El context actual del mite

MONOGRÀFIC Mite i cultura mediàtica s MONOGRÀFICO Mito y cultura mediática Anàlisi 24 025-054 7/4/00 10:51 Página 26 Resum L’article proposa una introducció al paper crucial que el mite té en la cultura actual, a la llum de les investigacions antropològiques més rellevants de la contemporaneïtat. Per satisfer aquest propòsit, l’autor s’aproxima a la comprensió del mite en el context contemporani, caracteritzat, entre altres coses, per la crisi de la raó i del pensament historiogràfic il·lustrats. I així mateix planteja, a manera d’idea clau de tot el raonament, la inevitabilitat del diàleg entre mythos i logos, considerats tots dos com les dues facetes constitutives de l’ésser humà i la seva història. Paraules clau:mythos, logos, antropologia, crisi de la raó, mitologia. Abstract. The Present Context of Myth The article puts forward an introduction to the crucial part that myths play in today’s culture, in the light of the present day’s most relevant anthropological investigations. In order to achieve this aim, the author approaches the understanding of myths in the contemporary context, characterized, among other things, by the crisis of the Age of Enlightenment’s historiography and reason. That’s how, the text that follows proposes, as the key idea for the whole reasoning, the inevitability of dialogue between mythos and logos, both considered theconstituent elements of the human being and its history. Key words:Mythos, logos, anthropology, crisis of reason, mythology. 1. Introducció Com pot explicar-se l’interès actual que desvetlla el mite, el qual, des de diverses perspectives teòriques i pràctiques, apareix com un dels temes més estudiats i discutits? A quines causes pot atribuir-se la ingent proliferació, que equival en realitat a una veritable «inflació», d’estudis, congressos, al·lusions Anàlisi 24, 200027-54 El context actual del mite Lluís Duch Monestir de Montserrat Sumari Anàlisi 24 025-054 7/4/00 10:51 Página 27 1. Introducció 2. El context actual de l’aproximació al mite: la crisi de la raó i de la història 3. L’estudi del mite 4. Mythos i logos 5. Conclusió Breu bibliografia comentada de natura molt diversa, films, etc., que tenen com a objectiu les variadíssimes i, sovint fins i tot, desconcertants articulacions de les figures i dels universos mítics? No m’estic pas referint a la presència d’incògnit del mite, inesborrable en tots els temps i circumstàncies com és, en la trama argumental de novel·les, exercicis de fabulació i, per damunt de tot, en les nostres pròpies existències quotidianes, sinó que al·ludeixo al fet que, explícitament, hom reconeix la seva importància insubstituïble per a l’articulació de l’existència humana, malgrat que es tracta d’alguna cosa que pertany molt més a l’àmbit dels «implícits» més que no pas al d’aquells «explícits», que acostumem a concretar per mitjà de conceptes i definicions. D’altra banda, l’herència il·lustrada, marcada com ha estat per un cert «progressisme antropològic»1, ha presentat el trajecte humà com un recorregut històric que, progressivament, s’havia enlairat des de les «foscors» de les èpoques mítiques fins a les «llums» de l’època científica2; unes foscors, cal afegir, equiparades per alguns eminents antropòlegs del segle XIX (per exemple, E.B. Tylor) amb una mena de «prefilosofia», que corresponia a l’estatut prehumà («primitiu») que aquests mateixos antropòlegs atorgaven a l’anomenada despectivament «etapa mítica» de la humanitat3. D’acord amb una estricta i ortodoxa «lògica il·lustrada», l’actual retorn del mite (i de la religió, no pas dels «sistemes eclesiàstics») és allò que no hauria de ser; allò que es troba completament al marge de la mecànica il·lustrada i de la seva mitologia del «progrés irreversible» de la història. Donar resposta d’una manera satisfactòria a aquests interrogants podria constituir un treball de grans dimensions, que ens hauria d’informar amb exactitud de la situació (salut) actual de la paraula humana en la societat dels nostres dies, la seva articulació i el seu polifacetisme. Perquè estem plenament convençuts que, molt en primer lloc, la crisi global d’una determinada societat sempre és una «crisi gramatical». En efecte, qualsevol crisi de l’humà es 28 Anàlisi 24, 2000 Lluís Duch 1. Antropològicament parlant, és molt important de tenir en compte la tensió que sempre s’ha donat en la praxi antropològica entre «primitivisme» i «progressisme»; tensió que, òbviament, ja és present en els començaments de la cultura occidental, és a dir, en l’etapa grega. Vegeu sobre aquesta problemàtica l’instructiu estudi de W.A. ADAMS, The Philosophical Roots of Anthropology, Stanford (Califòrnia): CSLI Publications, 1998, esp. cap. II-III. 2. En aquest context, la figura de Comte resulta còmicament exemplar. Inicialment, la seva concepció triàdica (religió (mite) – metafísica (una altra forma mítica) – ciència) comportava la definitiva anul·lació del mite per part de la consciència científica. Més endavant, quan s’enamorà de Clotilde de Vaux, experimentà una transformació, potser podria parlar-se, almenys des de la seva perspectiva, d’una autèntica «regressió miticoreligiosa». Vegeu sobre aquesta qüestió l’informadíssim estudi de W. LEPENIES, Las tres culturas. La sociología entre la literatura y la ciencia, Mèxic: Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 11-38. 3. Encara que en relació amb la interpretació del mite, sempre s’ha plantejat la qüestió de l’origen de la filosofia i de la capacitat enraonadora de l’ésser humà, en aquest treball no podrem entrar en aquesta complexa problemàtica. Només volem apuntar que l’antropologia clàssica veu en l’«etapa mítica» de la humanitat una mena de «fase infantil», en la qual l’ús de la raó per part de l’home és nul·la o, en el millor dels casos, summament deficient. Sobre aquest tema, vegeu L. DUCH, Mite i cultura. Aproximació a la Logomítica I, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1995, p. 222-238. Anàlisi 24 025-054 7/4/00 10:51 Página 28 dóna a conèixer (i a patir) pel fet que les possibilitats expressives de la cultura de referència es mostren ineptes per configurar allò que Hermann Lübbe denomina les «possibilitats orientatives» o allò que Max Weber designava amb el terme «teodicea»4. El pensador alemany conferia a aquest mot la funció de justificar les «experiències anòmiques», sempre presents i operatives en l’entrellat social i psicològic, tot articulant-les en una forma o altra de «racionalització nòmica»5, la qual cosa, segons el seu parer, equivalia de fet a la institució per part dels sistemes socials de diverses praxis de dominació de la contingència en el concret de la vida quotidiana6. Per nosaltres constitueix una evidència que les «crisis gramaticals» posseeixen uns efectes devastadors que, amb freqüència, són equiparables amb el final d’«un» món polític, social i cultural, ja que introdueixen l’ésser humà en el camp del «mutisme», tot esdevenint aleshores incapaç d’emparaular la realitat7i, per tant, fracturant fins al moll dels ossos la relacionalitat com a forma privilegiada de la seva presència en el seu món8. L’home sense atributs (Musil) és, fonamentalment, un ésser «arelacional», gairebé «averbal», sense paraules significatives, mancat, per tant, de referències teodiceiques9. Perquè, per l’ésser humà, en la diversitat de plans i facetes a El context actual del mite Anàlisi 24, 2000 29 4. M. WEBER, Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva, Mèxic-Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 21964, esp. p. 412-417. 5. Vegeu P.L. BERGER, Para una teoría sociológica de la religión, Barcelona: Kairós, 21981, p. 83-121, que ha continuat la reflexió de Weber en el context del segon terç del segle XX. El llibre de P.L. BERGER i altres, Un mundo sin hogar. Modernización y conciencia, Santander: Sal Terrae, 1979, posa en relleu algunes conseqüències de la modernitat com a pèrdua de la capacitat teodiceica dels actuals sistemes socials, és a dir, com a impossibilitats pràctiques que l’ésser humà s’instal·li en el seu món; un món, que ja no és una llar, sinó un mer àmbit de competició, burocratitzat i anònim. 6. Vegeu H. LÜBBE, Religion nach der Aufklärung, Graz-Viena-Colònia: Styria, 1986, esp. cap. III (p. 127-218). En aquest context, caldria que ens referíssim a les reflexions que Thomas Luckmann ha formulat en diverses obres sobre la ineludible qüestió de l’experiència quotidiana de la transcendència. A tall d’exemple, vegeu T. LUCKMANN, «ReligionGesellschaft-Transzendenz», a H.-J. HÖHN (ed.), Krise der Immanenz. Religion an den Grenzen der Moderne, Frankfurt a. M.: Fischer, 1996, p. 112-127. 7. Sobre l’abast que donem als termes «emparaular», «emparaulament», vegeu L. DUCH, Mite iinterpretació. Aproximació a la Logomítica II, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1996, esp. p. 247-297. 8. En un altre context, considerant la temàtica més aviat des d’una perspectiva ètica, hem descrit aquesta situació de «crisi gramatical» per mitjà de l’utillatge intel·lectual forjat per Alfred Schütz (qüestió de la «ruptura de la confiança») (vegeu L. DUCH, Simbolisme i salut. Antropologia de la vida quotidiana I, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1999, p. 89-108). 9. D’una manera que creiem molt convincent, en uns interessants estudis de crítica literària, C. MAGRIS, El anillo de Clarisse. Tradición y nihilismo en la literatura moderna, Barcelona: Península, 1993, ha presentat la crisi de la cultura occidental actual com la desfeta de les semàntiques tradicionals dels mots i de les expressions que han configurat expressivament i críticament l’Occident. En un estudi anterior C. MAGRIS, Il mito absburgico nella letteratura austriaca moderna [1963], Torí: Einaudi, 1996, ja havia ofert, a partir de la gran literatura danubiana del darrer terç del segle XIX, aquest procés de «deconstrucció» de les grans paraules i, com a conseqüència de tot plegat, de la relacionalitat humana. G. STEINER, Lenguaje y silencio. Ensayos sobre la literatura, el lenguaje y lo inhumano, Barcelona-Mèxic: Anàlisi 24 025-054 7/4/00 10:51 Página 29 través dels quals es mou, pensa, actua, estima, odia, espera i desespera, només existeix allò que és capaç d’expressar, d’emparaular o, almenys, d’insinuar al·lusivament10. Una «crisi gramatical» tendeix a anul·lar allò que l’antropòleg nordamericà Robert M. Torrance considera que és el tret més característic de l’ésser humà: el fet de ser un homo quaerens11. En efecte, aleshores el desig humà12 es veu reduït als límits imposats per la mera instintivitat o als impulsos desencadenats per un «sistema de la moda» qualsevol13. L’aguda percepció d’una crisi profunda i global de la cultura occidental no és cosa d’avui, encara que, en aquests darrers deu o quinze anys, s’hagin accelerat intensament els processos de la seva dissolució, sobretot en allò que es refereix a les diverses formes d’institucionalització. Per això ens sembla molt correcta i ajustada l’opinió de Jean-Pierre Wils, segons la qual l’actual proliferació d’estudis a l’entorn del mite «és un senyal diàfan d’una consciència general de transició i insinua un “final d’època”, que té molt a veure amb la filosofia de la història»14. 2. El context actual de l’aproximació al mite: la crisi de la raó i de la història Històricament, d’una manera o altra, totes les aproximacions que s’han fet al mite, ja fos per portar llum els seus aspectes positius o, per contra, per subratllar 30 Anàlisi 24, 2000 Lluís Duch Gedisa, 1990, esp. p. 131-170, també s’ha referit a l’exhauriment de les paraules i a la instal·lació en l’entrellat de la vida quotidiana moderna de la «gramàtica de l’inhumà». Des d’una perspectiva antropològica, el petit gran llibre de l’antropòleg britànic E.E. EVANSPRITCHARD, Las teorías de la religión primitiva [1965], Madrid: Siglo XXI, 1973, fa un diagnòstic que té molts punts de coincidència amb el de Claudio Magris i George Steiner. 10. No creiem que sigui exagerat afirmar que, en l’ésser humà, la incapacitat d’expressar-se, com algú capaç de pensament, d’acció i de sentiments, equival a autèntica regressió de la seva humanitat que, aleshores, pot adoptar actituds i comportaments decididament patològics. Estem fermament convençuts que una gran majoria d’emmalaltiments s’originen com a efecte de la crisi gramatical, a la qual abans hem al·ludit. A més, cal tenir en compte que l’anorreament o, almenys, la dràstica reducció de les expressivitats humanes ens remet indefectiblement als estrets límits de la mera instintivitat, és a dir, a la violència com a llenguatge únic i exclusiu (vegeu DUCH, Simbolisme i salut, op. cit., cap. II). 11. Vegeu R.M. TORRANCE, The Spiritual Quest.Transcendence in Myth, Religion, and Science, Berkeley-Los Angeles-Londres: University of California Press, 1994. 12. Tinc molt en compte ací l’advertència de l’epistemòleg francès Gaston Bachelard: «L’home no és un fruit de la necessitat, sinó del desig». 13. No hi ha dubte que Walter Benjamin, segurament seguint les fines anàlisis de Georg Simmel, veié en la moda la moderna forma de manifestació de la instintivitat humana emmarcada en un marc màximament artificial (vegeu l’important estudi, encara que pèssimament traduït, de S. BUCK-MORSS, Dialéctica de la mirada. Walter Benjamin y el proyecto de los Pasajes, Madrid: Visor, 1995, p. 114-118 i p. 170-179 (amb les excel·lents il·lustracions que acompanyen el text). Fóra d’un interès molt gran analitzar detalladament les relacions —creiem que són moltes i molt profundes— entre «sistema de la moda» i instintivitat. 14. J.-P. WILS, Ästhetische Güte. Philosophisch-theologische Studien zu Mythos und Leiblichkeit im Verhältnis von Ethik und Ästhetik, Munic: Wilhelm Fink, 1990, p. 106. Anàlisi 24 025-054 7/4/00 10:51 Página 30 les tendències irracionals i acrítiques a què pot donar lloc, s’han fet des d’una comprensió o altra de la raó i de la història. Inversament, creiem que també pot afirmar-se que tota la reflexió a l’entorn de la raó humana i de les possibilitats i dels límits de la capacitat cognoscitiva de l’ésser humà s’ha realitzat a partir del mite, gairebé sempre, amb una forta intenció crítica. Per tot plegat no pot sorprendre que, dels grecs ençà, una part no gens menyspreable de la reflexió sobre el mite i la raó s’hagi realitzat a partir de la premissa següent, que, segons el nostre parer, constitueix una veritable «mitologia» (en el sentit més banal i pejoratiu del terme): allò que caracteritzaria la constitució de la veritable humanitat de l’home consistiria precisament en el «pas del mythos al logos»15. El llibre de l’hel·lenista alemany Wilhelm Nestle, Vom Mythos zum Logos (1941), és un bon exemple d’aquesta actitud intel·lectual, la qual, d’altra banda, mai no deixa de tenir unes determinades repercussions ètiques. Aquest autor comprèn el «pas del mite al logos» com la «transició de la minoria d’edat de l’esperit», caracteritzada per una total inconsciència, a la seva «majoria d’edat»: «L’home primitiu i el seu ésser propi estaven recoberts per tot un conjunt de representacions primitives, les quals, progressivament, han estat abandonades a causa de l’acció del pensament racional (denkendes Verstand)»16. L’home il·lustrat, plenament madur i senyor d’ell mateix, cal que abandoni les «representacions infantívoles» pròpies del mite i de les formes de vida dels «primitius», a fi d’atènyer la «dessacralització, la racionalització i la fi de l’obscurantisme»17. Cal tenir present la data de la publicació de l’obra de Nestle, el 1941, en ple règim nacionalsocialista, perquè aquest autor manifesta amb reiteració que l’adopció del logos com a forma de vida tan sols pot tenir lloc en els pobles superiors, que són, amb paraules de Nestle, els «pobles aris», els quals constitueixen la «raça més ben dotada» (höchstbegabte) de tota la humanitat18. Fent seves unes paraules de Goethe, completament tretes de context, no s’està d’afirmar que aquesta raça, en exclusiva, és la que «ambiciona passar de les foscors a la llum (das Geschlecht, das aus dem Dunkeln ins Helle strebt)»19. El context actual del mite Anàlisi 24, 2000 31 15. Les èpoques «il·lustrades» han estat les que han acostumat a donar per suposat aquest pas irreversible i fautor d’humanitat, mentre que les èpoques «romàntiques» han afirmat més aviat el pas del «logos al mythos». Volem deixar ben clar que, per nosaltres, «il·lustració» i «romanticisme» són molt més que dues èpoques històriques ben datades de la cultura occidental. De fet, constitueixen dues possibilitats expressives de tot ésser humà, el qual sempre es mou, tant si n’és conscient com si no, en la tensió entre el concepte i la imatge. Vam exposar tot això en un text que ja té molts anys (cf. L. DUCH, De la religió a la religió popular. Religió entre il·lustració i romanticisme, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1980, passim). 16. W. NESTLE, Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates, Aalen: Scientia, 1966 (reprint), 1. Un autor bastant més modern que Nestle que també adopta una posició semblant és G. GUSDORF, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie, París: Flammarion, 1963. Cal dir que Gusdorf no accepta els principis racistes que són determinants en molts aspectes de la reflexió de Nestle. 17. NESTLE, Vom Mythos zum Logos, op. cit., p. 4-5 i p. 20. 18. NESTLE, op. cit., p. 6. 19. NESTLE, op. cit., p. 6. Anàlisi 24 025-054 7/4/00 10:51 Página 31 El cas de Nestle constitueix una posició extremosa, però, sens dubte, molt significativa, ja que, amb molta freqüència, els intents de supressió del mite no han produït res més que la «recaiguda» acrítica en un nou mite com, per exemple, el de la «raça germànica»20 o, des d’altres òptiques ideològiques, el de la «mitificació» (que sempre és una mistificació) de la ciència, del progrés, de l’esport, de la medicina, etc.21. 2.1. El mític entre la recurrència i la interpretació En cada hic et nunc, els textos són allò que són en funció de llurs contextos. Sovint, fins i tot, es limiten a ser uns mers pretextos per a la ubicació de l’ésser humà i dels grups socials al bell mig de l’entrellat de relacions que els constitueix com a tals. Amb això volem posar en relleu que allò que caracteritza els diversos gèneres de textos22, sobretot els que, d’una manera més o menys precisa, denominem «clàssics», és la flexibilitat, la fluïdesa, la versatilitat en funció de les variables, algunes de perceptibles a nivell conscient, d’altres, senzillament, impossibles de tematitzar23, que intervenen en la configuració d’això que, en la varietat dels espais i dels temps, designem amb l’expressió imprecisa i elusiva «temps present». Històricament, les figures mítiques, que no són infinites, han estat artefactes recurrents i, al mateix temps, directament implicats i modificats per les peripècies de tota mena de l’individu concret i de les diverses societats humanes24. Recurrència i interpretació: heus ací les característiques de la presència del mite en l’entrellat de la vida quotidiana25. «Recurrència»: perquè, tal com ho va posar de mani32 Anàlisi 24, 2000 Lluís Duch 20. En l’última part d’aquesta exposició (apartat 4), oferirem alguns aspectes de la necessària interacció entre mythos i logos per a la constitució d’una antropologia de la complementarietat, que tingui en compte el poliglotisme inherent a la condició humana. 21. Ací, caldria referir-se llargament als «sistemes de la moda», als «star-systems», a les mitologies galàctiques dels nostres dies. L’estudi des del mite de la «novel·la policíaca» també ens proporcionaria moltes sorpreses. 22. Per evitar malentesos, volem assenyalar que, en referir-nos als textos o a la paraula, de fet, tenim en compte totes les formes expressives que hauria d’emprar l’ésser humà per poder-se instal·lar d’una manera convenient en el món, el qual, aleshores, esdevindria veritablement el seu món. 23. Els mites dels quals vivim, gairebé sempre, actuen en aquest nivell. Quan n’esdevenim conscients, aleshores s’inicia un procés de «desmitització», el qual, en paral·lel, corre amb un altre procés de «remitització». 24. Creiem que l’estudi de G. STEINER, Antígonas, Barcelona: Gedisa, 1997 (ed. de butxaca), constitueix una magnífica exemplificació d’això que anem exposant. 25. Tot això podria expressar-se igualment a partir del terme «tradició», el qual en la seva comprensió autèntica (no pas com ho fan els tristament cèlebres «tradicionalismes» ibèrics de signe politicoreligiós) també consta d’uns elements de recurrència a través del verb tradere i d’uns elements interpretatius i d’acció subjectiva a través del verb transmittere. Sobre aquesta problemàtica, vegeu L. DUCH, «La tradició en el moment present», a La cultura davant del nou segle, Barcelona: Fundació Jaume Bofill, 1991, p. 33-54; íd., «Tradició i fonamentalisme», a Les dimensions religioses de la comunitat, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1992, p. 130-153; íd., L’enigma del Anàlisi 24 025-054 7/4/00 10:51 Página 32 fest Claude Lévi-Strauss, les figures mítiques posseeixen una estructuració bàsicament constant que, amb les variacions d’estil pròpies de cada època i de cada cultura, com si fossin en realitat una mena de «variacions musicals», permeten que l’ésser humà «representi» i «es representi» en l’escenari que és el món26. Això és així perquè, com li agradava de dir a Ernst Bloch, «en el passat, hi ha present». Per la seva banda, George Steiner també ho ha expressat amb rotunditat: Hem afegit molt poques presències a les presències seminals que ens donà l’Hèl·lade. Els nostres treballs són els d’Hèrcules. Les nostres revelacions guaiten Prometeu (Marx portava la seva imatge com un talismà). El Minotaure habita en els nostres laberints i els nostres aviadors es precipiten a terra des del cel com Ícar. Abans fins i tot de Joyce, els nostres pelegrinatges eren els d’Ulisses. L’exasperat dolor de les dones continua expressant-se amb la veu de Medea. Les dones de Troia expressen les nostres lamentacions sobre la guerra. Edip i Narcís serveixen per dignificar i definir els nostres complexos27. Però no sols hi ha recurrència, també hi ha «interpretació», o, amb paraules de Paul Ricoeur, hi ha «represa» en funció de les successives ubicacions que l’ésser humà, de grat o per força, va ocupant en el seu trajecte vital. Ens veiem obligats a interpretar perquè la condició humana mai no pot prescindir de les «determinacions adverbials», amb les corresponents seqüències espacials («origen», «terme», «aquí». «allà», «a dins», «a fora», etc.) i temporals («sempre», «mai», «ahir», «demà», «ara», etc.) que la configuren, les quals introdueixen en l’entrellat de les relacions humanes, que són constitutives per a allò que, en cada hic et nunc, va essent l’home o la dona, mobilitat, indeterminació; per dir-ho breument: imperiosa necessitat d’interpretar a fi d’interpretar-se. En totes les cultures, les narracions mítiques, assumides i representades de mil maneres diferents en el «gran teatre del món» que es cada societat en concret, han estat «artefactes heurístics», per emprar una expressió de Max Weber, que, per la via exemplar, han ajudat els humans a portar a terme, en cada hic et nunc, l’inevitable i, a vegades, difícil exercici de contextualització. «El mític», com a disposició estructural de l’ésser humà, no s’exhaureix a través de les diverses figures mítiques de caràcter cultural (els mites concrets), les quals, en cada espai i en cada temps, es troben condicionades, alhora, per les possibilitats i els límits que són inherents a cada cultura concreta, sense deixar El context actual del mite Anàlisi 24, 2000 33 temps. Assaigs sobre la inconsistència del temps present, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1997. 26. Ací ens hauríem de referir al rerefons dramàtic que hi ha no sols en el mite, sinó també en el conjunt de l’existència humana com a tal. És el «gran teatre del món», però ho és perquè, fonamentalment, l’home és un «ésser dramàtic». Vegeu sobre aquesta problemàtica la important monografia de J. TISCHNER, Das menschliche Drama. Phänomenologische Studien zur Philosophie des Dramas, Munic: Wilhelm Fink, 1989. 27. STEINER, Antígonas, op cit., p. 105. Anàlisi 24 025-054 7/4/00 10:51 Página 33 de tenir en compte els interessos de tota mena que mai no hi són absents28. Això significa que, enmig d’un horitzó fet de recurrències i d’interpretacions, és a dir, al bell mig de la història, l’ésser humà, en cada moment del seu trajecte vital, en sigui conscient o no, dóna el pas del «mític» al «mite», de l’estructura mítica a les configuracions narratives i imatjades d’aquesta mateixa estructura per mitjà de la les possibilitats expressives i axiològiques de la tradició cultural en la qual es troba incardinat29. 2.2. Crisi de la raó i de la història En qualsevol cas, no hi ha dubte que una comprensió molt precisa i culturalment ben determinada de la raó i la història ha estat el mitjà privilegiat per a la configuració teòrica i pràctica de la modernitat europea; aquest període, el començament del qual, per comoditat, hom acostuma a situar a mitjan segle XVII, encara que, pròpiament parlant, calgui considerar que el seu inici se situa en els primers anys del segle XVI a partir de dues constel·lacions d’esdeveniments que serien determinants per a la futura història social, política, religiosa i econòmica d’Europa («aventura americana» i «reformes protestants»)30. En relació amb l’actual situació de la raó, Wolfgang Welsch ha escrit: En l’ordre del dia no hi ha raó, sinó crítica de la raó. I aquesta crítica és rigorosa i ho abasta tot. Hom acusa la raó de posseir trets repressius i efectes destructors. És repressiva —això s’ha afirmat des de fa temps— davant allò individual; és destructora —això es diu avui dia especialment— davant la natura. A més, es diu, és eurocèntrica, fal·locèntrica i constitutivament cega per al seu altre (für ihr Anderes). [...] En el fons, la nostra civilització, determinada per la raó, porta a terme diàriament una guerra civil contra l’espècie «home» (Mensch)31. 34 Anàlisi 24, 2000 Lluís Duch 28. Vegeu, molt especialment, C. JAMME, «Gott an hat ein Gewand». Grenzen und Perspektiven philosophischer Mythos-Theorien der Gegenwart, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1991, p. 175-188. Aquesta mateixa reflexió, creiem, pot fer-se en relació amb «l’utòpic» i els diversos textos i narracions que hom inclou en el gènere literari utòpic. 29. Aquestes concrecions narratives i imatjades que són els mites concrets poden ser l’objecte de la mitologia, és a dir, dels intents per reconduir-les a l’interior d’un «sistema», generalment de tipus genealògic, que mai no deixa de posseir una certa lògica interna. Els intents d’incloure les figures mítiques en una lògica constitueixen uns esforços ingents, detectables en totes les cultures humanes, per tal de vincular, d’alguna manera, pràcticament, el mythos i el logos. 30. Resulta prou evident que totes dues constel·lacions impliquen un fabulós eixamplament de l’àmbit geogràfic, mental, ètic i, sobretot, mític dels europeus. 31. W. WELSCH, Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1996, p. 30. Hom trobarà, en aquest llibre de més de nou-centes pàgines, una exposició molt àmplia i rigorosa dels principals corrents ideològics en relació amb la raó i la crítica a què ha estat sotmesa en aquests darrers cinquanta anys. Una cosa de ben diferent és l’acceptació de la proposta que fa Welsch d’una «raó transversal» (vegeu ídem, cap. X-XVI). Anàlisi 24 025-054 7/4/00 10:51 Página 34 les característiques que li són pròpies, en una època plenament barroca, en la qual la presència de la imatge en detriment de la lectura és quelcom d’incontestable. Si féssim una exposició una mica detallada de tota aquesta problemàtica, hauríem de considerar molt de prop no sols la qüestió de la imatge, sinó sobretot tot el reguitzell de controvèrsies, desafiaments i accions de natura molt diversa que, històricament, s’ha donat entre idolatria, és a dir, afirmació «acrítica» de la imatge, i iconoclàstia, és a dir, destrucció igualment «acrítica» de la imatge57. Aquesta no és tan sols una problemàtica convencionalment «religiosa»: pertany a allò que, en cada hic et nunc, és l’ésser humà i la seva societat58. «La història de les imatges ocupa un lloc propi com a disciplina central en l’estudi dels homes i de les dones»59. Sempre i arreu, l’ésser humà mai no en té prou amb les «definicions», sinó que imperativament necessita les «representacions»60. En resum: malgrat les energies que, en el transcurs de la història s’han esmerçat per reduir, en unes èpoques, el mythos i, en altres, el logos, la tensió entre mite (representació) i logos (definició) és una dada permanent i insuperable en l’existència concreta de l’ésser humà. I cal no oblidar, com ho assenyala Jack Goody, que les representacions constitueixen «la situació inevitable dels éssers capaços d’emprar el llenguatge»61. El context actual del mite Anàlisi 24, 2000 41 57. Sobre aquestes qüestions hi ha una enorme bibliografia. Oferim tan sols alguns títols que ens semblen especialment pertinents. Resulta molt recomanable l’estudi de D. FREEDBERG, El poder de las imágenes. Estudios sobre la historia y la teoría de la respuesta, Madrid: Cátedra, 1992. Des d’una perspectiva antropològica, l’obra de J. GOODY, Representaciones y contradicciones. La ambivalencia hacia las imágenes, el teatro, la ficción, las reliquias y la sexualidad, Barcelona-Buenos Aires-Mèxic: Paidós, 1999, ofereix una bona aproximació a la qüestió de la diversitat de representacions emprades pels éssers humans. Resulta especialment interessant l’ampli estudi d’A. BESANÇON, L’image interdite. Une histoire intellectuelle de l’iconoclasme, París: Fayard, 1994. L’obra ja clàssica de R. SCHAEFFLER, Religion und kritisches Bewusstsein, Friburg-Munic: Karl Alber, 1973, planteja d’una manera summament crítica i suggeridora la tensió creadora entre «idolatria» i «iconoclàstia». L’obra dels dos filòsofs jueus M. HALBERTAL i A. MARGALIT, Idolatry, Cambridge (Mas.)-Londres: Harvard University Press, 1992, constitueix una referència obligada per endinsar-se en aquesta problemàtica des de la perspectiva de la cultura (monoteista) occidental. Un llibre que creiem especialment interessant, perquè es refereix a les imatges (metafòriques) del poder, és el de J.M. GONZÁLEZ GARCÍA, Metáforas del poder, Madrid: Alianza, 1998. Hem deixat per al final la referència a tres obres que es troben a la base de la reflexió moderna sobre la imatge: E. PANOFSKY, Estudios sobre iconología, Madrid: Alianza, 31979; íd., El significado de las artes visuales, Madrid: Alianza, 41985; E. H. GOMBRICH, El sentido del Orden. Estudio sobre la psicología de las artes decorativas, Barcelona: G. Gili, 1980. 58. Ha estat FREEDBERG, op. cit., esp. cap. I, qui amb més insistència ha subratllat el poder de les imateges, i, doncs, el seu caràcter irrenunciable per a qualsevol empresa humana. 59. FREEDBERG, op. cit., p. 42. 60. En el llibre de FREEDBERG, El poder de las imágenes, op. cit., s’analitza acuradament la possible i, al mateix temps, problemàtica relació entre «representació» i «presència». 61. GOODY, Representaciones y contradicciones, op. cit., p. 44. Creiem que amb raó, aquest autor fa notar que l’escriptura aguditza notablement la problemàtica a l’entorn de la imatge (representació), perquè és la resultant de les contradiccions cognitives en la vida humana, i «aquestes solament s’expliciten quan el llenguatge escrit fa inevitable el plantejament d’aquesta Anàlisi 24 025-054 7/4/00 10:51 Página 41 No hi ha cap mena de dubte que, en relació amb la imatge, el moment present ofereix tot un reguitzell de característiques inèdites i, en alguns casos fins i tot, impensables. Les tecnologies de la imatge han assolit un grau de sofisticació i, per damunt de tot de velocitat de difusió62, que no té parió en cap època passada de la humanitat. Aquesta és una realitat incontestable i que, d’una manera o altra, ha de ser tinguda en compte en les anàlisis que es facin sobre el moment present, en general, i, molt més concretament, sobre les condicions que determinen la vigència del mite en els nostres dies. Però, al costat d’aquesta novetat indiscutible, en la funció de la imatge, hi ha també un conjunt de paral·lelismes del nostre temps amb totes les èpoques passades que s’han significat, com la nostra, per una forta «barroquització». Amb molta freqüència, l’actual interès pel mite cal inscriure’l, com ja ho hem posat en relleu amb anterioritat, en el procés de «psicologització» que experimenta la societat actual, en el seu conjunt, i les ciències humanes, d’una manera molt més específica63. No és la primera vegada que en la nostra cultura tenen lloc processos de psicologització. Segurament que aquells moments, en els quals l’«Orient» —potser com a conseqüència d’una percepció epocal molt profunda i desencisada del fracàs institucional i institucionalitzador de l’«Occident»64— ha penetrat amb força en el nostre àmbit cultural, s’han distingit per la recerca, entre angoixada i narcisista, de la pròpia «interioritat» al marge de qualsevol «exterioritat» ètica i històrica65. Aquesta recerca, que mai no ha deixat de posseir un substrat vagament neoplatònic, ha adoptat moltes figures i emblemes, des de la «cura de l’ànima» dels ambients neoplatònics fins a l’obsessió per la «salut» dels nostres dies, però, sempre i arreu, ha intentat la recuperació del «temps abans del temps» i d’aquella «naturalitat» no contaminada per una forma o altra de «caiguda en la història». Des del punt de vista de les narracions mítiques, els temps marcats per una forta psicologització han acostumat a privilegiar una o altra de les diverses versions del mite del «bon 42 Anàlisi 24, 2000 Lluís Duch disjuntiva, atesa la circumstància que objectivitza el pensament d’una manera molt particular» (ibídem; cf. íd., p. 45-46). 62. Creiem que l’anàlisi de la velocitat constitueix un dels ingredients més decisius en la praxi antropològica de tots els temps. Remetem als treballs de P. VIRILIO, La velocidad de liberación, Buenos Aires: Manantial, 1997; íd., El cibermundo, la política de lo peor. Entrevista con Philippe Petit, Madrid: Cátedra, 1997. 63. Vegeu, per exemple, dues mostres d’aquesta psicologització generalitzada de la societat actual a través de l’acceptació que han experimentat les obres de CAMPBELL, El héroe de las mil caras, op. cit. (diverses reedicions posteriors); R. MAY, La necesidad del mito. La influencia de los modelos culturales en el mundo contemporáneo, Barcelona-Buenos Aires-Mèxic: Paidós, 1992. 64. Sobre aquesta qüestió que, segons la nostra manera d’entendre, posseeix una importància cabdal, vegeu L. DUCH, Religió i món modern. Introducció a l’estudi dels fenòmens religiosos, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1984, p. 15-56. 65. Vegeu, en aquest sentit, el llibre clàssic de R. SCHWAB, The Oriental Renaissance. Europe’s Rediscovery of India and the East, 1680-1880. Foreword by E.W. Said, Nova York: Columbia University Press, 1984. Anàlisi 24 025-054 7/4/00 10:51 Página 42 salvatge», mentre que les èpoques en les quals imperava un optimisme racional i històric, les diverses variacions del mite de «Prometeu» i, més modernament, de l’heroi cultural «Robinson Crusoe» eren les que han posseït la preeminència66. Les diverses variacions del mite del «bon salvatge» subratllen les excel·lències de la «no història», és a dir, de la natura —la configuració de l’existència humana d’acord amb la mesura (metron) que proposa la natura com a cosmos— com allò que s’oposa dràsticament a la cultura i a les diverses formes d’artificialitat inventades en el transcurs dels diversos trajectes històrics de les cultures humanes. Les nombroses variacions del mite prometeic, en canvi, són uns cants entusiastes a la disposició cultural de l’ésser humà, la qual, d’altra banda, mai no pot deixar de ser una qüestió temporal i espacial. Fins i tot, com esdevé molt clar en l’obra de Daniel Defoe, després del seu naufragi, la temporada que Robinson esmerça en plena natura és considerada com una època de degradació moral, d’assimilació a la vida simplement animal, és a dir, a unes formes de vida que es mantenen dins els límits imposats per l’instint (per la natura)67. La regeneració de Robinson s’inicia justament quan es decideix a abandonar l’esfera de la natura, és a dir, de la mera instintivitat, i de retornar a la cultura i l’artificiositat, amb l’afirmació de la història i de l’econòmic68. 3. L’estudi del mite Mantenim el convenciment que, per copsar la importància teòrica i pràctica que, actualment, s’atorga al mite, és molt més important assenyalar, ni que sigui esquemàticament, els trets més característics de la societat dels nostres dies que no pas oferir una relació, d’altra banda, impossible de confegir, dels estudis i de les interpretacions que s’han portat a terme en aquests últims anys sobre els universos mítics. El context actual del mite Anàlisi 24, 2000 43 66. Desenvolupar amb un cert detall aquesta problemàtica ens portaria molt lluny. L’estudi de R. BARTRA, El salvaje artificial, Barcelona: Destino, 1997, n’és una molt bona aproximació. 67. En les variacions del mite del «bon salvatge», en canvi, aquest mantenir-se dins el clos de les lleis de la natura es considera com la màxima realització de l’humà, la qual, al seu torn, implica la marginació de les peripècies històriques. L’estudi de I. WATT, Myths of Modern Individualism. Faust, Don Quixote, Don Juan, Robinson Crusoe, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, ofereix algunes perspectives summament suggeridores sobre aquesta temàtica. També pot consultar-se la interpretació que, prenent com a punt de partida el pensament de Carl G. Jung, fa de l’heroi J. CAMPBELL, El héroe de las mil caras. Psicoanálisis y mito, Mèxic: Fondo de Cultura Económica, 1972. 68. El fet que Robinson, després de l’inici de la seva regeneració, torni a interessar-se per portar el còmput dels dies és una manifesta comprovació del caràcter de «mite cultural» d’aquesta narració. El calendari constitueix una de les màximes afirmacions de la cultura com a «estat natural» de l’ésser humà ja que, tot basant-se en unes dades còsmiques (les estacions de l’any, el curs dels astres), amb tot les sotmet a l’imperi cultural i cultual de l’ésser humà. La novel·la de M. TOURNIER, Divendres o els llimbs del Pacífic [1972]. Traducció d’Antoni Vicens, Barcelona: Proa, 1993, és una magnífica recreació de la narració de Defoe a partir d’una situació que difereix fonamentalment de la d’aquest. Anàlisi 24 025-054 7/4/00 10:51 Página 43 No hi ha cap mena de dubte que, en la cultura occidental, dels grecs ençà, les tradicions del mite, és a dir, les mogudes i, molt sovint, oposades històries de la seva interpretació, han estat i encara són molt heterogènies en funció de premisses ideològiques i axiològiques, però també com a conseqüència de les disposicions caracterològiques i biogràfiques dels intèrprets, les quals posseeixen una importància molt més decisiva del que sovint hom acostuma a atribuirlos69. Corrent el risc de la simplificació, crec que, històricament, en la nostra cultura, és possible de distingir almenys cinc grans tradicions interpretatives dels universos mítics. 1) tradició antropologicoetnològica; 2) tradició religiosa (religionswissenschaftlich); 3) tradició teològica; 4) tradició esteticoliterària; 5) tradició psicològica70. És un fet prou evident que cada època privilegia una determinada tradició interpretativa del mite. En el moment present, potser com a conseqüència del «psicomorfisme» imperant en la nostra societat (H. Béjar), sembla que les interpretacions psicològiques o «psicologitzants» són les preferides per un nombre important d’investigadors; interpretacions que, a partir de premisses i prejudicis molt diversos, mantenen una relació significativa amb una forma o altra de «psicologia de les profunditats». Cal no oblidar que, de la mateixa manera que s’esdevé amb la raó, no hi ha una història global del mite, sinó aproximacions parcials en funció d’interessos culturals, polítics i religiosos molt diversos. En cada moment concret, els contextos posseeixen una importància cabdal per a la interpretació del mite, ja que la nostra «precomprensió», certament molt determinada, al mateix temps, per les recurrències pròpies de la tradició cultural de l’investigador i per les seves peripècies biogràfiques, actua com una mena de determinació implícita que imposa la direcció que, en cada cas, adoptarà la mateixa interpretació. Diria que, tipològicament parlant, hi ha dos contextos sempre recurrents i, almenys fins a un cert punt, irreconciliables entre si: el context il·lustrat i el context romàntic71. Allò, però, que, ara mateix, sembla ser comú a una gran majoria de les peripècies interpretatives del mite és l’interès per l’estructura antropològica de l’ésser humà i pel desenvolupament del procés cultural. En les actuals anàlisis del mite, hom vol descobrir aquelles relacions amb els fonaments antropològics de l’ésser humà, sobre els quals ha pogut originar-se la raó i les seves aplicacions en el concret de la vida quotidiana. Hom estudia el mite amb un afany espeleològic, a la recerca d’alguna cosa semblant a un «punt de partida» de l’aventura humana, ja que, en totes les èpoques i cultures, confessadament o no, l’ésser humà ha estat obsessionat pels orígens i pel terme72. Per això resul44 Anàlisi 24, 2000 Lluís Duch 69. Ens permetem de remetre al nostre estudi DUCH, Mite i interpretació, op. cit., passim, en el qual oferim algunes fites importants de la interpretació del mite que s’han fet a l’Occident. 70. En el que segueix ens aprofitem del nostre estudi «Mite i cultura», op. cit. 71. Els nostres estudis sobre el mite (Mite i cultura i Mite i interpretació) es basen en el treball diacrític de discernir en cada cas la preeminència del tarannà il·lustrat o del tarannà romàntic en els autors i en les èpoques que estudiem. 72. Les antropologies del segle XIX són paradigmàtiques en aquest sentit. Hom cerca apassionadament l’origen de l’home, de la religió, del llenguatge, de la família, del dret, etc. Es tracta, però, d’una recerca impossible en el pla positivista marcat per una gran majoAnàlisi 24 025-054 7/4/00 10:51 Página 44 ta ben comprensible que, ara mateix, el mite hagi esdevingut també, d’una manera reflexiva i complementària, l’objecte de la filosofia. No hi ha dubte que les experiències mítiques resulten atractives perquè el mite representa l’aplicació d’un altre tipus (o, potser, d’una altra estratègia) de la raó, que difereix dels procediments que acostuma a posar en pràctica el pensament instrumental, el qual, suposadament, vol fiar-se exclusivament de l’experimentum com a únic mitjà per atènyer la veritat73. El mite, sovint considerat com una altra forma d’aplicació de la raó humana74, descriu, pondera i interpreta la realitat des d’unes perspectives diferents de les que adopta el logos75. El mite, d’altra banda, pot ser considerat com un element diagnosticador que permet fer-se càrrec de les dimensions i dels límits de la nostra racionalitat. Per això, des d’òptiques ideològiques i metodològiques molt diferents i, en alguns casos, fins i tot incompatibles, alguns investigadors actuals (Blumenberg, Hübner, Jamme, Stolz, etc.) han subratllat amb força que amb l’ajut del tema «mite» pot plantejar-se en el seu conjunt la temàtica a l’entorn de la cultura i, en el fons, del mateix ésser humà com a complexio oppositorum, que té la imperiosa necessitat d’emprar diversos llenguatges per poder expressar-se i expressar la realitat amb una certa exhaustivitat76. 4. Mythos i logos Sempre i arreu, explícitament o implícitament, l’existència humana s’ha mogut a l’entorn d’aquests dos termes, ja sigui per mitjà d’oposicions irreconciliables, de «passos» de l’un a l’altre o —això és segurament allò que millor caracteritza la contribució d’alguns investigadors actuals— de complementarietats77. El context actual del mite Anàlisi 24, 2000 45 ria d’escoles antropològiques d’aleshores, ja que, de fet, constitueix una qüestió «metafísica», i, com és prou conegut, el segle XIX és la centúria en la qual amb més força, i en alguns casos amb molta raó, s’afirma la desfeta de la metafísica imperant en aquell moment i —això creiem que ja és dir massa— la impossibilitat de qualsevol metafísica. Vegeu sobre aquesta problemàtica l’instructiu i agut llibret de l’antropòleg britànic EVANS-PRITCHARD, Las teorías de la religión primitiva, op. cit. (n’hi ha moltes edicions posteriors). 73. No hi ha dubte que la discussió encetada a partir del segle XVII sobre el concepte «veritat» constitueix un dels aspectes més decisius del rerefons que hi ha en l’actual valoració positiva del mite (o, potser millor, «del mític»). El pas d’una concepció apriorística i substantiva de la veritat a una concepció perspectivística i relacional incideix molt directament en el bandejament de les equacions mite = mentida; logos = veritat. 74. En aquest sentit, l’obra de K. HÜBNER, Die Wahrheit des Mythos, Munic: C.H. Beck, 1985, constitueix una eina imprescindible per endinsar-se en aquesta problemàtica. 75. Vegeu l’instructiu article de P. BÜRGER, «Über den Umgang mit dem andern der Vernunft»: K.H. BOHRER (ed.), Mythos und Moderne. Begriff und Bild einer Rekonstruktion, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1983, p. 41-51. 76. Aquest programa, a partir dels universos mítics, és el que hem pretès realitzar en els nostres estudis sobre el mite. D’aquí el subtítol que els vam donar: Aproximació a la Logomítica. 77. Sobre aquesta problemàtica, hom consultarà el volum col·lectiu editat per H. H. SCHMID, Mythos und Rationalität, Gütersloh: Gerd Mohn, 1988, i, d’una manera molt especial, HÜBNER, Die Wahrheit des Mythos, op. cit. Anàlisi 24 025-054 7/4/00 10:51 Página 45 Voldria acabar aquesta exposició amb una breu referència a aquesta qüestió. Em valdré del libretto de l’òpera d’Arnold Schönberg Moses und Aron, l’autor del qual és el mateix compositor jueu78. L’argument és prou ben conegut: la situació del poble d’Israel en el seu èxode d’Egipte a la Terra Promesa tal com es narra en els capítols 3, 4 i 20-32 del llibre de l’Èxode. Schönberg pren literalment algunes frases de la traducció que va fer Luter de l’Antic Testament. Hi hem d’afegir que, al marge del judici que pugui merèixer la música del compositor jueu, la qualitat literària del libretto ateny una altura d’enormes proporcions, amb un ús de l’alemany que posseeix una força i una bellesa indescriptibles i commovedores. Quina relació té aquesta òpera schönbergiana amb la problemàtica a l’entorn de la relació (per oposició, afinat o contingència) entre mythos i logos? Per respondre aquest interrogant cal tenir en compte que el centre cabdal de Moses und Aron és: com pot expressar-se l’inexpressable, l’irrepresentable. En el primer acte (segona escena), Aaron adreça aquesta pregunta al poble: «Poble, pots estimar allò que no pots representar-te?»79. En tot el drama que viu el poble d’Israel al voltant del vedell d’or apareix com a determinant d’aquesta situació insostenible el fet de la visualització de l’Inefable com a Salvador. Perquè, d’acord amb l’opinió d’Aaron (el representant del mythos), només pot salvar allò que pot ser concretat, vist, dimensionat. Moisès (el representant del logos pur, sense imatge ni tangibilitat), però, afirma amb vehemència que Déu és: «Irrepresentable, perquè invisible, perquè inabastable, perquè infinit, perquè etern, perquè omnipresent, perquè totpoderós»80. El poble, tal com ho expressa «un home» en l’escena tercera del primer acte, es pregunta: «És el nou Déu [el Déu de Moisès], potser, més fort que Faraó? Més fort que els nostres déus? Els déus ajuden tan sols els opressors. Aquest, però, és el Déu que ens ajuda [a nosaltres que som febles i sense cap mena d’assentament espacial]». I ens ajuda i ens salva, d’acord amb la «lògica» d’Aaron i del poble, perquè com el Faraó i els déus d’Egipte també posseeix una visibilització concreta, una concreció en imatges salvadores (terapèutiques). El drama del poble d’Israel té dos pols. D’una banda, el mateix poble que sols s’interessa per l’alliberament de l’esclavatge del Faraó, és a dir, per la felicitat que es pot gaudir en plena vida quotidiana i, de l’altra, Moisès, per al qual Déu és una idea pura, quasi «alingüística», sense connexions amb les situacions concretes viscudes pel poble en la immanència del seu trajecte existencial. En la quarta escena, Moisès diu al poble: «L’únic, etern, omnipotent, 46 Anàlisi 24, 2000 Lluís Duch 78. Sobre el que segueix, vegeu el nostre article «Mite i cultura», op. cit., p. 36-41.Schönberg va escriure el libretto en tres actes, encara que per raons econòmiques només va musicar els dos primers. Va començar a musicar l’òpera a Lugano (17 de juliol de 1930) i el final del segon acte té aquesta data: Barcelona, 10 de març de 1932 (carrer Verdi). El compositor no va veure mai representada la seva òpera, que fou estrenada a Hamburg, el 12 de març de 1954, sota la direcció de l’amic de Schönberg, Hans Rosbaud. 79. «Volk, kannst du lieben, was du dir nicht vorstellen darfst?». 80. «[Gott], unvorstellbar, weil unsichtbar, weil unüberblickbar, weil unendlich, weil ewig, weil allgegenwärtig, weil allmächtig». Anàlisi 24 025-054 7/4/00 10:51 Página 46 omnipresent, invisible, irrepresentable no us exigeix cap sacrifici. No vol la part, exigeix el tot»81. Però Moisès és tartamut, és l’«home del concepte» que no disposa d’imatges, de paraules evocatives ni invocatives. A contracor, es veu obligat a recórrer a Aaron, l’«home de la imatge», de les paraules descriptives i màgicament evocadores. Per això Moisès, descoratjat davant la retòrica plàstica i convincent d’Aaron, tot adreçant-se a Déu, afirma: «Totpoderós, la meva força s’ha acabat. El meu pensament és impotent en la paraula d’Aaron»82. La idea pura, la transcendència sense immanència, el logos sense mythos, la totalitat, és a dir, tot allò del qual Moisès se sentia missatger, cedeix el pas a les accions concretes, al poder de les imatges que «diuen», però sobretot «volen dir» (Bloch), a les imatges alliberadores (els miracles que fa Aaron davant el poble), a la supressió de l’esclavatge d’Egipte. L’acte primer de Moses und Aron acaba amb el crit entusiàstic del poble, que ha estat alliberat mitjançant el poder de les «paraules imatges» d’Aaron, l’administrador eficient del mythos i de l’imaginari col·lectiu.Hi ha, però, un segon acte. Moisès puja a la muntanya del Sinaí per rebre les taules de la llei, el Denkgesetz («llei del pensament») pur i sense imatges. Aleshores, però, a causa de l’absència de Moisès, el poble comença a experimentar la mancança de «referències imatjades» que li permetin de situar-se en termes cordials al bell mig de la vida quotidiana: l’absència del déu de la imaginació se li fa insuportable. Moisès no retorna, el poble s’espanta davant el silenci de Déu i la possible mort de Moisès. Aleshores, el poble demana a Aaron que l’ajudi. Aaron li respon: «Poble d’Israel! Et retorno els teus déus i tu a ells. Deixeu la llunyania a l’Etern. D’acord amb allò que vosaltres sou, els déus tenen un contingut present i proper a la vida quotidiana»83. I el poble, entusiasmat, orgiàsticament canta: «Déus, imatges dels nostres ulls, déus, senyors dels nostres sentits! La vostra visibilitat corporal garanteix la nostra seguretat! Els vostres límits i la vostra mensurabilitat no [ens] exigeixen allò que és inaccessible al nostre sentiment. Déus, propers al nostre sentir (Fühlen), déus, compresos totalment per nosaltres!». A continuació vénen les escenes tercera i quarta del segon acte, en les quals es representen les actituds d’adoració que adopta el poble davant el vedell d’or. D’acord amb la interpretació que en fa Schönberg, pot dir-se que es tracta d’una mena de «pas orgiàstic del logos al mythos», és a dir, d’expressió d’eufòria incontrolada sense cap tipus de referència crítica o de retorn a la natura pura, a l’etapa precultural de l’ésser humà (nuesa, etapa prelegal, salvatgisme, etc.). De la mateixa manera que Moisès pretenia de fer el «pas del mythos (la imatge) al logos», al Denkgesetz pur, gairebé «averbal», Aaron, davant l’angoixa i la inseguretat del poble, s’inclina amb decisió pel retorn a l’àmbit acollidor, quasi com un si matern, de les imatges, les quals constitueixen la transposició dels desigs, de les pors, dels somnis desperts de l’ésser humà al El context actual del mite Anàlisi 24, 2000 47 81. «Er [Déu] will nicht den Teil, er fordert das Ganze». 82. «Mein Gedanke ist machtlos in Arons Wort!» 83. «Euch gemäss sind Götter gegenwärtigen alltagsnahen Inhalts». Anàlisi 24 025-054 7/4/00 10:51 Página 47 bell mig de l’exterioritat de la vida quotidiana. Davant la indisponibilitat del Denkgesetz proposat per Moisès, absolutament irrepresentable, mancat de qualsevol mena de referència cordial i sense cap mena d’ubicació en les expressivitats humanes, Aaron s’inclina per la plena disponibilitat de l’imaginari col·lectiu, fet d’imatges properes, cordials i manipulables. Moisès, però, baixa de la muntanya (segon acte, quarta escena). En veure el vedell d’or, encegat per la ira i la desesperació, exclama: «Desapareix!, tu imatge de la impotència, que intentes recloure en una imatge allò que és il·limitat!»84. A continuació, el cor (el poble) canta una lamentació: «Tot plaer, tota joia, tota esperança han fugit! El nostre Déu ha esdevingut de nou invisible! Ara, tot és ombrívol i sense llum! Fugim lluny del poderós!». La nova afirmació de la invisibilitat de Déu —el regne del pur logos sense cap mena de tangibilitat visible i palpable (sense mythos)—, que Moisès vol imposar al poble, resulta inacceptable, perquè no té en compte que l’ésser humà per instal·lar-se significativament en el seu món necessita, al mateix temps, paraules i imatges evocadores i també conceptes i abstraccions. La cinquena escena de l’acte segon està dedicada al diàleg entre Moisès i Aaron arran de l’incident del vedell d’or. Moisès, després de doldre’s amargament del fet que Aaron hagi substituït la idea anacònica de Déu per una imatge de Déu, afirma: «L’eternitat de Déu anorrea la presència dels déus. Això no és pas cap imatge, cap miracle. Això és la llei. Digues-me, pot ser que l’Incorruptible es trobi en el llenguatge de la teva boca, que es corruptible com aquestes taules?». Aaron respon: «Cap poble no pot creure allò que no sent (fühlt) [...] Tot poble només pot comprendre (erfassen) aquella part de la imatge que expressa la part comprensible del pensament. Per tant: fes-te comprensible al poble de la manera que li és adequada»85. Amb un acte de desesperació Moisès trenca les taules que havia rebut de Déu en el cim del Sinaí, perquè ha comprès que també són unes imatges. El segon acte acaba amb la següent invocació de Moisès que, en realitat, és un acte de desesperació: «Déu irrepresentable! Pensament inexpressable, equívoc (unausprechlich, vieldeutig). Que potser permets aquesta interpretació? Pot Aaron, la meva boca, fer-se aquesta imatge? M’he fet una imatge falsa com sols una imatge pot ser! He estat derrotat! Tot allò que vaig pensar, era follia, i no podia, no havia de ser dit! Oh paraula, tu paraula, que em manques!». En les anotacions de l’acció escènica, en aquest moment Schönberg remarca: «Moisès es llença desesperat a terra». Així acaba l’òpera Moses und Aron, o, millor, els dos actes que va musicar el compositor. El libretto d’aquesta espectacular i bellíssima òpera d’Arnold Schönberg crec que posa en relleu d’una manera paradigmàtica el conflicte secular entre el concepte (logos) i la imatge (mythos) que, almenys dels presocràtics ençà, ha estat present en la nostra cultura. El perill de l’abstracció i el perill de la con48 Anàlisi 24, 2000 Lluís Duch 84. «Vergehe, du Abbild des Unvermögens, das Grenzenlose in ein Bild zu fassen!». 85. «auf ihm angemessne Art». Anàlisi 24 025-054 7/4/00 10:51 Página 48 creció com a possibilitats sempre actives de comportaments unilaterals: d’una banda, iconoclastes i, de l’altra, idolàtrics86. Per dir-ho amb paraules de Richard Schaeffler, l’ésser humà sempre es troba en l’alternativa entre una filodoxia acrítica i sensualista i una sobrevaloració del logos també acrítica, però intel·lectualista. Potser la lliçó que es desprèn de tot plegat és que, amb la mateixa urgència, tenim necessitat d’Aaron —del mythos, del potencial expressiu i representatiu de les imatges— i de Moisès —del logos, de la recerca constant de la kritikè tekhne, dels criteris adients per instaurar la crítica. Imatge i concepte, «romanticisme» i «il·lustració», no són etapes en el periple de l’ésser humà, no constitueixen una mena de «progressió» com, en les ciències humanes, a partir dels coneguts esquemes ternaris o de les aplicacions que s’han fet del «darwinisme social», s’ha afirmat amb una excessiva freqüència, sinó que són dues facetes de l’ésser humà, amb llurs llenguatges corresponents, contemporànies i complementàries. Els discursos monolítics, tant se val que es basin en el mythos com que es despleguin a partir del logos, sempre acaben en la dictadura. A la meva manera d’entendre, no hi ha «pas del mythos al logos» ni «pas del logos al mythos», sinó que, sempre i arreu, es dóna el mythos en el logos iel logos en el mythos. 5. Conclusió En aquest article he intentat d’exposar d’una manera molt esquemàtica quines són les raons implícites que, en la societat actual, incideixen amb força en el «retorn del mite». La història passada i actual de la nostra cultura posa a bastament en relleu que sempre que s’hi ha produït l’esgotament de la capacitat orientativa dels sistemes socials es donava una forma o altra de retorn del mite, és a dir, de desconfiança davant els processos abstractius i definitoris i mostraven unes diàfanes preferències pel regne equívoc de la imatge. Aquesta realitat, creiem, és innegable. Però, en el moment present, hi ha una raó molt més fonamental per apropar-se al mite, al mateix temps, amb simpatia i amb esperit crític: l’ésser humà ha estat, és i, previsiblement, serà constitutivament un ésser mito-lògic. El mite (la imatge) de la mateixa manera que el logos (la crítica) constitueixen les estructures més decisives de la seva humanitat (i també de la seva inhumanitat). El context actual del mite Anàlisi 24, 2000 49 86. Remeten ací a l’excel·lent estudi de FREEDBERG, El poder de las imágenes, op. cit., passim. Anàlisi 24 025-054 7/4/00 10:51 Página 49 Breu bibliografia comentada Les interpretacions del mite són múltiples. Totes aporten alguna cosa, perquè els universos mítics, com el mateix ésser humà, són significatius des de diverses perspectives. L’adopció d’una interpretació o de l’altra depèn de molts factors, entre els quals les preferències de l’intèrpret constitueixen alguna cosa summament important. Oferim un breu elenc comentat d’algunes obres que ens semblen especialment rellevants per a una primera aproximació al mite, que han estat publicades després de la finalització de la Segona Guerra Mundial87. ANGEHRN, E., Die Überwindung des Chaos. Zur Philosophie des Mythos, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1996. Aquest llibre escrit per un filòsof de professió posa en relleu d’una manera incontrovertible l’interès que desvetlla actualment tot allò que, des d’una òptica filosòfica, es relaciona amb els universos mítics. El mite és «l’altre» de la raó, però aquest «altre», d’alguna manera, és constitutiu per a la praxi enraonadora de l’ésser humà. Angehrn ofereix una interessant aproximació al mite com a símptoma privilegiat de la preocupació dels humans per l’origen (arkhè) i pel terme (éskhaton). Cal no oblidar que la filosofia també té com a temes més importants aquestes dues realitats. BLUMENBERG, H., Arbeit am Mythos, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1979. Segons Hans Jonas, Blumenberg és el pensador alemany més interessant de la segona meitat del segle XX. El seu estudi sobre el mite és fonamental, perquè sap fer convergir creadorament en la seva interpretació literatura, filosofia, psicoanàlisi, religió i —això no és pas gaire freqüent en els escrits convencionals sobre el mite— diaris personals i correspondència. Recomanem el llibret de F. J. WETZ, Hans Blumenberg.La modernidad y sus metáforas, València: Edicions Alfons el Magnànim, 1996, per prendre un primer contacte amb l’obra i el pensament d’un dels millors filòsofs del segle XX. Tenim entès que una editorial espanyola té en el seu programa editorial l’edició de l’estudi de Blumenberg sobre el mite. BOHRER, K.H. (ed.), Mythos und Moderne. Begriff und Bild einer Rekonstruktion, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1983. Aquesta obra col·lectiva de més de sis-centes pàgines, publicada en edició de butxaca, és una eina imprescindible per atansarse des de la (post)modernitat als universos mítics. Justament, la pretensió dels autors és portar a terme unes anàlisis de les grans paraules de la modernitat occidental (raó, història, estètica, ètica, poder, il·lustració, romanticisme, etc.) en relació amb les «raons» del mite. És una llàstima que aquest volum col·lectiu no hagi estat traduït. BRISSON, L., Einführung in die Philosophie des Mythos. Antike, Mittelalter und Renaissance, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1996. La primera part d’aquesta 50 Anàlisi 24, 2000 Lluís Duch 87. L’excepció és l’obra de Roger Caillois (1938), la recepció real de la qual, però, va tenir lloc després d’acabada la contesa. Això significa que no esmentem en el nostre elenc l’obra fonamental per a qualsevol aproximació al mite que és la Filosofia de les formes simbòliques d’Ernst Cassirer. Anàlisi 24 025-054 7/4/00 10:51 Página 50