Metafísica y filosofía de la religión en Hegel

Enrahonar 28, 1997 83-96 Metafísica y filosofía de la religión en Hegel María José de Torres Universitat Autònoma de Barcelona Departament de Filosofia Resumen Hegel critica la falta de consecuencia de la teología cristiana tradicional por hacer de Dios algo inaccesible, abstracto, desligado de la realidad finita, y por aceptar la facticidad de la conciencia religiosa como una postura alienada, que no lucha por la transformación de la realidad. Pero la racionalización de la fe cristiana introducida por el reduccionismo de Hegel es desenmascarada por la teología consciente de que el discurso de la filosofía sobre la religión elimina el elemento de misterio y relación interpersonal que es constitutivo de la experiencia religiosa cristiana. La fe cuestiona todo discurso sobre Dios. Palabras clave:filosofía de la religión, Dios, racionalismo, gnosticismo, conocimiento absoluto, autoconciencia, espíritu, religión, fe cristiana, escatología. Abstract. Metaphisics and Philosophy of Religion in Hegel Hegel criticises the lack of coherence of the traditional Christian theology, that makes God inaccessible, abstracted of the finite reality, and accepts the facticity of religious cons c i o u sness as an alienation that does not fight for the transformation of reality. But the rationalization of Christian faith that Hegel's reduccionism introduces is dismasked by theology and its consciousness of the discourse of philosophy about religion suppresses the mystery and the personal relations that constitutes the Christian religious experience. Faith questions every discourse about God. Key words:philosophy of religion, God, rationalism, gnosticism, absolute knowledge, self-consciousness, Spirit, religion, Christian faith, eschatology. Hegel es considerado, y no si razón, como uno de los pensadores que más ha m a rcado el desarrollo filosófico contemporáneo. Su obra es rica y fecunda, y la inmensa variedad de interpretaciones que ha ocasionado es el índice más palmario de su complejidad, no exenta de gran ambigüedad. Por otra parte, la e volución constante de la filosofía hegeliana, tanto en la forma como en la actitud (ahora crítica, ahora especulativa), contribuye a dificultar la compre nsión de lo que en última instancia quiso decir Hegel. En lo que concierne al tema de la religión, objeto de este trabajo, se hace patente la distancia y simul- 84 Enrahonar 28, 1997 María José de Torres táneamente la intrínseca relación que existe entre los escritos de juventud y las Lecciones sobre Filosofía de la Religión, culminación de su sistema de madurez. In t e r p retando hegelianamente al propio Hegel, se podría decir que el comienzo está recogido y superado en el resultado final, y éste no es comprensible sin tener en cuenta aquél y todo el desarrollo intermedio. Debido a ello, es difícil abordar un aspecto cualquiera del sistema hegeliano sin hacer referencia a éste en su conjunto. Por lo que respecta a la filosofía de la religión, el asunto se complica más aún, puesto que, en cierto modo, toda la filosofía hegeliana es filosofía de la religión, o filosofía del Absoluto, e incluso teología. La construcción metafísica de Hegel está en la base de su re f l e x i ó n s o b re la religión, pero a la vez dicha construcción es elaborada en un gigantesco esfuerzo por repensar desde dentro, crítica y dialécticamente, la tradición cristiana. En Hegel es imposible separar la ontología de la teología y la reflexión sobre las manifestaciones históricas del espíritu: todo está inextricablemente interpenetrado en un sistema que pretende ser absoluto. Por ello mismo, filosofías menos ambiciosas que la hegeliana miran a ésta con desconfianza, sospechando de su misticismo especulativo, ajeno a los planteamientos propios de la reflexión finita. Por otro lado, la teología cristiana ort o d ox a atisba en Hegel, junto a elementos teológicos de la más genuina tradición cristiana, un talante racionalista y gnóstico del que recela de entrada, perdiendo la oportunidad de aprovechar muchos aspectos nada desdeñables de su filosofía de cara a una reflexión seria sobre el fenómeno religioso y, en concreto, sobre el cristianismo. No es objetivo del presente artículo hacer una presentación exhaustiva y sistemática de la filosofía de la religión de Hegel, tarea que excede por su complejidad y envergadura nuestros actuales conocimientos sobre el tema. He m o s tratado más bien de recoger algunos puntos de su pensamiento que consideramos claves para entender el conjunto. En lo que respecta a nuestra va l o r ación personal de la concepción hegeliana, ésta será inevitablemente parcial, en p a rte por la insuficiencia de nuestro estudio analítico del autor, y sobre todo porque está cuajada de presupuestos valorativos ineliminables de cualquier reflexión. En consecuencia, aunque necesariamente este trabajo esté dirigido por unas tesis básicas, pretende ser un «momento a superar» en futuros acerc amientos al tema. El concepto hegeliano de absoluto Ya los más tempranos esbozos del que fue durante cinco años seminarista en el Tübingerstift protestante hacen patente la intensa y peculiar preocupación de Hegel por la religión y por toda manifestación del espíritu humano que conl l e ve una dimensión de totalidad y absoluto. La idea que mueve la re f l e x i ó n hegeliana desde un principio es cómo realizar una vida totalmente re c o n c i l i ada, plenamente humana, libre, bella, feliz. El mundo antiguo (idealizado por los clásicos alemanes) aparecía a sus ojos como el paraíso perdido en relación con la realidad presente de la humanidad, trágicamente escindida en todas sus Metafísica y filosofía de la religión en Hegel Enrahonar 28, 1997 85 1. Sobre la dialéctica Infinito-finito, cf. la Lógica, 95 y passim; El concepto de religión, cap. 1, sección 2: «La dialéctica de lo finito», p. 172-192. dimensiones. La admiración hegeliana por la antigüedad, debido a la cual se e n f rentó en un principio tanto con el cristianismo como con la cultura ilustrada de su época, nunca desaparecerá de su obra, ni siquiera cuando llegue a reconocer la superioridad espiritual del cristianismo y de la nueva era de la humanidad a él asociada por encima de la serena belleza del mundo griego. A la síntesis helena entre individuo y comunidad, entre lo humano y lo divino, la política y la religión, la naturaleza y el espíritu, le falta la dimensión de lo Infinito. Como religión que desde su surgimiento ha marcado decisivamente el destino de Occidente, el judeocristianismo introdujo esta dimensión de lo Infinito en la historia del espíritu humano. Y, aunque ya desde sus comie nzos se produjo una fecunda síntesis de cristianismo y helenismo, raíz de la cual v i ve el Occidente entero, Hegel quiere vo l ver a replantear dicha síntesis desde una aguda crítica a la situación histórica, social, cultural y religiosa de su época. Impulsada por esta voluntad de reconciliación plena en todas las dimensiones de lo real (Infinito-finito, Dios-mundo, Espíritu-Na t u r a l eza…), la filosofía hegeliana se va generando dialécticamente, superándose en cada una de sus etapas. La cuestión clave de su planteamiento especulativo es la re s o l u c i ó n del dualismo ontológico entre lo Infinito y lo finito en un concepto panenteísta del Ab s o l u t o1. Desde su juventud Hegel criticó siempre con fuerza y hasta con agre s i v a ironía la idea tradicional cristiana de un Dios totalmente trascendente al mundo, independiente y separado de él; de acuerdo con esta concepción, el mundo finito y la conciencia humana quedan despojados de toda substantividad esencial, puesto que se ha proyectado ésta en Dios, y re d u c idos a la desgracia de la esclavitud. La alienación de la conciencia religiosa que se consuela con un más allá trascendente y no puede alcanzar la ve rdadera libertad del espíritu es un tema constante en la reflexión hegeliana. Pero Hegel no se conforma con esta crítica. Muesta que dicha concepción dualista de la realidad, errónea y de consecuencias funestas, acaba afirmando justo lo contrario de lo que pretende afirmar. En efecto, un Infinito que exc l u ye de sí lo finito queda empequeñecido, re d ucido a una parte del todo real. La concepción del Infinito como exterioridad absoluta a lo finito es propia de una conciencia dominada por los esquemas del entendimiento, que pone frente a sí los objetos como diferentes de ella. Pe r o dicha separación no puede ser absoluta: el ve rd a d e ro conocimiento es imposible si no existe comunidad ontológica entre cognoscente y conocido, e n t re sujeto y objeto. Al poner lo Infinito como un objeto incognoscible, más allá de su naturaleza, la conciencia finita se cierra el acceso a la verdadera realidad, puesto que en el fondo está afirmando su finitud carente de substancialidad como lo único real para ella frente a un Absoluto que es mero concepto vacío. 86 Enrahonar 28, 1997 María José de Torres 2. El concepto de religión, p. 180. 3. La science de la Logique, p. 359. 4. El concepto de religión, p. 191. El yo finito, al ser la posición de un infinito más allá de sí, ha puesto a lo infinito mismo como algo finito y, por consiguiente, al tener lo infinito como algo finito, se identifica ahí consigo mismo en cuanto es igualmente finito, y sólo en cuanto idéntico con lo infinito deviene para sí como lo infinito. Esto constituye el límite extremo de la subjetividad que se mantiene aferrada a sí misma, la finitud que permanece y que se pone como infinita en relación consigo misma2. Este planteamineto de la conciencia finita carece, según Hegel, de ve rd a d e r a objetividad. La superación de la dualidad Infinito/finito se produce al concebir la realidad entera, el Absoluto, como síntesis de lo Infinito e n lo finito. La ve rdadera infinidad consiste en la integración de lo finito en el despliegue del Absoluto como momento interno y necesario3. La contradicción más absoluta, la que contrapone el Infinito a lo finito, queda así superada en la concepción de un Absoluto omnicompre n s i vo que, por un movimiento interno de autodiferenciación y reasunción de la difere ncia, se genera a sí mismo como vida infinita. Lo finito, entonces, re p re s e n t a aquella dimensión del Absoluto mismo que le es necesaria para vo l ver sobre sí como autoconciencia absoluta, como Espíritu reconciliador de toda realidad. Dios retorna a sí en el yo como en el que supera en cuanto finito, y s ó l o e s Dios en cuanto este retorno. Sin el mundo Dios no es Dios4. El mundo surge necesariamente de Dios, que es espíritu, y como tal consiste en manifestarse, en devenir para otro. Por su esencia misma el espíritu se opone a sí mismo, se autodiferencia, y así surge el mundo y la conciencia finita, enfrentados entre sí como sujeto y objeto. El momento del retorno consiste en que el espítitu se hace objeto para sí mismo, y de este modo se re c o n c i l i a consigo mismo en su estar alienado como objeto. La alienación y la contradicción son el verdadero motor de la vida del espíritu, que es lo único real, lo Absoluto, porque abarca en perfecta síntesis la identidad y la diferencia, lo universal y lo particular, lo inmediato y lo mediato, lo infinito y lo finito. El espíritu es lo único real porque sólo en él se da la experiencia de la re l ación entre los polos más opuestos. Porque el mundo es Espíritu alinenado de sí, puede la realidad ser conocida por el pensamiento. Po rque existe una comunidad ontológica entre lo Infinito y lo finito, entre Dios y el mundo, puede la conciencia acceder al conocimiento del Absoluto. Éste no es un Ser supremo a demostrar a partir del mundo finito por medio de unas pruebas racionales (planteamiento de la teología natural que Hegel rechaza de entrada), sino que está presente ya desde siempre en lo finito, cuya estructura más radical es la relación a lo otro de sí. Dicha relación originaria de lo finito a lo infinito es la que explicita la re l i- Metafísica y filosofía de la religión en Hegel Enrahonar 28, 1997 87 5. Sobre las pruebas de la existencia de Dios, véase El concepto de religión, cap. 2, sección 2, 3. 6. A Hegel sí que se le puede aplicar plenamente la idea de A. Fierro (Sobre la religión, Madrid, Taurus, 1979) según la cual el concepto de religión sería una generalización a partir del cristianismo. gión como elevación de la conciencia al Ab s o l u t o. Y las pruebas de la existencia de Dios no son más que el desarrollo conceptual de dicha actitud del espír i t u5. Por sí mismas no prueban nada (en esto Hegel asume la crítica ilustrada que culmina en Kant), pues hacen depender lo Absoluto de lo re l a t i vo, y de un mundo infinito absolutamente cerrado sobre sí mismo no puede llegarse a lo Infinito. Sin embargo, en cuanto explicitación racional de la actitud religiosa, del saber del Absoluto que contiene, son útiles porque demuestran que la unidad entre lo Infinito y lo finito no es inmediata sino que está mediada por la realidad determinada. Por eso dicha unidad no es simple identidad, sino síntesis de identidad y absoluta diferencia. Lo Infinito no es lo finito, y viceve r s a , p e ro en su radical diversidad están mutuamente referidos. En resumen, la finitización de lo Infinito es la estructura ontológica que hace posible la eleva c i ó n de la conciencia a lo Absoluto, es decir, el espíritu, una de cuyas manifestaciones absolutas es la religión. La religión como manifestación del espíritu La concepción hegeliana del Absoluto resulta de un magno esfuerzo por eleva r a pensamiento racional las tesis centrales del cristianismo, superando su interp retación tradicional. El sistema hegeliano quiere ser simultáneamente cons e r vación y superación de la ve rdad cristiana, cuya pretensión de absoluto asume Hegel en su esfuerzo conceptualizador. De ahí su actitud crítica y a la vez c o m p re n s i v a hacia «la religión en general» (ü b e rh a u p t), concepto que en He g e l está claramente elaborado en función del cristianismo6. Las primeras reflexiones de Hegel sobre el fenómeno religioso son sobre todo crítica de la comprensión que en su época se tenía de la fe cristiana. Ap a rtado de la ort o d oxia autoritaria y cerrada de las Iglesias, Hegel disiente igual del moralismo seco y sermonero de los filósofos ilustrados, que reducen el cristianismo en último término a la vacua «religión natural». Ambos planteamientos, con su concepción de un Dios absolutamente trascendente y de un mundo finito reducido a la impotencia o absolutizado en su no-substancialidad, son fruto de una conciencia escindida incapaz de encontrar el camino de la existencia reconciliada. Es esta la ve rdadera realidad, en función de la cual se ha de valorar el grado de ve rdad de una religión, o de cualquier otro fenómeno del espíritu. La dimensión soteriológica de la religión debe realizarse plenamente en la existencia de los hombres, puesto que la vida infinita es inmanente a lo finito, se desarro l l a en la historia del mundo. Por eso a Hegel le interesa tanto el aspecto históricocultural de la religión como reflejo inmediato de la situación espiritual alcanzada por la humanidad en un momento dado. La historia es la fuente de la 88 Enrahonar 28, 1997 María José de Torres 7. Esta actitud es clara en algunos escritos como Historia de Jesús o La positividad de la reli - gión cristiana (cf. bibliografía final). 8. Fenomenología del espíritu, p. 396. reflexión especulativa porque el tiempo es el despliegue del concepto. He g e l funda su reflexión racional en una consideración de la historia en cuanto desar rollo necesario y totalmente inteligible desde la Idea. Dicha perspectiva, sin duda muy fecunda de cara a la comprensión del sentido inscrito en las diversas configuraciones del espíritu, tiene el grave peligro (en el que Hegel cae a menudo) de forzar los acontecimientos para que quepan en un esquema predeterminado; en última instancia, la interioridad del concepto acaba con la exterioridad del hecho histórico. Con todo, Hegel no estaría de acuerdo en esta acusación, pues precisamente su reflexión se mueve en el intento de «cons e rvar» (aufheben) y dar razón de toda manifestación positiva del espirítu en su esencia necesaria. C i e rtamente el joven Hegel pasó una etapa de alergia a la «positividad» de la religión: bajo la influencia de la Ilustración y sobre todo de Kant llevó a cabo una dura crítica de la «religión estatutaria» de las Iglesias, que coaccionan el pensamiento racional y la libertad interior, cuando ésta es la base verdadera del cristianismo7.Pe ro poco a poco Hegel llegará a valorar la alineación del espíritu en lo positivo como etapa necesaria de objetivación a través de la cual el espíritu se pone a sí mismo como autoconciencia libre y absoluta. En definitiva, Hegel siempre despreció la positividad en cuanto exterioridad vacía de vida, impuesta como letra muerta, olvidada del espítitu que la c reó; pero cuando esta objetivación del espíritu está internamente animada, p i e rde su carácter peyo r a t i vo: la religión ya no es entonces letra muerta sino «espíritu que vivifica» todas las dimensiones de la existencia humana: la individual y la colectiva, el entendimiento y la voluntad, la libertad y la sensibilidad, la imaginación y el corazón. La autoconciencia ha absorbido finalmente toda exterioridad y se manifiesta como esencia de la realidad. En la Fe n o m e n o l o g í a del espíritu encontramos el primer desarrollo sistemático completo de la concepción hegeliana de la realidad en cuanto historia del Espíritu que se autogenera como Ab s o l u t o. De n t ro de esta compleja obra He g e l dedica el penúltimo capítulo a la religión, definiéndola como «autoconciencia pura del espíritu»8. Ello no significa que en etapas anteriores del desarrollo de la conciencia no haya sido tratado el tema de la religión, al contrario, He g e l comienza dicho capítulo con un resumen de todo lo anteriormente expuesto desde el punto de vista de la dimensión religiosa: la conciencia es, desde el principio, conciencia del Absoluto, pero sólo en este estadio llega a serlo en y para sí. En él se alcanza la conciencia de la unión Infinito-finito, substanciaautoconciencia. Sin embargo, dicha identidad de lo contradictorio aún no ha llegado al estadio absoluto. En la religión la vida del Espíritu es «re p re s e n t a d a como objeto», puesta en la inmediatez de un en-sí inerte: le falta la mediación de la reflexión que, reabsorbiendo para sí la re p resentación objetiva originada por la fe, será identificada en última instancia con la vida misma del espíritu. Metafísica y filosofía de la religión en Hegel Enrahonar 28, 1997 89 9. Ibídem, p. 397. En la medida en que el espíritu se representa en la religión a él mismo, es ciertamente consciencia, y la realidad encerrada en la religión es la figura y el ropaje de su representación. Pero la realidad no experimenta de nuevo en esta representación su pleno derecho, a saber, el de no ser solamente ropaje, sino ser-allí plenamente independiente y libre; y, a la inversa, al faltarle la perfección en ella misma, la religión es una figura determinada que no alcanza aquello que debe presentar, o sea, el espíritu consciente de sí mismo9. La ve rdad absoluta que se manifiesta en la religión es el núcleo del cristianismo: la encarnación de Dios y la nueva vida para el hombre por la unión d e f i n i t i va de lo divino y lo humano. El concepto de religión como re t o r n o consciente del Espíritu a sí a través de su autoobjetivación en lo finito se va d e s a r rollando en las diversas religiones históricas, pero todas ellas sólo son sombra y figura de la religión absoluta, el cristianismo. En las primitivas re l igiones naturales el espíritu aparece a sí mismo re p resentado en las formas inmediatas de la naturaleza, predominando así el aspecto formal sobre el contenido real. En la religión griega del arte el espíritu aparece en forma de conciencia productora que se objetiva en su obra: ya se ha distanciado de la n a t u r a l eza inmediata y toma conciencia de sí como contrapuesto a ella. En el cristianismo se da la ve rdadera realización de la unidad entre espíritu y n a t u r a l e za: ambos aparecen como polos distintos de una misma re a l i d a d , idénticos en su difere n c i a . Así interpreta Hegel el acontecimiento central del cristianismo, Je s u c r i s t o. La encarnación de Dios en Cristo significa que en este ser concreto la substancia divina se enajena completamente (toda la anterior historia del mundo era prehistoria de este acontecimiento), se convierte totalmente en lo otro de sí —autoconciencia humana, ente finito— y entra en la existencia como identidad concreta e inmedita de ambos polos contradictorios. Pe r o la i n m e d i a t e z de este ser concreto, en el que Dios está presente para el homb re de un modo real, sensible, ha de ser superada en una inmediatez mediada. Este primer momento es necesario para que Dios tome conciencia de sí mismo a través de una existencia finita; pero para el resto de los homb res esta autoconciencia infinita es inaccesible por estar objetivada en un i n d i v i d u o. Por eso es necesaria la muerte de este hombre y su «re n a c i m i e n t o por el espíritu»; así tiene lugar la universalización de la autoconciencia substancial del espíritu en la comunidad religiosa. Sin embargo, esta comunidad aún no tiene la autoconciencia absoluta plenamente desarro l l a d a : tiene en sí la existencia reconciliada, pero sólo como «re p r esentación». Su p r opia reconciliación entra en su conciencia como algo lejano, a re a l i z a r en un futuro o acaecida simbólicamente en el pasado. El en-sí debe todavía devenir para-sí. 90 Enrahonar 28, 1997 María José de Torres 10. Précis de l'Encyclopèdie, s. 451-464. 11. Fenomenología, «La conciencia desventurada», p. 128-139; «La fe y la pura intelección», p. 311-317. 12. El concepto de religión, p. 114. Fe y saber, o representación y concepto El elemento característico y estructural de la religión como dimensión de la conciencia es la «re p resentación» (Vo r s t e l l u n g). Tal como es expuesta dicha noción en la «Filosofía del espíritu» de la En c i c l o p e d i a1 0,la re p resentación es el término medio entre la intuición (inteligencia inmediatamente determinada) y el pensamiento (inteligencia en libertad). En el plano de la re p re s e n t ación el espíritu es sólo parcialmente activo, puesto que sus pro d u c c i o n e s c o n c retas son síntesis a partir de datos de la intuición. Condicionado por la i n m e d i a t ez, el espíritu se intuye a sí mismo en su propia exterioridad. Im a g e n , asociación de imágenes, símbolo, alegoría, signo, son sucesivos momentos de interiorización en los cuales el pensamiento se va exteriorizando simultáneamente por medio de creaciones cada vez más idénticas a su propia esencia. En última instancia, interior y exterior coinciden, éste es la manifestación plena de aquél: al llegar al signo lingüístico penetramos ya en el plano del «concepto».Teniendo en cuenta esta primera aproximación a la noción de representación, bastante neutra en principio, encontramos en el resto de la obra de He g e l dos actitudes al respecto. En las secciones de la Fenomenología sobre «La conciencia desgraciada» y «La fe y la pura intelección»1 1 a p a rece la re p re s e n t a c i ó n con connotaciones peyo r a t i vas; al enquistarse, la fe religiosa crea un mundo suprasensible en el cual se re p resenta, de un modo alienado, su propia esencia. Todo el ámbito de la re p resentación, de la creación imaginativa por la cual la conciencia religiosa intenta acceder al conocimiento de la verdad sobre sí y la realidad, es cualificado de alienante e ilusorio: la conciencia carece de la l i b e rtad del espíritu (por eso dicha actitud de pura fe es la perfecta aliada del despotismo). Este planteamiento es el que los hegelianos de izquierda han hecho p r edominar en las divulgaciones más corrientes del pensamiento de He g e l , olvidando que éste también presenta actitudes más matizadas sobre el tema en otras partes de su obra. En las Lecciones sobre Filosofía de la Re l i g i ó nHegel explica la re p r esentación religiosa como expresión imaginativa del pensamiento mismo. El espíritu se convierte así en objeto, se da a sí esencialmente la forma según la cual aparece como algo dado, como algo que llega hasta él de un modo superior; ahí reside la explicación de que el espíritu adopte la forma de una religión positiva. El espíritu deviene para sí bajo la figura de la representación; bajo la figura de lo otro para lo otro, para el que es él, es decir, la positividad de la religión se manifiesta como representación. Asimismo, se encuentra en el interior de la religión la determinación de la razón, según la que es algo cognoscente, actividad del pensamiento y de la comprensión12. Metafísica y filosofía de la religión en Hegel Enrahonar 28, 1997 91 13. Ibídem, p. 84. Los mitos y los ritos externos pertenecen claramente al dominio de la re p r esentación por su dimensión sensible, pero también pertenecen a él configuraciones no sensibles, todo contenido del pensamiento cuyas múltiples determinaciones internas no han sido descubiertas en su conexión necesaria por la reflexión especulativa. «Infinitamente bueno», «creador del mundo», «omnisciente», son diversas determinaciones de Dios; aunque sean meramente conceptuales, no sensibles, en la medida en que para la conciencia re l i g i o s a están simplemente yuxtapuestas y no explicadas en su diferencia y re l a c i ó n recíproca, son meras representaciones: poseen un coeficiente de contingencia que sólo perderán bajo la forma del concepto especulativo. La representación se comporta negativamente respecto a lo sensible, pero no de forma que se haya liberado absolutamente de este ámbito poniéndolo en su idealidad acabada. Esto sólo se llega a alcanzar en el pensamiento «real» que eleva las determinaciones sensibles del contenido de la re p resentación a la condición de determinaciones universales del pensamiento, conservando a la vez su carácter concre t o. De este modo el pensamiento llega a conocer la necesidad inscrita en la re p resentación: analizándola descubre sus contradicciones internas, pero supera éstas en su mediación dialéctica. La conciencia deja así de tener un contenido «fre nte a sí»: el propio movimiento del pensamiento es capaz de generar (o más bien re-generar) el contenido a partir de sí mismo. En definitiva, la filosofía de la religión de Hegel se propone no sólo un análisis de las estructuras de la conciencia religiosa o de sus categorías principales, sino un desarrollo inmanente de los contenidos de la fe religiosa, en conc reto del cristianismo, para conve rtirlos en saber de Dios. Movidos por su lógica interna, según Hegel, la religión se transforma en teología, en autoexplicitación de los contenidos de la fe en el discurso conceptual; llevando finalmente dicho movimiento a sus últimas consecuencias, desembocamos en la filosofía e s p e c u l a t i v a que, absorbiendo todo dato exterior, lo asimila y supera en su disc u r s o. Ya no hay positividad a la que atenerse: el espíritu es finalmente libre en su pleno bei-sich-sein, que abarca todo lo real. Filosofía hegeliana y teología cristiana El contenido de la filosofía, su necesidad e interés son del todo comunes con los de la religión; su objetivo es la verdad eterna, tan sólo Dios y su explicación. […] La filosofía es, por tanto, teología, y ocuparse de ella o más bien en ella es para sí culto divino13. Hegel identifica sin re p a ro, en sus Lecciones sobre Filosofía de la Re l i g i ó n , su discurso filosófico como teología en el más exagerado sentido del término: se trata de un logos de Dios y sobre Dios, del saber absoluto que el Absoluto tiene de sí mismo a través de su autoconciencia finita. Hegel pretende con su filosofía radicalizar hasta el extremo la voluntad de hacer inteligibles los con-