Mite i narració

Resum Aquest article intenta posar en relleu la funció central de la narració en el mite com a conseqüència de la centralitat que posseeix —o que hauria de posseir— la narració en l’articulació de l’existència humana. Tradicionalment, en les cultures més diverses i més allunyades geogràficament, la narració ha estat un element imprescindible per a portar a llum que la gramàticaés alguna cosa constitutiva de la natura humana, de tal manera que qualsevol crisi de l’humà sempre s’inicia a través de la distorsió de les estructures gramaticals. La narració és inseparable del mite perquè, com volia Ernst Bloch, no es limita a l’àmbit del dir,sinó que sobretot pertany al del voler-dir. Paraules clau:mite, estructures narratives, desig, «crisi gramatical», anticipació. Abstract. Myth and Narrative This article seeks to emphasise the central function of narrative in myth as a consequence of the central importance narrative possesses —or should possess— in the articulation of human existence. Traditionally, in the most varied and geographically remote cultures, narrative has been an indispensable element in order to demonstrate that grammar is a constituent of human nature, so that any crisis within the human always starts out through a distortion of grammatical structures. Narrative is inseparable from myth because, as Ernst Bloch would have it, it is not limited to the sphere of saying but above all belongs to the sphere of wanting-to say. Key words:myth, narrative structures, wish, «grammatical crisis», anticipation. Ce qui a créé l’humanité, c’est la narration Pierre Janet Anàlisi 25, 2000 153-169 Mite i narració Lluís Duch Monestir de Montserrat Sumari Anàlisi 25 153-169 4/11/2000 19:14 Página 153 1. Introducció 2. Mite i narració 3. Les modalitats del mite i la narració 4. Conclusió 1. Introducció A les acaballes del segle passat Sir Walter Scott escrivia: «Such is the universal charm of narrative that the worst novel written will find some gentle reader content to yawn over it, rather than to open the pages of the historian, moralist or poet»1.La tirada dels humans per la narració prové del fet que hom està plenament convençut que les narracions, millor que les aproximacions discursives o que les definicions de la realitat amb el concurs dels conceptes, expressen plàsticament i dramàticament la veritat de la vida2. En el fons, la narració és un producte de la consciència humana, que imposa ordre i coherència a les nostres experiències fetes en l’espai i el temps. El temps (i el mateix es pot dir de l’espai, que gairebé sempre l’expressem en termes temporals), però, i com ja ho va posar en relleu sant Agustí, no significa res al marge de la memòria, la qual és l’encarregada de portar a terme l’organització de la ment humana amb uns «arguments» més o menys coherents.3El passat, el present i el futur no són entitats metafísiques independents, sinó unes categories que permeten l’organització de la consciència, les quals són indispensables per a la creació i l’envigoriment de la identitat personal. Dient-ho altrament: la identitat personal es troba íntimament vinculada amb l’organització argumental de les experiències viscudes del passat en unes trames més o menys coherents que, 154 Anàlisi 25, 2000 Lluís Duch 1. W. SCOTT, cit. T.R. WRIGHT, Theology and Literature, Oxford: Blackwell, 1989 (repr.), p. 83. Volem advertir que aquest text reprodueix, amb algunes modificacions, el que vam publicar a L. DUCH, Mite i cultura. Aproximació a la Logomítica I, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1995, p. 167-184. Vegeu, a més, ídem, Mite i interpretació. Aproximació a la Logomítica II, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1996. Les obres que emprem en aquesta exposició són: G. KIRK, La naturaleza de los mitos griegos, Barcelona: Argos Vergara, 1984; ídem, El mito. Su significado y funciones en la Antigüedad y otras culturas, Barcelona-Buenos Aires-Mèxic: Paidós, 1990 (2ª reimpr.); ídem, «On Defining Myths»: A. DUNDES (ed.), Sacred Narrative. Readings in the Theory of Myth, Berkeley-Los Angeles-Londres: University of California Press, 1984, p. 53-61; M. FRANK, Der kommende Gott. Vorlesungen über die Neue Mythologie, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1982; ídem, Gott im Exil. Vorlesungen über die Neue Mythologie, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1988; H.H. SCHMID (ed.), Mythos und Rationalität, Gütersloh: Gerd Mohn, 1988; G. SCHLATTER, Mythos. Streifzüge durch Tradition und Gegenwart, Munic: Trickster, 1989. 2. Sobre la narració, sobretot des de la perspectiva adoptada en aquesta exposició, vegeu P. R ICOEUR, Tiempo y narración.I: Configuración del tiempo en el relato histórico; II: Configuración del tiempo en el relato de la ficción; III: Experiencia del tiempo en la narración, Madrid: Cristiandad, 1987; WRIGHT, op. cit., p. 83-110; W. BENJAMIN, «El narrador»: ídem, Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV, Madrid: Taurus, 1991, p. 111-134; M.A. OUAKNIN, Le Livre brûlé. Philosophie du Talmud, París: Seuil, 1994. 3. No podem considerar les conseqüències de la desfeta de la «trama argumental» de l’ésser humà; desfeta que, com és a bastament conegut i reconegut, sempre té molt a veure amb el capgirament de la seva seqüència temporal. Sobre la memòria i l’oblit com a precedents absolutament necessaris per a la narració, vegeu A. HAVERKAMP iR.LACHMANN (ed.), Memoria. Vergessen und Erinnern, Munic: Wilhelm Fink, 1993; L. DUCH, Simbolisme i salut. Antropologia de la vida quotidiana 1, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1999, p. 108-224; H. WEINRICH, Leteo. Arte y crítica del olvido, Madrid: Siruela, 1999. Anàlisi 25 153-169 4/11/2000 19:14 Página 154 quasi sempre, adopten unes formes narratives4. Per això, d’entrada, pot afirmar-se que hi ha un estret parentiu, que en cada cas caldrà escatir i valorar, entre el mite i la narració, de tal manera que, a vegades, sens dubte precipitadament, hom ha presentat aquests dos termes com a equivalents. 2. Mite i narració Per què el frenesí que hom pot detectar a Europa, pràcticament, des de la darreria del segle XVIII i, molt especialment, durant el segle XIX, per interpretar el mite en clau estètica? No hi ha dubte que el progressiu esfondrament de la «religió occidental», almenys si hom té en compte la decisiva influència que antany havia exercit sobre els diversos processos d’institucionalització de les societats premodernes occidentals, va contribuir decisivament al fet que hom cerqués el missatge del mite, antany concretat, gairebé en exclusiva, en la «religió oficial», en l’art, la literatura, els contes populars, la filologia, la tradició folklòrica, etc.5. En una paraula: amb deler, hom cercava en l’altre de la raó una comprensió de l’existència humana que la «sola raó», almenys tal com havia estat concebuda per l’herència de la Il·lustració, no havia estat capaç de proporcionar6. Per tant, resulta versemblant afirmar que molts romàntics estaven convençuts que no tan sols era possible, sinó, fins i tot, necessària la configuració d’una nova «religió de substitució» o una «nova mitologia». Les paraules de Novalis: «Tota obra d’art posseeix un ideal a priori, una intrínseca necessitat d’estar present», poden expressar l’ideal romàntic de confegir una «religió poètica», o potser fóra millor dir, l’intent de fer de la poesia, de les tradicions populars, de la rondallística, la nova religió (no dogmàtica ni institucional) de la humanitat, perquè, en amplis cercles de la societat d’aquell temps, hom estava convençut que la «religió oficial» (el cristianisme) havia Mite i narració Anàlisi 25, 2000 155 4. Vegeu WRIGHT, op. cit., p. 87. 5. En aquest context caldria referir-se molt detalladament a una obra que inaugurà una nova època en l’estudi i la interpretació dels contes populars com a aquelles entitats en les quals, d’una manera eminent, es manifesta l’«art de narrar». Ens referim a l’estudi de V. PROPP, Morfología del cuento. Seguida de “Las transformaciones de los cuentos maravillosos”, Madrid: Fundamentos, 1971, la qual fou publicada en rus per primera vegada el 1928. Cal significar que aquesta importantíssima obra tan sols va ser coneguda a l’Occident, en traducció anglesa, el 1958. Sobre les aportacions de Propp, des d’aquesta perspectiva, vegeu, W. BURKERT, «Mythisches Denken. Versuch einer Definition an Hand des griechischen Befundes», a H. POSER (ed.), Philosophie des Mythos. Ein Kolloquium, Berlín-Nova York: Walter de Gruyter, 1979, p. 22-29. 6. Sobre les diverses figures de l’«altre de la raó», vegeu P. BÜRGER, «Über den Umgang mit dem andern der Vernunft», a K.H. BOHRER (ed.), Mythos und Moderne. Begriff und Bild einer Rekonstruktion, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1983, p. 41-51. W. WELSCH, Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1996, ofereix unes interessantíssimes aproximacions a la situació històrica actual de la raó, i, al mateix temps, porta a terme unes precises aportacions sobre allò que podria ser en el moment present la comprensió de la raó —la denominada per Welsch «raó transversal». Anàlisi 25 153-169 4/11/2000 19:14 Página 155 fracassat, havia deixat de proporcionar orientació als individus i als grups humans. Hi ha, però, un altre factor que, segons que ens sembla, ha incidit d’una manera encara molt més decisiva en l’interès pel mite. A mesura que la vigència de les antigues certeses religioses, polítiques i culturals començava a ser posada en qüestió a causa de l’esmussament progressiu de les tradicions rebudes, l’ésser humà, a l’Occident, anava prenent consciència que li calia interpretar-se de nou, per tal de retrobar el «seu lloc en el món»; un «lloc en el món» que la interpretació de la realitat que havia fet la Il·lustració feia trontollar perillosament amb la irrupció de la consegüent dosi d’angoixa per part de l’home. No era, per tant, el mite el que en primer lloc necessitava de ser (re)interpretat, sinó el mateix home, que, sempre i arreu, ha estat el primer actor del mite. Era l’ésser humà el qui, peremptòriament, es veia impel·lit a la recerca d’una alternativa eficaç i pacificadora que li oferís l’aptesa per configurar amb sentit la seva vida després de la «mort de Déu», i eren nombrosos els qui estaven ben convençuts que el mite podia ser màximament eficaç en aquest sentit. Hom no hauria d’oblidar que, des de les societats més senzilles fins a les més complexes, «el mite fundacional d’una societat és, com l’antropologia espontània d’aquesta societat, la resposta de l’home a l’experiència de la mort, de la sexualitat i de la mancança; una resposta que, al mateix temps, significa la negació d’aquesta experiència mitjançant la seva transcendència»7.Jan de Vries, indubtablement, té raó quan escriu que els esforços fets a l’Occident per interpretar el mite van augmentar d’una manera molt intensa en el moment «que la fe en els déus es va veure fortament sacsejada»8. Tant la investigació del segle passat, però, sobretot, la més actual, han subratllat amb un èmfasi molt especial quelcom que sempre ha estat molt present en la investigació i en la interpretació del mite: la seva «estructura narrativa»9. És un fet prou manifest que el llenguatge no és simplement un conjunt de sons que serveixen per nomenar les coses i els esdeveniments, sinó que, primordialment, la seva funció consisteix a ordenar i classificar l’experiència humana, tot evitant la tendència natural vers el caos, que és inherent al pensament humà10.En les seves formes senzilles (Einfache Formen), que no són res més que 156 Anàlisi 25, 2000 Lluís Duch 7. H. REINWALD, Mythos und Methode. Zum Verhältnis von Wissenschaft, Kultur und Erkenntnis, Munic: Wilhelm Fink, 1991, p. 85; cf. ídem, p. 86-87. 8. J. DE VRIES, Forschungsgeschichte der Mythologie, Friburg-Munic: Karl Alber, 1961, p. 361. 9. Sobre l’anàlisi de l’estructura narrativa del mite, vegeu M. HERRANZ, «Características diferenciales de la expresión mítica»: Revelación y pensar mítico. XXVII Semana Bíblica Española, Madrid: CSIC, 1970, p. 45-61; KIRK, El mito, op. cit., passim. El llibre de WRIGHT, Theology and Literature, op. cit., encara que directament es refereix a la relació entre teologia i literatura, indirectament ofereix algunes aportacions molt interessants sobre la qualitat literària del mite. M. DE CERTEAU, L’invention du quotidien. 1. Arts de faire, París: Gallimard, 1990, cap. IX (p. 170-191) («Récits d’espace»), porta a terme una aproximació extraordinàriament suggeridora a la narració. 10. Vegeu les importants reflexions de F. DE SAUSSURE, Curso de Lingüística general, Buenos Aires, 21955, p. 192. L’home tan sols pot controlar espiritualment el seu món amb l’ajut del llenguatge (cf. ídem, p. 46). Anàlisi 25 153-169 4/11/2000 19:14 Página 156 nombrosos aplecs de gestos lingüístics, André Jolles, ja fa molts anys, va portar a terme una classificació, una «reducció de la complexitat» (per emprar una expressió de Niklas Luhmann) de les nombroses i, sovint, irreconciliables formes narratives, les quals al seu torn es fan ressò tant de la «caoticitat» que pot envair l’existència humana com de la multiplicitat de perspectives que, expressivament i axiològicament, poden adoptar els éssers humans en llur vida quotidiana11. El mite, al marge de totes les altres valències que hom vulgui atorgar-li, sempre posseeix una estructura narrativa, però convé tenir molt en compte que, com d’una manera lapidària ho manifesta Fritz Stolz, el fet de trobar-se de ple dins l’àmbit de la narració, no significa pas que se’l pugui reduir a una simple descripció asèptica de la realitat12. El mite com a narració participa de totes les característiques que hom atribueix a la narració com a tal, les quals, per dirho a la manera de Walter Benjamin, se signifiquen pel fet d’expressar «relacions experiencials», sapiencials, entre el narrador i els seus oients, i no pas simples continguts de caràcter «científic» o «informatiu»13. Des d’una perspectiva molt personal, l’hel·lenista Walter Burkert ha assenyalat que «el mite com a narració és un fenomen del llenguatge; de cap manera, però, una creació al costat del llenguatge»14. Geoffrey St. Kirk escriu que «en la mesura que són veritablement narracions tradicionals, els mites procedeixen d’un estadi oral de la cultura, i la major part d’ells conserva alguns elements d’un període molt anterior a la seva primera manifestació escrita»15. A partir de la perspectiva adoptada, resulta molt comprensible que Kirk ofereixi la definició següent del mite: «conte o narració tradicional». Per narració tradicional, aquest autor entén una «mescla de realitat i de fantasia»16. I, més endavant, afegeix que «un mite és una història, un relat dotat d’una estructura dramàtica i d’un desenllaç»17. Segons Mite i narració Anàlisi 25, 2000 157 11. A. JOLLES, Einfache Formen, Tübingen: Max Niemeyer, 41972. 12. STOLZ, «Der mythische Umgang mit der Rationalität»:, a SCHMID (ed.), Mythos und Rationalität, op. cit., p. 83, nota 12. 13. Vegeu el text ja esdevingut clàssic de W. BENJAMIN, «El narrador»: ídem, Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV, Madrid: Taurus, 1991, p. 111-134. 14. BURKERT, «Mythisches Denken…», op. cit., p. 17. 15. KIRK, La naturaleza de los mitos griegos, op. cit., p. 62; cf. ídem, «On Defining Myths», op. cit., p. 56. Sobre les complexes relacions dels mites amb els contes populars, cf. KIRK, Los mitos, op. cit., p. 44-54. En principi BURKERT, «Mythisches Denken», op. cit., p. 17; ídem, «Literarische Texte», op. cit., p. 63, s’adhereix a la proposta de Kirk, encara que la posició de l’hel·lenista alemany resulta molt més matisada que no pas la de l’anglès. Evidentment, en aquest context, caldria referir-se amb una certa extensió tant a la qüestió de l’oralitat com a la de l’escriptura. Vegeu L. DUCH, Simbolisme i salut. Antropologia de la vida quotidiana I, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1999, p. 121-129. 16. KIRK, El mito, op. cit., p. 46. 17. KIRK, La naturaleza de los mitos griegos, op. cit., p. 22. KIRK, «On Defining Myths», op. cit., p. 57 (cursiva meva) escriu que «it seems that “traditional oral tale” is the only safe basis for a broad definition of myth». Sobre la relació entre mite i conte popular o, potser millor, sobre la reducció del mite al conte popular d’acord amb l’opinió de Kirk, vegeu ídem, p. 25-31. T. MOORE, «The Analysis of Stories»: CUNNINGHAM (ed.), The Theory of Myth, op. cit., p. 27 (cursiva meva), defineix (provisionalment) la narració com «a tale presenting a series of Anàlisi 25 153-169 4/11/2000 19:14 Página 157 aquest autor, les narracions que s’imposen en una societat com a mites ho fan perquè posseeixen «un poder narratiu excepcional i, a més, tenen una clara importància funcional respecte a algun aspecte rellevant de la vida, més enllà del simple entreteniment»18. Repetidament, Geoffrey Kirk posa de manifest, sobretot en relació amb la mitologia babilònica i grega, l’important treball mitificador dels escribes i, més endavant, dels poetes clàssics19. De tota manera, Kirk considera molt problemàtica la possibilitat de distingir d’una manera tallant el mite de les altres formes narratives (llegenda, conte popular, faula), ja que hom no ha arribat a posar-se d’acord sobre la veritable natura i abast de cadascuna20. Seguint Ruth Benedict, que afirmava que, «a l’hora d’estudiar-la, la mitologia mai no pot separar-se del folklore»21,Kirk és de l’opinió que no resulta possible de sostreure’s a la idea que, de fet, el conte popular és una espècie particular de mite22. De tota manera, hi ha un fet que pot ajudar a distingir entre l’un i l’altre. En efecte, el mite desenvolupa la seva trama en un passat atemporal, mentre que «la trama dels contes populars dóna per suposat que l’acció s’ha esdevingut en un temps històric», el qual mai no és el passat primordial23.Una altra característica distintiva, encara que força imprecisa a la pràctica, és que els mites tracten de qüestions serioses i transcendents, mentre que els contes acostumen a tenir uns arguments que giren a l’entorn de «les pors i els desigs més corrents» i, a més, per regla general, donen satisfacció al gust del públic per unes solucions fàcils i ingenioses farcides amb aventures fantàstiques i arriscades24. Hom no hauria d’oblidar que la narració d’un mite, en canvi, sempre posseeix una intenció ben determinada, sempre és possible de detectar-hi uns interessos existencials i socials ben concrets, els quals, com apunta Gerhard Schlatter, poden ser, simplement, els del tornar a conèixer com cal viure i comportar-se en el concret de la vida quotidiana25. Walter Burkert ha posat de manifest que un mite en concret no pot ser identificat a través d’un únic text, perquè, indefectiblement, de tot mite hi ha múltiples variants: «Un mite, en tant que narració pot existir en textos molt diferents, d’una manera extensa o bé abreujada, narrada bé o malament, reduïda a insinuacions o bé embellida com una novel·la»26. Per això aquest autor 158 Anàlisi 25, 2000 Lluís Duch incidents», que cal situar d’acord amb els paràmetres ideològics de l’investigador que analitza unes determinades narracions (cf. ídem, p. 32-34). 18. KIRK, La naturaleza de los mitos griegos, op. cit., p. 23. 19. Vegeu KIRK, El mito, op. cit., p. 235-260. 20. Cf. KIRK, El mito, op. cit., p. 47; JAMME, op. cit., p. 151, p. 156. 21. R. BENEDICT, cit. KIRK, El mito, op. cit., p. 48. 22. KIRK, El mito, op. cit., p. 49. 23. KIRK, El mito, op. cit., p. 52-53. Hom ha criticat la poca importància que atorga Kirk al rerefons social de la mitologia a causa, potser, de la seva oposició tallant a l’escola funcionalista i a la «myth and ritual school» (cf. C. GARCÍA GUAL, «Interpretaciones actuales de la mitología antigua», Cuadernos Hispanoamericanos, núm. 313, juliol de 1976, p. 138-139). 24. Cf. KIRK, El mito, op. cit., p. 54. Aquest autor manté l’opinió que els mites merament narratius, sense un contingut operatiu o especulatiu, són molt rars (cf. ídem, p. 263). 25. Vegeu SCHLATTER, Mythos, op. cit., p. 179-180. 26. BURKERT, op. cit., p. 63; ídem, «Mythisches Denken», op. cit., p. 18. Anàlisi 25 153-169 4/11/2000 19:15 Página 158 accepta el suggeriment de l’egiptòleg Jan Assmann, que distingeix entre el mite com a geno-text i les expressions mítiques concretes. «El mite és quelcom d’abstracte. Es tracta del nucli d’accions i d’esdeveniments, d’herois i de destins, que es troba a la base de tot un complex d’expressions mítiques com alguna cosa que es posseeix en comú»27. Burkert, que segueix ací la distinció terminològica dels estoics entre semaînon i semainómenon, de Saussure entre signifiant i signifié, de Frege entre Sinn i Bedeutung, posa de manifest que cal separar en un símbol (Zeichen) concret el sentit (Bedeutung, sense, meaning) i la designació, és a dir, la relació que, incidentalment, pugui mantenir un mite determinat amb unes dades extralingüístiques determinades. Perquè, d’acord amb l’opinió de Burkert, la narració mítica pertany a l’àmbit del sentit o de la significació, però no al de la mera expressió lingüística ni al de les relacions «físiques» amb els objectes. Ha estat Angelo Brelich, un representant molt original i independent de l’estructuralisme, qui ha subratllat la importància decisiva que posseeix el fet de considerar les narracions mítiques en estreta connexió amb els cicles mítics. Un mite aïllat no és significatiu, sinó que cal tenir en compte la sèrie de les variants literàries i ideològiques que ens n’ofereix la tradició. «Per capire integralmente un solo mito, è necessario conoscere, senza limiti prevedibili, un grandissimo numero di altri miti della stessa mitologia —per non dire, a priori: l’intera mitologia di cui esso fa parte»28. És, en conseqüència, la mitologia en el seu conjunt la que ofereix el perfil dels mites (i, sobretot, dels personatges mítics concrets). «Un mito isolato non rivela interamente il propio significato, e precisamente non solo perché i suoi personaggi non ne vengono illustrati sufficientemente, ma anche perché le sue vicende stesse attingono il proprio rilievo alla luce dei numerosi altri contesti narrativi in cui ricorrono». En un mot: el mite és inseparable de l’entera mitologia, perquè n’és un fragment, la significació del qual sols és perceptible al bell mig de la totalitat constituïda per la mitologia. Com a crític literari que és, Harald Weinrich inicia el seu treball, que es troba molt directament relacionat amb el tema que ara ens ocupa, amb aquests mots: «Aquest concepte [mite], com és prou conegut, era una paraula molt corrent entre els grecs; una paraula que designava una narració popular, la qual tant podia ser una història que hom narrava a la plaça del mercat com una genealogia dels déus»29. Una mica més endavant, aquest mateix autor continua així: «Els mites més antics, dels quals tenim coneixement, de la Mite i narració Anàlisi 25, 2000 159 27. J. ASSMANN, cit. BURKERT, op. cit., p. 63. 28. A. BRELICH, «Mitologia, Contributo a un problema di fenomenologia religiosa», a Liber amicorum. Studies in Honour of Prof. C. J. Bleeker, Leiden: E.J. Brill, 1969, p. 63. 29. H. WEINRICH, «Erzählstrukturen des Mythos»; ídem, Literatur für Leser. Essays und Aufsätze zur Literaturwissenschaft, Stuttgart-Berlín-Colònia-Magúncia: W. Kohlhammer, 1971, p. 137. Per la seva banda, A. BRELICH, Gli eroi greci. Un problema storico-religioso, Roma: Edizioni dell’Ateneo, 1958, afirma que «il mito è anzitutto un racconto [...] che ha determinati caratteri di contenuto e di forma». Anàlisi 25 153-169 4/11/2000 19:15 Página 159 mateixa manera que els mites exòtics que actualment arribem a conèixer gràcies als etnòlegs, són, principalment, narracions»30. Ha estat l’investigador italià Angelo Brelich qui ha subratllat el fet que «il mito come tale non ha un’esistenza propia, independente della sua narrazione; esso è mito solo in quanto è narrato, si attua cioè mediante la parola del narratore»31. De tota manera, cal insistir, tal com ho fa Wolfhart Pannenberg, que un concepte adequat de «mite» tan sols serà possible d’obtenir si, prèviament, hom és capaç de distingir-lo de les altres formes narratives de caràcter més o menys popular (faula, saga, conte, novel·la, etc.)32.En aquest sentit, no creiem que Rollo May vagi desencaminat quan escriu que «el mite afegeix una dimensió existencial al conte de fades»33. No podrem entrar a debatre amb una certa extensió la immensa problemàtica a l’entorn de la paraula humana, la qual és d’excepcional importància en relació amb el nostre tema. Sigui com sigui, però, es pot afirmar que la varietat i les modalitats de la paraula humana constitueixen, en el fons, els símptomes més eloqüents del radical polifacetisme de l’ésser humà, el qual es dóna a conèixer, mitjançant la varietat de les formes expressives, en l’àmbit del pensament, de l’acció i dels sentiments34.Cal advertir que no es tracta pas (que no s’hauria de tractar) ni d’una complexitat amorfa, desestructurada, caòtica, ni tampoc d’una complexitat regularitzada amb una disciplina casernària, «vertical i piramidal», sinó, en el sentit més ple de l’expressió, d’una complexio oppositorum, d’una harmònica i creadora disposició dels diversos elements que 160 Anàlisi 25, 2000 Lluís Duch 30. WEINRICH, op. cit., p. 139; cf. ídem, p. 147. Segons aquest autor, el mite, fonamentalment (von Grund auf), posseeix un caràcter narratiu (cf. ídem, p. 141). 31. BRELICH, op. cit., p. 30. 32. Vegeu W. PANNENBERG, Christentum und Mythos. Späthorizonte des Mythos in biblischer und christlicher Überlieferung, Gütersloh: Gerd Mohn, 1972, p. 8-10. Sobre la distinció (o el pas) entre mite i conte, vegeu G. DUMÉZIL, «Le mythe et l’histoire», Recherches philosophiques, 5 (1935/36), p. 249-251. T. MOORE, «The Analyses of Stories», a A. CUNNINGHAM (ed.), The Theory of Myth. Six Studies, Londres: Sheed and Ward, 1973, p. 22-39, ofereix una bona aproximació a la definició i a l’anàlisi de les narracions (stories), les quals tenen una cabdal importància en algunes interpretacions del discurs mític, sobretot les fetes per investigadors anglosaxons. Des d’una posició molt determinada per la fenomenologia clàssica de la religió, vegeu la distinció (no privada d’interès) que G. WIDENGREN, Fenomenología de la religión, Madrid: Cristiandad, 1976, p. 153-163, porta a terme entre mite, llegenda i conte. 33. R. MAY, La necesidad del mito. La influencia de los modelos culturales en el mundo contemporáneo, Barcelona-Buenos Aires-Mèxic: Paidós, 1992, p. 183. 34. G. DURAND, «La creación literaria», a A. VERJAT (ed.), El retorno de Hermes. Hermenéutica y ciencias humanas, Barcelona: Anthropos, 1989, p. 20-48, analitza la creativitat literària com a fenomen generat pel mite. Aquella, impulsada per aquest, fa possible l’espai sagrat (que és una «forma» de l’imaginari humà), en el qual habita l’artista: «els “llocs literaris” han esdevingut llocs sagrats» (ídem, p. 25). L’excelsitud de la paraula humana no impedeix, tanmateix, que sovint esdevingui un artefacte pervertit i pervertidor. «El parlar que pot articular l’ètica de Sòcrates, les paràboles de Crist, la construcció mestra de l’ésser de Shakespeare o de Hölderlin, pot, per la mateixa virtut d’il·limitada potencialitat, dissenyar i crear els camps de concentració i transcriure les sessions de les cambres de tortures» (G. STEINER, Presencias reales. ¿Hay algo «en» lo que decimos?, Barcelona: Destino, 1991, p. 78). Anàlisi 25 153-169 4/11/2000 19:15 Página 160 constitueixen la humanitat de l’home, per més oposats i excloents que puguin semblar a primer cop d’ull. En aquest sentit, la coordinació humanitzadora entre la narrativitat del mythos i la «logicitat» del logos hauria de constituir el model per excel·lència de l’harmonia interna de la humanitat de l’ésser humà; harmonia que sempre s’assoleix quan les seves diverses capacitats expressives, lògiques i mítiques es coordinen en un tot harmònic i, tanmateix, inestable, perquè, com una mena de creació contínua, contínuament cal corregir-lo i reconstruir-lo per mitjà d’una experiència, d’una praxi intercomunicativa sempre començada de bell nou, sempre necessitada d’incansables processos de contextualització35. 3. Les modalitats del mite i la narració La narració pot ser abordada de maneres molt diverses, les quals, com la majoria dels aspectes relacionats amb l’ésser humà, no haurien de comportar-se entre si per via d’exclusió, sinó, més aviat, per via de complementarietat. Des de les meres anàlisis gramaticals, morfològiques, sintàctiques i semàntiques, sense oblidar la sempre profitosa i enriquidora crítica literària, fins arribar a l’experiència vehiculada per mitjà de l’acció narrativa com, per exemple, l’exposa Walter Benjamin36, hi ha una gamma infinita de matisos i, per damunt de tot, de perspectives de tota mena. Harald Weinrich, per la seva banda i en la línia de Benjamin, distingeix entre les narracions que transmeten uns continguts científics (universitaris i tècnics, per exemple) i les autèntiques narracions de caràcter sapiencial, perquè «la ciència no es proposa la saviesa, sinó el coneixement»37.Weinrich, tot fent notar també el caràcter autobiogràfic de la ciència, posa de manifest que, en la interpretació del mite, el lingüista tindrà en compte, sobretot, la sintaxi, mentre que el no-lingüista se centrarà, més aviat, en la semàntica, la qual cosa vol dir que, per damunt de tot, es fixarà en aquells «senyals» que indiquen moviment, acció, esdeveniment38. Arran d’aquestes consideracions, Weinrich treu una conclusió molt important: la ciència ha de parlar dels objectes, sobre els quals porta a terme les seves anàlisis, d’una manera argumentativa (lògica), la qual és, però, una forma de parlar que «és incommensurable amb la forma narrativa de parlar del mite»39.En efecte, hom no hauria d’oblidar que la «lògica» d’una ciència determinada imposa uns camins que, molt sovint, resulten incompatibles amb els d’una altra branca científica o, més radicalment, amb els de la saviesa. La conseMite i narració Anàlisi 25, 2000 161 35. En l’últim capítol del nostre estudi, Mite i interpretació, op. cit., p. 247-297, hem exposat amb un cert deteniment aquesta problemàtica, que, segons que ens sembla, constitueix una de les qüestions teòriques i pràctiques amb un interès més gran i urgent. 36. Vegeu BENJAMIN, «El narrador», op. cit., passim. WEINRICH, op. cit., p. 137-138, ofereix una aproximació que posseeix molts punts de contacte amb la de Walter Benjamin. 37. WEINRICH, op. cit., p. 138. 38. WEINRICH, op. cit., p. 141. 39. WEINRICH, op. cit., p. 138. Anàlisi 25 153-169 4/11/2000 19:15 Página 161 (d’on vinc, on vaig, per què el mal, la felicitat, etc.) que, des del naixement fins a la mort, han assetjat i assetgen els homes i les dones de tots els horitzons culturals. No hi ha cap mena de dubte que perquè hi hagi interrogants, de primer han de trobar-se a disposició dels homes i les dones paraules per poderlos formular; expressions que, en el present (en cada present), siguin aptes per concretar l’absent: el «present del passat» (rememoració) i el «present del futur» (utopia), per emprar el llenguatge de sant Agustí. Històricament, les narracions mítiques han estat els artefactes privilegiats perquè l’ésser humà es trobés en disposició, al bell mig del seu combat incessant i quotidià amb la contingència com el seu «estat natural», per articular, per emprar el llenguatge d’Ernst Bloch, els «somnis desperts», és a dir, el «més enllà» de qualsevol quotidianitat possible. En el moment present, malgrat la «crisi gramatical» que pot detectar-se en la nostra societat, les narracions mítiques tornen a ressorgir amb una força i una vehemència que potser eren impensables en els anys seixanta i setanta del segle XX, quan la raó d’origen il·lustrat s’imposava a les consciències quasi com un «destí» a la grega. A l’hora actual, les grans temàtiques mítiques, els «somnis desperts», tornen a alimentar l’imaginari col·lectiu d’una manera molt semblant —encara que, evidentment, amb unes possibilitats tecnològiques francament diferents— a com s’ha esdevingut en altres èpoques passades (d’una manera molt especial, en el barroc). Aventures de l’espai, telenovel·les, serials, articulacions diverses de l’star system, etc. nodreixen la narrativa mítica d’amplis sectors de la població del nostre món. Des d’una perspectiva antropològica, tots aquests artefactes narratius han de ser considerats com a «naturals» i «evidents»; en el moment present, són així perquè han de ser així. Amb això volem posar en relleu que, en el fons, no fan sinó donar constància del fet que l’ésser humà és, al mateix temps i inevitablement, continuïtat i canvi o, potser encara millor: continuïtat en el canvi i canvi en la continuïtat. En efecte, totes les narracions actuals, temàticament i argumentativament, no són res més que reiteracions, variacions, modulacions de les constants narratives que, des d’una òptica antropològica, han vehiculat secularment el desig, les angoixes, els càlculs, els sentiments i les paradoxes existencials dels humans. Èdip, Antígona, Job, Hèctor, etc. són els noms propis exemplars que resumeixen els arguments i la mise en scène del pas de l’ésser humà per aquest món, els quals, a l’hora actual, apareixen amb una constància indiscutible sobre les pantalles petites o grans dels mass-media70. Però, alhora, han de tenir-se molt en compte els profunds i decisius canvis que intervenen en la plasmació concreta, en els escenaris físics (astrals) i en la maquinària operativa de les narracions. De la mateixa manera que existir, humanament parlant, és continuar i canviar en una mena d’equilibri inestable que cal refer, malgrat totes les resistències, incessantment, la capacitat narra168 Anàlisi 25, 2000 Lluís Duch 70. Valgui com a exemple de tot això l’excel·lent estudi de G. STEINER, Antígonas. Una poética y una filosofía de la lectura, Barcelona: Gedisa, 1996. Anàlisi 25 153-169 4/11/2000 19:15 Página 168 tiva de l’ésser humà mai no desapareix, sinó que sols es transforma, es modula diversament tot expressant els trets fonamentals del drama humà, omnipresents i insuperables, a través de les variacions epocals i de les diferències d’estil imposades, amb molta freqüència, pels «interessos creats» de cada moment. El mythos com el logos no són dues realitats alienes a l’existència concreta d’homes i dones. Els uns i les altres són —som— mythos i logos. Aquest fet implica que els humans mai no podem prescindir ni de les seqüències narratives ni dels processos abstractius. Narració mítica i concepte, complementàriament i sempre en tensió, són elements constitutius —irrenunciables i mai plenament coordinats— d’aquest ésser tan estrany i tan amic de deixar volar la imaginació com és l’ésser humà, el qual va ser qualificat per Nicolau de Cusa (segle XV), creiem que molt oportunament, de complexio oppositorum. Lluís Duch, natural de Barcelona, monjo de Montserrat. Estudis d’antropologia, teologia i filosofia a les universitats alemanyes de Tübingen, Münster/W i Munic. Tesi doctoral: Das Mythos-Problem in der modernen Religionswissenschaft (1974) (Prof. Max Seckler). Des d’una perspectiva antropològica, interessat en l’anàlisi dels universos mítics i en la constitució lingüística de l’ésser humà. Principals estudis: Religió i món modern (1984; trad. cast. 1995); La memòria dels sants (1992); Simfonia inacabada (1994); Mite i cultura (1995; trad. cast. 1998); Mite i interpretació (1996; trad. cast. 1998); L’enigma del temps (1997); La educación en la crisis de la modernidad (1997); Simbolisme i salut (1999); Llums i ombres de la ciutat (2000). Diverses traduccions de l’alemany (M. Luther, Th. Müntzer, Fr. D.E. Schleiermacher, Johannes Scheffler) al català. Mite i narració Anàlisi 25, 2000 169 Anàlisi 25 153-169 4/11/2000 19:15 Página 169