numa crónica publicada em 1997 no Libération, «la vérité n’est pas un dieu prédateur qui jouit de manger des corps humains, […] elle est un mouvement, plein de rigueur et de grâce, qui aide les humains à vivre et à s’y retrouver. Elle n’est pas de l’ordre du couperet (oui, non), mais l’entre-deux fécond, où l’un et l’autre produisent comme tiers une vérité». Porque a verdade é uma linguagem de múltiplas vozes a múltiplas vozes, o sentido é vagabundo e o lugar é a proximidade interior da pele. E tocar é o movimento que constitui a ligação intrínseca e íntima entre a ética e a estética46. Quando o silêncio se rasga com o sangue das imagens que obsessivamente rompem os crâneos e as mãos, é fundamental dizer a escuta das testemunhas. O silêncio das vítimas não é vazio, mas o lugar de uma experiência impossível de transmitir. Pelas palavras ou pela ausência delas. Mais importante do que a categoria abstracta de acontecimento, é o acontecimento enquanto força em bruto do medo e da dor das vítimas. Elas têm voz. E é essa voz que deve constituir o acontecimento. Como compreender? A própria compreensão faz-se no limite. A dor não é abstracta. A memória é uma história com homens. De tacto. O acto de testemunhar —enquanto exorcismo da dor (o homem-memória) ou enquanto ferida ética infinita (dar testemunho do acontecimento, a sustentação da memória das vítimas como ética)— afirma não só a transgressão dos significados legitimados pelos diferentes regimes de poder, como a resistência desde dentro do acontecimento. E assim criam-se lugares de sentido que são o resgate de uma dignidade impedida de dissolução desde dentro, a partir da voz que sofreu na materialidade do existir. Pela arte, não se traduz o intraduzível da dor —a dor na terceira pessoa é uma ficção— mas cria-se o espaço de manifestação possível ao toque, através da disseminação do sofrimento vivido por quem o sofreu desde dentro. Desde dentro significa que o sofrimento é sempre penúltimo face à sua expressão, ele é incomunicável. Mas existe um direito à memória que é um dever de transgressão e resistência, um dever que se configura num sujeito que ressignifica em si uma sintaxe do inominável e, criando uma outra linguagem, interrompe desde dentro, através da sua obra, a vida de outros sujeitos. Essa interrupção, pela sua obra, significa um encontro com a memória de outro —um processo de educação pela arte— em que essa criação é o toque do humano. A arte implica, simultaneamente, a interrupção da negação da dignidade de si mesmo —único e irrepetível— enquanto acontecimento maximamente 50 Enrahonar 31, 2000 Eugénia Vilela 46. «Olha com atenção, regista o que vês; descobre uma maneira de tornar necessária a beleza, descobre uma maneira de tornar bela a necessidade» [Anne MICHAELS (1998). Peças em Fuga, Lisboa: Presença, p. 51.] íntimo e próximo da identidade de um sujeito, e também o toque com o outro, desde o mais próximo de si que é a interrupção de uma existência a partir de uma ressonância interior de pele —o toque do outro. Esse toque é uma forma de comunicação e luta contra o esquecimento de uma história irrepetível, sendo também a possibilidade de transformação de uma historicidade do presente: a possibilidade de incisão no corpo do mundo através dessa memória. Neste sentido, trata-se de uma memória que é vida e não um campo de morte do desejo. A arte é o único introdutor possível para falar dos campos de concentração e de morte, dizia David Rousset. Neste sentido, a arte pode ser a procura de raíz do momento de ligação, desde dentro do acontecimento, onde se habita o espaço entre as palavras, as imagens, as recordações e o esquecimento. A dor e a morte do outro originam uma situação limite da qual nasce a ética. Aí, os mortos não são cadáveres, mas marcas que eles próprios deixaram na memória de outros sujeitos. A compreensão, enquanto lugar, é, então, uma atitude essencial para a resistência. E dizerpode talvez exigir outra linguagem, a estética e a ética em ligação íntima. Dizer as imagens e as palavras —os olhos e as vozes— é a única forma de dar visibilidade à impossibilidade de sentido de certos acontecimentos. Fazêlos furar a pele dos que vêem ou lêem, como uma luz que atravessa os olhos mesmo com as pálpebras fechadas, no limite da transparência da impossibilidade de olhar. É, afinal, procurar os sinais de dor e de alegria enquanto dimensões constituintes da existência, no texto interior do acontecer. 6. Uma educação contra o esquecimento Os mundos existem pela construção de sentido que acoplamos ao real —através da construção de formas simbólicas que são o alfabeto da escrita do mundo. A educação é uma forma de construir mundos. A educação contra o esquecimento deve partir do acontecimento maximamente concreto —aquele no qual um indivíduo transporta todos os humanos. Não existem memórias periféricas. Cada uma das vítimas é a figura da humanidade e é neste parodoxo que se deve sustentar a força de uma pedagogia da recordação utilizando a expressão de Pierre Vidal Naquet. No fundo, a educação é a aprendizagem de um acto de nomear onde o esforço de compreensão não seja mais um equívoco jogo de espelhos47 no qual o acontecimento surge como ficção. Corpos Inabitáveis. Errância, Filosofia e Memória Enrahonar 31, 2000 51 47. «Le miroir, après tout, c’est une utopie, puisque c’est un lieu sans lieu. Dans le miroir, je me vois là où je ne suis pas, dans un espace irréel qui s’ouvre virtuellement derrière la surface, je suis là-bas, là où je ne suis pas, une sorte d’ombre qui me donne à moi même ma propre visibilité, qui me permet de me regarder, là où je suis absent:utopie du miroir. Mais c’est également une hétérotopie, dans la mésure où le miroir existe réellement, et où il a, sur la place que j’occupe, une sorte d’effet en retour; c’est à partir du miroir que je me découvre absent à la place où je suis puisque je me vois là-bas. […] le miroir fonctionne comme une hétérotopie en ce sens qu’il rend cette place que j’occupe au moment où je me É urgente sustentar a memória das vítimas, de todas as vítimas. Assim, é necessária uma linguagem que parta da sintaxe do sangue da realidade contemporâneo. A educação pela arte deve ser o momento de ligação entre a memória daquele que existenciou a dor e a memória que se cria pela compreensão que nasce da partilha íntima de um sentido através da arte. O trabalho fundamental da educação deve ser o de encontrar expressões de utilização da memória que, a partir do dar testemunho dos acontecimentos, assumam a configuração ética do toque. Porque o toque é o lugar de compreensão: «Sans cette sorte d’imagination qui constitue en fait la compréhension, nous ne saurions nous repérer dans le monde. C’est la seule boussole intérieure que nous possédions. Nous sommes contemporains seulement de ce que notre compréhension réussit à atteindre»48. Através da arte, a educação surge como um modo de utilização da memória para não nos condenarmos à não-compreensão do sofrimento. Percorremos um caminho onde, a partir da não intencionalidade do acontecimento, se funda a significação da memória pela compreensão do acontecimento que nos rompe eticamente. Mas como utilizar essa memória para fundar o chão da resistência que se abriga numa memória plural —contra o esquecimento? A educação pode assumir a intencionalidade desse esforço humano de significação do silêncio e da voz daqueles que são os Outros. Pela comunicação dessa memória através da arte, enquanto único introdutor possível de todos os universos concentraccionários, será possível construir uma memória exemplar que é, afinal, um lugar de resistência. O dizível do indizível é, então, o espaço fundamental onde a memória constrói um sentido humano para a historicidade do presente e onde a filosofia «c’est comme un état clandestin de la pensée, un état nomade»49. Neste contexto, a educação pode ser a escrita de campos nómadas de sentido que permitem manter o espaço de vida e de liberdade. Erguendo-se, então, como a raíz ontológica da criação e da esperança. À filosofia cabe-lhe a tarefa de afrontar o real, pensar o mal onde ele subsiste. O passado não pode ser aceite como inalterável, é necessário opormonos a esse passado desde o presente —que é o acontecimento no qual o lastro do passado consome e recria todos os sentidos possíveis. A resistência é uma ética dos que estão vivos. 52 Enrahonar 31, 2000 Eugénia Vilela regarde dans la glace, à la fois absolument réelle, en liaison avec tout l’espace qui l’entoure, et absolument irréelle, puisqu’elle est obligée, pour être perçue, de passer par ce point virtuel qui est là-bas» (Michel FOUCAULT, idem, p. 756). 48. Hannah ARENDT, idem, p. 60. 49. Gilles DELEUZE, idem, p. 210.