Tácito : retrato espiritual

Actitud política La actitud personal de Tácito en lo que respecta a la política es, sin duda, la misma que la de su suegro Agrícola (Agr. 42; Ann. IV 20), pues al igual que éste, Tácito era también un noble, y del mismo modo que su suegro participó en la política romana, haciendo el cursus honorum habitual, y ello, como él mismo confiesa (H. I1: dignitatem nostram a Vespasiano inchoatam, a Tito auctam, a Domitiano longius prouectam non abnuerim), bajo el despotismo de Domiciano. Y no cabe duda de que es cuestión que le preocupa enormemente, como se ve en la repetición de A. IV 20 de lo dicho en Agr. 42 con palabras semejantes. Pero, como Tácito acepta colaborar con un gobierno representado por un tirano (aunque está claro que no tiene muy tranquila la conciencia), no deja de poner pegas a actitudes testimoniales y provocativas como las representadas por los Tráseas, Soranos, Helvidios, Musonios y otros que desfilan por su obra, y ante los que, en honor a la verdad, manifiesta un comportamiento ambiguo: por un lado, celebra de corazón su independencia de criterio y de carácter; por otro lado, ataca insidiosamente dicha actitud, cosa que se observa ya en la primera cita de Agr., en la que lo que el historiador afirma es que «también colaborando se puede ser digno y alcanzar tanta gloria como quienes se niegan y resisten hasta la muerte en una actitud que no resulta nada beneficiosa para el Estado». Y entre éstos se hallan todos aquellos enumerados más arriba. Compárese, p. ej., A. XIV 12: «Trásea Peto se salió entonces del senado, creándose un motivo de peligro sin ofrecer a los demás un principio de independencia» (libertatis). Pues precisamente la oposición libertas/seruitium-seruitus, en el sentido de «libertad política» o «independencia»/ «falta Faventia 24/2, 2002 143-155 Tácito: retrato espiritual Bartolomé Segura Ramos Universidad de Sevilla. Departamento de Filología Griega y Latina Palos de la Frontera, s/n. 41004 Sevilla Data de recepció: 11/12/2001 Sumario Actitud política Las leyes, la uirtus y el pueblo La hipocresía Razón y fe La psicología de Tácito El amor Faventia 24/2 001-204 19/12/02 11:13 Página 143 de libertad política» (que es lo que siempre significa seruitus y es también uno de los dos significados de seruitium —el otro es el concreto de «conjunto de esclavos»—) está archipresente en la obra de Tácito, revelando cuánto interesa al autor. Ahora bien, «libertad» de verdad, no la «falsa apariencia de libertad» (H. I 1: falsa species libertatis). Su amor a la libertad es tan grande que parece anteponerlo a la verdad (A. I 75): «Mientras se buscaba la verdad, se estropeaba la libertad». De ahí que censure a Tiberio porque «brindaba al Senado estos simulacros de libertad» (A. I 77). Tácito insiste en la génesis de la seruitus al inicio de la era imperial; lo que el fragor de la guerra civil no deja ver (aunque cf. H. I 15: «Vas a mandar a hombres que no pueden soportar una completa esclavitud (seruitutem) ni la libertad (libertatem) total» (Galba a Pisón), emerge en los Anales con fuerza, enlazando lo ya apuntado en el Agrícola. Rechaza naturalmente otra vez, con reiteración, la falsa libertad (A. I 81): «Cuanto mayor era el manto de libertad con que se cubrían, tanto mayor la servidumbre en que iban a desembocar». Tiberio «temía la libertad y odiaba la adulación» (A. II 87). A favor de estos personajes tenemos A. XV 23 (Séneca consigue la reconciliación de Trásea y Nerón) «de donde se originó gloria para los singulares individuos así como también riesgos». Pero bajo una luz negativa se describe la muerte de Petronio (A. XV 19), al afirmar el autor que aquél no se preocupaba de la inmortalidad del alma, sino de oír el recitado de poemas ligeros. De la misma manera, el filósofo Musonio Rufo aparece descrito con contornos sarcásticos, que rozan el ridículo (H. III 81): «Musonio, que había hecho estudios de filosofía (philosophiae: una de las pocas ocasiones en que el historiador recurre a términos griegos) y adquirido los preceptos estoicos, se había mezclado con los comandantes y comenzaba a amonestar entre las compañías a aquellos hombres armados, disertando acerca de los bienes de la paz y los peligros de la guerra. La mayoría se lo tomaba a chacota, a algunos les aburría. No faltaban quienes le empujasen y pateasen, hasta que por recomendación de los más moderados y ante la amenaza de otros abandonó su “intempestiva sabiduría” (intempestiuam sapientiam)». En H. IV 5 el historiador se muestra positivo: «(Helvidio Prisco) asistió a los profesores de filosofía (doctores sapientiae), que consideran honroso sólo lo bueno y malo sólo lo vergonzoso, en tanto que el poder, la nobleza y demás, que nada tienen que ver con el espíritu, no lo cuentan ni como bueno ni como malo» (como se ve, se trata obviamente de los estoicos). En cambio, en el siguiente caso (H. IV 6), la apreciación de Tácito es insidiosamente peyorativa: «Puesto que lo último de lo que se privan los sabios (sapientes) es el afán de gloria». Por la misma razón, la actitud de Tácito respecto a la filosofía griega es ambigua (cf. H. III 81, IV 5 y IV 6). Por ese camino, acabamos descubriendo que su actitud es igualmente ambigua respecto a los griegos (y claramente hostil a los judíos). Véase A. V 10 «prestos los ánimos de los griegos a lo novedoso y maravilloso»; A. IV 35: «No toco a los griegos, entre quienes queda sin castigo no sólo la libertad, sino incluso el libertinaje». H. III 47 (Aniceto se subleva en Oriente: Tácito afirma que esta gente seguía a los romanos en el uso de las armas y en la formación militar): «[En cambio] conservaban la desidia y permisividad o libertinaje de los griegos». A. II 88: «[Arminio] aún es cantado entre los pueblos bárba144 Faventia 24/2, 2002 Bartolomé Segura Ramos Faventia 24/2 001-204 19/12/02 11:13 Página 144 ros, pero es un desconocido para los anales de los griegos que sólo admiran lo suyo». Por el contrario, en A. VI 6, Tácito elogia a Platón, denominándole praestantissimus sapientiae; y en A. XV 45 Segundo Carrinate es presentado como «ejercitado en la doctrina de los griegos sólo de boca para afuera (ore tenus)». Peor que los griegos escapan los judíos. Así, en H. V 5, en que el historiador nos ofrece lo que se conoce como «arqueología judía», Tácito habla de las siniestras instituciones de aquéllos, del amor que se dispensan entre sí, pero del odio que ejercen hacia los demás; habla de la libido judía, del rechazo del culto imperial, así como de las tres entidades sagradas para los romanos: dioses, patria y familia. La creencia judía en la inmortalidad es también censurable para el autor, quien, como buen romano que es, sólo cree en la fama póstuma, alcanzada mediante el esfuerzo personal. No se olvida tampoco de establecer un fuerte contraste entre las alegres fiestas romanas y la tristeza congénita a los judíos. Al igual que los romanos en general Tácito era inevitablemente imperialista. Sin embargo, en sus primeras obras históricas (Agrícola y parte de las Historias) Tácito recoge frecuentes manifestaciones hostiles al Imperio romano que, por lo común, pone en boca de otros. Por el contrario, en la segunda parte de las Historias y en los Anales encontramos las manifestaciones opuestas, las que elogian el imperialismo y lo defienden. Del primer tipo son: Agr. 13 «ya domeñados [los britanos] para obedecer (parere), pero todavía no para ser esclavos (seruire)»; ibíd. 14 «tener incluso a los reyes por instrumentos de esclavitud (seruitutis)» es una vieja costumbre del pueblo romano. En Agr. 21 se dice que los pórticos, baños, banquetes, estudios liberales, etc., «entre los incautos se llamaba “humanismo” (humanitas), siendo como era parte de la esclavitud (seruitutis); ibíd., 30: el caudillo britano Cálgaco afirma: «con falso nombre a robar, matar, saquear, llaman “imperio” y al desierto que crean “paz”»; ibíd. 31 (el mismo): «Britania compra cada día su esclavitud (seruitutem), cada día la alimenta». En H. II 38 Tácito hace una reflexión sobre el poder: el ansia de éste es congénita en el hombre, y conforme aumentan las riquezas aumenta el ansia de poder. De este modo, Roma llegó a tener un Mario o un Sila, quienes uictam armis libertatem in dominationem uerterunt; después de ellos llegó Pompeyo, que era occultior non melior. Al sublevarse Julio Civil (H. IV 17), el historiador afirma que las provincias del Imperio romano eran vencidas con la sangre de las provincias. En la segunda parte de las Historias y en los Anales, como ya hemos adelantado, encontramos expresiones a favor del imperialismo. En H. IV 74 el general Cereal afirma que el precio de la conquista y del imperio es que «no hay paz sin armas, ni armas sin servicio militar, ni servicio militar sin tributos». En esa misma línea hallamos en A. II 56: «Rebajaron algo los tributos al rey para que pudiesen esperar un imperio romano más llevadero». En A. XV 1 el autor recoge el concepto que los persas tenían de la conquista y el imperialismo. Por boca de Monobazo se dice: «Conservar lo propio corresponde a las casas privadas, en cambio, competir por lo ajeno es propio de la gloria de los reyes». Muy posiblemente, los romanos, Tácito incluido, pensaban de esta manera, aunque no lo manifestasen tan primitivamente. En A. XV 31 se afirma que «entre los romanos [a diferencia de los partos] lo que Tácito: retrato espiritual Faventia 24/2, 2002 145 Faventia 24/2 001-204 19/12/02 11:13 Página 145 vale es la fuerza del poder (uis imperii) y se dejan de lado las vaciedades (inania). En A. XII 48, Tácito nos presenta lo que podíamos denominar la política maquiavélica de los romanos, respecto a Armenia, en este caso: tras la muerte de Mitridates en el año 51, Umidio Cuadrato reúne una junta para valorar el asesinato del rey Radamisto, que se ha quedado con el reino. Tácito afirma que pocos se preocupaban del honor público del Imperio romano y la mayoría iba a lo seguro: «Todo crimen entre el enemigo exterior (omne scelus externum) hay que recibirlo con alegría; incluso convenía echar la semilla del odio (semina odiorum), cosa que han hecho ya los emperadores romanos en Armenia so capa de generosidad (specie largitionis). Así que Radamisto podía quedarse con lo que había conquistado a condición de que tuviese fama de odioso e impresentable, dado que esta situación resultaba más útil que si detentaba el poder con gloria». Cf. a propósito de lo aquí expresado lo que Tácito afirma en el capítulo 33 de su Germania, a saber, que era un placer ver cómo los brúcteros y los ténteros se mataban entre sí hasta que murieron 60.000. De todas formas, en el presente caso de los Anales, el historiador critica el cinismo de este Consejo de guerra, porque entiende que Roma debe velar por el bienestar de los pueblos sometidos, mientras que el exterminio de la Germania se produce en un pueblo con el que Roma estaba en guerra y al que no había manera de vencer. En A. XIV 39 Petronio Turpiliano, sucesor de Suetonio Paulino en Britania, «puso», según nuestro autor, «el honroso nombre de paz a una inactividad cobarde (segni otio)», lo cual indigna claramente al historiador. Éste, por el contrario, se alegra a ojos vistas de que Nerón consulte en A. XV 25 para ver «si optaban por una guerra incierta o una paz deshonrosa, eligiendo, sin dudarlo, la guerra». Cabría preguntarse si Tácito se habría alegrado también si se tratase de una paz deshonrosa. Las leyes, la uirtus y el pueblo Para Tácito, igual que para tantos escritores romanos, la existencia de las leyes era consecuencia de la corrupción de la inocencia primitiva, cuando no existía el derecho de propiedad. A este hecho se refiere nuestro autor cuando en A. III 25-28 hace un excursus acerca de las leyes, remontándose a la edad de oro en la que «la gente nada deseaba contra las costumbres (contra morem), porque nada le estaba prohibido por el miedo». Y curiosamente, ya en G. 19 había afirmado: «Más valen en Germania las buenas costumbres (boni mores) que las buenas leyes». En los capítulos citados más arriba el historiador continúa hablando de ambitio y de la necesidad de la promulgación de leyes, que, después de todo, sustituían o suplantaban a los reyes; de ese modo, se llega a la publicación de las leyes de las XII Tablas (finis aequi iuris), y posteriormente a una inflación tal de las mismas que fue preciso nombrar una comisión para esclarecer un estado de confusión y plétora semejante. Por lo demás, Tácito se muestra claro defensor del cuerpo legal romano: en A. IV 6 nos habla de leges in bono usu; en H. IV 39 dice que «limpiando todo lo que había de turbio […] regresaron las leyes»; en A. II 71 Germánico dice a sus amigos que «habrá lugar para invocar las leyes»; en A. XIV 48 contrapone las leyes a la crueldad de los jueces; en H. I 77 se afirma que «por odio a la ley de lesa majestad 146 Faventia 24/2, 2002 Bartolomé Segura Ramos Faventia 24/2 001-204 19/12/02 11:13 Página 146 perecían hasta las leyes buenas». El carácter solemne de aquéllas le hace contraponerlas a los placeres en A. XII 5; al igual que en A. II 65 se contraponen ius/iniuriam; en A. VI 26 a odium; en II 80 a arma; en A. IV 15 a uim; en III 24 se especifica ius (v. supra, finis aequi iuris, frase que se lee en las XII Tablas) mediante referencia a senadoconsulto y leyes. Tiberio reflexiona acerca de las leyes en A. III 69, y dice: «Las leyes se promulgan por hechos concretos (leges in facta constitui), pues el futuro es incierto (quia futura in incerto sint)». En A. XIV 44 se habla de una medida (exemplum) contra los esclavos de la mansión a propósito del asesinato por uno de ellos de su señor. El historiador hace la siguiente reflexión: «Toda gran medida que se adopta contra los individuos (contra singulos) por el bien público algo de injusto tiene». Pero otra vez por boca de Tiberio nos dice Tácito (A. III 69) «cada vez que el poder (potestas) se impone, sufre el derecho (iura)». Y también: «Cuando se puede actuar por ley (legibus) no se debe recurrir al poder (imperium)». Y por las mismas razones de reverencia a la ley, Tácito manifiesta su estupor ante las infracciones y atropellos de las mismas por el poder abusivo. En H. II 10 se nos cuenta de un senadoconsulto que «tenía fuerza o era nulo según se tratase de un reo miserable o poderoso». La misma idea se repite en A. IV 36: «En la medida en que un acusador era más desenvuelto se le consideraba inviolable. Los de poco viso y sin nombradía sufrían los castigos». De Urgulania se dice en A. II 34 supra leges amicitia Augustae extulerat. En A. I 9 in qua (re publica) nullus tunc legibus locus. A su vez, mediante la palabra uirtus, Tácito, fuera del ámbito militar, entiende lo que todo romano: cualidades humanas del espíritu. Así, Trásea Peto y Bárea Sorano son la «virtud misma» (uirtutem ipsam: A. XVI 21). Entre semejantes cualidades el historiador cuenta la muerte valiente y desprecia las muertes cobardes (A. XVI 16 tam segniter pereuntes; cf. H. III 51; A. I 70; A. VI 49); igualmente desprecia al hombre inactivo, que se convierte en un animal perezoso (H. III 36: ut ignaua animalia). Ahora bien, estas virtudes pueden ser causa de riesgos: Agr. 5; H. I 2 («a causa de las virtudes, una muerte segurísima»). Por eso, la industria y la innocentia de Mario Celso motivaban la hostilidad de los otonianos (H. I 45) como si se tratase de malas artes. Por otra parte, el azar y las cualidades físicas caen fuera, a su juicio, del contenido de la uirtus: H. II 82 quibusdam fortuna pro uirtutibus fuit; A. XVI 6: «Alabó como virtudes la belleza y otros dones de la fortuna (munera fortunae)». Los términos que se oponen a uirtus declaran el contenido de ésta: uirtus, en efecto, se opone a: uoluptas (H. I 10; A. XIII 2; H. II 62); flagitia (H. III 51; A. XIV 51; A. VI 32); uitia (H. I 72; II 5; II 82; A. I 80); petulantia (H. III 11); lasciuia (Agr. 32); pecunia (H. II 69); y passim. El sujeto de leyes y virtudes es la gente, el pueblo; éste es también el juez que juzga a los grandes. Vulgus representa en Tácito el pueblo sin rostro, masificado e ignorante que a veces resulta idéntico a nuestro término neutro «gente» y otras a nuestro peyorativo «chusma». Por lo general, Tácito manifiesta desprecio hacia ese pueblo inculto, que no es el populus como elemento social y político, al que respeta. En un par de ocasiones por lo menos se identifican uulgus y populus (H. III 83; A. II 41). Tácito: retrato espiritual Faventia 24/2, 2002 147 Faventia 24/2 001-204 19/12/02 11:13 Página 147 Prácticamente, no hay ocasión que Tácito desaproveche para meterse con el uulgus. Así: H. I 69 uulgus mutabile. La gente es voluble y pasa de un extremo a otro. En este caso, pasa de la crueldad desmesurada a la compasión (tam pronum in misericordiam quam inmodicum saeuitia fuerat); H. I 80 «ávido de cualquier novedad». Vt est mos uulgi es frase habitual en Tácito. Cf. H. II 44 more uulgi; H. II 29 uersi in laetitiam ut est uulgus utroque inmodicum. Además, H. II 61: stolidum uulgus inuiolabilem credebat; A. IV 64: qui mos uulgo, fortuita ad culpam trahentes. Del mismo modo, también el «rumor» va asociado frecuentemente a uulgus: H. III 58: uulgi rumore; A. XV 48: claro apud uulgum rumore. También se asocia a populus: A. XIV 29: rumore populi; A. XV 46: rumoribus ferente populo. También, A. XV 64: ut est uulgus ad deteriora promptum; H. III 20: ut uulgus improuidum; H. II 90: uulgus uacuum curis […] clamore adstrepebat; H. I 9: uoces uulgi ex more adulandi nimiae et falsae; A. XIV 14: uulgus cupiens uoluptatum. Por último, en H. III 58: uulgus se opone a prudentes; pero como populus se opone a senatus y eques en H. I 50, y a primores en H. IV 9. La hipocresía La hipocresía es una obsesión para Tácito, que la detesta. Semejante obsesión recorre su obra. En ésta son frecuentes expresiones como speciosis … nominibus (H. II 20); speciosa nomina (H. IV 73); subdola concordia (A. II 64); subdola mora (A. III 7); falsis nominibus (H. I 37); falsis criminibus (A. II 80); crimina quae fingebantur (A. II 42); ficta crimina (A. IV 36); fictis criminibus (A. III 37); fictis […] causis (A. XII 41); etc. Sabido es que entre los rasgos que, a juicio de Tácito, caracterizan a Tiberio, el de la hipocresía ocupa un lugar preeminente. Así, Tiberio crea una falsa impresión de libertad con medidas llamativas (speciosa) que de hecho eran engañosas (subdola: A. I 81). A propósito de los numerosos procesos que tuvieron lugar durante su mandato, el historiador se complace en dejar constancia de la imperturbabilidad de que hacía gala el emperador, cuando no de la más pura hipocresía. De este modo, sabedor de las intenciones de Libón (A. II 28), Tiberio finge no saber nada, y le invita a su mesa sin demostrarle nada ni con la cara ni con sus palabras («a tal punto había ocultado su cólera»). Durante el juicio de Lépida (A. III 22) «nadie podía calar fácilmente (distinguere) durante aquel proceso en el alma (mentem) del emperador, a tal punto mezcló los indicios de la cólera y de la clemencia». En el caso de Pisón (A. III 15) «nada espantó a éste más que ver a Tiberio sin compasión y sin cólera». La ficción formaba parte del trato de los demás con él. P. ej., cuando el rey Arquelao llega a Roma, llamado por el emperador (A. II 42), el anciano rey opta por hacerse el loco, pues «temía un violento ataque, si pensaban de él que comprendía [las intenciones de Tiberio]». Idéntica es la situación en A. I 14, en que el historiador apunta: «El único temor de los padres era dar la impresión de que comprendían». Asimismo, Calígula, mientras aún no era emperador y vivía bajo el mismo techo que el emperador encubría «un espíritu brutal so capa de falsa modestia (subdola modestia) […] y adoptaba en su actitud y forma de hablar el humor que Tiberio tenía ese día» (A.VI 20). 148 Faventia 24/2, 2002 Bartolomé Segura Ramos Faventia 24/2 001-204 19/12/02 11:13 Página 148 Claro que la hipocresía la había heredado Tiberio de Livia, su madre, la cual (A. VI 71) «primero arruinaba bajo cuerda a sus hijastros cuando se hallaban en la flor de la vida, y luego mostraba públicamente compasión cuando caían en desgracia». En esta línea, Tácito pone de relieve el recurso a los pretextos (obtendere), el disimulo (dissimulatio), el engaño (dolus, fraus). A propósito de Lépido (A. III 35), dice que «se disculpaba pretextando su mala salud, la edad de sus hijos y que su hija se iba a casar. Asimismo se comprendía lo que callaba, a saber, que Bleso era el tío de Sejano y por ello estaba mejor situado [para lograr el puesto en disputa]». Por ello, Bleso, de su parte, respondió specie recusantis (frase ya utilizada por él cuando Augusto, que anhelaba con sumo ardor determinados honores para sus nietos, los rechazaba specie recusantis: A. I 3). Tácito enuncia el principio de «a mayor falsedad, mayor manifestación en contra», como si el hecho mismo de estar mintiendo impulsara al hipócrita, por pura mala conciencia, a hacer más manifestaciones en contra, llevado de la inseguridad. Así, H. I 45: a la muerte de Galba todo el mundo se volcaba con Otón, como si senado y pueblo fueran otros. Tácito comenta: «Cuanto más falso era lo que hacían, tanto más lo hacían». Situación semejante a la de A. II 77, donde a propósito de la muerte de Germánico, el historiador hace decir al hijo de Pisón: «Nadie lamenta con mayores aspavientos la muerte de Germánico que quienes más se alegran». Cuando una actitud falsa se contrapone a una actitud más trasparente y honesta vemos cómo Tácito se regocija. P. ej., en H. III 53 asistimos a la enemiga entre Antonio Primo y Muciano. Tácito dice: «Antonio alimentaba su inquina más llanamente (simplicius), Muciano lo hacía con astucia (callide) y por lo mismo más implacablemente (implacabilius)». En H. IV 24 los soldados, que acusan a su comandante Hordeonio Flaco, opinan que «a los odios declarados se les puede neutralizar abiertamente, pero que el engaño (fraudem) y la mentira (dolum) son encubiertos y por lo mismo imposible de evitar.» Por los tiempos en que escribía su Agrícola y su Germania, Tácito, tal vez más ingenuo, saluda con emoción y satisfacción el comportamiento limpio, que «no sabe de disimulos», de Agripina la Mayor (A. IV 54: Agrippina nescia simulationum). También, hablando de los germanos (G. 22), afirma: gens non astuta nec callida aperit adhuc secreta pectoris licentia loci. Y continúa: «Deliberan borrachos, cuando no saben mentir; deciden al día siguiente, cuando no pueden equivocarse». Por eso, en su panegírico de Agripa, Tácito llega a alabar incluso la cólera, si gracias a ella se evita la hipocresía (Agr. 22): «Después de un estallido de cólera no se dejaba nada dentro, de manera que no había que temer su silencio. Consideraba más honroso ofender (offendere) que sentir rencor (odisse)». Razón y fe Nuestro autor se revela como un decidido racionalista. La historia, p. ej., ha de tener objetividad y ser razonada para él. Así, en H. I 4 dice: «A fin de conocer no sólo los casos (casus) y avatares (euentus) de las cosas, que con frecuencia son fortuitos (fortuiti), sino también la razón (ratio) y las causas (causae)». De igual Tácito: retrato espiritual Faventia 24/2, 2002 149 Faventia 24/2 001-204 19/12/02 11:13 Página 149 modo, en H. II 25: «A Suetonio Paulino le convencían más los proyectos con lógica (cum ratione) que el éxito, fruto del azar (ex casu)». En H. III 60 afirma que el comienzo de la guerra civil depende de la suerte (fortuna), pero la victoria se logra con planes (consilia) y lógica (ratio). Por ello, en H. V 6, el hombre racionalista y positivista que es Tácito afirma que «la práctica de recoger el alquitrán, al igual que las restantes técnicas, nos la enseña la experiencia» (experientia; v. Virgilio G. I 4: apibus quanta experientia paruis). De ahí que el historiador rechace todo cuanto se contraponga a la ratio o al pensamiento humano (consilia) como puede ser casus, sors, fors, fortuitum, fortuna, etc.: H. I 31: forte […] nullo adhuc consilio; II 42: seu dolo seu forte; II 60: forte an prudens; G. 7: non causs nec fortuita conglobatio; H. III 50: quae [fortuna] […] non minus saepe quam ratio adfuit; H. III 20: ratione et consilio, propriis ducis artibus, profuturum. Ahora bien, al margen de esta oposición resta un concepto fundamental entre los romanos, el fatum, que no es ni ratio ni sus contrarios, esto es, los conceptos enumerados más arriba, sino que viene definido por el autor en A. VI 22 como «un destino debido a causas naturales»: alii fatum quidem congruere rebus putant, sed non e uagis stellis, uerum apud principia et nexus naturalium causarum. Este fatum, para Tácito al menos, se opone igualmente a sors, fors, fortuitum, fortuna, casus, etc., igual que ratio. Véase en el mismo pasaje de los Anales citado líneas más arriba, al comienzo: in incerto iudicium est fatone res mortalium et necessitate inmutabili an forte uoluantur. Ahora bien, esta oposición fatum/fors, p. ej., no lo es en el mismo sentido que ratio/fors, digamos, pues en H. IV 26, Tácito, como inveterado racionalista que es, se pone de parte de la fors frente al fatum: en la ribera del Rin, se nos cuenta, falta el agua; en tiempos de paz, este hecho es atribuido a la casualidad o a la naturaleza, pero en tiempos de guerra es achacado al fatum y a la cólera divina, cosa que Tácito desaprueba. De modo que para Tácito fatum es, como tal vez para todos los romanos, una especie de «razón divina o superior» que él reconoce que existe, aun cuando no haya que recurrir a ella siempre para explicar las cosas (en A. VI 22, como hemos visto, acepta el fatum como base de explicación de las cosas). Así, en H. I 28 hallamos otra contraposición entre fortuitum y fatum, sin que el historiador descalifique ninguna de las dos opciones: «Porque los hechos fortuitos (fortuita), o los que nos aguardan en virtud del destino (fato), por más que nos avisen, no hay manera de evitarlos». En H. IV 57 equipara dioses y destino: eadem numina […] eadem fata; en A. IV 20 contrapone destino y «designios humanos» (consilia): fato et sorte nascendi […] an in consiliis. En el racionalismo de Tácito cabe perfectamente la religión romana, que podemos definir como «el conjunto de ceremonias oficiales recibidas por tradición y que forman parte de la pauta de comportamiento del pueblo romano». El propio Tácito, como es sabido, pertenecía a un colegio sacerdotal. Ahora bien, Tácito no cree en el más allá, rechaza la superstitio y toda creencia de fe. Respecto a lo primero, únicamente en el Agr., más que nada por piedad y a diferencia de Cicerón, quien en el Somnium Scipionis hace una tajante afirmación acerca del asunto, insinúa nuestro autor que puede haber algún paraíso para su suegro Agrícola (Agr. 46): 150 Faventia 24/2, 2002 Bartolomé Segura Ramos Faventia 24/2 001-204 19/12/02 11:13 Página 150 «Si hay algún lugar para las sombras de los justos; si, como quieren los filósofos, las grandes almas no se extinguen con el cuerpo» (y todavía, quizá, A. XVI 34, donde Trásea Pero, mientras espera la muerte, habla con sus amigos de natura animae et dissociatione spiritus corporeque). Al margen de estas alusiones, él, como, sin duda, la mayoría de los romanos, tiene un concepto de inmortalidad que consiste en dejar buena memoria de sí mismo. Así, en H. I 21 se deja claro que todo estriba en «distinguirse ante la posteridad mediante el olvido o mediante la gloria». Por ello también, a propósito de Tiberio (A. IV 38), que despreciaba la fama, la gente opinaba que su actitud equivalía a despreciar las virtudes, porque unum insatiabiliter parandum, prosperam sui memoriam. El propio Tiberio afirma que los «príncipes son mortales, la república, eterna» (A. III 6). El historiador parece dar la razón a Petronio, cuando según su propia descripción, éste, al morir (A. XVI 16) «escuchaba a quienes no le hablaban para nada de la inmortalidad del alma» (inmortalitatem animae; única vez en que, por cierto, este término, anima, aparece en la obra del hsitoriador), «sino poemas ligeros y versos fáciles». Los dioses para Tácito no son nada. Recoge la afirmación de Tiberio (A. I 73) de que «las injurias a los dioses son un problema de los dioses». Cuando en H. II 61 el impostor Marico se hace adorar como un dios y, arrojado a las fieras, éstas no le hacían daño, el historiador dice: «Como no lo despedazaban, el vulgo estólido lo consideraba inviolable». Asimismo, ataca la credulidad popular, como la que se hace patente en el capítulo de los presagios. Cf. H. II 1: «Una vez que el ánimo se hace a creer (inclinatis ad credendum animis), incluso las cosas fortuitas (fortuita) eran tenidas por augurios o profecías del futuro». Ya en G. 34 había dejado dicho: «[A los germanos] les parecía más sagrado y devoto creer acerca de los hechos divinos que saber acerca de ellos». Y en G. 40 leemos sobre la diosa Nerto y su ritual: «Un terror arcano y una sagrada ignorancia (ignorantia) acerca de qué es aquello que sólo ven los que van a morir». Entendida la religión romana como la hemos definido más arriba, cualquier otra manifestación religiosa, como la de los germanos ya vista, es rechazada por Tácito. Esas manifestaciones religiosas que implican la fe reciben en latín el nombre de superstitio. Tácito las rechaza sin contemplaciones. Así, amén de la religión germana, la de los druidas (H. IV 54: superstitione uana canebant); la de los judíos y egipcios (A. II 85: quattuor milia libertini moris ea superstitione (Aegyptiorum et Iudaeorum) infecta), y sobre todo la religión estrictamente judía (H. II 4: peruicaciam superstitionis = «fanatismo religioso»; H. VI 3: «Pueblo adicto a la superstitio y enemigo de la religio»; H. V 8: «Los sacerdotes fomentaban la superstitio, pues consideraban refuerzo de su poder el honor sacerdotal»; así como la variante cristiana del judaísmo, A. XV 44: exitiabilis superstitio).Y naturalmente, defiende la sapientia, en el sentido autóctono romano, equivalente a nuestra «sabiduría», frente a la estolidez: Agr. 6, donde se afirma que en época de Nerón «la inactividad (inertia) funcionaba como si fuera sabiduría (pro sapientia fuit)»; H. II 34 «aguardaban la estolidez (stultitia) ajena, pues tal actitud equivale a tener sabiduría (loco sapientiae est)». Tácito: retrato espiritual Faventia 24/2, 2002 151 Faventia 24/2 001-204 19/12/02 11:13 Página 151