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„La révolution urbaine“

Henri Lefèbvres Philosophie der globalen Verstädterung

Vorgelegt von

Magister

Fernand Mathias GUELF

aus Luxemburg

von der Fakultät I - Geisteswissenschaften

der Technischen Universität Berlin

zur Erlangung des akademischen Grades

Doktor der Philosophie

- Dr. phil. -

genehmigte Dissertation

Promotionsausschuss:

Vorsitzende: Prof. Dr. Dagmar Thorau

Berichter: Prof. Dr. Thomas Gil

Berichter: Pd. Dr. Dr. Jacob E. Mabe

Tag der wissenschaftlichen Aussprache: 12. Februar 2010

Berlin 2010

D 83

INHALT

ZUR ARBEIT 5

I. EINLEITUNG 9

II. LA REVOLUTION URBAINE

1. Annäherung

1.1. Die Hypothese 21

1.2. Strategische Hypothese und Transduktion 24

1.3. Zur Methode 29

1.4. Praxis und Prozess 31

2. Von der Stadt zur verstädterten Gesellschaft

2.1. Lefèbvre und die marxistische Analyse der Stadt 36

2.2. Entwicklung der Stadt nach Lefèbvre 40

2.3. Kritische Phasen in der Entwicklung 43

2.4. Von der Philosophie der Stadt zur Metaphilosophie 45

3. Raum-zeitliche Felder

3.1. Die Stadt als „zweite Natur“ 49

3.2. Felder und Blindfelder 50

3.3. Landwirtschaftlicher, industrieller und verstädterter Kontinent 53

3.4. Topoi: Isotopie, Heterotopie, Utopie 57

3.5. Entfremdung und „dérive“ 61

4. Das Phänomen der Verstädterung

4.1. Die Verstädterung als umfassendes Phänomen 65

4.2. Die Verstädterung als Prozess 68

4.3. Verstädterung und Metaphilosophie 70

5. Die Ebenen und das Phänomen der Verstädterung

5.1. Ebenen 76

5.2. Ebenen der Stadt 78

5.3. Wohnung und Unterkunft („habitat“) 81

5.4. Dimensionen und Eigenschaften des Phänomens der Verstädterung 83

5.5. Urbane Ebenen in den kritischen Zonen 86

5.6. Wohnen und „unitärer Urbanismus“ 90

6. Stadtmythen und Ideologien

6.1. Mythos, Ideologie und Utopie 94

6.2. Die poetische ‚Ebene‟ 97

7. Die urbane Form

7.1. Auf der Suche nach dem Urbanen 103

7.2. Das Urbane als Zentralität 104

7.3. Das Urbane als reine Form 107

7.4. Zu einer „konkreten Logik“ 109

7.5. Von den herrschenden Verhältnissen zur Virtualität 113

7.6. Utopie und differentieller Raum 116

8. Die urbane Gesellschaft

8.1. Urbanisierung als globaler Prozess 120

8.2. Die Urbanisierung als Totalität 122

III. DIE GLOBALE VERSTÄDTERUNG UND DER DIFFERENTIELLE RAUM

1. Von der „Revolution urbaine“ zur „Produktion des Raumes“

1.1. Der Urbanismus im Zeichen des „spatial turn“ 126

1.2. Der Raum als soziales Produkt und als strategische Hypothese 127

1.3. Zum Konzept der Produktion des Raumes 132

1.4. Die Raumproduktion als Prozess 136

1.5. Vom absoluten zum abstrakten Raum 137

1.6. Der Akkumulationsprozess als Entwicklungsprinzip 140

1.7. Der abstrakte Raum 144

1.7.1. Die Homogenität 144

1.7.2. Die Formanten 146

1.8. Die „Reproduktion der Produktionsverhältnisse“ 150

1.9. Die Mimesis und die Reproduktion der Produktionsverhältnisse 152

2. Zum differentiellen Raum

2.1. Reproduktion und Produktion von Differenzen 156

2.2. La „lutte titanique“ 157

2.2.1. Zentrum und Peripherie 157

2.2.2. Logos und Eros 160

2.3. Residuum, Poiesis und Mimesis 162

2.4. Leiblichkeit und Raumproduktion 166

2.4.1. Leiblichkeit als Produzent 166

2.4.2. Leiblichkeit im abstrakten Raum 168

2.4.3. Elemente einer Rhythmustheorie 170

2.5. Lefèbvre und Nietzsche 172

2.5.1. Die „Ewige Wiederkunft“ 172

2.5.2. Das ‚Große Verlangen‟ 175

2.5.3. Die Poesie als Medium und Aufforderung 178

IV. DIE URBANISIERUNG UND DAS „ENDE DER GESCHICHTE“

1. Die Totalität

1.1. Das „oui et non“ 181

1.2. Totalität als Konzept und Ziel 182

1.3. Die Totalität in der „Metaphilosophie“ 183

1.4. Die Dialektik 188

1.5. Regressiv-progressiv Methode und „kreative Praxis“ 189

2. Vom „Ende der Geschichte“

2.1. Das Ende der Geschichte 192

2.2. Nietzsche als Provokation 194

2.3. „Ende der Geschichte“ oder „posthistorische Praxis“? 197

V. DIE „URBANE REVOLUTION“ ALS PHILOSOPHISCHE THESE

1. Die Metaphilosophie als Projekt 200

2. „La révolution urbaine“ als metaphilosophisches Projekt

2.1. Die Stadt als Oeuvre und Produkt 203

2.2. Urbanisierung als Gesamt-Oeuvre 208

2.3. „désir“ 211

3. Die „urbane Praxis“ als Praxisphilosophie 218

4. Urbanisierung als „dialektische Anthropologie“ 225

5. Die These der globalen Urbanisierung im neomarxistischen Kontext 232

6. Ausblick: Die These der Urbanisierung neu gedacht. 250

LITERATUR 257

ZUR ARBEIT

Lefèbvres Arbeiten umspannen den gesellschaftspolitisch bewegten Zeitraum von Mit-

te der dreißiger bis Ende der achtziger Jahre des zwanzigsten Jahrhunderts. Dem Alltagsleben

verpflichtet erkennt Lefèbvre bereits in den sechziger Jahren die drängenden sozialen und

politischen Fragen der Zukunft. Die Diskrepanz zwischen alltäglichem Leben und fortschrei-

tender Technisierung birgt neben den Gefahren der Zerstörung der natürlichen Umwelt die

einer vollständigen Überwachung und Monopolisierung der Macht. Den Impakt der technolo-

gischen Entwicklung auf das gesellschaftliche Zusammenleben und die politischen Strukturen

in Korrelation mit der fortschreitenden Urbanisierung - Urbansierung und Verstädterung wer-

den in dieser Arbeit als bedeutungsgleich verstanden - zu betrachten, entspricht Lefèbvres

Forderung, den Problemen des urbanen Raumes mit Pluridisziplinarität zu begegnen. Insbe-

sondere die Thesen zur Produktion des Raumes und die Neudefinierung von Stadt und Ver-

städterung setzen wesentliche Akzente für die moderne Stadtforschung. Als Bestandteil seines

„metaphilosophischen“ Konzeptes geht Lefèbvres „Philosophie der Verstädterung“ über diese

konkreten Dimensionen hinaus.

Die These einer globalen Urbanisierung beansprucht bei Lefèbvre eine umfassende

geistige Konfrontation, die im Übergang von ruralen zu urbanen Strukturen zentrale Elemente

von gesellschaftspolitischer und philosophischer Relevanz aufzeigt. Von der konkreten politi-

schen Situation im Paris der sechziger Jahre ausgehend, entfaltet sich Lefèbvres provokative

These von der Auseinandersetzung mit der „Praxis“ als Kritik des Alltags („critique de la vie

quotidienne“) über entwicklungstheoretische Fragestellungen und Konzepte bis hin zu ästhe-

tischen Debatten um zentrale Probleme des Urbanismus„. Dem Stadtgewebe, das sich wie ein

Spinnennetz über das Land ausbreitet, ähnlich, bezieht Lefèbvre bei der Entwicklung der

Hauptthesen immer neue Elemente in sein Denken ein, konstruiert ein möglichst umfassendes

Geflecht aus Ideen, Analysen, Prognosen und Theorien. Parallel zur fortschreitenden Urbani-

sierung wird der eigene Anspruch auf Diversität und „Totalität“ dem Entwicklungsprozess

angepasst. Lefèbvres ‚Stadtarbeiten‟ als zeitlich begrenztes Phänomen losgelöst von seinem

übrigen Werk zu betrachten, tragen diesem vernetzten Denken nicht Rechnung. Hinter teils

plakativ formulierten Aussagen, die der politischen Bewegung und Ideologisierung in den

sechziger und siebziger Jahren geschuldet sind, verbirgt sich ein philosophischer Anspruch,

den diese Arbeit herauszuarbeiten beabsichtigt. Unterschiedlichste Aspekte werden schritt-

weise in ein umfassendes Konzept eingebunden. Einerseits die praxisorientierte Ausrichtung

der These der globalen Verstädterung, die am politischen und gesellschaftlichen Alltag do-

kumentiert wird, andererseits die philosophische Dimension, die Schaffung einer zweiten Na-

tur, der urbanen, ausgehend von der ursprünglichen, der ruralen als Entfaltungsprozess des

Menschen. Beiden Lesarten, die sich zum Teil ergänzen, zum Teil schwer in ein schlüssiges

Konzept einzubinden sind, wird in der Arbeit Rechnung getragen. Die philosophische Aus-

richtung wird anhand der Bezüge zum praktischen und theoretischen Umfeld sowie der Ein-

bindung in das Gesamtwerk progressiv erarbeitet.

Als 1970 „La révolution urbaine“ erscheint, ist die Stadt als komplexes Phänomen vor

allem soziologisch untersucht worden. Lefèbvre definiert die Stadt als Oeuvre („oeuvre“), als

Ausdruck menschlicher Kreativität, die im Laufe der Entwicklung an Authentizität verloren

hat, die Verstädterung als dialektisch ablaufenden Prozess mit unbestimmtem Ausgang. Die

Verbindung Revolution und Urbanisierung steht als „strategische Hypothese“ und Perspektive

für die Hoffnung, dass der global stattfindende Prozess eine neue Qualität des menschlichen

Zusammenlebens beinhaltet. Die fortschreitende Urbanisierung ist auch die Revolution der

Individuen, die sich aus den Fängen der kapitalistischen Produktionsverhältnisse, Synonym

für Homologisierung und Stagnation, befreien, sich als aktive, kreative Kraft in die gesell-

schaftliche „Praxis“ einbringen. Der metaphilosophische Anspruch, die praxisorientierte, zu-

gleich theoretisch philosophische Dimension, spiegelt sich im Gegensatz Marx - Nietzsche,

der, nicht aufgehoben, auch das Lefèbvresche „oui et non“ als elementares Prinzip begründet.

Die Rezeption Lefèbvres vermeidet bis dato im Wesentlichen die Diversität der The-

men - Lefèbvres Texte beziehen nahezu sämtliche Bereiche der Geisteswissenschaften in sei-

ne Überlegungen ein - in dem umfangreichen Werk zu gruppieren und die zentralen Aussagen

als ‚einheitliche Theorie‟ zu begreifen. Die ‚Stadttexte‟, vor allem von der Humangeographie

(wieder)entdeckt, finden sich zerstückelt, schlagwortartig vermarktet (droit à la ville), dem

Zeitgeist angepasst (spatial turn) in den unterschiedlichsten Disziplinen wieder. „La pro-

duction de l‟espace“ - eine deutsche Ausgabe liegt nicht vor - steht für eine lange Geschichte

der Fehlinterpretationen, „La révolution urbaine“ - unglücklich mit „Die Revolution der Städ-

te“ übersetzt - als zentrales Werk, nicht neu verlegt, findet nur am Rande Beachtung. Diesen

Umständen und der Tatsache, dass viele der Texte unbekannt geblieben, oft nur schwer erhält-

lich sind, begegnet die Arbeit mit Originalzitaten und der gekennzeichneten Verwendung sti-

listischer, für Lefèbvres Schreibstil charakteristischer Eigenarten.

Die vorliegende Arbeit hat sich zum Ziel gesetzt, ausgehend von „La révolution ur-

baine“ Lefèbvres Philosophie sukzessive zu erarbeiten, beinhaltet dieses Werk doch alle Ele-

mente, die, von der strategischen Hypothese der globalen Verstädterung ausgehend, eine Ein-

bindung in ein übergeordnetes Konzept erlauben. Die Arbeit am Original, allein schon durch

die zum Teil irreführenden Übersetzungen und die Sperrigkeit einiger Textpassagen unum-

gänglich, steht für die Intention einer Wiedergabe und einer Interpretation aus erster Hand.

Die Schwierigkeiten und Herausforderungen einer möglichst umfassenden Darstellung beste-

hen in der Tatsache, dass Lefèbvres Texte zur Stadt auf unterschiedlichen Ebenen zu lesen

sind: Zeithistorisch und ideologisch vermitteln sie Einblick in die spezielle Situation Frank-

reichs in den fünfziger, sechziger Jahren, stehen im Kontext der achtundsechziger Bewegung,

kokettieren und rivalisieren mit der situationistischen Bewegung um Guy Debord, greifen

soziologisch und kulturhistorisch Probleme des Urbanismus„ auf, setzen sich mit Stadtarchi-

tektur und sozialen Strukturen auseinander, interpretieren die urbane Entwicklung. Philoso-

phisch spiegelt sich in all diesen Elementen eine übergeordnete, „metaphilosophische“ Aus-

sage, die Lefèbvres Interpretation von Alltag und Praxis wiedergibt. Der konkrete Bezug zu

zeitpolitischen Fragestellungen gewinnt in der Darstellung an Relevanz, erlaubt er doch die

Betrachtung des Urbanisierungsprozesses in direktem Vergleich zu den lefèbvreschen Thesen,

deren Entwicklung ebenfalls dieser Dynamik unterworfen ist. Die letzten Aufzeichnungen aus

den achtziger Jahren zeugen von einer ambivalenten Haltung, in der sich Zweifel und Hoff-

nung paaren; die der sich ankündigten vernetzten globalisierten Welt mit dem Naturwesen

Mensch begegnet, das nur in Kontakt mit seinem Ursprung ein authentisches Leben führen

kann. Die hieraus abzuleitende erweiterte These der Urbanisierung wird zur Gretchenfrage

der Gegenwart.

Methodisch wird der These der globalen Verstädterung mit einer Darstellung von „La

révolution urbaine“ begegnet, um darauf aufbauend, zentrale Elemente und Aspekte erneut

aufzugreifen und weiterzuentwickeln. Im Laufe der Arbeit ergibt sich eine zunehmende Ver-

dichtung, die es erlaubt, die These der globalen Verstädterung als Kernaussage der Philoso-

phie Lefèbvres ‚fugenartig‟ darzustellen und zu deuten. Diese Methode scheint geeignet, the-

matisch möglichst adäquat die Aussage und die Arbeitsweise Lefèbvres zu vermitteln.

In der Einleitung, Teil I der Arbeit, werden, neben einer allgemeinen Hinführung zum

Thema, der politische Hintergrund in Frankreich und die Position Lefèbvres in der Stadtpro-

blematik angedeutet. Zusammenfassend werden in einem weiteren Ansatz Orientierungsmar-

ken im Hinblick auf den Aufbau der Arbeit sowie der behandelten Thematik gesetzt.

„La révolution urbaine“ als richtungweisendes Werk wird in Teil II in der von

Lefèbvre vorgezeichneten Anordnung nach-gedacht: Begriffe werden kontextualisiert, Hin-

weise auf weiterführende Sekundärliteratur in Fußnoten angedeutet, zentrale Gedanken am

Ende eines jeden Kapitels in werkimmanenten oder/und zeithistorischen Zusammenhang ge-

stellt.

In Teil III wird das Konzept der Raumproduktion anhand aufschlussreicher Stellen aus

„La production de l‟espace“ definiert. Der Entwicklungsprozess vom absoluten über den ab-

strakten zum differentiellen Raum - er entspricht der Hypothese der globalen Verstädterung -

in Verbindung zum Akkumulationsprozess und Reproduktionsprozess bei Marx leitet zu den

Begriffen Poiesis und Mimesis als kreative bzw. produzierende Elemente über. Als Schlüssel-

begriffe der „Metaphilosophie“ werden sie in Zusammenhang mit der erweiterten Analyse der

Entwicklungsdynamik gestellt.

Die globale Urbanisierung als Ende der Geschichte in Teil IV ist die Auseinanderset-

zung mit dem Begriff der Totalität, der in dem von Differenzen bestimmten urbanen Raum

nicht erreichbares, sondern u-topisches Ziel ist. Permanentes Handeln („action“) versus Still-

stand wird bei Lefèbvre auch zur Konfrontation Hegel, Marx und Nietzsche.

Die Stadt in Teil V als „oeuvre“ und die globale Urbanisierung als „oeuvre total“ zu

bestimmen, erlaubt die „strategische Hypothese“ der globalen Verstädterung über jede sozio-

logische Dimension hinaus im „praxisphilosophischen“ Zusammenhang zu deuten und

Lefèbvre in philosophischen Kontext zu setzen. Der Bezug zur Gegenwart ergibt sich durch

eine selektive Bestandsaufnahme, sowie den Versuch die These der Urbansierung zu aktuali-

sieren.

Fernand Guelf

Luxemburg/Berlin im Dezember 2009

I. EINLEITUNG

Im dritten und letzten Band der „Kritik des Alltagslebens“ (1981) stellt Lefèbvre,

nachdem er sich in den sechziger und frühen siebziger Jahren intensiv mit dem Thema ausein-

andergesetzt hat, erneut die Frage nach dem urbanen Raum: „Qu‟est-ce que l‟espace urbain?

Qu‟est-ce que la ville? Qu‟est-ce qui les compose, et comment, aux différents niveaux,

l‟immeuble, l‟édifice, le monument, en un mot l‟architectural et à un autre niveau

l‟urbanistique?“1 Er mutmaßt, dass es eine geheime Verbindung zwischen diesen und den

drängenden Fragen der Philosophie gibt: „Qu‟est-ce que l‟homme? Quel est son rapport avec

l‟être? Quel est le rapport entre l‟être et l‟espace? Qu‟en est-il de l‟être de l‟homme, de son

devenir, de son ascension ou de son néant?“2 Die Fragen der Menschheit als Fragen der Stadt

zu sehen, liegt in der Tradition westlichen Denkens. Der Mensch als politisches Lebewesen

(„zoon politikon“), das erst in der Polis seine Wurzeln und seine ‚Heimat‟ findet, nur in der

Gemeinschaft und Vergesellschaftung überleben kann, wird bei Lefèbvre zum „politischen

Tier“ („animal politique“), dessen Alltagsleben sich in der „immensen Ansammlung von Sa-

chen, Männern und Frauen, Werken und Symbolen“ eingerichtet hat.3

Stadt, Urbanisierung und der damit verbundene Zivilisationsprozess sind Dauerbren-

ner einer größtenteils interdisziplinären Auseinandersetzung. Patrick Geddes und Lewis

Mumford glauben in der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts in der Evolution der

Städte den Weg von der „Megalopolis“4 in die „Necropolis“ zu erkennen. Ihre Befürchtungen

stehen in der direkten Nachfolge der frühesten Schriften und Überlieferungen: Die Stadt als

Ausdruck menschlicher Zivilisation im Gegensatz zu einer ursprünglichen, ländlichen Idylle.

Babel, die „Pforte Gottes“ wird zum Fiasko, zur „Hure Babylon“, der Turmbau Gleichnis für

den Grenzen überschreitenden „Städter“. Dementgegen steht der aristotelische Mensch, der

1 Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 131.

2 Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 131.

3 Vgl.: Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 131.

4 Der Begriff der „Megalopolis“, der zurückgeht auf die glücklose Gründung der Stadt „Megalopolis“ im vierten

Jahrhundert vor Christus auf dem Pelepones - eine Riesenstadt sollte hier als Gegengewicht zum mächtigen

Sparta erbaut werden - wurde 1961 von dem französischen Geographen Jean Gottmann auf seine Beschreibung

der Ostküste der USA zwischen dem Süden New Hampshires und dem Norden Virginias angewandt, um die

hohe Bevölkerungsdichte zu beschreiben, die diese politisch, wirtschaftlich und kulturell zusammenhängende

Gegend charakterisiert. Es handelt sich nach Gottmann um eine urbanisierte Zone, in der die alte Trennung von

Stadt und Land hinfällig geworden ist. „Because of its concentration of people, wealth, and economic activities

Megalopolis stands out on the map of the present world as a stupendous monument erected by titanic efforts.“

(Jean Gottmann (1961), Megalopolis, p. 23.)

erst in der Polis Wurzeln und seine ‚Heimat‟ findet, nur in der Gemeinschaft und Vergesell-

schaftung überleben kann. Die Befreiung vom Naturzustand und die Emanzipation im städti-

schen Leben sind Bedingungen für die Freiheit des Selbstseins. Obwohl Platon nicht die bele-

benden und dynamisch wirkenden Elemente des Stadtlebens negiert, ist seine von einem un-

erhörten Stil- und Formempfinden geprägte hellenistische Stadt Ausdruck der Angst vor

Chaos und unkontrolliertem Wachstum. Die frühe Stadt-Land-Dichotomie - Aristoteles‟ Ein-

sicht in die Notwendigkeit der städtischen Gemeinschaft und Platons durchdachtes Stadtkon-

zept - schwingt im Hintergrund einer modernen Stadtdiskussion, die die Einheit von Mensch-

sein und Stadt in der geistigen Überlieferung Europas verankert sieht und die abendländische

Philosophie in Stadtbegriffen denken lässt.5 Dass in den letzten 2000 Jahren „alles Denken

städtisch war“, mag es auch zum Teil kontrapunktisch zur Zivilisation und der damit verbun-

denen Stadtentwicklung gestanden haben, dient zur Untermauerung der These, dass die Ge-

schichte der Philosophie parallel zur Entwicklung der Städte verlaufe. 6

Max Webers systematischer Versuch, den Schwierigkeiten einer Definition der Stadt

beizukommen, beschreibt sie als „jedenfalls eine (mindestens relativ) geschlossene Sied-

lung“7, die folgende Merkmale aufweist: „- 1. die Befestigung - 2. der Markt - 3. eigenes Ge-

richt und zumindest teilweise Autonomie und Autokephalie, also auch Verwaltung durch Be-

hörden, an deren Bestellung die Bürger als solche irgendwie beteiligt waren“.8 Webers Cha-

rakterisierung, obwohl einzig und allein darauf ausgelegt, die in der mittelalterlichen okziden-

talen Stadt entwickelten Elemente der umfassenden Rationalität des Kapitalismus darzustellen

und unter der genannten Perspektive zu untersuchen9, reiht sich in die Kette von Idealvorstel-

lungen der Stadtsoziologie, die Stadt als abgegrenzte, gesellschaftliche Einheit zu betrachten,

die sich aus sich selbst heraus, mit als Zentrum eine auf eigenen Regeln und Gesetzen fußen-

de, von der Außenwelt losgelöste politische Körperschaft konstituiert.

Diese Vorstellung trägt lange, und selbst die auf Georg Simmel sich beziehende „Chi-

cago School of Sociology“ sieht in der Stadt den sozialen Organismus, der eigenen Gesetz-

mäßigkeiten gehorcht, lassen sich doch unter laborähnlichen Voraussetzungen in dem von

Gegensätzen geprägten Chicago der zwanziger Jahre die gesellschaftlichen Prozesse studie-

ren. In dem stadtsoziologischen Aufsatz „Urbanism as a way of life“ definiert Louis Wirth

5 Vgl.: Joachim Ritter (2003), Metaphysik und Politik, S. 348f.

6 Vgl.: Hartmut Böhme (1999), Von der Vernetzung zur Virtualisierung der Städte, S. 309.

7 Max Weber (2000), Wirtschaft und Gesellschaft, Die Stadt, S. 1.

8 Max Weber (2000), Wirtschaft und Gesellschaft, Die Stadt, S. 11.

9 Vgl. hierzu: Thomas Krämer-Badoni: „Max Weber hat weder eine Theorie der Stadt ‚gegeben‟ noch hat er

eine ‚ökonomische„ Fassung des Begriffs formuliert.“ (Thomas Krämer-Badoni (1991), Die Stadt als sozial-

wissenschaftlicher Gegenstand, S. 9.) Krämer-Badoni beruft sich in seiner Kritik an der Auslegung von Weber

als Begründer einer Stadtsoziologie auf Peter Saunders. (Vgl.: Peter Saunders (1987), Soziologie der Stadt.)

noch kurz vor Ausbruch des 2. Weltkriegs - auch im Rückblick auf Simmels Aufsatz „Die

Großstädte und das Geistesleben“ - die Stadt „als eine relativ große, dicht besiedelte und dau-

erhafte Niederlassung gesellschaftlich heterogener Individuen“, deren Lebensweise auf be-

stimmten materiellen Gegebenheiten des Zusammenlebens basiert.10 Dichte, Größe, Hetero-

genität als Merkmale der Urbanität treten umso stärker auf, je größer, dichter besiedelt eine

Gemeinde ist. Ein Kontinuum ohne räumliche Abgrenzung lässt sich so von städtisch bis

ländlich entwickeln.

1933 wurde in der „Charta von Athen“ anlässlich des 4. CIAM Kongress (Congrès

Internationaux d'Architecture Moderne) die funktionale Stadt erarbeitet, um dann in von Le

Corbusier überarbeiteter und modernisierter Form 1943 veröffentlicht zu werden. Die Stadt

definiert sich hier als funktionelle Einheit von Wohnen, Arbeiten, Erholung, Fortbewegung.

Bei Marx und Engels fällt die eigentliche Trennung zwischen materieller und geistiger

Arbeit zusammen mit „dem Übergange aus der Barbarei in die Zivilisation, aus dem Stamm-

wesen in den Staat, aus der Lokalität in die Nation und zieht sich durch die ganze Geschichte

der Zivilisation bis auf den heutigen Tag“.11 Die Stadt definiert sich durch die Konzentration

der Bevölkerung, der Produktionsinstrumente, des Kapitals auf kleinstem Raum und dem

Land in seiner geografischen und ökonomischen Isolation entgegenstehend. Bedingt durch die

Entwicklung der Produktionsverhältnisse gewinnt die Stadt an Zulauf: Sie wird zum dominie-

renden Element der gesellschaftlichen Entwicklung.

Bereits Anfang der sechziger Jahre wird das Phänomen Stadt und Verstädterung für

Lefèbvre zum bestimmenden Thema, das in der Folge - insbesondere Ende der sechziger bis

Mitte der siebziger Jahre - in verschiedensten Aspekten im Werk präsent ist.

Frankreich erlebt, wie viele andere Länder um 1960, eine Periode exzessiver Urbani-

sierung. Beschleunigt durch die Landflucht, die Rückkehr vieler „pieds noirs“ (Algerienfran-

zosen) und die rasante Zunahme von Gastarbeitern konzentrieren sich die Migranten vor al-

lem in und um die Hauptstadt. Die ersten „bidonvilles“12 entstehen. 1966 zählt „Ile de France“

10 Louis Wirth (1974), Urbanität als Lebensform, S. 48.

11 Karl Marx/Friedrich Engels (1956ff), Die deutsche Ideologie, S. 50.

12 Der Begriff „bidonville“ wurde in Marokko Mitte der fünfziger Jahre geprägt, um die Städte aus „bidons“,

Behältern, Kanistern und wiederverwertetem Material zu beschreiben: 1955 entstehen im Petit-Nanterre, einem

Vorort von Paris, die ersten „bidonvilles“: „Il s‟agit en somme de trous qui ont été creusés, qui ont servi de sou-

bassement, si je puis dire, sur lesquels on a installé ce que j‟appelle le bidonville, c‟est à dire de petits baraque-

ments qui ont en plus 2,50 m. sur 2 m. voire 1,50 m., confectionnés avec des planches provenant de caisses

d‟emballages, lesquelles ont été recouvertes de papier goudronné ou de papier bituminé. Entre ces baraquements

il reste à peine 60 cm pour le passage.“ (Vgl.: Pascale Fabre/Danièle Fabre (1995), Histoire de l'Europe au XXéme

siècle, p. 67.)

166 dieser Wellblechquartiere. 1965 wird aufgrund der rasanten Bevölkerungszunahme allein

für Paris für das Jahr 2000 eine Einwohnerzahl von 12-16 Millionen prognostiziert. Die Mo-

dernisierungsstrategie der Fünften Republik in Frankreich trägt durch Liberalisierung und

Privatisierung des Wohnungsbaus wesentlich zu einer desolaten Wohnungsbaupolitik bei. Die

sozial schwachen Schichten werden vernachlässigt und die Regierung sieht sich bereits in den

fünfziger Jahren verpflichtet, als Kompensierung zugunsten dieser benachteiligten

Bewohnergruppen eine Initiative zum sozialen Wohnungsbau zu starten. In rascher Folge

entstehen im Umland von Paris 12.000 neue Wohnungen. „Sarcellisation“ - die Siedlung

„Sarcelles“ gilt als erstes abschreckendes Beispiel eines Billigwohnungsprogramms - wird

zum Inbegriff eines menschenverachtenden Urbanismus„. Vor allem lohnabhängig Beschäf-

tigte aus der Kernstadt ziehen in die hochverdichteten, neuen Siedlungen, in denen unter-

schiedlichste soziale Schichten und ethnische Gruppen aufeinandertreffen; Konfliktherde ent-

stehen. Die „Villes Nouvelles“ im Umkreis von Paris mit 140.000 bis 500.000 Einwohnern

sollen durch die Konzentration von Beschäftigung, Dienstleistung und Wohnen ein ausgegli-

chenes Verhältnis zwischen Arbeitsplätzen und Wohnungen schaffen, die zum Teil explosive

Situation entschärfen. Da die traditionellen Gemeinden um Paris mit in das Konzept der

„Villes Nouvelles“ einbezogen werden, unterschiedliche Lebensweisen auf-einandertreffen,

entstehen neue Konflikte: Auf der einen Seite die noch halb-ländliche Lebensweise der abge-

stammten Bevölkerungsgruppen, auf der anderen Seite eine neu zuziehende, im Durchschnitt

jüngere, den Lebensgewohnheiten der Großstadt ergebene Bevölkerung.13

Lefèbvre - seine Analyse orientiert sich vor allem an der bewegten Geschichte Paris‟ -

erkennt die zunehmende Schlüsselposition, die die Stadt in allen möglichen Bereichen des

sozialen, wirtschaftlichen und geistigen Lebens einnimmt, erfährt aber auch die Hilflosigkeit

der überlieferten Stadtsoziologie, diesen Problemen zu begegnen.

Die Loslösung vom ursprünglichen Leben, das Lefèbvre in eindrucksvoller Weise in

Erinnerung an seine Heimat in den Pyrenäen („La vallée de Campan“ (1963) und „Pyrénées“

(1965)) analysiert und verarbeitet, birgt die Gefahren einer entwurzelten, jeder Manipulation

schutzlos ausgelieferten Gesellschaft. Die entfesselte, auf den ersten Blick einer Eigendyna-

mik unterliegende Entwicklung des Urbanen betrifft alle Bereiche des Lebens. Es bedarf einer

breit angelegten, profunden Analyse, um die inneren Mechanismen des Urbanisierungspro-

zesses zu erkennen. Im Anschluss an sein Manifest „Le droit à la ville“ (1968) sammelt

13 Hierzu: Dieter Keim (1996), Vorstädte in der metropolitanen Region, S. 95ff.

Lefèbvre intellektuelle Kräfte - Soziologen, Architekten, Politologen - um mit der 1970 ge-

gründeten Zeitschrift „revue critique internationale de l'aménagement, de l'architecture et de

l'urbanisation“ „Espace et Société“ ein interdisziplinäres Forum zu schaffen, das nicht nur

Stadtprobleme erörtert, sondern die Stadt und den urbanen Raum in seinen strategischen Di-

mensionen und Möglichkeiten zu erarbeiten sucht. Der urbane Raum gilt nicht länger als ob-

jektiv und neutral: „L‟espace n‟est pas un objet scientifique détourné par l‟idéologie ou par la

politique; il a toujours été politique et stratégique.“14 Politisch bedingt unterliegt er den Ge-

setzen einer dialektischen Entwicklung und der dynamischen Wirkung von gesellschaftlichen

Gegensätzen. Als Pionier einer kritischen Stadtforschung bindet Lefèbvre neben der Soziolo-

gie die unterschiedlichsten Disziplinen in das pluridisziplinarische „Institut de sociologie

urbaine“ mit ein und setzt den größtenteils vom Staat subventionierten urbanistischen Studien

eine unabhängige, offensive Stadtforschung entgegen. Als „maître de recherche“ und

„directeur de recherche“ des „CNRS“ (Centre national de la recherche scientifique), als Uni-

versitätsprofessor und marxistischer Philosoph sieht er sich in der Pflicht, die Wissenschaft-

lichkeit seiner Untersuchungen auf einem noch relativ unerforschten Gebiet unter Beweis zu

stellen, ohne den Bezug zu Marx zu verlieren. Die Arbeit am Thema scheint ihn immer mehr

von beiden ‚Auflagen‟ zu befreien. Die Metaphilosophie (1965) spiegelt eine vorläufige Syn-

these der fruchtbaren Konfrontation.

Die Berufung an die Universität Strasbourg (1961) ist ausschlaggebend für eine Ver-

schiebung der intellektuellen Auseinandersetzung mit der Moderne. Hatte sich Lefèbvre in

den fünfziger Jahren einer „ruralen Soziologie“ gewidmet, so lässt vor allem die Konfronta-

tion mit der „Situationistischen Bewegung“ unter Guy Debord Lefèbvre die gesellschaftlichen

Probleme als Probleme der Urbanisierung erkennen. Begünstigt durch den Ausschluss aus

dem PCF (Kommunistische Partei Frankreichs) 1957 kann Lefèbvre, nicht länger den Denk-

schemata einer stalinistischen, dogmatischen Marxismusinterpretation verpflichtet, unortho-

doxe Wege in der marxistischen Interpretation gehen. Die „Utopie Expérimentale“15 wird zum

Tenor einer Auseinandersetzung, die, obwohl in der Analyse dem dialektischen Marxismus

verpflichtet, den Schritt ins Spekulative, Spielerische, Imaginäre und vor allem Poetische

wagt. Beide Perspektiven, eine sich auf Marx und Engels berufende materialistische Analyse

14 Henri Lefèbvre, Réflexions sur la politique de l‟espace, Conférence à l‟Institut de Paris, le 13.01.1970. Er-

schienen in Espaces et Sociétés, N. 1, novembre 1970. Hier: Henri Lefèbvre, Espace et politique, Le droit à la

ville II, p. 52.

15 Der Aufsatz „Utopie expérimentale: pour un nouvel urbanisme“ erscheint 1961 in „Revue Française de So-

ciologie“, 1961, II, 3, p. 191-198 (übernommen in: Du rural à l‟urbain.). Lefèbvre diskutiert das Studienprojekt

einer „Neuen Stadt“ mit ca. 30.000 Einwohnern im Grünen (im Furttal) einer vom Österreichisch-Schweizer

Architekten und Stadtplaner Ernst Egli geleiteten Arbeitsgruppe. Die „Neue Stadt“ stand als einzige sinnvolle,

aber nie realisierte Perspektive, um das erwartete Bevölkerungs- und Wirtschaftswachstum zu absorbieren.

und eine unorthodoxe, literarisch poetische Dimension, die zentrale Aspekte aus der Philoso-

phie Nietzsches einbezieht, bestimmen die Arbeiten über das Urbane. Bereits 1961 werden

die „jalons“ für die spätere Analyse gesetzt: „On pourrait nommer ‚transduction‟ le raisonne-

ment irréductible à la déduction et à l‟induction, qui construit un objet virtuel à partir

d‟informations sur la réalité et d‟une problématique déterminée. [...] Nous pourrions aussi

nommer ‚utopie expérimentale‟ l‟exploration du possible humain, avec l‟aide et l‟image de

l‟imaginaire, accompagnée d‟une incessante référence à la problématique dans le ‚réel‟.

L‟utopie expérimentale déborde l‟usage habituel de l‟hypothèse dans les sciences sociales.“16

„La révolution urbaine“ (1970), in der sämtliche Thesen zur Stadt (vor)formuliert werden,

orientiert sich an dieser theoretischen Basis.

Wie Karl Marx in „Pariser Manuskripte“ geht Lefèbvre davon aus, dass der Mensch

grundsätzlich ein Bestandteil der Natur ist und als Naturwesen nicht nur produziert, sondern

auch sich selbst produziert. Da das Individuum in der Gesellschaft produziert, steht die

menschliche Gesellschaft und ihre Entwicklung als Ausgangspunkt: „Prozess“ als dialektisch

ablaufend und nachvollziehbar, „Praxis” als menschliche Beziehungen gestaltend verweisen

auf die theoretischen Voraussetzungen, die als Ausgangspunkt der methodischen Darstellung

und Analyse zu gelten haben. Jede gesellschaftliche Tätigkeit steht in einer Geschichte, ist

von ihr beeinflusst und selbst Schöpferin einer Geschichte. Dies beinhaltet die Möglichkeit

einer vom Menschen ausgehenden Beeinflussung des historischen Ablaufs. Lefèbvres Hypo-

these von der fortschreitenden globalen Verstädterung als „strategische Hypothese“ definiert

die verstädterte Gesellschaft als eine aus der Industrialisierung hervorgegangene und die

Agrarproduktion beherrschende und aufbrauchende Gesellschaft, die dann entsteht, wenn die

alten Stadtformen zerfallen, von auf den ersten Blick zusammenhanglosen Veränderungen

abgelöst werden.17 Zugleich Definition und Hypothese wird die „urbanisierte Gesellschaft”

zum Objekt, das sich zwar noch jenseits des empirisch Feststellbaren befindet, dennoch über

reine Fiktion hinausgeht. Zukunftsorientiert impliziert die so gesetzte strategische Hypothese

neben der Methode der Analyse die Aufforderung, aktiv in den Prozess einzugreifen.

In „La révolution urbaine“ wird der Urbanisierungsprozess schematisch in drei Felder,

Schichten, Momente gegliedert: das Rurale, das Industrielle und das Urbane. Diese Epochen

erlauben u. a. Empfindungen, Wahrnehmungen, soziale Theorien und soziale Praktiken zu

analysieren und zu interpretieren. Der Übergang zwischen den einzelnen Momenten gestaltet

16 Henri Lefèbvre, Du rural à l‟urbain, p. 130s.

17 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 7; orig., p. 7.

sich je nach Region und Produktionsverhältnissen unterschiedlich. Als schwierig erweist sich

insbesondere der zum Teil gleichzeitig ablaufende Prozess von Industrialisierung und Urbani-

sierung, da sich hier eine neue Gesellschaftsform andeutet. Die im Verfall begriffene Stadt

wird in ein Konzept von Ebenen geordnet. Neben der globalen Ebene, die für Macht im Staat

und deren Ausübung steht, der privaten Ebene, das Alltagsleben im Allgemeinen und die zwi-

schenmenschlichen Beziehungen erfassend, ist die mittlere Ebene die Ebene der Stadt. Sie gilt

als Vermittlerin zwischen abstrakten, allgemeinen Prozessen und der konkret-sinnlichen Ebe-

ne des Alltags. Lässt sich von der politischen Stadt, der Handels- und Industriestadt reden, so

wird mit der gänzlichen Unterordnung des Agrarsektors unter den städtischen Sektor der Be-

griff Stadt hinfällig. Die Stadt als historische Kategorie wird aufgehoben. Die provozierende

These versteht sich auch als Absage an die zahlreichen Definitionsversuche einer ‚Stadt ohne

Eigenschaften‟, die als leerer Begriff der jeweiligen Entwicklung angepasst, mit Inhalt gefüllt

wird: „la voilà en débris, en fragments, en pièces détachées, posées les unes à côté des

autres.“18 Jeder Versuch einer Kategorisierung dieser „Stadt in Scherben“ („ville en miettes“)

wird selbst zum Stückwerk, zur „analyse mortelle“, die weder die gesellschaftliche Entwick-

lung noch das Alltagsleben in ihrem Ausmaß einzubeziehen vermag.

Lefèbvres Kritik am tradierten Verständnis des Begriffes Stadt beinhaltet die Kritik an

den Bestrebungen der Regierenden, gesellschaftliche Probleme urbanistisch lösen zu wollen.

Eine technische und technokratische Gestaltung des urbanen Raumes geht von einer Defini-

tion der Stadt als materieller, erdgebundener Untergrund aus, auf dem sich soziale Prozesse

abspielen. Einem Container gleich kann dieser Raum den Vorstellungen entsprechend gefüllt

werden. Dem setzt Lefèbvre eine Raumkonzeption entgegen, die den Raum selbst als sozial,

durch die gesellschaftliche Praxis produziert sieht. Seine Veränderbarkeit steht im Verhältnis

zum Prozess der gesellschaftlichen Entwicklung: „L‟espace (social) est un produit (social).“19

In „Produktion des Raumes“ (1974) wird die These der globalen Verstädterung weiterge-

dacht. Der Raum als Produkt eines konkreten (materiellen) Produktionsprozesses und kom-

plexer sozialer Interaktionen ermöglicht eine detailliertere Darstellung von „La révolution

urbaine“, der urbanen Revolution. Die ruralen, industriellen und urbanen Ebenen als Entwick-

lungs- und Orientierungsstufen werden durch ihnen entsprechende Räume erweitert. Der ab-

solute, der abstrakte, der ‚widersprüchliche‟ und der differentielle Raum zeichnen den Weg in

die globale Verstädterung. Die Stadt als Raumprodukt wird im umfassenden Prozess der Ent-

wicklung in ihrer jeweiligen Konstellation geortet. Als gesellschaftspolitisches Phänomen an

18 Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 131.

19 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 39.

der Schnittstelle zwischen Ruralem und Urbanem, ermöglicht ihre Analyse sowohl Rückblick

wie Transduktion als „Konstruktion eines virtuellen Objektes“20 im Sinne der auf Marx basie-

renden, von Lefèbvre konzipierten regressiv-progressiv Methode.

Die Tragödie der „Stadt in der Krise“ wird von Lefèbvre als Wendepunkt in der Ent-

wicklungsgeschichte der Menschheit inszeniert. Die städtische Realität wirkt, indem sie die

unterschiedlichsten Elemente gruppiert, produktiv. Der Möglichkeit, sich zentralen Zugriff

auf wichtige gespeicherte Informationen zu verschaffen, das Alltagsleben zu kontrollieren, zu

homologisieren und zu reduzieren, steht die Diversität als Absage an jede Fixierung und Be-

vormundung entgegen. „Das Urbane ließe sich somit als Ort definieren, an dem Konflikte

ihren Ausdruck finden.“21 Die „lutte titanique“, die Lefèbvre voraussagt, wird zur zukunftsent-

scheidenden Auseinandersetzung: die Verstädterung als Katastrophe oder als Zeitalter eines

friedlichen, den wahren Bedürfnissen des Menschen entsprechenden Zusammenlebens; ein

„planetarischer Raum“ als soziale Basis für ein verwandeltes Alltagsleben, allen Möglichkei-

ten gegenüber offen.22

Die „Metaphilosophie“ (1965) als Prolegomena - Lefèbvre setzt diesen Untertitel -

fasst die Begrifflichkeiten und die Ausgangsbasis der Auseinandersetzung, weist zugleich als

philosophisches Programm über das Thema hinaus. Die Praxis ist geprägt von der Differenz,

die ihren Ursprung in den Besonderheiten, den Eigenheiten („particularités“), die eng u. a. an

geografische, ethnische, klimatische Umstände gebunden sind, findet. Den Differenzen liegen

Residuen („résidus“), nicht reduzierbare Elemente, die, nicht betroffen von der Entfremdung,

in der Praxis erlauben sollen, „ein realeres und wahreres (universaleres) Universum zu schaf-

fen“, zugrunde. Die Residuen avancieren zu den Charakteristika, die, über die simple Ver-

schiedenheit hinaus, das Recht auf und die Wichtigkeit von Differenzen plastisch machen. Sie

bewirken, da sie „Spuren“, losgelöst vom entfremdeten Denken und Handeln, Restbestand

und Basis einer besseren Welt sind, auf Handeln ausgerichtet in ihrer Authentizität etwas

Neues. Nur so ist der totale, der sich aus der „Entfremdung befreite und durch den Kampf

gegen die Entfremdung sich realisierende Mensch“ denkbar. Jeder Versuch Differenzen zu

begradigen, entspricht einer Reduzierung von Vielfalt, eine ideologische Homogenisierung,

die das eigene Gesetz als das allgemein gültige zu legitimieren trachtet. Die „Residuen ver-

sammeln und […] bündeln - das ist ein revolutionärer Gedanke, ein handelndes Denken“. Die

Poiesis als „menschliche Aktivität“ steht für die Praxis, die Sorge trägt, dass die „Idee der

20 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 176; orig., p. 219.

21 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 186; orig., p. 232.

22 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 485.

Versöhnung“, die Mensch und Natur erneut in Einheit sieht, zum Handeln bewegt. Durch die

„Methode der Residuen“ wird die Brüchigkeit des aktuell Vorhandenen betont, setzen die

Residuen durch ihre Verschiedenheit (Differenz) den jeweiligen „Systemen“, die sie „aufsau-

gen“ und von „innen zerstören“ wollen, ein „schöpferisches Vermögen“ entgegen, das in

permanentem Widerstand verändernd wirkt, die Welt, da Vernunft für Lefèbvre die Perspek-

tive der Versöhnung von Rationalem und Irrationalem ist, „vernünftig“ gestalten soll. Die

Differenzen werden zum revolutionären Potential, das an die Stelle des Prole-tariats in der

marxistischen Analyse tritt. „Le manifeste différentialiste“ (1971) will „Le droit à la

différence“ im Grundgesetz verankert sehen, sollen die Differenzen doch die permanente kul-

turelle Revolution („révolution permanente“) als Zukunftsvision sichern. „La vie quotidienne

dans le monde moderne“ (1968) liest sich als (auch) der Zeit geschuldetes politisches Pro-

gramm, das das Urbane zum ‚Schlachtfeld‟ erklärt, auf dem die theoretischen Exkurse auf das

praktische Terrain des Alltags zurückgeführt werden.

„Zerlegen und rekonstruieren“ („situer et restituer“) wird zur umfassenden Methode,

das soziale Zusammenleben und Handeln, das Alltagsleben zu fokussieren.23 Der Erfahrungs-

und Erlebnisraum Stadt muss neu ausgelotet werden: der Albtraum der Städte und das aufge-

staute Potential an Aggressivität finden sich in den „banlieues“, den modernen, zubetonierten

Wohnsilos. Die situationistische Bewegung, geprägt von einem neuen Verhältnis zum urba-

nen Umfeld, will den von Staat und Monopolen kontrollierten Raum „umleiten“ („dériver“),

ihm eine neue Identität verleihen, die den Kategorien bürgerlicher Normalität und Zweck-

orientiertheit entgegensteht. Die ‚künstlerische‟ Inbesitznahme klagt das Recht auf die Stadt

(„Le droit à la ville“) ein, wobei das Verhältnis Zentrum-Peripherie zur Metapher einer von

sozialen Missständen und Gegensätzen geprägten urbanen Wirklichkeit wird. Im Rahmen

dieser sozialkritischen Analyse wird auch die Stadt neu gedacht.

Der rasant ablaufende Urbanisierungsprozess, die funktionale Bauweise, der autoge-

rechte Umbau, die Vertreibung von Großteilen der Bevölkerung aus den Innenstädten in die

uniformen Wohnsilos der Vorstädte, die Zerstörung des gewachsenen sozialen Netzes haben

zur „Krise der Stadt“, die sich in den künstlerischen Bewegungen der fünfziger und frühen

sechziger Jahre andeutet, beigetragen. Lefèbvres Hypothesen von Verstädterung und Raum-

produktion tragen wesentlich zur Theoretisierung dieser Phänomene bei. Sie stehen am Ein-

gang einer neuen transdisziplinären Stadtforschung, die von den kritischen political studies

23 Vgl.: Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 132.

über die new urban sociology und die radical geography bis hin zur radical economy reicht.

Der Begriff des Raumes, der noch in den siebziger Jahren als Chiffre für eine allgemeine

übergeordnete Struktur steht, erfährt erst in den achtziger Jahren eine Bedeutungsverschie-

bung, die auch auf Lefèbvre zurückzuführen ist. Der „spatial turn“ erkennt den Raum nicht

homogener und uniformer, sondern differenzierter und komplexer werdend. Weniger die ge-

sellschaftliche Entwicklung, sondern eine veränderte Wahrnehmung charakterisiert die Kon-

zeption des Raumes, die eng mit der „postmodernen Wende“ vollzogen wird. Der Abschied

vom Ganzen und der Übergang zur Vielfalt lässt die postmoderne Architektur gegen die mo-

notone und austauschbare Architekten-Einfalt der Moderne rebellieren, die postmoderne Phi-

losophie sich auf den Begriff der „Differenz“ berufen, die ebenso eine „Dezentralisierung des

Wissens“ wie die Absage an den Gedanken einer linearen gesamtgesellschaftlichen Entwick-

lung proklamiert. Die gesellschaftliche Differenzierung und die „Gleichzeitigkeit des Unglei-

chen“ werden als sozialwissenschaftliche Fragestellungen auch mit räumlichen Fragen kon-

frontiert, wobei die Komplexität der Großstädte ein ideales Betätigungsfeld ist. Lefèbvres

Gedanken finden Niederschlag in den meisten postmodernen Texten.24

Die Megapolis bietet im Sinne des postmodernen Pluralismus„ die Möglichkeit, durch

die Auflösung des Ganzen neue Wege zu erkennen und zu beschreiten. Die veränderte Sicht

stellt sich als Freiheitsgewinn dar und schafft Sensibilität für das Erkennen von Problemlagen.

Das Fehlen des Absoluten bringt Philosophen in die „ziemlich lächerliche Lage“, sich „in der

und für die Stadt zu verlieren, weil diese sich verliert“.25 Sich mit den neuen Begebenheiten

der Megapolis auseinandersetzen zu können, der Vielfalt angemessen zu begegnen, bedeutet,

überlieferte Denkstrukturen und Denkmechanismen über Bord zu werfen. Die neuen Techno-

logien, das ‚Chaotische‟ der modernen Großstädte können durch die Freisetzung der Teile,

der Auflösung des Ganzen - „denn, wir werden niemals wissen, was sich Wissen nennt“26 - als

neue Chance begriffen werden, die faktische Pluralität vorbehaltlos- und ressentimentlos zu

akzeptieren, die Zustimmung zu Multiplizität als Gewinn zu erkennen. „Die Megalopolis ist

auf jeden Fall perfekt dafür eingerichtet.“27

Lefèbvre greift auch diesem Gedanken in „La révolution urbaine“ vor: „Il n‟y a guère

de fête, sans ‚happening‟, mouvements de foule, gens piétinés, évanouis, morts. La centralité,

qui relève les mathématiques, relève aussi du drame. [...] Les signes de l‟urbain, ce sont les

signes du rassemblement (la rue et le sol de la rue, pierre, asphalte, trottoir, etc.) et les stipula-

24 Hierzu: Fernand Mathias Guelf (2009), Stadtluft macht frei, S. 169ff.

25 Jean-François Lyotard (1998), Postmoderne Moralitäten, S. 33.

26 Jean-François Lyotard (1998), Postmoderne Moralitäten, S. 34.

27 Jean-François Lyotard (1998), Postmoderne Moralitäten, S. 34.

tions du rassemblement (sièges, lumières, etc.). Qu‟est-ce qui évoque avec le plus de force

l‟urbain? Le foisonnement des lumières, la nuit, surtout quand on survole une ville -

l‟éblouissement des clartés, néons, enseignes lumineuses, incitations de toutes espèces -

l‟accumulation simultanée des richesses et des signes. Mais au cours de sa réalisation, la con-

centration toujours fléchit et craque. Il faut un autre centre, une périphérie, un ailleurs. Un

autre lieu et un lieu autre. Ce mouvement, produit par l‟urbain, produit à son tour l‟urbain. La

création s‟arrête, mais c‟est pour créer à son tour.“28

Bereits die frühen Arbeiten Lefèbvres aus den dreißiger Jahren des zwanzigsten Jahr-

hunderts sind geprägt von der Abneigung gegen das System einer allwissenden philosophi-

schen Haltung. „Unsystematisch“ als Negation der tradierten Philosophie entspricht dem

Kernpunkt der lefèbvreschen Konfrontation mit traditionell-philosophischem Denken, wenig

dazu angetan, drängende Zeitfragen zu lösen. Die Liebe zur Kunst, vor allem Poesie und Mu-

sik, lässt immer wieder das ihr immanente „Residuale“, neue Möglichkeiten des Handelns

wachrufen, in einem quasi permanenten Experiment die Realität sich stets neu formieren.

Beide Dimensionen, in den zwanziger und dreißiger Jahren festzumachen an der Gruppe

„Philosophie“ um Georges Politzer, Norbert Guterman, Pierre Morhange, Paul Nizan u. a.

und der surrealistischen Bewegung um André Breton, Tristan Tzara, Max Jacob u. a., erleben

in den fünfziger, sechziger und siebziger Jahren ihre Renaissance in der situationistischen

Bewegung und den Studentenrevolten.

Die Interpretation von Lefèbvres Stadttexten im Hinblick auf die „Metaphilosophie“

geht über humangeographische und urbanistische Aspekte, die gemeinhin die Rezeption der

Texte bestimmen, hinaus. Die These der globalen Urbanisierung als Bestandsaufnahme histo-

rischer und aktueller Phänomene wird erweitert durch die Einbindung der klassisch philoso-

phischen Fragen von Anthropologie, Ontologie, und Erkenntnistheorie. Obwohl in der zwei-

ten Hälfte der sechziger Jahre erstmals formuliert, umfasst die These der globalen Verstädte-

28 Henri Lefèbvre, La révolution urbaine, p. 159. In der Übersetzung: „Es gibt kaum ein Fest ohne ‚Happening‟,

ohne Massenbewegung, ohne Niedergetrampelte, Ohnmächtige, Tote. Die Zentralität, die in den Bereich der

Mathematik gehört, gehört auch in den des Dramas. [...] Die Zeichen der Verstädterung sind die der Versamm-

lung: die Dinge, die die Versammlung ermöglichen (Straße, Straßenboden, Stein, Asphalt, Gehsteig usw.) und

die Voraussetzungen für die Versammlung (Sitze, Lichter usw.). Was beschwört das Bild der Stadt am stärksten

herauf? Das Lichtergewimmel, das man nachts vom Flugzeug aus wahrnimmt - die blendende Helligkeit, die

Neonlichter, die Leuchtreklamen, die Aufforderungen aller Art - die gleichzeitige Anhäufung von Reichtümern

und Zeichen. Aber schon im Entstehen verflüchtigt die Verdichtung sich wieder, wird rissig. Ein anderes Zen-

trum, eine Peripherie, ein Anderswo werden erforderlich. Diese aus der Verstädterung hervorgegangene Bewe-

gung führt ihrerseits zur Verstädterung. Das Geschaffene kommt zum Stillstand, aber nur, um seinerseits schöp-

ferisch zu werden.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 128.)

rung als integraler Bestandteil die Vielfalt der philosophischen, literaturwissenschaftlichen,

soziologischen Momente in den Schriften Lefèbvres. Vor allem die marxsche Konzeption der

Praxis soll in einer „Kritik des Alltagslebens“ und einem Prolegomenon zur ‚Aufhebung‟ der

Philosophie auf der Ebene der „Metaphilosophie“ den veränderten Gegebenheiten der „Mo-

derne“ angepasst werden. Kennzeichen dieser Restitution ist ein pluridisziplinäres Vorgehen,

das der Mannigfaltigkeit der Erscheinungen des Alltags Rechnung zu tragen gewillt ist, auf

dem Gebiet der Analyse sich an dem Begriff der Totalität orientiert. Dieser Anspruch steht für

die Intention, die möglichen Momente des Lebens in ein flexibles, unfertiges, der Dynamik

der Entwicklung angepasstes Modell einzubinden.

Die Fülle der Anregungen, die Lefèbvre aufgreift, dienen einer Spektralanalyse, die

„comparable à celle de la lumière blanche par le prisme qui la décompose mais qui en même

temps montre ce qu‟implique la clarté apparemment simple du soleil ou d‟une source lumi-

neuse“.29 Die Urbanisierung als untrennbar mit der Entwicklung des Menschen und dem da-

mit verbundenen Menschenbild verbunden, erlaubt in einer detaillierten Darstellung, sich der

Hypothese der globalen Verstädterung und Lefèbvres Anspruch die Welt als Totalität zu den-

ken, zu nähern.

29 Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 132.

II. LA REVOLUTION URBAINE

1. Annäherung

„Tatsächlich sind ja industrielle Revolution und Revolu-

tion der Städte [urbane Revolution] zwei Teile, zwei

Aspekte einer radikalen Veränderung der Welt. Sie sind

zwei (dialektisch vereinte) Elemente ein und desselben

Prozesses, ein und derselben Idee, der Idee von der

Weltrevolution.“30

1.1. Die Hypothese

Lefèbvres Studium der bäuerlichen Gemeinschaft in den Pyrenäen31 hatte gezeigt, dass

die Industrialisierung der Agrarproduktion eine Veränderung - Entvölkerung und Verlust der

ländlichen Eigenschaften („dépaysanisation“) - impliziert. Die traditionelle Dorfgemeinschaft

geht in größeren Einheiten auf, ist nicht mehr auf Eigenversorgung bedacht, unterwirft sich,

indem sie deren Erzeugnisse konsumiert, den Strukturen der Industriegesellschaft. Das Zu-

rückdrängen der Agrarwirtschaft ist Symptom für das Streben der Wirtschaft und Industrie

nach Rentabilität. Bedingt durch den Ausschließlichkeitsanspruch der industriellen Entwick-

lung, Wachstum durch Industrialisierung wird die traditionelle, vorrangig dörfliche Gemein-

schaft zerstört, in den Sog des wirtschaftlichen Fortschritts, der eine Konzentration sowohl

der Bevölkerung als auch der Produktionsmittel bedingt, hineingezogen und geht in größeren

Einheiten auf. Das „Stadtgewebe“ („tissu urbain“) verschlingt nach und nach letzte Über-

bleibsel des „ländlichen Daseins“ und begreift fortan nicht „nur, im strengen Sinn, das bebau-

te Gelände der Stadt“, sondern „die Gesamtheit der Erscheinungen, welche die Dominanz der

Stadt über das Land manifestieren”.32 Das Stadtgewebe als metaphorisches Bild illustriert die

fortschreitende Einnahme durch die ‚Stadt„, die ein mehr oder weniger engmaschiges Netz

über das Land legt, es mit sich verbindet und ihm die Autonomie raubt. Immer mehr Territo-

rium gerät in den Einflussbereich dieses Gewebes, die städtische Konzentration erreicht

30 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 154f; orig., p. 193.

31 Ausgehend vom Gegensatz Stadt und Land bei Marx und Engels verarbeitet Lefèbvre die Erfahrung seiner

Heimat, den Pyrenäen. In „La vallée de Campan, étude de sociologie rurale“ und „Pyrénées“ - erschienen im

selben Jahr wie die „Métaphilosophie“ - setzt Lefèbvre die authentische Lebensweise der Bergbewohner dem

entfremdeten Stadtleben gegenüber. (Hierzu auch: Kurt Meyer (2007), Von der Stadt zur urbanen Gesellschaft,

S. 238ff.)

32 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 9f; orig., p. 10.

giganteske Ausmaße, die Bevölkerungsdichte nimmt zu, Kleinstadt und mittelgroße Stadt

geraten zusehends in die Abhängigkeit von Megastädten. Neue Vorstädte entstehen, Aktivitä-

ten verlagern sich, die tradierten Stadtkerne verlieren ihre ursprüngliche Konzentration.

„Und während dieser weltweite Prozess (Industrialisierung und/oder Verstädterung) seinen Lauf

nimmt, birst die Großstadt auseinander, fragwürdige Proturberanzen entstehen: Vororte, Wohn-

viertel oder Industriekomplexe, Satellitenstädte, die sich kaum von verstädterten Marktflecken

unterscheiden. Kleinstadt und Mittelstadt geraten in ein Abhängigkeitsverhältnis, werden prak-

tisch zu Kolonien der Großstadt.“33

Neben dem urbanen System, der Infrastruktur der Stadt - Straßen, Elektrizität, Wasserversor-

gung - werden auch Werte wie urbaner Lebensstil und urbanes Denken ‚importiert‟.34 Der

Prozess trägt universelle Züge, geht über das eingangs national betrachtete Terrain hinaus,

mögen auch die praktischen und ideologischen Grundmuster jeweils verschieden sein: in den

Entwicklungsländern, in den hoch entwickelten kapitalistischen oder in den sozialistischen

Gemeinschaften, überall platzt die Stadtmorphologie, ändern sich die bekannten städtischen

Strukturen.

Die „Krise der Stadt“ macht nach Lefèbvre eine Auseinandersetzung mit überlieferten

Definitionen der Stadt von Nöten. Diese beziehen sich nach wie vor auf Vorstellungen zum

Teil der vor-industriellen Epoche, zum Teil orientieren sie sich an den Vorstellungen des an-

tiken Stadtstaates, immer jedoch hängen ihre Projektions- und Deutungsmuster der Aktualität

hinterher. Die Vorstellung einer nachvollziehbaren Entwicklung, wie sie Stadtgeschichten

zusammenstellen, scheitert an Teilanalysen, am Versuch, das Elementare als das Globale zu

deuten, den historischen Kontext in seiner Tragweite zu erkennen.35 Zusammenfassend wird

die „Krise der Stadt“ mit der teils parallel verlaufenden Krise der ruralen Zivilisation in der

33 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 10; orig., p. 11.

34 Georg Simmel geht in seinem Aufsatz „Die Großstädte und das Geistesleben“ explizit auf die Folgen der

Einflussnahme des Großstadtlebens auf das Individuum ein: „Indem die Großstadt gerade diese psychologischen

Bedingungen schafft - mit jedem Gang über die Straße, mit dem Tempo und den Mannigfaltigkeiten des wirt-

schaftlichen, beruflichen, gesellschaftlichen Lebens - stiftet sie schon in den sinnlichen Fundamenten des Seelen-

lebens, in dem Bewusstseinsquantum, das sie uns wegen unserer Organisation als Unterschiedwesen abfordert,

einen tiefen Gegensatz gegen die Kleinstadt und das Landleben, mit dem langsameren, gewohnteren, gleichmä-

ßiger fließenden Rhythmus ihres sinnlich-geistigen Lebensbildes.“ (Georg Simmel (1996), Die Großstädte und

das Geistesleben, S. 117.) Lefèbvre wird sich in der Folge, insbesondere aber in den achtziger Jahren, intensiv

mit der „Rhythmusanalyse”, ein Begriff, der vom brasilianischen Philosophen Pinheiro dos Santos geprägt wur-

de, auseinandersetzen.

35 Lefèbvre nennt u. a. den Architekturhistoriker Lewis Mumford, dessen zwei Bände der Stadtgeschicht

(Lewis, Mumford (1979), Die Stadt, Geschichte und Ausblick Bd. 1+2; Orig., (1961), The city in history.) als

Standardwerke der Stadtforschung gelten: „Aujourd‟hui, Lewis Mumford (S. 50) G. Bardet, entre autres, imagi-

nent encore une cité composée non point de citadins mais de libres citoyens, affranchis de la division du travail,

des classes sociales et de la lutte de ces classes, constituant une communauté, associés librement pour la gestion

de cette communauté. Ils composent ainsi, en philosophes, le modèle de la ville idéale. Ils se représentent la

liberté au XXe siècle selon la liberté de la cité grecque […]. Ils pensent donc la ville moderne selon le modèle de

la cité antique, identifiée à la ville idéale et rationnelle à la fois.“ (Henri Lefèbvre, Le droit à la ville suivi de

Espace et politique, p. 49s.)

„Metaphilosophie“ dargestellt: Nachdem die Städte und Agrarstädte an die Stelle der Dörfer

getreten sind, diese „zu vorsintflutlichem Dasein, zu Folklore und touristischen Attraktionen

reduziert werden“, die Bauern den Städtern, die mit modernen technisierten Instrumenten

Landwirtschaft betreiben, gewichen sind, wird die Landwirtschaft ihre autonome Position

innerhalb der Ökonomie aufgeben und sich den Mechanismen der Industrie unterwerfen.

Während die „Stadt selbst durch Wirtschaft explodiert“, die Städte sich als „gewaltige Kon-

glomerate, die keinerlei Form mehr haben“, präsentieren und nur noch aus Gewohnheit den

Namen Stadt tragen, „zerfällt das Phänomen Stadt, indem es sich entfaltet“.36 Die Stadt, die

auf Grund eines unmöglich zu kontrollierenden Wachstums „explodiert“, kann als Kategorie

nicht mehr dienlich sein. Mit dem uralten Konflikt Stadt und Land ist die Stadt selbst in Auf-

lösung begriffen.

In „Le droit à la ville“ (1968) deutet sich mit dem Begriff der „société urbaine“ eine

neue Qualität der urbanen Thematik an:

„L‟intérêt du tissu urbain ne se limite pas à sa morphologie. Il est le support d‟une ‚façon de

vivre‟ plus ou moins intense ou dégradée: La société urbaine. Sur la base économique du tissu

urbain apparaissent des phénomènes d‟un autre ordre, à un autre niveau, celui de la vie sociale

et ‚culturelle‟.“37

Die „urbane Gesellschaft“38 wird definiert als eine „aus der Industrialisierung hervorgegange-

ne“ und die „Agrarproduktion beherrschende und aufbrauchende“ Gesellschaft, die dann ent-

steht, wenn die alten Stadtformen zerfallen, von „zusammenhanglosen Veränderungen“ abge-

löst werden.39 Diese erste vage Bestimmung weist auf den hypothetischen Charakter der Aus-

sage hin, erlaubt vor allem, die „urbane Gesellschaft“ gegenüber der überlieferten Vielfalt von

verstädterten Gesellschaftsformen, die sowohl „den griechischen Stadtstaat, die orientalische

oder mittelalterliche Stadt, die Handels- oder Industriestadt, Kleinstadt oder Großstadt“ be-

zeichneten, zu positionieren. Die „urbane Gesellschaft“ ist Virtualität für eine veränderte

Sichtweise der Entwicklung ebenso wie für „eine theoretische Hypothese, die zu formulieren

und als Ausgangsbasis zu benutzen das wissenschaftliche Denken berechtigt ist“.40

„Um die Gesellschaft der nachindustriellen Zeit, also die aus Industrialisierung hervorgegan-

gene und ihr folgende zu benennen, wird hier der Begriff verstädterte Gesellschaft vorgeschla-

36 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 123; orig., p. 113.

37 Henri Lefèbvre, Le droit à la ville suivi de Espace et politique, p. 19s.

38 „Société urbaine“ wird in „Die Revolution der Städte“ mit „verstädterte Gesellschaft“ übersetzt. Um den

Unterschied zum Begriff Stadt zu betonen, scheint ebenfalls „urbane Gesellschaft“ im Sinne von „urbanisierte

Gesellschaft“ opportun. Lefèbvre gebraucht „urbain(e)“ auch im Sinne von „urbanisé“. In dieser Arbeit wird,

den jeweiligen Bedeutungen und Bedeutungsverschiebungen angepasst, urban und urbanisiert, bzw. städtisch

und verstädtert gebraucht.

39 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 7; orig., p. 8.

40 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 8; orig., p. 8s.

gen, womit mehr eine Tendenz, eine Richtung, eine Virtualität und weniger ein fait accompli

zum Ausdruck gebracht werden sollen.“41

Zugleich Definition und Hypothese wird die „urbanisierte Gesellschaft” zum Objekt, das sich

zwar noch jenseits des empirisch Feststellbaren befindet, dennoch über die reine Fiktion hin-

ausgeht. Erkenntnis, betont Lefèbvre, muss nicht Kopie oder Abbild, Vortäuschung oder

Nachbildung eines bereits realen, konkreten Objektes sein, das in der Hypothese enthalten

ist.42 Diese Hypothese ist kein empirisches Rezept, um die Urbanität herzustellen, sondern sie

vermittelt eine methodisch vorgehende Theorie. Die augenblicklich noch zusammenhanglos

scheinenden Veränderungen der Gesellschaftsformen bestehen nur als theoretisches Problem

bei der Erarbeitung und der Darstellung des Prozesses:

„Ein wesentlicher Aspekt des theoretischen Problems besteht darin, dass Diskontinuitäten und

Kontinuitäten miteinander in Beziehung gesetzt werden und umgekehrt. Denn wie könnte eine

absolute Zusammenhanglosigkeit bestehen, ohne dass unter der Oberfläche Zusammenhänge

vorhanden wären, ohne Gemeinsamkeiten, ohne dass ein inhärenter Prozess abliefe? Und wie

gäbe es umgekehrt eine Kontinuität ohne Krisen, ohne das Auftauchen neuer Elemente und neu-

er Beziehungen?“ 43

Die Voraussetzung, dass mit Hilfe der Hypothese gesellschaftliche Strukturen analysiert wer-

den können, setzt nach Lefèbvre das Vorhandensein nachvollziehbarer Strukturen voraus. So

erlaubt sich die Hypothese, vorzugreifen, eine gegenwärtig feststellbare Grundtendenz in die

Zukunft zu projizieren, „denn überall und mitten in der ‚bürokratisch gelenkten Konsumge-

sellschaft‟ wächst die ‚verstädterte Gesellschaft‟ heran“.44 Zudem beansprucht die Hypothese

„befreienden Charakter“, da in der jeweiligen Zeit, in „vorbestimmten Abhängigkeiten und

Zwängen“ gefangen, der Betrachter „sich nicht vom Alltag losmachen [kann], der unter

Zwang von Industrieproduktion und Konsum geschaffen wurde.“45

1.2. Strategische Hypothese und Transduktion

Dogmatismus bindet den Erkenntnisprozess an systematisierte philosophische Disposi-

tionen und steht der Verwendung und des Erdenkens von Hypothesen, da diese frei sein müs-

41 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 8; orig., p. 8s.

42 Lefèbvre bemerkt zur gleichen Thematik: „das Urbane (Abkürzung für ‚verstädterte Gesellschaft‟) wird nicht

als eine erreichte Wirklichkeit definiert, in der Zeit vor dem jetzt schon vorhanden, sondern als Ausblick, als

aufklärende Virtualität“, und er ergänzt: „Schon jetzt ist es abstrakt nur im Sinne der legitimen wissenschaft-

lichen Abstraktion. Die theoretische Erkenntnis kann und muss das Terrain und die Basis aufzeigen, auf denen

sie beruht: ein soziales Geschehen, das noch im Fluss ist.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 23;

orig., p. 27.) Erst die nachfolgende Analyse, das Zurückgreifen auf die dialektische Methode bei Marx und der

Begriff der „Transduktion“ werden in diesem Zusammenhang klärend wirken.

43 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 7f; orig., p. 8.

44 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 10; orig., p. 11.

45 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 35; orig., p. 44.

sen, nicht absoluten, a priori aufgezwungenen Wahrheiten unterliegen, entgegen. Im Gegen-

zug unterstreichen einzelne subjektivistische, relativistische und positivistische Strömungen,

da das Reale zu komplex, nicht begreifbar ist, den hypothetischen Charakter der Wissenschaf-

ten. Für Lefèbvre sind es Komplexität und Unsicherheit, die die Hypothese von notwendig

machen. Sie ist für die Erforschung „komplexer“ Phänomene mit „ungewissem“ (aléatoire)

Charakter unumgänglich.46 Es gibt bestimmte historisch, biologisch, ökonomisch und sozio-

logisch festgelegte Zu- bzw. „Umstände“ (conditions) die das „Reale“ (réel) ausmachen. Die-

ses Reale unterliegt der Zeit und dem Raum, in denen es betrachtet wird, ist es doch von den

jeweiligen Gegebenheiten („conditions“) abhängig. Die Entwicklung zeigt eine Veränderbar-

keit - Werte, gesellschaftliche Strukturen verschieben sich - im Rahmen eines dialektisch ab-

laufenden Prozesses. Die „kreative Praxis“, ein praktisches Tun, das darauf angelegt ist,

„Veränderungen in den menschlichen Beziehungen (hierzu gehört auch die Ethik)“47 herbei-

zuführen, vermag in diese Entwicklung, indem sie die Umstände des Realen zu verändern

versucht, einzugreifen.48 Die Möglichkeit der Wahl bleibt jedoch zeit- und raumgebunden:

„Die Akte der Freiheit - der kollektiven oder der individuellen, kurz- oder langfristigen -

„können und brauchen sich nicht dem Determinismus entziehen, der sie innerhalb des dialek-

tisch ablaufenden Prozesses - fixiert:

„sie werden mit unterschiedlichem Bewusstseins- und Wirkungsgrad vollzogen, einmal blind,

ein andermal kalkuliert; sie verändern ihre determinierten Bedingungen und schaffen sich neue.

Sie modifizieren die Prozesse, geben ihnen eine andere Richtung, aber unterdrücken sie nicht.“49

Um Lösungen für anstehende Probleme anbieten zu können, ist eine Orientierung notwendig.

Sie besteht in der Annahme eines virtuellen Objektes, das von der Formulierung der Proble-

matik hin zur Ausarbeitung von Hypothesen (Vorschläge über das Mögliche, Projektionen in

die Zukunft) führt, denen selbst keine Grenzen gesetzt sind: Sie können spekulativ, zufällig,

extrem und sogar gefährlich sein, denn

46 Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 366; orig., p. 114.

47 Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 499; orig., p. 244.

48 Die deutsche Übersetzung dieser Passage aus „Kritik des Alltagslebens” ist unglücklich und verwirrend. Im

Original: „Il y a des conditions déterminés, biologiques, historiques, économiques, sociologiques (dont la praxis

créatrice s‟empare pour les modifier plus ou moins profondément), qui constituent le ‚réel‟ au sens habituel. Il y

a des processus, qui contiennent le devenir et les tendances du réel. Conditions et processus indiquent des possi-

bilités.“ (Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne II, p. 114.) In der Übersetzung: „Es gibt determinierte

Bedingungen biologischer, historischer, ökonomischer, soziologischer Art (deren sich der kreative Prozess be-

mächtigt, um sie mehr oder weniger gründlich zu verändern), aus denen das ‚Reale‟ im üblichen Sinne besteht.

Es gibt Prozesse, die den Werdegang und die Tendenzen des Realen enthalten. Bedingungen und Prozesse zei-

gen Möglichkeiten auf.“ (Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 366.)

In der deutschen Übersetzung ist „conditions“ mit „Bedingung“ und „processus“ mit „Prozess“ übersetzt.

„condition“ ist hier in seiner ersten Bedeutung, der von „état“, „manière d'être“ (Zustand, die Art und Weise wie

Etwas ist) zu verstehen, wohingegen „processus“ eine Entwicklung („évolution dans le temps“) darstellt.

„déterminé“ ist nicht als „vorherbestimmt“, sondern sowohl als „gegeben“ wie auch „festgelegt“ zu übersetzen.

49 Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 366; orig., p. 115.

„indem wir den Zufall gleichzeitig mit der Imagination einführen, weisen wir ihm seinen Platz

in der Erfindung von Hypothesen und lassen in der Erkenntnis Raum für eine Art von freiem

Spiel.“50

Die strategische Hypothese beschreibt die am weitesten entfernte Möglichkeit, kommt von

diesem entfernten Möglichen in die Gegenwart, das Greifbare zurück, um anschließend die

Wirkungen und die Tendenzen, die von dieser aktuellen Realität ausgehen auf zukünftig

Mögliches zu projizieren. Die strategische Hypothese unterscheidet sich, indem sie sich ge-

zielt als Vermittlerin zwischen Fakten und Konzepten, zwischen Gegebenheiten und Lösun-

gen versteht, von der gängigen Hypothese. Sie sammelt verstreute empirische Daten, verbin-

det sie mit erarbeiteten Konzepten, die ihrerseits immer wieder in Frage gestellt werden. Wie

in der klassischen Hypothese gilt es nicht, den Kontakt mit den Tatsachen zu verlieren, neue

Fakten zu entdecken, Fakten ohne dogmatisches System in Zusammenhang zu bringen, jeder-

zeit überprüfbar zu sein.51 Die extreme Situation birgt die notwendige Dramatik, um die The-

matik verantwortungsvoll anzugehen, liefert darüber hinaus der „rationalité pratique“ (Ver-

nunft des Alltags) ein breiteres Aktionsfeld, das sowohl die Irrationalität, das Emotionale wie

auch das sinnlich Begreifbare mit einzubeziehen weiß.52 Die Wichtigkeit der Hypothese kann

nicht jede weitere Suche nach Beweisen noch deren Überprüfung ersetzen. In dem Fall „einer

dynamischen Realität“ - der dialektische Prozess kann als solche verstanden werden - genügt

nicht die Häufung von Fakten, sondern neben dem formalen Beweis - die Gedanken müssen

schlüssig sein - gilt vorrangig die praktische Überprüfung der Hypothese. Verfeinert werden

kann die strategische Hypothese durch die Konstruktion eines Modells, das als Stadium zwi-

schen der Formulierung der Hypothese und deren Überprüfung fungiert.53

Das arbeitshypothetische Szenario in „La révolution urbaine” basiert auf der Beobach-

tung der Gegenwart. Eine Grundtendenz wird herausgearbeitet und in die Zukunft projiziert:

sie wird weitergedacht. Es ist ein Denkvorgang, der aus der Vorstellung heraus „ein bestimm-

tes Konkretes, vielleicht sogar das Konkrete überhaupt“ artikuliert. Diese Artikulation be-

zeichnet Lefèbvre als „Entwicklung, eine Untersuchung, ja um eine Begriffsbildung.“ Die

50 Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 370; orig., p. 118.

51 Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 372; orig., p. 120.

52 Die „rationalité pratique“ findet sich in der „Metaphilosophie“, wird in der Hypothese der globalen Verstädte-

rung aufgegriffen und in den Zusammenhang der Veränderung des Alltags durch die Tat („action”) gesetzt: „Die

Idee vom Ende der Stadt ist anscheinend sehr viel ergiebiger und kreativer als die von ihrer Fortdauer oder ihrer

Modernisierung - obschon sie sich nicht zu ‚prospektiven‟, technisch und operational nutzbaren Studien eignet.“

Stattdessen steht die Aufgabe der Metaphilosophie zentral, „neue Formen zu ersinnen und vorzuschlagen, oder

eher noch einen Stil, der sich praktisch erschaffen lässt und der das philosophische Projekt verwirklicht, indem

er die Alltäglichkeit verwandelt.“ (Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 125; orig., p. 115.)

53 Zur Theorie der Modelle, die bei Lefèbvre in der Kritik des Alltagslebens unter dem Begriff von Struktur

(„notion de structure“) aufgearbeitet wird, siehe: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 434f; orig., p.

180ss.

Schwelle, die es von der Theorie zur Praxis zu überwinden gilt, beinhaltet die Kritik an der

Methode nach einem empirischen Rezept zu suchen, das es erlaubt, d i e städtische Wirk-

lichkeit zu produzieren. Es handelt sich um eine Theorie, die sich „vermittels theoretischer

Hypothese ankündigt“, die „Suche nach einem virtuellen Objekt, der Versuch dieses zu defi-

nieren und an Hand eines Projektes zu verwirklichen“, die als „verstädterte Gesellschaft“ Hy-

pothese und Definition zugleich ist. Lefèbvre spricht von „Transduktion“, der Reflexion über

das mögliche Objekt im Gegensatz (und Erweiterung) zu Deduktion und Induktion.54 Die

„Transduktion“ („transduction“) als logische Form bestimmt große Teile von Lefèbvres

Schriften in den sechziger Jahren. In dem Vorwort zur zweiten Ausgabe von „Logique for-

melle et logique dialectique“ wird der Begriff eingekreist:

„A côté de la déduction et de l‟induction, la méthodologie approfondie dialectiquement devait

présenter des opérations nouvelles, telles que la trans-duction, opération de la pensée sur/vers un

objet virtuel pour le construire et le réaliser. Ce serait une logique de l‟objet possible et/ou im-

possible.”55

In der Transduktion werden Informationen gesammelt, die es erlauben, ein virtuelles Objekt

zu konstruieren und von Gegebenheiten zur Lösung zu gelangen. Die Transduktion bewegt

sich vom Gegebenen zum Möglichen, von der Realität zum Hypothetischen. In der Architek-

turzeitschrift „Architecture, formes, fonctions“56 weist Lefèbvre auf die Notwendigkeit hin,

sich in der sozialen Analyse neue Denkschemata anzueignen, die vielleicht gewöhnungsbe-

dürftig, aber unumgänglich sind. Die Transduktion als Vorgehensweise soll helfen, Modelle

zu simulieren und Hypothesen aufzustellen.

„La transduction élabore et construit un objet théorique, un objet possible, à partir d'informa-

tions portant sur la réalité, ainsi que d'une problématique posée par cette réalité.”57

Die Transduktion geht über das alleinige Aufstellen einer Hypothese, den Aufbau eines Mo-

dells und dessen Simulation hinaus. Ausgehend von der Realität und den mit ihr verbundenen

Schwierigkeiten erarbeitet sie ein theoretisches, mögliches Objekt und verlangt nach einem

ständigen Austausch zwischen Hypothese und empirischer Beobachtung („feed-back“). In der

Stadtforschung werden lediglich spontane Einfälle der Urbanisten und Architekten, Gedanken

der Soziologen, der Politiker und auch der Philosophen in Form gebracht. Der Prozess der

Verstädterung als Hypothese hingegen begreift die

54 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 11; orig., p. 12.

55 Henri Lefèbvre, Logique formelle et logique dialectique, p. XXIII.

56 Henri Lefèbvre, Humanisme et Urbanisme, Quelques propositions. Der Artikel wurde 1962 verfasst, erschien

aber erst in seiner Neufassung 1968 und wurde in den Sammelband „Du rural à l‟urbain“ aufgenommen. Auszü-

ge befinden sich ebenfalls in „Le droit à la ville”.

57 Henri Lefèbvre, Du rural à l‟urbain, p. 155 und Henri Lefèbvre, Le droit à la ville suivi de Espace et poli-

tique, p. 112.

„Gesamtheit der Wandlungen und Veränderungen […], die unsere heutige Gesellschaft durch-

schreitet, um von einer Epoche, deren maßgebliche Probleme Wachstum und Industrialisierung

[…] sind, zu jener überzugehen, wo die durch Urbanisierung entstandenen Probleme den Vor-

rang haben und die Suche nach den Lösungen und nach den für die verstädterte Gesellschaft

spezifischen Modalitäten größte Bedeutung gewinnt.“58

Bei der Suche nach neuen Wegen im Urbanismus wird die Utopie zum unabdingbaren

Bestandteil und hat wesentlichen Anteil an der Analyse gesellschaftlicher Prozesse. Lefèbvres

Ansatz versteht sich als „u-topische Kritik“, greift sie doch nicht, um der Urbanisierung ent-

gegenzutreten, auf überlieferte, traditionelle Ideologien zurück, noch lässt sie sich auf eine

falsche linke Kritik ein, die ebenfalls, wenn auch aus entgegengesetzter Sicht, ideologisch

argumentiert. Die u-topische Kritik versucht „Neuland zu erforschen“, den existenten wirt-

schaftlichen, sozialen und politischen Kräften das Neue, das Innovative entgegenzusetzen.59

Sich ohne die reale Thematik aus den Augen zu verlieren, aus den überlieferten Denkfesseln

zu befreien, bedeutet, sich den festgelegten Strukturen der vergangenen und auch augenblick-

lichen Situation zu entziehen, sich aus einem Kreislauf zu befreien, der immer einen Schritt

der Entwicklung hinterherhinken wird.

„Sie ist eine u-topische Kritik, denn sie distanziert sich vom „Wirklichen“60, ohne es jedoch aus

den Augen zu verlieren.“61

Die „strategische Hypothese“ ist „eine theoretische Hypothese über das Mögliche und seine

Beziehung zum Tatsächlichen (dem „Wirklichen“)“62, die sich an der Hypothese der „Ver-

städterung“ oder dem „Phänomen der Verstädterung“ orientiert. Zukunftsorientiert impliziert

die strategische Hypothese neben der Methode der Analyse die Aufforderung, aktiv in den

Prozess einzugreifen. Dies scheint umso erfolgversprechender, werden die Mechanismen der

Entwicklung erkannt. Dem statischen Begriff der „Stadt“, der ein bestimmtes und definiertes

Objekt ausdrückt, wird die Verstädterung als komplexer Begriff entgegengestellt, der sowohl

Kritik am ablaufenden Prozess als auch mögliches Eingreifen, Handeln beinhaltet.

58 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 11; orig., p. 13.

59 In „Le droit à la ville” geht Lefèbvre explizit auf diese Thematik ein: „Tous utopiens, y compris les prospec-

tivistes, les planificateurs qui projettent le Paris de l‟an 2000, les ingénieurs qui ont fabriqué Brasilia, et ainsi de

suite! […] L‟utopie est à considérer expérimentalement, en étudiant sur le terrain ses implications et consé-

quences. Elles peuvent surprendre. Quels sont, quels seront les lieux socialement réussis? Comment les détecter?

Selon quels critères? Quels temps, quels rythmes de vie quotidienne s‟inscrivent, s‟écrivent, se prescrivent dans

les espaces ‚réussis‟, c‟est-à-dire favorables au bonheur?“ (Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 112.)

60 Einerseits stellt sich „das Wirkliche” als die gegebene Situation dar, an der sich die aktuelle Kritik orientiert,

sie ist darüber hinaus jedoch eine noch nicht erfasste Realität, die erst durch Lefèbvres Kritik, d. h. die u-

topische Kritik als solche erkannt und definiert werden kann. In „Critique de la vie quotidienne III” versucht

Lefèbvre, den Begriff der Realität und des Realen aus der Sicht seiner erweiterten Erkenntnisse zu definieren:

„Le ‚réel‟ et la ‚réalité‟? En apparence ils ne bougent pas, immuables pour la pensée et devant elle. En vérité, si

l‟on peut encore s‟exprimer ainsi, la ‚réalité‟ se déplace sans cesse, glissante, vers autre chose.” (Henri Lefèbvre,

Critique de la vie quotidienne III, p. 10.)

61 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 13; orig., p. 15.

62 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 22; orig., p. 26.

„In anderen Worten: Aus dieser Sicht gibt es keine Wissenschaft von der Stadt (Stadtsoziologie

oder Stadtökonomie usw.), sondern eine sich abzeichnende Kenntnis des globalen Prozesses und

seines Zieles (Ziel und Sinn).“63

Die „verstädterte Gesellschaft“ ist nicht nur Ziel, auf das die Entwicklung von Anfang an zu-

steuert, sondern sie ist auch Ausblick mit „aufklärender Virtualität“ auf ein „Mögliches“64

und Veränderbares.65

1.3. Zur Methode

„La critique radicale tant des philosophes de la ville que

de l‟urbanisme idéologique est indispensable, sur le plan

théorique comme sur le plan pratique. Elle peut passer

pour une opération de salubrité publique. Cependant,

elle ne peut s‟accomplir sans de longues recherches,

sans analyses rigoureuses, sans étude patiente des textes

et contestes.“ 66

Die „Verstädterung“ als virtuelles Objekt erlaubt, eine Raum-Zeit-Achse zu zeichnen

und die Geschichte der Stadt von ihrer Entstehung bis zu ihrer Veränderung zu beschreiben

und zu analysieren. Es ist die projizierte Zukunft, die strategische Arbeitshypothese von der

globalen Verstädterung, die es ermöglicht, die Vergangenheit zu begreifen. Lefèbvre zitiert

Marx, der Mensch könne erst als Erwachsener das Kind als etwas Wesenhaftes und Wirkli-

ches verstehen, um zu illustrieren, dass eine Betrachtung der Geschichte erst im Nachhinein

möglich ist. Von der bürgerlichen Gesellschaft ausgehend, obwohl komplex und zuweilen

selbst undurchschaubar, lassen sich beispielsweise die Gesellschaft der Antike und des Mit-

telalters begreifen.67 Erkenntnis bewegt sich jedoch nicht nur „regressiv“, vom Virtuellen -

Hypothese der Verstädterung - hin zum Gegenwärtigen, was eine Analyse des Vergangenen

ermöglicht, sondern auch „progressiv“, d. h., das Gewesene lässt eine Bewegung erkennen,

die Neues ankündigt. Die Raum-Zeit-Achse vermittelt Einblick in die Beziehungen zwischen

Stadt und Land und vor allem deren Wandel in kritischen Phasen. Die „regressiv-progressiv

Methode“ stammt, wie Lefèbvre immer wieder betont, in ihren Ansätzen von Karl Marx.

Ausgehend von der Aktualität - bei Marx war dies der europäische Industriekapitalismus im

63 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 23; orig., p. 27.

64 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 23; orig., p. 27.

65 In der praktisch-politischen und der u-topischen Dimension vor dem Hintergrund des dialektischen Materia-

lismus„ weist der Begriff der Transduktion bei Lefèbvre über den der „Abduktion“ bei Charles S. Peirce hinaus,

wobei insbesondere bei der regressiv-progressiv Methode Parallelen erkennbar bleiben. Zum Begriff der Abduk-

tion bei Charles S. Peirce: Lutz Danneberg (1988), Peirces Abduktionskonzeption als Entdeckungslogik.

66 Vgl.: Henri Lefèbvre, Le droit à la ville suivi de Espace et politique, p. 51s.

67 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 29; orig., p. 35.

neunzehnten Jahrhundert - an die man sich ‚herantastet„, werden sukzessive die Gründe ana-

lysiert, die zu dieser Situation geführt haben. Die Vergangenheit wird von der Gegenwart

ausgehend erkennbar. Es folgt der umgekehrte Weg, die Weiterführung der gegenwärtigen

Lage in die Zukunft, wobei sowohl die durch das ‚Zurückgehen‟ gewonnenen Erkenntnisse,

dem Regressiven, wie auch das Ausloten von Hypothetischem zur Voraussage und Entwick-

lung des Zukünftigen, dem Progressiven dienlich sind. Diese Methode wendet Lefèbvre auf

die konkreten sozialen Strukturen des Zusammenlebens, die sich in der Entwicklung vom

Ländlichen über das Industrielle hin zum Urbanen zeigen, an.68

Lefèbvre spricht von einer wenig orthodoxen Arbeitsweise, die größtenteils auf Im-

provisation beruhe, eine Improvisation, die nicht zufällig ist. Angefangen bei der Neugier und

der Beobachtung, wird eine Fülle von Material zusammengetragen („phases de découvertes“),

um es in der Folge zu ordnen, zu durchdenken, in immer neuen Querverbindungen zu erwei-

tern („phases de travail intense“).69 Die Absage an jede Form von Strukturalismus, wie er in

Frankreich vorherrschend war, setzt dem Starren das Bewegliche, das Unstete, aber auch das

jeweils Neue, das zum Ausgang einer neuen Entwicklung wird, entgegen. Geprägt von der

Erlebnisvielfalt und den Kombinationsmöglichkeiten der Surrealisten, sind es in den fünfziger

68 Lefèbvre wendet die regressive Methode zum ersten Mal 1953 in einem Artikel für die „Cahiers

internationaux de sociologie“ an. Von der Beobachtung und Bestandsaufnahme (Interviews, Fragebögen, Statis-

tiken) kommt er zur Beschreibung einer aktuellen Situation. Diese wird analysiert und die einzelnen Fakten

historisch datiert. Danach werden die Veränderungen, die sich im Laufe der Zeit zeigen, herausgearbeitet, um

einen Entwicklungsprozess erkennbar machen zu können. Die aktuelle Situation erscheint nun in neuem Licht,

nur „aufgeklärt, verstanden: erklärt“ („élucidé, compris: expliqué“). „Prenons comme exemple le métayage. Il

convient d‟abord de le décrire exactement (rente foncière en nature, colonat partiaire, servitudes accompagnant

la rente etc.); puis de le dater (il accompagne la constitution du marché urbain, de la bourgeoisie, mais là où le

capitalisme se développe, il laisse place au fermage; il a donc une origine semi-féodale), puis d‟expliquer ses

transformations et sa conservation (arriération du développement économique dans les régions à métayage.

Manque de capitaux, etc.).“ (Henri Lefèbvre, Du rural à l‟urbain, p. 74.) Jean-Paul Sartre bewertet die Methode,

die er teilweise in „Existentialisme et marxisme“ übernimmt: „C‟est un philosophe marxiste, Henri Lefèbvre, qui

a donné une méthode à mon avis simple et irréprochable pour intégrer la sociologie et l‟histoire dans la perspec-

tive de la dialectique matérialiste.“ (hierzu: Rémi Hess (1988), Henri Lefèbvre et l‟aventure du siècle, p. 182ss.)

Sartre zitiert aus Lefèbvres „Perspectives de sociologie rurale“: „Nous proposons donc une méthode très simple,

utilisant les techniques auxiliaires, et comportant plusieurs moments: a) Descriptif. Observation, mais avec un

regard informé par l‟expérience et par une théorie générale … b) Analytico-régressiv. Analyse de la réalité dé-

crite. […] … c) Historico-génétique. … Effort… pour retrouver le présent, mais élucidé, compris: expliqué.“

(Jean-Paul Sartre (1985), Critique de la raison dialectique II (inachevé), p. 42. (hier zitiert nach: Ulrich Müller-

Schöll (1999), Das System und der Rest, S. 273.)) Ulrich Müller-Schöll bemerkt die unterschiedliche Bedeutung

der Methode bei Lefèbvre und Sartre. Lefèbvre will „Wege öffnen, die über die innere Logik der herrschenden

Produktionsweise hinausweisen und deren durch den Staat zementierte geschlossene Totalität aufzubrechen

vermögen.” Obwohl auch für Sartre gilt, „dass die Methode sich erst mit ihrem Gegenstand selbst entwickeln

kann und muss, und dass deshalb zunächst nur eine Skizze der Methode nur vorläufig erstellt werden kann, „die

ausgeführte Methode nur erst mit dem zu erforschenden Gegenstand selbst zu ihrer vollendeten Form” finden

kann, betont dieser jedoch den heuristischen Aspekt der regressiv-progressiv Methode, was sie als fertig vorlie-

gend und anwendbar in der Praxis auf konkrete Objekte bestimmt, nicht jedoch „für die Methode der Struktur

nach.“ (Vgl.: Ulrich Müller-Schöll (1999), Das System und der Rest, S. 271ff.)

69 Die Einteilung stammt von Rémy Hess: „L‟essentiel, c‟est la curiosité intense qui finit par provoquer

l‟intuition. Cette curiosité permet une variété dans la manière d‟aborder les objets.” (Rémy Hess (1988), Henri

Lefèbvre et l‟aventure du siècle, p. 179s.)

Jahren die spielerischen Inszenierungen von konkreten alltäglichen Situationen und ihrer

Zweckentfremdung der Situationisten, die auch als Absage an die klassische, traditionelle

Philosophie zu verstehen sind.70 Das Gegebene in ein System integrieren, spricht für anti-

quiertes „Schachteldenken“, dem Lefèbvre Vielfalt und Offenheit entgegenhält. Verständlich,

dass nur so die Gedankensprünge von der Philosophie zur Kunst, vom Ländlichen (Ruralen)

zum Städtischen möglich sind. Das Grundsätzliche von Lefèbvres Denken findet hier seinen

Ausdruck. Was sein Biograph Rémy Hess als „une logique d‟intervention“ bezeichnet71, greift

auf die Anleitung zur Aktion und zur Veränderung zurück, die das Credo einer jeden philoso-

phischen Auseinandersetzung sein muss.72

1.4. Praxis und Prozess

Ziel ist, die Virtualität der „verstädterten Gesellschaft“, dieses „mögliche Objekt“ in

Verbindung mit einem „Prozess“ und einer „Praxis (einer Aktion) darzustellen“.73 „Prozess“

und „Praxis” verweisen auf die theoretischen Voraussetzungen, die als Ausgangspunkt der

methodischen Darstellung und Analyse bei Lefèbvre zu gelten haben.74

In der „Metaphilosophie“ versucht Lefèbvre zu Beginn, einen tabellarischen Überblick

über die „ungleichmäßige Entwicklung“ von Formen, Systemen und Strukturen, die jeweils

Produkte von „Praxis“ und „Poiesis“ sind, im Laufe der historischen Entwicklung zu geben.75

70 Über die Verbindung zu den Situationisten, der zeitweiligen Freundschaft mit Guy Debord, der gegenseitigen

Beeinflussung: Vincent Kaufmann (2004), Guy Debord, S. 217ff. Zu den politischen und künstlerischen Bewe-

gungen der situationistischen Bewegung: Guy Debord, Oeuvres, p. 647ff.

71 Rémy Hess (1988), Henri Lefèbvre et l‟aventure du siècle, p. 180.

72 Das „Noch-Nicht-Bewusste“ bei Ernst Bloch zeigt Parallelen zu dem Begriff der Transduktion bei Lefèbvre.

Das Noch-Nicht-Bewusste ist der „Geburtsort des Neuen“. Das Neue ist kein reines Phantasieprodukt, sondern

ein bestimmtes Verhalten der Realität gegenüber impliziert, die auf eigentümliche Weise noch nicht ausdefiniert

ist. Dieses utopische Bewusstsein ist kein einsamer, beziehungsloser Geistes- oder Seelenzustand. Es ist psychi-

sche Repräsentierung des Noch-Nicht-Gewordenen in Zeit und Welt: „Das Bewusstmachen des Noch-Nicht-

Bewussten, das Gestalten des Noch-Nicht-Gewordenen ist nur in diesem Raum, als einem der konkreten Antizi-

pation, nur noch in ihm steht der Vulkan der Produktivität und wirft sein Feuer.“ (Ernst Bloch (1985), Das Prin-

zip Hoffnung, S. 143.) Hierzu auch: Peter Zudeick (1985), Der Hintern des Teufels, Ernst Bloch - Leben und

Werk, S. 212 ff.

73 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 9; orig., p. 9.

74 Praxis bedeutet im Französischen eine Handlung, die auf ein Resultat ausgerichtet ist. Ulrich Müller-Schöll

weist darauf hin, dass der Begriff der Praxis im Französischen frei von umgangssprachlichen Konnotationen ist.

„Man spricht weder von der Praxis eines Arztes oder Anwalts […]; noch ist Praxis ein Synonym für die Erfah-

rung in der Ausübung einer Disziplin, eines Handwerks oder einer spezifischen Kenntnis. […]. Hier wie auch in

dem Gemeinspruch, etwas sei in der Theorie richtig, tauge aber nicht für die Praxis, steht im Französischen das

geläufige Wort „pratique“. Der Terminus ‚praxis‟ verweist dagegen direkt auf den philosophischen Ursprung

bzw. […] auf Marx. […] Dem französisch alltagssprachlichen „pratique“ entspricht im deutschen am ehesten

„Praxis“ im Gegensatz zu Theorie.“ (Ulrich Müller-Schöll (1999), Das System und der Rest, S. 218.)

75 Die Produktionsverhältnisse bilden in ihrer Gesamtheit die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die Basis,

auf der sich der juristische und politische Überbau erhebt. Ihr entsprechen die Formen des gesellschaftlichen

Bewusstseins. Die Strukturen entsprechen dem Wesen (Essenz) der von den jeweiligen Produktionsverhältnissen

Die Poiesis bezieht sich auf das schöpferische Vermögen des Menschen, ein Produkt, eine

Erkenntnis durch wissenschaftliche und sonstige Arbeit hervorzubringen.76 Praxis hingegen

umschreibt die Gestaltung menschlicher Beziehungen. Das griechische „praxis“ steht für „die

im strengen Sinn gesellschaftliche Tätigkeit, im weitesten Sinne, d. h. einschließlich der

Technik, der Poiesis und des Versuches theoretischer Erkenntnis und im strengen Sinne für

die Beziehung zwischen menschlichen Wesen, die durch eine legitime Abstraktion unter-

schieden werden von den Beziehungen zur Natur und zur Materie (Technik und Poiesis)“.

Jede gesellschaftliche Tätigkeit steht in einer Geschichte, ist von ihr beeinflusst und ist selbst

Schöpferin einer Geschichte. Die Geschichte der „praxis“ gestaltet sich als „totale Geschich-

te“, die die menschliche Entwicklung zu erkennen vermag.77 Der „totalen Geschichte“ ent-

spricht das Bild des „totalen Menschen“, des Menschen, der nicht entfremdet ist.

„Ausgehend von einer Analyse der Praxis ist es möglich, die Genese der Momente der Tätigkeit,

die Kategorien des Denkens und Handelns, der Erkenntnisbereiche aufzuweisen […] Der totale

Mensch ist Subjekt und Objekt des Werdens. Er ist das lebendige Subjekt, das sich dem Objekt

entgegenstellt und über diesen Gegensatz hinausgeht. […] Der totale Mensch ist das zunächst

zerrissene, aufgespaltene und an Notwendigkeit und Abstraktion gekettete lebendige Subjekt -

Objekt. Durch diese Zerrissenheit hindurch bewegt er sich auf die Freiheit zu; er wird Natur,

aber frei. Er wird Totalität wie die Natur, aber indem er sie beherrscht. Der totale Mensch ist der

‚unentfremdete‟ Mensch.“78

Lefèbvre bezieht sich auf die „Pariser Manuskripte“ von Marx und den Gedanken, dass der

Mensch grundsätzlich ein Bestandteil der Natur ist und als Naturwesen nicht nur produziert,

sondern auch sich selbst produziert. Indem er seine Welt schafft, schafft er sich selbst. Der

Mensch als Individuum, das in der Gesellschaft produziert, steht bei Marx als Ausgangspunkt

der menschlichen Gesellschaft und ihrer Geschichte.79

bestimmten Gesellschaft. In der Geschichte der Ideen und Ideologien und der Geschichte der Zivilisation spie-

gelt sich die Form des gesellschaftlichen Bewusstseins. In der Geschichte sind die ‚Formen‟ des gesellschaftli-

chen Bewusstseins abzulesen. Die Struktur, die sich im Laufe der Geschichte formt, ist nur ein prekäres Gleich-

gewicht zwischen sich gegenüberstehenden Kräften, „zwischen den Kräften der momentanen Stabilität und de-

nen der Revolution.“ (Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 416; orig., p. 162s.) Zur Tabelle der

Formen, Systeme und Strukturen im Laufe der Entwicklung: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 7ff; orig., p.

23ss.

76 „Mit diesem Begriff bezeichnen wir die menschliche Aktivität, insoweit sie auf Aneignung der ‚Natur‟ (Phy-

sis) abzielt, Aneignung sowohl der Natur im Umkreis des menschlichen Wesens als auch der Natur in ihm (sei-

ner inneren Natur: Sinne, Empfindungsvermögen, Sinnlichkeit, Bedürfnisse und Wünsche etc.). Die Poiesis ist

demnach Schöpferin von Werken. Sie umfasst Grundlegungen und Entscheidungen mit Konsequenzen, die un-

begrenzt, wenngleich zuweilen über lange Zeit hin unbemerkt sind. Folglich ist zwar nicht jede Kreation ‚Poie-

sis‟, aber jede Poiesis ist Kreation. […] Die Technik und die technische Erfindung bleiben für uns außerhalb des

Feldes der Poiesis.“ (Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 14f; orig., p. 28s.)

77 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 12f; orig., p. 27s.

78 Henri Lefèbvre, Der dialektische Materialismus, S. 132f.

79 „In Gesellschaft produzierende Individuen - daher gesellschaftlich bestimmte Produktion der Individuen ist

natürlich der Ausgangspunkt. […] Je tiefer wir in der Geschichte zurückgehen, je mehr erscheint das Indivi-

duum, daher auch das produzierende Individuum, als unselbständig, einem größren Ganzen angehörig: […] Der

Mensch ist im wörtlichsten Sinn ein zôon politikon nicht nur ein geselliges Tier, sondern ein Tier, das nur in der

Gesellschaft sich vereinzeln kann.” (Karl Marx (1956ff), Einleitung zur Kritik der politischen Ökonomie, S.

Gesellschaftliche Produktion - hier Praxis und Poiesis - wendet sich polemisch gegen die

deutsche Philosophie des Selbstbewusstseins und des Geistes. Steht bei Hegel die Art des

Bedürfnisses und der Befriedigung zentral,80 gefolgt von der Arbeit jedes Einzelnen als Ver-

mittlung und Befriedigung dieser Bedürfnisse,81 so sind bei Marx und Engels die Produktion

und Reproduktion die Basis der Geschichte82. Das Vom-Kopf-auf-die-Füße-Stellen der hegel-

schen Philosophie des objektiven Geistes durch Marx und Engels besteht:

- In der materialistischen Basis, die bei der materiellen Produktion und Reproduktion

des menschlichen Lebens ansetzt.

- Im Ineinanderwirken der selbstständigen Momente des gesellschaftlichen Lebens bei

der übergreifenden gesellschaftlichen Produktion eines dialektisch ablaufenden Pro-

zesses.

615f.) Zum „totalen Menschen“: „Es ist vor allem zu vermeiden, die ‚Gesellschaft‟ wieder als Abstraktion dem

Individuum gegenüber zu fixieren. Das Individuum ist das gesellschaftliche Wesen. Seine Lebensäußerung -

erscheine sie auch nicht in der unmittelbaren Form einer gemeinschaftlichen, mit andern zugleich vollbrachten

Lebensäußerung - ist daher eine Äußerung und Bestätigung des gesellschaftlichen Lebens. […] Als Gattungsbe-

wusstsein bestätigt der Mensch sein reelles Gesellschaftsleben und wiederholt nur sein wirkliches Dasein im

Denken, wie umgekehrt das Gattungssein sich im Gattungsbewusstsein bestätigt und in seiner Allgemeinheit, als

denkendes Wesen, für sich ist. Der Mensch - so sehr er daher ein besonders Individuum ist, und grade seine

Besonderheit macht ihn zu einem Individuum und zum wirklichen individuellen Gemeinwesen - ebenso sehr ist

er die Totalität, die ideale Totalität, das subjektive Dasein der gedachten und empfundnen Gesellschaft für sich,

wie er auch in der Wirklichkeit sowohl als Anschauung und wirklicher Genuss des gesellschaftlichen Daseins

wie als eine Totalität menschlicher Lebensäußerung da ist. Denken und Sein sind also zwar unterschieden, aber

zugleich in Einheit miteinander. […] Der Mensch eignet sich sein allseitiges Wesen auf eine allseitige Art an,

also als ein totaler Mensch. Jedes seiner menschlichen Verhältnisse zur Welt, Sehn, Hören, Riechen, Schmecken,

Fühlen, Denken, Anschauen, Empfinden, Wollen, Tätigsein, Lieben, kurz, alle Organe seiner Individualität, wie

die Organe, welche unmittelbar in ihrer Form als gemeinschaftliche Organe sind, […] sind in ihrem gegenständ-

lichen Verhalten oder in ihrem Verhalten zum Gegenstand die Aneignung desselben.“ (Karl Marx (1956ff),

Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, S. 538f.)

80 „Das Tier hat einen beschränkten Kreis von Mitteln und Weisen der Befriedigung seiner gleichfalls be-

schränkten Bedürfnisse. Der Mensch beweist auch in dieser Abhängigkeit zugleich sein Hinausgehen über die-

selbe und seine Allgemeinheit, zunächst durch die Vervielfältigung der Bedürfnisse und Mittel, und dann durch

Zerlegung und Unterscheidung des konkreten Bedürfnisses in einzelne Teile und Seiten, welchen verschiedene

partikularisierte, damit abstrakte Bedürfnisse werden.“ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1970ff), Grundlinien

der Philosophie des Rechts, S. 347f.)

81 „Die Vermittlung, den partikularisierten Bedürfnissen angemessen, ebenso partikularisierte Mittel zu bereiten

und zu erwerben, ist die Arbeit, welche das von der Natur unmittelbar gelieferte Material für diese vielfachen

Zwecke durch die mannigfaltigen Prozesse spezifiziert.” (Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1970ff), Grundlinien

der Philosophie des Rechts, S. 351.)

82 „Die erste geschichtliche Tat ist also die Erzeugung der Mittel zur Befriedigung dieser Bedürfnisse, die Pro-

duktion des materiellen Lebens selbst, und zwar ist dies eine geschichtliche Tat, eine Grundbedingung aller

Geschichte, die noch heute, wie vor Jahrtausenden, täglich und stündlich erfüllt werden muss, um die Menschen

nur am Leben zu erhalten. […] Das Zweite ist, dass das befriedigte erste Bedürfnis selbst, die Aktion der Befrie-

digung und das schon erworbene Instrument der Befriedigung zu neuen Bedürfnissen führt - und diese Erzeu-

gung neuer Bedürfnisse ist die erste geschichtliche Tat.“ (Karl Marx/FriedrichEngels (1956ff), Die deutsche

Ideologie, S. 28.)

- In der Erfassung des durch die gesellschaftliche Praxis ‚provozierten Prozess„ als ge-

schichtliche Selbsterzeugung des Menschen.83

Diese klaren Positionen übernimmt Lefèbvre größtenteils und/oder interpretiert sie. Sein Pra-

xisbegriff lässt sich als von Hegel herrührend, von Marx herausgearbeitet und im Ansatz ent-

faltet, charakterisieren. In der „Rechtsphilosophie“ bei Hegel erkennt Lefèbvre wie Marx eine

Auseinandersetzung mit der Praxis: Hegel hat für den Begriff der Praxis, indem er sowohl die

Arbeit, ihre Organisation, die Produktion im weitesten Sinne, individuelle und gesellschaftli-

che Bedürfnisse, Erziehung und Familie, die Politik und die Geschichte mit einbezogen hat,

eine möglichst breite Ebene geschaffen.84 In den „Pariser Manuskripten“, den „Thesen zu

Feuerbach“, in der „Heiligen Familie“ und in der „Deutschen Ideologie“ wird der Begriff der

„Praxis“ in Anlehnung an Hegel wieder eingeführt.85 Marx wendet sich in den Thesen über

Feuerbach gegen den „statischen“ Begriff des Dings, dem jegliche verändernde, revolutionäre

Kraft fehlt.

„Alles gesellschaftliche Leben ist wesentlich praktisch. Alle Mysterien, welche die Theorie zum

Mystizism[us] veranlassen, finden ihre rationelle Lösung in der menschlichen Praxis und in dem

Begreifen dieser Praxis.“86

Diese Praxis ist nicht mehr das vom Staat (durch die Idee) benannte und inspirierte Ensemble

seiner Bedingungen, da diese selber erfasst werden. Die Zeit tritt als das Unerschöpfliche her-

vor, das unbegrenzte schöpferische Vermögen des Menschen in der Praxis. Lefèbvre fügt pa-

thetisch hinzu:

„Und die Welt (die Zeit) wird vielleicht noch ganz andere, unerwartete Blumen in großer Zahl

tragen. Was der endlich freie Mensch dereinst pflücken wird, sind diese neuen Blumen, nicht

vertrocknete Blumen der Philosophie oder die zur Ablenkung über die Ketten gestreuten Kunst-

blumen der Religion.“87

83 Vgl.: Wolfdietrich Schmied-Kowarzik (1981), Die Dialektik der gesellschaftlichen Praxis, S. 97f. Zum Be-

griff der gesellschaftlichen Praxis und zum Vergleich Hegel und Marx: Wolfdietrich Schmied-Kowarzik (1981),

Die Dialektik der gesellschaftlichen Praxis, S. 87ff.

84 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 40; orig., p. 48.

85 „Motiviert von der philosophischen Untersuchung des Entfremdungsproblems, geleitet von dem Bemühen,

den Humanismus tiefer zu begründen und zu konkretisieren, verleibt sich der historische Materialismus die Phi-

losophie Feuerbachs ein und hebt sie auf. Er nimmt seinen philosophischsten der hegelschen Theorien: von der

Theorie der Entfremdung. Er nimmt diese Theorien in sich auf wobei er sie gründlich umgestaltet. Die Selbster-

zeugung des Menschen ist ein Prozess; das Menschliche durchläuft und überwindet unmenschliche Momente

und historische Perioden, die die ‚Entäußerung‟ des Menschlichen sind. Aber es ist der praktische Mensch, der

sich derart hervorbringt. Hegel hat das Wesen des gesellschaftlichen Prozesses ausgedrückt, indem er es transpo-

nierte. Feuerbach hatte das wirkliche Subjekt dieses Prozesses angedeutet, aber so, dass er die Bedeutung und

Reichweite der hegelschen Theorie eigenartig schmälerte. Der historische Materialismus, klar ausgedrückt in der

Deutschen Ideologie, gelangt zu der vom Manuskript von 1844 vorweggenommenen und angekündigten Einheit

von Idealismus und Materialismus.” (Henri Lefèbvre, Der dialektische Materialismus, S. 56.)

86 Karl Marx (1956ff), Thesen über Feuerbach, S. 7.

87 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 43; orig., p. 50.

Die Praxis wird zum ‚Ort„ der Verwirklichung des Menschen, demnach gegen die Entfrem-

dung gerichtet, und ist Teil der Produktion im erweiterten Sinn: Nicht nur Güter, auch Werke

werden produziert und geschaffen, ebenso - im Lauf der historischen Entwicklung - das

„menschliche Sein“ durch es selbst, was die Produktion von gesellschaftlichen Beziehungen

impliziert.88 Wird die abstrakte Tätigkeit des Geistes, die noch im deutschen Idealismus das

Setzen des Seins bestimmt, bei Marx zur gegenständlichen Tätigkeit, die den Menschen als

gegenständliches Wesen ausmacht, so ist es bei Lefèbvre die „action“, die Tat. Wo Marx den

Begriff der Arbeit setzt, verwendet Lefèbvre konsequent „activité“, „action“ und „acte“. Die

Begriffe um die „action“89 sind mehr als bloße Handlung, sie schließen Widerstand, Kreation

ein, sind befreiendes Moment, die „die Lebensäußerung der menschlichen Existenz in ihrer

Totalität inkludiert. Lefèbvre sieht in der menschlichen Erkenntnis eine nachvollziehbare Ge-

schichte, die erkenntnistheoretisch die Möglichkeit einer vom Menschen ausgehenden Verän-

derung beinhaltet.

„Es geht also nicht darum, den Menschen und das Menschliche zu definieren, sondern es

kommt darauf an, die Repräsentationen beiseite zu schaffen, die ihn zu definieren beanspruchen,

um ihn frei in der Praxis sich selbst definieren zu lassen.“ 90

Die Kritik an der herkömmlichen Philosophie bleibt aufs Engste mit dem Handeln verbunden.

Die Wurzeln liegen bei den Surrealisten im Paris der zwanziger Jahre, den Dadaisten, ge-

mischt mit Inspirationsquellen des deutschen Idealismus„ über Marx, Engels bis hin zu

Nietzsche. Die Triade Prozess, Praxis und Transduktion sind Schlüsselbegriffe im Verständ-

nis von Lefèbvres Gedankengängen. Ihre Komplexität und Bedeutungsvielfalt hängt mit dem

postulierten Prozess selbst zusammen - die Analyse der Stadt in ihrer jetzigen Form betrachtet

Lefèbvre noch als skizzenhaft - sind sie doch von der Erkenntnis, die das jeweilige Entwick-

lungsstadium ermöglicht, abhängig.

88 Hierzu: Thomas Kleinspehn (1975), Der verdrängte Alltag, S. 36ff.

89 Schmid verweist auf die Notwendigkeit, zwischen „Tätigkeit“ und „activité“ und „action“ (Handlung) zu

unterscheiden, beinhalten doch „activité“ und „action“ als revolutionäres Element den Widerstand. (Vgl.:

Christian Schmid (2006), Stadt, Raum, Gesellschaft, S. 80f.)

90 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 327; orig., p. 270.

2. Von der Stadt zur verstädterten Gesellschaft

„La ville historiquement formée ne se vit plus, ne se sai-

sit plus pratiquement. Ce n‟est plus qu‟un objet de con-

sommation culturelle pour les touristes, pour

l‟esthétisme, avides de spectacles et de pittoresque.

Même pour ceux qui cherchent à la comprendre chaleu-

reusement, la ville est morte. Pourtant l‟urbain persiste,

à l‟état d‟actualité dispersée et aliénée, de germe, de vir-

tualité. Ce que les yeux et l‟analyse perçoivent sur le ter-

rain peut au mieux passer pour l‟ombre d‟un objet futur

dans la clarté d‟un soleil levant.”91

2.1. Lefèbvre und die marxistische Analyse der Stadt

Im Rahmen wissenschaftlicher Arbeiten über den historischen Materialismus ist die

Stadt bis dato nur am Rande thematisiert worden, moniert Lefèbvre. In einer kurzen Einlei-

tung - Lefèbvre nennt sie „avertissement“ (Warnung) - zu dem 1972 erschienenen Band „La

pensée marxiste et la ville“ begibt er sich in den Texten von Marx und Engels auf Spurensu-

che. Die zahlreichen Hinweise zeigen zumeist fragmentarischen Charakter, lassen weder Me-

thode erkennen, nach der dogmatisch zu verfahren sei, noch geben sie Hinweise auf eine Dis-

ziplin, die vorrangig diesen Bereich abzudecken habe. Lefèbvre ordnet die Gedankensplitter,

um sie anschließend im Kontext der Schriften von Marx und Engels thematisch - die Stadt

und die Problematik des Städtischen betreffend - im Rahmen der Theorie des historischen

Materialismus (wieder) zu lesen, sie einer kritischen Untersuchung in Bezug auf die Aktuali-

tät und die historische Entwicklung zu unterziehen.92 Er sieht es als Herausforderung für den

‚Analytiker‟ des zwanzigsten Jahrhunderts, die Probleme, die Marx noch nicht sehen und er-

kennen konnte, zu durchdenken.

In Friedrich Engels „Die Lage der arbeitenden Klasse in England“ besticht die Be-

schreibung der Zustände in London im ersten Teil des neunzehnten Jahrhunderts - London

gilt als die Hauptstadt der industriellen Revolution und des damaligen Weltimperiums - durch

die Misere, in der die dreieinhalb Millionen Menschen unter unwürdigen Verhältnissen da-

hinvegetieren. Engels ist bestürzt über das „widerliche Straßengewühl“, die Anonymität des

91 Henri Lefèbvre, Le droit à la ville suivi de Espace et politique, p. 108s.

92 „Le thème envisagé, c‟est la ville et par conséquent la problématique urbaine dans le cadre théorique du maté-

rialisme historique. […] Une telle récollection des textes n‟aurait pas beaucoup d‟intérêt, elle alimenterait le

dogmatisme officiel et la scolastique régnante, si elle ne suscitait une interrogation et n‟orientait la réponse. Ces

indications, ces concepts recouvrent-ils dans toute leur ampleur les problèmes actuels de la réalité urbaine? Y a-

t-il du nouveau depuis un siècle dans ce domaine?“ (Henri Lefèbvre, La pensée marxiste et la ville, p. 7.)

Einzelnen und die Feindseligkeit der Passanten.93 Die „einsame Masse“94 durchlebt in der

Stadt den Prozess der Entfremdung, den die gesellschaftlichen Verhältnisse im England des

neunzehnten Jahrhunderts vorzeichnen. Dass Engels den „caractère direct“ (direkter Zugang)

seiner Beschreibung dem „caractère scientificité“ (wissenschaftlicher Zugang) in dieser zen-

tralen Passage vorzieht, greift in Lefèbvres Konzept der „Métaphilosophie“ und der Orientie-

rung am Alltagsleben, der „pratique sociale“.95 Zudem zeigt sich Lefèbvre erstaunt, welchen

Wert Engels bei dieser frühen Beschreibung des Kapitalismus in einem großen Land wie Eng-

land auf urbane Phänomene legt. Er hält fest, dass die Zentralisierung des Kapitals, indem

sich um eine mittelgroße Industrie zuerst ein Dorf bildet, dieses weitere Betriebe anzieht, die

hier ihre Arbeitskräfte rekrutieren, was nach und nach die Entwicklung hin zur Kleinstadt mit

der ihr eigenen und notwendigen Infrastruktur begründet, eine Zentralisierung der Menschen

93 „Und doch rennen sie aneinander vorüber, als ob sie gar nichts gemein, gar nichts miteinander zu tun hätten,

und doch ist die einzige Übereinkunft zwischen ihnen die stillschweigende, dass jeder sich auf der Seite des

Trottoirs hält, die ihm rechts liegt, damit die beiden aneinander vorbeischießenden Strömungen des Gedränges

sich nicht gegenseitig aufhalten; und doch fällt es keinem ein, die andern auch nur eines Blickes zu würdigen.

Die brutale Gleichgültigkeit, die gefühllose Isolierung jedes einzelnen auf seine Privatinteressen tritt um so wi-

derwärtiger und verletzender hervor, je mehr diese einzelnen auf den kleinen Raum zusammengedrängt sind; und

wenn wir auch wissen, dass diese Isolierung des einzelnen, diese bornierte Selbstsucht überall das Grundprinzip

unserer heutigen Gesellschaft ist, so tritt sie doch nirgends so schamlos unverhüllt, so selbstbewusst auf als gera-

de hier in dem Gewühl der großen Stadt. Die Auflösung der Menschheit in Monaden, deren jede ein apartes

Lebensprinzip und einen aparten Zweck hat, die Welt der Atome ist hier auf ihre höchste Spitze getrieben. Daher

kommt es denn auch, dass der soziale Krieg, der Krieg Aller gegen Alle, hier offen erklärt ist.“ (Friedrich Engels

(1956ff), Die Lage der arbeitenden Klasse in England, S. 36f.)

Walter Benjamin nimmt ebenfalls Bezug auf diese Passage, charakterisiert sie als exemplarisch für die Masse in

der Großstadt und für das großstädtische Leben, das im Laufe der Zeit für den Bewohner der Metropolen zur

Normalität wird. Die Marxsche These der Entfremdung wird nach Benjamin bereits hier bei Engels zum Charak-

teristikum des Individuums. So wie der Arbeiter am Fließband nicht länger den Zusammenhang der Abläufe

erkennt, so bestürzend ist die Erkenntnis, dass das Stadtleben geprägt von dieser Situation ist. „Für Engels hat

die Menge etwas Bestürzendes. Sie löst eine moralische Reaktion bei ihm aus. Eine ästhetische spielt daneben

mit; ihn berührt das Tempo, in dem die Passanten aneinander vorüberschießen, nicht angenehm. Sie macht den

Reiz seiner Schilderung aus, wie sich der unbestechliche kritische Habitus mit dem altväterlichen Tenor in ihr

verschränkt. Der Verfasser kommt aus einem noch provinziellen Deutschland; vielleicht ist die Versuchung, in

einem Menschenstrom sich zu verlieren, an ihn nie herangetreten.“ (Walter Benjamin (1980), Über einige Moti-

ve bei Baudelaire, S. 620.)

94 In „Die einsame Masse“ versucht David Riesman in seinem frühen soziologischen Klassiker die kollektive

Vereinsamung der US-Gesellschaft in der Mitte des letzten Jahrhunderts darzustellen. Riesman verknüpft diese

Typologie des Verhaltens soziologisch-historisch mit der Bevölkerungsgeschichte und den Bevölkerungsgesetz-

lichkeiten. Der ‚außengeleitete Mensch‟ als primärer Typus im Zeitalter der Industrialisierung und der großen

Konzerne ist im Unterschied zu dem traditionsverhafteten Charaktertyp - er orientiert sich an strengen Regeln -

und dem ‚innengeleiteten‟ Menschen, der eigenen Maßstäben folgt, ein beeinflussbarer manipulierbarer Typus.

Auf Anerkennung und Zuneigung bedacht, wird die Außen-Lenkung zur Steuerungsquelle. (Vgl.: David

Riesman, (1958), Die einsame Masse.) Lefèbvre setzt sich mit dieser Problematik in der „Metaphilosophie“

auseinander: „David Riesmans Analysen in The lonely crowd sind interessant, aber unzulänglich: Sie beziehen

sich auf eine Periode der amerikanischen Gesellschaft. Es stimmt, dass zu Zeiten, als es lebendige Gemeinden -

communities - gab, die Mitglieder dieser Gemeinschaft einander entsprachen, miteinander kommunizierten und

sogar gemeinschaftlich lebten, ohne einander imitieren zu müssen, ohne sich ähnlich zu sein, außer in ihrer Zu-

gehörigkeit zur Gemeinde. Sie wurden gestaltet (geformt) durch die engen, begrenzenden, aber ‚formierenden„

Bedingungen der Gemeinde ihres Stil, ihrer organischen Einheit (die nichts mit ‚System„ zu tun hatte). Unter

diesen Bedingungen waren die Individuen wenngleich kaum individualisiert und ohne Kenntnis des Individu-

ums, durchaus Charaktere und hatten Charakter.“ (Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 243f; orig., p. 205s.)

95 Hierzu: Henri Lefèbvre, La pensée marxiste et la ville, p. 15.

mit sich bringt. Der ungleiche Machtkampf Stadt Land ist von vornherein zugunsten einer

zunehmenden Verstädterung entschieden.96 Die von Engels erfasste Gesetzmäßigkeit soll bei

Lefèbvre an Bedeutung gewinnen. Da die Stadt97 zum Zentrum, in dem sich Produktionsmittel

und Arbeitskräfte treffen, wird, kann in ihrer Analyse der Entwicklungsmechanismus der ka-

pitalistischen Gesellschaftsstruktur und darüber hinaus der historische Prozess, der zur all-

mählichen Verstädterung führt, bereits ansatzweise erkannt werden.

Marx hinterlässt in seinen frühen Schriften keinerlei für die Stadtanalyse relevanten

Texte. Erst in der „Deutschen Ideologie“ finden sich zentrale Ausführungen, die vor allem die

historischen Grundlagen des dialektischen Widerspruchs zwischen Stadt und Land betreffen:

ein Widerspruch, der als Motor für die gesellschaftliche Entwicklung im Mittelalter anzuse-

hen ist. Da das Haupteigentum im Feudalismus in Grundeigentum und der daran geketteten

Leibeigenenarbeit einerseits und dem Handwerk mit bescheidenem Kapital andererseits be-

steht, bleibt die Teilung der Arbeit auf Grund der „bornierten Produktionsverhältnisse be-

scheiden“.98 Die eigentliche Trennung zwischen materieller und geistiger Arbeit fällt zusam-

men mit der Trennung zwischen Stadt und Land, „dem Übergange aus der Barbarei in die

96 „Die Bevölkerung wird ebenso zentralisiert wie das Kapital; […] Das industrielle große Etablissement erfor-

dert viele Arbeiter, die zusammen in einem Gebäude arbeiten; sie müssen zusammen wohnen, sie bilden schon

bei einer mäßigen Fabrik ein Dorf. Sie haben Bedürfnisse und zur Befriedigung derselben andere Leute nötig;

Handwerker, Schneider, Schuster, Bäcker, Maurer und Schreiner ziehen sich hin. Die Bewohner des Dorfs, na-

mentlich die jüngere Generation, gewöhnt sich an die Fabrikarbeit, wird mit ihr vertraut, und wenn die erste

Fabrik, wie sich versteht, nicht alle beschäftigen kann, so fällt der Lohn, und die Ansiedlung neuer Fabrikanten

ist die Folge davon. So wird aus dem Dorf eine kleine Stadt, aus der kleinen Stadt eine große. Je größer die

Stadt, desto größer die Vorteile der Ansiedlung. Man hat Eisenbahnen, Kanäle und Landstraßen; die Auswahl

zwischen den erfahrnen Arbeitern wird immer größer; man kann neue Etablissements wegen der Konkurrenz

unter den Bauleuten und Maschinenfabrikanten, die man gleich bei der Hand hat, billiger anlegen als in einer

entferntem Gegend, wohin Bauholz, Maschinerie, Bauleute und Fabrikarbeiter erst transportiert werden müssen;

man hat einen Markt, eine Börse, an der sich die Käufer drängen; man steht in direkter Verbindung mit den

Märkten, die das rohe Material liefern oder die fertige Ware abnehmen. Daher die wunderbar schnelle Vermeh-

rung der großen Fabrikstädte. Allerdings hat das platte Land dagegen wieder den Vorteil, dass dort gewöhnlich

der Lohn billiger ist; das platte Land und die Fabrikstadt bleiben so in fortwährender Konkurrenz, und wenn

heute der Vorteil auf Seite der Stadt ist, so sinkt morgen draußen der Lohn wieder so viel, dass neue Anlagen auf

dem Lande sich vorteilhafter anbringen lassen. Aber dabei bleibt die zentralisierende Tendenz der Industrie doch

in voller Kraft, und jede neue Fabrik, die auf dem Lande angelegt wird, trägt den Keim zu einer Fabrikstadt in

sich. Wäre es möglich, dass dies tolle Treiben der Industrie noch einhundert Jahre so voranginge, so würde jeder

der industriellen Bezirke Englands eine einzige große Fabrikstadt sein und Manchester und Liverpool bei

Warrington oder Newton sich begegnen; […].“ (Friedrich Engels (1956ff), Die Lage der arbeitenden Klasse in

England, S. 254f.)

97 Lefèbvre betont, dass Engels„ Darstellung, obwohl er hier explizit von Manchester und seiner spezifischen

Situation in England redet, dennoch eine allgemeine Gültigkeit für die Industriestadt beanspruchen kann. (Vgl.:

Henri Lefèbvre, La pensée marxiste et la ville, p. 17.)

98 „Teilung der Arbeit fand in der Blüte des Feudalismus wenig statt. Jedes Land hatte den Gegensatz von Stadt

und Land in sich; die Ständegliederung war allerdings sehr scharf ausgeprägt, aber außer der Scheidung von

Fürsten, Adel, Geistlichkeit und Bauern auf dem Lande und Meistern, Gesellen, Lehrlingen und bald auch

Taglöhnerpöbel in den Städten fand keine bedeutende Teilung statt. Im Ackerbau war sie durch die parzellierte

Bebauung erschwert, neben der die Hausindustrie der Bauern selbst aufkam, in der Industrie war die Arbeit in

den einzelnen Handwerken selbst gar nicht, unter ihnen sehr wenig geteilt.“ (Karl Marx/Friedrich Engels

(1956ff), Die deutsche Ideologie, S. 25.)

Zivilisation, aus dem Stammwesen in den Staat, aus der Lokalität in die Nation und zieht sich

durch die ganze Geschichte der Zivilisation bis auf den heutigen Tag“.99 Während sich in der

Stadt Handel und Gewerbe konzentrieren, bestimmen nach wie vor die agrarischen Produkte

und die ihr angegliederten Verhältnisse die Produktion auf dem Lande. Die Stadt, durch die

Konzentration der Bevölkerung, der Produktionsinstrumente, des Kapitals auf kleinstem

Raum, tritt dem Land in seiner Isolation entgegen: Frühkapitalistischen Produktionsweisen

der Stadt treffen auf überlieferte feudalistische Produktionsweisen des Landes. Marx sieht in

dieser Konstellation die Entwicklung zum Kapitalismus vorgezeichnet:

„Die Trennung von Stadt und Land kann auch gefasst werden als die Trennung von Kapital und

Grundeigentum, als der Anfang einer vom Grundeigentum unabhängigen Existenz und Entwick-

lung des Kapitals, eines Eigentums, das bloß in der Arbeit und im Austausch seine Basis hat.“100

Mit der Konzentration auf die Stadt ändert sich nach und nach die Struktur der Gesellschaft.

„In dem Maße, wie sich bloß dies Verhältnis der Stadt zum Land modifiziert, modifiziert sich

die ganze Gesellschaft.“101

Die Stadt gewinnt an Zulauf und wird zum bestimmenden Element der gesellschaftlichen

Entwicklung. Sie sprengt das mittelalterliche Feudalsystem und schafft den Übergang zu kapi-

talistischen Produktionsverhältnissen. Als „zusammenhängende Kraft greift sie das Gesamt-

system an und zerstört es“.102

Im neunzehnten Jahrhundert hat die Bourgeoisie das Land vollkommen der Herrschaft

der Stadt unterworfen. Enorme Städte werden geschaffen, die Stadtbevölkerung nimmt im

Verhältnis zur Landbevölkerung zu, so dass „ein bedeutender Teil der Bevölkerung dem Idio-

tismus des Landlebens entrissen“103 und für die Bourgeoisie nutzbar und abhängig gemacht

wird. Der Gegensatz Stadt - Land wird zum Widerspruch zwischen Kapital und Arbeit und

dies zentralisiert innerhalb der Stadt und ihrem System. Bis dato ungeahnte Produktionskräfte

werden freigesetzt und dokumentieren die

„Unterjochung der Naturkräfte, Maschinerie, Anwendung der Chemie auf Industrie und Acker-

bau, Dampfschifffahrt, Eisenbahnen, elektrische Telegraphen, Urbarmachung ganzer Weltteile,

Schiffbarmachung der Flüsse, ganze aus dem Boden hervorgestampfte Bevölkerungen.“104

Die Probleme, die innerhalb der Städte anzutreffen sind, sind gesellschaftliche Probleme, die

in diesen Ballungsgebieten ein Gesicht bekommen.

99 Vgl.: Karl Marx/Friedrich Engels (1956ff), Die deutsche Ideologie, S. 50.

100 Karl Marx/Friedrich Engels (1956ff), Die deutsche Ideologie, S. 50.

101 Karl Marx (1956ff), Das Elend der Philosophie, S. 145.

102 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Stadt im marxistischen Denken, S. 55f.

103 Karl Marx (1956ff), Manifest der kommunistischen Partei, S. 466.

104 Karl Marx (1956ff), Manifest der kommunistischen Partei, S. 467.

2.2. Entwicklung der Stadt nach Lefèbvre

Als wesentlichen Beitrag zur Erklärung der Entwicklung vom Feudalismus zum Kapi-

talismus sieht Lefèbvre die marxistische Analyse der Stadt-Land-Dichotomie. Dieser ent-

scheidende Hinweise wird in der These der „urbanen Revolution“ zum fundamentalen Be-

standteil entwickelt.

Den Nullpunkt auf der Raum-Zeit-Achse der hypothetischen Urbanisierung setzt

Lefèbvre bei den ersten Menschenhorden an: Sammler, Fischer, Jäger und (vielleicht) Hirten.

Indem sie Zeichen setzen, Flurnamen erfinden, Landmarken angeben, benennen sie den

Raum. Dieser Raum wird, ohne jedoch in seinen Strukturen vollkommen verändert zu wer-

den, durch den Bauern aufgeteilt. Überall auf der Welt folgt dem anfänglichen Dorf die Stadt,

was jedoch nicht bedingt, dass sie aus dem Dorf hervorgeht. Vorrangig ist es die Stadt, die

Einfluss auf das Leben auf dem Lande nimmt.

„Die Ansicht, aus der Urbarmachung des Landes, aus dem Dorf und der dörflichen Kultur sei

allmählich ein städtisches Dasein erwachsen, ist ideologisch gefärbt.[…] Der Übergang vom

Wildbeutertum zum Ackerbau vollzog sich erst unter dem (autoritären) Druck städtischer Zen-

tren, die im allgemeinen von geschickten Eroberern benutzt wurden, die Beschützer, Ausbeuter

und Unterdrücker, das heißt Verwalter, Gründer von Staaten oder staatsähnlichen Gebilden ge-

worden waren.“105

Abstrahierend von großen, fast unbewohnten Flächen, auf denen ein Halbnomadentum

heimisch ist, setzt Lefèbvre am Eingang seiner Raum-Zeit-Achse die „politische Stadt“106,

bestimmt von Adligen, Priestern, Kriegsherren, assistiert von Administratoren wie Schreiber,

die für Dokumente, Gesetze, Befehle und auch Steuereintreibungen zuständig sind. Die politi-

sche Stadt ist „ganz und gar Ordnung, Erlass, Macht“.107 Sie verwaltet ein zumeist großes Ge-

biet, erlässt Vorschriften für das direkte Umfeld, die Dörfer und landwirtschaftlichen Räume,

was ihr erlaubt, diese auszubeuten. Da die Machthaber der politischen Stadt im Handel, dem

beweglichen Eigentum in Form von Geld und Ware eine Autonomiebewegung, eine Loslö-

sung von der Zentralisierung der Macht zu erkennen glauben, findet der Austausch nur in be-

schränktem Maße innerhalb der Stadtmauern statt.108 Es dauert Jahrhunderte, bis die „Integra-

105 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 14; orig., p. 15s.

106 In seiner Darstellung lehnt sich Lefèbvre in großen Teilen an Marx„ und Engels„ Überlegungen zur abend-

ländischen Stadt an. So entspricht die „politische Stadt“ bei Lefèbvre der „klassisch antiken Stadt“, dem Zentrum

des Landlebens, fundiert auf Grundeigentum und Landwirtschaft bei Marx und Engels. Die „Handelsstadt“ steht

für die Auseinandersetzung zwischen Aristokratie und Adel und für den Anfang des Kapitalismus„.

107 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 14; orig., p. 17.

108 Lefèbvre führt an dieser Stelle den Begriff der „Heterotopie“ ein: „Örtlichkeiten, die für Tausch und Handel

bestimmt sind, tragen zunächst die Zeichen der Heterotopie.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 15;

orig., p. 17.) Heterotopie bedeutet hier Örtlichkeiten, die vom Rest der Stadt abgegrenzt sind. Der Begriff wird in

der Folge an Bedeutungsinhalt gewinnen.

tion von Markt und Ware (Menschen und Dingen) in die Stadt“109 vollzogen ist und an die

Stelle des Versammlungsortes, der Agora und des Forums der politischen Stadt, der Markt als

zentraler Platz, um den sich Kirche und Rathaus gruppieren, tritt. Als wirtschaftliches, reli-

giöses und politisches Zentrum steht die politische Stadt zumeist in Konflikt mit dem sie um-

gebenden Land. Beide unterscheiden sich wesentlich in ihren Strukturen, verkörpert die Stadt

doch, entsprechend der Trennung zwischen geistiger und materieller Arbeit, das intellektuelle

und strategische Zentrum, das ‚aufgeklärt„ dem Land mit seinen Mythen und dunklen Kräften

gegenübersteht.

Der Übergang von der politischen Stadt zur „Handelsstadt“ ist im Abendland etwa im

vierzehnten Jahrhundert vollzogen. Der Handel verlangt nach neuen politischen, aber auch

räumlichen Strukturen.110 Galt bis hier die Vormachtstellung des Landes mit seinen natürli-

chen Reichtümern, gelangt die Entwicklung nun zum Punkt der Umkehr, „verkehren sich die

vielschichtigen Beziehungen ins Gegenteil“:

„Von jetzt an erscheint die Stadt weder sich noch der Umwelt als städtische Insel in einem Oze-

an aus Land; verglichen mit der dörflichen oder ländlichen Natur erscheint sie nicht mehr als

etwas Paradoxes, als Ungeheuer, Himmel oder Hölle. Sie geht in Bewusstsein und Wissen als

gleichwertiges Element des Gegensatzes „Stadt-Land“ ein. Das Land? Es ist nun nichts - oder

nichts mehr - als die „Umgebung der Stadt, ihr Horizont, ihre Grenze.“111

Die Verschiebung bewirkt eine Neuordnung der sozialen Strukturen. Die Arbeit wird für den

Grundherrn zum Produzieren für die Stadt und für den Markt, was Loslösung von tradierten

Strukturen bedeutet und den Weg in eine bestimmte Art von Freiheit vorzeichnet.112 Früher

den düsteren Kräften der Natur ausgeliefert und selbst Teil von ihnen, verändert sich nun die

Sichtweise des ehemaligen Dorfbewohners. Die „Wirklichkeit der Stadt“ wird zum Vermittler

109 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 15; orig., p. 17.

110 Am Beispiel von Paris illustriert Lefèbvre die Umwandlung: „Flecken und Vorstädte, die anfänglich Han-

delsplätze und handwerkliche Gemeinwesen waren: Beaubourg, Saint-Antoine, Saint-Honoré, werden zu Mittel-

punkten, die der im eigentlichen Sinn politischen Gewalt (den Institutionen) Einfluss, Ansehen und Raum strei-

tig machen, sie zu Kompromissen zwingen und mit ihr gemeinsam eine machtvolle Stadteinheit schaffen.“

(Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 17; orig., p. 20.)

111 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 17; orig., p. 20s.

112 Max Weber sieht die Stadtbürgerschaft in den mittelalterlich-okzidentalen Städten, da das so genannte Her-

renrecht durchbrochen wurde, als revolutionäre Neuerung. Der Grundsatz „Stadtluft macht frei“ bot dem Leibei-

genen, in den meisten Fällen Bauern, die Möglichkeit, sich nach einem Aufenthalt in einer Reichsstadt - einer

Stadt, die dem Kaiser und dem Reich und nicht einem Landesherrn untertan war - nach „Jahr und Tag“ von sei-

nem Herrn und somit von Leibeigenschaft und Frondienst zu lösen. (Max Weber (1980), Wirtschaft und Gesell-

schaft, Grundriss der verstehenden Soziologie, S. 742f. und S. 809.) Demgegenüber galt der Spruch „Luft macht

eigen“ als Grundsatz, dass ein Bauer, der in dem Gebiet eines Grundherrn wohnte, ‚dessen Luft atmete‟, unter

die Leibeigenschaft dieses Herrn fiel. Die Stadt-Land-Dichotomie, die sich in den Begriffen Freiheit und Abhän-

gigkeit konkretisiert, begleitet die Entwicklung der Stadt von ihren Anfängen an. Die „Handelsstadt“ steht bei

Marx und Engels für die Auseinandersetzung zwischen Aristokratie und Adel und für den Anfang des Kapita-

lismus„.

und begleitet geistesgeschichtlich die „Wiedergeburt des Logos“113, einen neuen Ratio-

nalismus, der seinen Höhepunkt mit Descartes erfährt.114 Obwohl sich die Stadt ihrer wach-

senden intellektuellen Macht nicht bewusst ist, bricht die Dichotomie städtisches, gebildetes

und bäuerlich-ländliches Wesen, d. h. einfältiges und rohes hervor. Zur gleichen Zeit beginnt

die Stadt, sich selbst zu „betrachten“. Die „Planimetrie“115 steht für den Blick des Geistes auf

Erkenntnis, Vernunft und Macht gerichtet, der die Stadt als Einheit, als Ganzes erkennt. Die-

ser Prozess geht mit zunehmendem Handel und Kapital und dem entsprechenden Handels-

bzw. Marktplatz einher.

Die so charakterisierte Handelsstadt geht in die „Industriestadt“ über, die sich durch die

Anbindung an die großen Städte, wo Kapital, Kapitalisten und billige Arbeitskräfte zur Ver-

fügung stehen, auszeichnet. Durch Korporativismus116 versucht sich die politische Stadt und

die Handelsstadt vor der Industrie, dem aus ihr stammenden Kapital und dem Kapitalismus,

zu wehren. Die komplexe Wechselwirkung, die durch diese „sonderbare und bemerkenswerte

Bewegung“117 entsteht und zur vollständigen Urbanisierung beiträgt, kann nicht durch das

unzulängliche Modell überlieferter Gesellschaftsanalysen, die dem Primat der jeweiligen

Ideologien und dem Verzicht auf das dialektische Denken und der Analyse von Widersprü-

chen unterliegen, begriffen werden. Ein organisches Ganzes ist nicht erkennbar. Die Vorstel-

lung eines abgrenzbaren Raumes, der von Bauwerken gekennzeichnet ist und beherrscht wird,

befindet sich in Auflösung.

„Bald wirkt sie [die städtische Wirklichkeit] wie ein Entwurf ins Unreine, bald wie eine autoritä-

re Botschaft. Sie setzt sich mehr oder weniger gebieterisch durch. Kein beschreibender Aus-

druck erfasst den historischen Prozess in seiner Gänze: Implosion-Explosion (eine Metapher,

aus der Atomphysik), also ungeheure Konzentration (von Menschen, Tätigkeiten, Reichtümern,

von Dingen und Gegenständen, Geräten, Mitteln und Gedanken) in der städtischen Wirklichkeit,

und ungeheueres Auseinanderbersten, Ausstreuung zahlloser und zusammenhangloser Fragmen-

te (Randgebiete, Vororte, Zweitwohnungen, Satellitenstädte usw.).“118

113 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 18; orig., p. 21.

114 Logos wird hier als Diskurs verstanden, der von der Logik beherrscht wird. „Er [der Diskurs] wird dominiert

von der ‚Welt der Objekte‟, vom Bestreben nach Stabilität, von den wirklichen Stabilitäten und von den Fragen,

auf die man mit ja oder nein antwortet.“ (Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 514; orig., p. 259.)

115 Die Erstellung von frühen Stadtplänen, „eine Mischung aus Vorstellung und Wahrnehmung, aus Kunst und

Wissenschaft“, die die Stadt von oben und aus der Ferne zeigen, perspektivisch und als Gemälde zugleich aber

auch eine geometrische Darstellung sind.“ (Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 18; orig., p. 22.)

116 Der Korporativismus als politisch-soziale Theorie sieht im mittelalterlichen Ständestaat das Ideal eines har-

monischen Zusammenwirkens aller organisierten gesellschaftlichen Kräfte verwirklicht und setzt deshalb im

neunzehnten Jahrhundert den Demokratiebestrebungen der liberalen und sozialistischen Programme ein

korporativistisches Staatsmodell entgegen. Dem Mehrheitsprinzip des Parlamentarismus wird ein Modell des

eigenverantwortlichen Interessenausgleichs der organisierten Gemeinschaft bzw. der gesellschaftlichen Gruppen

entgegengesetzt.

117 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 20; orig., p. 23.

118 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 20; orig., p. 24.

Innerhalb des Stadtwesens stellt die Industrie - sie ist ein Konglomerat, schafft ein

Ineinanderübergehen von Städten und Ortschaften - einen Bruch dar.119 Dem entspricht das

Wachstum des Handels, der vom Tauschhandel bis zum Welthandel alles begreift.

„Dieses Wachstum umfasst den Tauschhandel ebenso wie den Weltmarkt, reicht vom einfachen

Handel zwischen zwei Personen bis zum Austausch von Erzeugnissen, von Werken, von Ge-

danken und menschlichen Wesen. Kauf und Verkauf, Ware und Markt, Geld und Kapital schei-

nen alle Hindernisse hinwegzufegen.“120

Obwohl sich die Produktionsverhältnisse verändern, bleiben die Herrschaftsverhältnisse im

Wesentlichen unverändert.

2.3. Kritische Phasen in der Entwicklung

Eine erste kritische Phase ist die Krise der agrarischen Zivilisation, die durch das Stadt-

gewebe in den bestimmenden Einflussbereich des Urbanen aufgenommnen wird und an Au-

tonomie verliert. Unaufhaltsam gewinnt die Industrie Macht und Einfluss. Als beherrschende

Wirklichkeit zerstört sie überlieferte Werte, sorgt für „ungeheure Verwirrung, die Vergange-

nes und Mögliches, Gutes und Schlechtes ineinander verflicht“ und führt neben der Krise der

Agrargesellschaft zu einer Krise der Stadt. Abhängig vom Entwicklungsstadium der industria-

lisierten Gesellschaft, ist der Übergang in die Verstädterung global und unumkehrbar. Das

Urbane („verstädterte Gesellschaft“) ist kein abgeschlossener, in sich ruhender Zustand, son-

dern neben Ausblick und Arbeitshypothese auch aufklärende Virtualität eines sich immer

noch im Fluss befindlichen „sozialen Geschehens“, das sich in der Phase der Industrialisie-

rung durch einen Bruch mit dem bis dahin noch nachvollziehbaren Phänomen der Urbanisie-

rung auszeichnet. Die Stadt selbst mutiert zur Produktivkraft, die gesellschaftlichen Bezie-

hungen drücken sich in der Raumpolitik121 aus und wirken sich zugleich auf dieselbe aus. Die

Stadt als solche ist nicht mehr erkennbar.

„Die urbane Realität, die an Umfang gewonnen hat und jeden Rahmen sprengt, verliert in dieser

Bewegung die ihr in den vorausgegangenen Epochen zugeschriebenen Eigenschaften: organi-

sches Ganzes, Zugehörigkeit, begeisterndes Bild, ein von glanzvollen Bauwerken abgemessener

und beherrschter Raum zu sein.“122

119 Lefèbvre zitiert hier das Ruhrgebiet als Beispiel. (Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 20;

orig., p. 24.)

120 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 20f; orig., p. 245.

121 Raum und Raumpolitik stehen hier noch nicht in direkter Verbindung zu der erst später entwickelten Theo-

rie der Raumproduktion. Sie bezeichnen in erster Linie die räumlichen Gegebenheiten, in denen sich die jeweili-

ge Stadt ausbreitet und diesen Raum in der ihr eigenen Art für sich beansprucht und besetzt.

122 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 20; orig., p. 25.

Obwohl in dieser Ankündigung der kritischen Phase die zukünftige Wirklichkeit, die globale

Verstädterung nur zerstückelt erkennbar werden kann, eine detaillierte Erkenntnis des Prozes-

ses noch verschleiert bleibt, werden durch den Identitätsverlust des überlieferten Stadtbildes

erste Zeichen einer Verstädterung sichtbar. War die erste kritische Phase geprägt von der ein-

setzenden kapitalistischen Ära, dem Übergang von der Handels- zur Industriestadt, der Agrar-

zur Stadtgesellschaft, so stellt sich die zweite kritische Phase unter weitaus radikaleren Vor-

zeichen dar. Die Stadt, eingangs eine von Land umgebene Insel, gewinnt nach einer Phase des

Gleichgewichts an Oberwasser, bis sie, einem Geschwür gleich, zerplatzt, sich über das Land

ergießt. Sie selbst löst sich in ihrer bis dato bekannten Form auf, geht in einer global ver-

städterten Welt auf. Glaubten Marx und Engels in der Aufhebung der Stadt-Land-Dichotomie

die Bedingung für die kommunistische Gesellschaft,123 so weitet Lefèbvre diese Perspektive

aus. Er erkennt im dialektischen Prozess ein komplexeres Gefüge. Das Stadtgewebe wird un-

weigerlich sein Netz über die industrialisierten Länder legen, was einer schrittweisen Aufhe-

bung der Stadt-Land-Dichotomie entspricht. Land und Stadt werden nicht nur zum integralen

Bestandteil der Gesellschaft, die von der Industrie bestimmt wird. Lefèbvre erweitert den

Konflikt, indem er in der Industrialisierung den Einstieg in die Urbanisierungsphase deutet,

die nicht nur den Gegensatz von Stadt und Land aufhebt, sondern in die neue Dimension des

„Städtischen“, der „Verstädterung“ überleitet:

„Le tissu urbain, à mailes plus ou moins larges, va-t-il saisir dans ses filets le territoire entier des

pays industrialisés? Le dépassement de l‟ancienne opposition ville-campagne s‟opérera-t-il ain-

si? On peut le supposer. Non sans réserves critiques. […] le dépassement de l‟opposition ne

peut se concevoir comme une neutralisation réciproque. […] L‟opposition ‚urbanité-ruralité‟

s‟accentue au lieu de disparaître, alors que s‟atténue l‟opposition ville-campagne.“124

Die Konfusion („die Vergangenheit und Mögliches, Gutes und Schlechtes ineinander ver-

flicht“), die die Industrialisierung als bestimmende Macht provoziert hat, die Thematik Im-

plosion - Explosion125 sind Teile der Phase, die mit einer „black box“ zu vergleichen ist. Der

derzeitige Inhalt - Phasen der Verstädterung und einzelne Verstädterungstypen - ist bekannt,

hin und wieder wird der ‚Output„ erkannt, was sich in der Box selbst abspielt, bleibt im Dunk-

len.126 Ungewissheit und Bestürzung zeichnen diese kritischen Phasen aus. Tradierte Werte

lösen sich auf, die Eindeutigkeit der Aussagen und Bewertungen weichen der Unsicherheit,

123 „Die Aufhebung des Gegensatzes von Stadt und Land ist eine der ersten Bedingungen der Gemeinschaft,

eine Bedingung, die wieder von einer Masse materieller Voraussetzungen abhängt und die der bloße Wille nicht

erfüllen kann, […].“ (Karl Marx/Friedrich Engels (1956ff), Die Deutsche Ideologie, S. 50.)

124 Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 76.

125 Lefèbvre versteht unter dem Begriffspaar einerseits das Auseinanderbersten der Stadt, die unkontrollierbare

Streuung von zusammenhanglosen Fragmenten (Randgebiete, Vororte usw.), andererseits die gleichzeitige im-

mense Konzentration von Menschen, Gedanken, Tätigkeiten usw.

126 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 24; orig., p. 28.

dem „oui et non“.127 Der Gegensatz Stadt - Land verschiebt sich auf eine höhere Ebene, die

des Städtischen („urbanité“) und Ländlichen („ruralité“). Stadt und Land zeichnen sich in die-

ser Phase nicht länger durch zwei unterschiedliche Produktionsweisen aus, sondern sind in-

tegraler Teil einer urbanisierten Welt. Diese Analyse steht aus.

2.4. Von der Philosophie der Stadt zur Metaphilosophie

In „Le droit à la ville“ geht Lefèbvre auf die Verbindungen von ‚Stadtentwicklung„ und

Philosophie ein. In der klassischen Philosophie, von Platon bis Hegel, ist die Stadt von zentra-

ler Bedeutung. Die Stadt wird gedacht, das städtische Leben in eine Sprache und in ein Kon-

zept gebracht. In der antiken Stadt des Okzidents wird die Stadt-Land-Trennung Ausdruck

früher Arbeitsteilung und Spaltung einer bis dahin herrschenden Einheit: Die Differenz zwi-

schen Physis und Logos, zwischen Praxis und Theorie. Der Philosoph wird diese Dichotomie

nicht annehmen, da es für ihn außer Frage steht, die Erde, das Leben, die Gesellschaft, den

Kosmos (später auch die Geschichte) nicht als Einheit zu betrachten. Obwohl selbst Produkt

der Arbeitsteilung zwischen geistiger und physischer Arbeit und der Stadt, der die geistige

Arbeit unterliegt, versteht die Philosophie sich nicht als Teilwissenschaft, beansprucht sie, die

Totalität der Phänomene zu begreifen, eine Totalität, die die Welt und den Kosmos ein-

schließt.

„Il a pour intérêt fondamental et pour fin la totalité, retrouvée ou créée par le système, à savoir

l‟unité de la pensée et de l‟être, du discours et de l‟acte, de la nature et de la réflexion, du monde

(ou du cosmos) et de la réalité humaine.“128

Der Logos des griechischen Stadtstaates ist von dem der Philosophie nicht zu trennen. Die

Philosophie spiegelt sich in den Schriften und Dialogen der Philosophen. Sie denken die

Weltordnung in Stadtbegriffen. Dies bedingt, dass in der geistigen Überlieferung Europas die

127 Lefèbvre versucht dies u. a. am Beispiel der Straße zu dokumentieren. Sie ist „Schmelztiegel, der das Stadt-

leben erst schafft und ohne den nichts wäre als Trennung, gewollte und erstarrte Isolierung“. Im Stadtleben er-

füllt die Straße eine wichtige Funktion, präsentiert sie sich doch als „Ort des Wortes, der Ort, an dem Worte und

Zeichen ebenso wie Dinge getauscht werden.“ Und „ist sie nicht der bevorzugte Ort zur Niederschrift des Wor-

tes? Wo es „ausbrechen“ kann und sich unter Umgehung von Vorschriften und Institutionen auf den Mauern

niederschreiben kann?“ Lefèbvre bezieht sich hier auf die situationistische Bewegung, die die Straße zum Ort

der Revolte gegen die Institutionen stilisiert. Das „dérive“, das Umherschweifen, das Besetzen der Straße als

sowohl künstlerischer wie revolutionärer Akt. Dagegen steht die Straße als Ort der Unterdrückung - ein Grund

für die Situationisten, gerade die Straße für sich zu beanspruchen - an dem die „neokapitalistische Konsum-

Organisation ihre Herrschaft demonstriert. […] Die Straße, ein Aufeinanderfolgen von Schaufenstern, von zum

Verkauf ausgestellten Dingen, […].“ Jede Auflehnung gegen diese Inbesitznahme des Kapitals „wird von den

Kräften der Unterdrückung bekämpft, die Schweigen und Vergessen gebieten.“ (Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Re-

volution der Städte, S. 24ff; orig., p. 28ss.)

128 Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 38.

Einheit von Menschsein und Stadt verankert ist.129 Für Aristoteles ist die ganze Natur in der

Stadt und in den Ordnungen menschlichen Wohnens gegenwärtig. Stadtbau und Ideenlehre

sind bei Platon untrennbar miteinander verflochten, sollen doch die Ideen in der Vision des

Staates mit der Stadt als Zentrum von Herrschaft, Ordnung und Sozietät konkretisiert werden.

Selbst Diderot betont in der „Encyclopédie“, dass der Mensch dazu bestimmt ist, in der Ge-

sellschaft zu leben, kann er doch nur hier seine wahren Fähigkeiten entwickeln, denn „hors de

la société, il ne sauroit ni conserver sa vie, ni développer & perfectionner ses facultés & ses

talens, ni se procurer un vrai & solide bonheur“.130 Für Hegel ist die Stadt gar die Vollendung

der alten Weltgeschichte Europas,131 die im modernen Staat Realität wird: Die Philosophie

realisiert sich.132 Obwohl sich nach Lefèbvre Marx nicht explizit gegen diese hegelsche Sicht

wehrt - es gibt eine philosophische Entwicklung der Welt und eine Entwicklung der Philoso-

phie zur Welt hin - negiert er die auf dem Ideellen basierende Kernaussage:

„Ce n‟est pas dans et par l‟État […]. Le prolétariat a cette mission historique: lui seul peut

mettre fin aux séparations. C‟est dans l‟industrie, de la production industrielle, de sa réalisation

avec les forces productives et le travail, non point par le jugement moral ou philosophique, que

la classe ouvrière tient ses possibilités.“133

Die Welt, vom Kopf auf die Füße gestellt, ermöglicht eine Verbindung zwischen Realem und

Rationalem. Die postulierte Verbindung zwischen Philosophie und Stadt bleibt Makulatur, ist

weit davon entfernt, sich zu realisieren. Für Lefèbvre wird die Stadt zum Objekt, an dem sich

sowohl die geistige, wie auch die soziale Entwicklung der Menschheit ablesen lassen, dessen

eigene Entwicklung aber auch Rückschlüsse auf wesentliche Aspekte menschlichen Handelns

und Zusammenlebens zulässt und somit Anleitung zum Handeln, zur Veränderung sein kann.

Die Entwicklung der Städte, die am Anfang des Prozesses der Urbanisierung steht, be-

ruht für Lefèbvre nicht einzig und allein auf dem Fakt der Arbeitsteilung. Vom aristotelischen

Begriff der Poiesis, nach Lefèbvre die Aneignung der ‚Natur‟ (Physis) sowohl im Umkreis

des menschlichen Wesens als auch der Natur in ihm (seiner inneren Natur: Sinne, Empfin-

129 Vgl.: Joachim Ritter (2003), Metaphysik und Politik, S. 348f.

130 Denis Diderot, Encyclopédie, tome XXX, article „Société“, S. 252.

131 Hierzu kommentiert Joachim Ritter: „Die politische Idee, die aus der griechischen Philosophie in die Über-

lieferung Europas eingegangen ist, wird für Hegel im Aufkommen der modernen Gesellschaft geschichtlich

virulent. […] Was in der Polis noch durch das Inhumane der Sklaverei beschränkt, nur für „einige“ wirklich

wird, habe sich im Gange der Weltgeschichte geistig religiös mit dem Christentum, jetzt politisch real mit dem

Menschenrecht der Revolution in die geschichtliche Wirklichkeit des Menschen hineingearbeitet. […] Der welt-

geschichtliche Zusammenhang der bürgerlichen Gesellschaft mit der griechischen Stadt ist zur allgemeinen Vor-

aussetzung geworden; […] Aristoteles begreift zuerst mit dem Gewicht der Einsicht, die aus den Gründen

wächst, dass da wo Freiheit zum Prinzip der Satzung von Gesetz und Verfassung wird, die so begründete Ord-

nung die Bestimmung in sich trägt, der Freiheit im Leben der Bürger Wirklichkeit zu geben: das Umwillen, der

Zweck der Stadt ist das „bürgerliche Leben“ der Bürger, in dem sie selbstständig und als sie selbst zu bestehen

vermögen.“ (Joachim Ritter (2003), Metaphysik und Politik, S. 348f.)

132 Zur detaillierteren Auseinandersetzung: Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 41s.

133 Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 42.

dungsvermögen, Sinnlichkeit, Bedürfnisse und Wünsche) als kreativem Prozess ausgehend,

ist nicht jede Kreation Poiesis, aber jede Poiesis Kreation. In der „Metaphilosophie“ zählt

Lefèbvre die für ihn wesentlichen Etappen der Poiesis auf: Die Gründung des Dorfes, der

Stadt, der griechischen Polis, der römischen Urbs, der mittelalterlichen Stadt, aber auch die

platonische Idee der absoluten Liebe, die Gründung von Ethnien, Völkern und Nationalitäten,

die Definierung des totalen Menschen im Sinne von Fourier, die Einheit der Negationen (hier

aufbauend auf Marx, wo die Arbeiterklasse die radikale Negativität, den Gegenpart zur Ent-

fremdung des Menschen verkörpert), die Psychoanalyse und die elementare Entscheidung,

das Alltagsleben zu verändern. Die Kreationen der Poiesis laufen teils parallel mit den verän-

derten Produktionsverhältnissen und beeinflussen diese. Das „in der Praxis unbegrenzte

schöpferische Vermögen“134 wird zum Motor der gesellschaftlichen Entwicklung.135 Dem ab-

geschlossenen hegelianischen System aus These, Antithese und Synthese setzt Lefèbvre die

Dynamik der Praxis, des Handelns und der Tat entgegen. Die „Aufhebung“ anstelle der Syn-

these gewinnt dramatisch an Tragweite. Sie wird zum Akt, der auf eine zu verwirklichende

Möglichkeit, ein Projekt hinzielt. Sich einem erschöpfenden wissenschaftlichen Diskurs ent-

ziehend, lebt die Aufhebung als ständiges Werden, als „schöpferisches Vermögen“:

„Es [das schöpferische Vermögen] bedarf einer Spontaneität und zugleich eines Projektes, einer

natürlichen Reifung und eines reflektierten Handelns - einer Praxis und einer Poiesis […]. In der

Aufhebung steckt ein Risiko, ein mögliches Scheitern zugleich mit der Möglichkeit ihres Voll-

zugs, ein Versprechen, eine Wette, wenn man so will - lauter Züge also, die sie mit jedem

schöpferischen Tun gemein hat.“136

Das Werden ist unerschöpflich, orientiert sich unablässig an neuen Plänen, setzt Orientie-

rungspunkte, gehorcht oft nur dem kreativen Impuls, obwohl gegenwärtig der Verstand mit

seinen „Operationen“ (u. a. diskursive Intelligenz, logische und analytische Vernunft) immer

wieder auf „Residuen“137, „nicht reduzierbare Elemente“ stößt. Die Residuen beinhalten We-

sentliches und Essentielles. Das Auffinden und Sammeln dieser Residuen soll ermöglichen,

ein realeres, wahreres, nicht auf Entfremdung basierendes Universum zu schaffen.

„[…] die Poiesis […] beginnt damit, dass sie all diese Nichtreduzierbarkeiten versammelt. Ihre

Strategie beruht auf der Vielfalt und Heterogenität, auf der ‚Nicht-Konvergenz‟ der diversen

134 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 43; orig., p. 50.

135 Wesentlich beeinflusst bei der Bestimmung der Poiesis ist Lefèbvre von Heidegger. Zu dieser Verbindung

und insbesondere zum Verhältnis von „poiesis“ und „mimesis“, Wahrheit und Technik siehe weiter unten.

136 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 30f; orig., p. 40.

137 In der „Metaphilosophie“ versucht Lefèbvre einen Überblick über einzelne Residuen zu geben. Er stellt sie

der „Macht“ - hier auch als Etabliertes zu verstehen - entgegen. So ist das Residuum der Religion die Vitalität,

sowohl die natürliche wie die fleischliche, dasjenige der Philosophie die Nichtphilosophie, d. h. das Alltägliche,

Spielerische. Die zur Kultur avancierte Kunst trägt als Residuum die Kreativität. (Vgl.: Henri Lefèbvre, Meta-

philosophie, S. 18ff/334f; orig., p. 31ss/275s.) Lefèbvres „Theorie der Residuen“ wird folgend dargestellt.

‚Welten‟, auf ihren Diskrepanzen, Disharmonien und Dysfunktionen, in einem Wort auf ihren

Konflikten.“138

Neben dem revolutionären Charakter, den allein die Auseinandersetzung und das Sam-

meln der Residuen beanspruchen darf - sie stehen als Antipoden der Macht, die sie nieder-

drückt - ist es vor allem aber auch ein „Ding“ („un quelque-chose“), das jenseits der Bedürf-

nisse liegt, das dazu führt, „dass aus der Geschichte Neues hervorgeht, anderes als man dachte

und wollte“.139 Gekennzeichnet durch ein „konfliktbeladenes (dialektisches) Werden“140, das

sich auf ein Residuum zu reduzieren scheint, dann aber wieder von Widersprüchen gesprengt,

zu Neuem anhebt, residiert diese unbestimmte Kraft, global und konfus, Ding und doch nicht

Ding, „Impuls, Wille, Wollen, Lebenskraft, Antrieb“ („impulsion, élan, volonté, vouloir,

énergie vitale, pulsion“),141 die schwer zu fassen scheint.142

138 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 335; orig., p. 275.

139 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 335; orig., p. 276.

140 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 8; orig., p. 24.

141 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 77; orig., p. 97.

142 Christian Schmid fasst mögliche Verbindungen zusammen: „Shields [Rob Shields, Lefèbvre, Love an

Struggle, p. 9.] sieht in der Betonung des „Willens“ im Gegensatz zum „Intellekt“ und in der Auffassung des

Abenteuers als einem spontanen Ausdruck der individuellen Kreativität den Einfluss Schopenhauers. […]

Schwab [Jens Peter Schwab (1983), ‚L‟homme total‟, Die Entfremdungsproblematik im Werk von Henri

Lefèbvre, S. 58.] hingegen betrachtet voller Misstrauen den Begriff élan vital und stellt […] fest, dass dieser

nicht von Bergson komme. Hess [Rémi Hess (1988), L‟aventure du siècle, p. 65.] versucht aufzuzeigen, wie die

Idee Spinozas, es gebe ein objektives Denken, das in den lebenden Organismen und in der gesamten Natur wirkt,

über Schelling auch Lefèbvre beeinflusst habe. Lefèbvre schrieb 1926 eine lange Einführung zu einer Überset-

zung von Schellings „Über das Wesen der menschlichen Freiheit“, in dem er auch auf die Intuition Schellings

einging (nach Hess 1988: 64): Diese im Sein und in der Natur verwurzelte, unvorsichtige, lebendige und aben-

teurerische Intuition sei ein Begehren, ein befreiendes und revolutionäres Wollen. […] Allerdings sah Lefèbvre

auch die Grenzen dieser Philosophie: Sie bleibe Philosophie und schaffe es nicht, das Aktuelle und das Gegen-

wärtige darzulegen. […] Auch Nietzsches „Wille zur Macht“ gehört zu diesen von Lefèbvre evozierten ‚We-

senskräften‟. Taucht dieser Begriff in früheren Werken Lefèbvres vereinzelt auf, wird er in „De l‟État“ zu einer

zentralen erklärenden Kategorie staatlicher Macht und Gewalt.“ (Christian Schmid (2006), Stadt, Raum und

Gesellschaft, S. 106.)

3. Raum-zeitliche Felder

„Heute brechen mit Macht Symptome hervor, die den

Übergang in die urbane Epoche anzeigen. Eine urbane

Vaterherrschaft hat um sich gegriffen, die sich noch un-

ter der Maske vergangener Epochen verbirgt; die städti-

schen ‚Honoratioren‟, die die Macht ausüben, schmü-

cken sich mit dem Prestige des Vaters und dem des In-

dustriekapitäns zugleich.“143

3.1. Die Stadt als „zweite Natur“

Wie Marx erkennt Lefèbvre das Verhältnis zwischen Produktionsweisen und Stadttypus.

Jede Produktionsweise hat einen Stadttypus hervorgebracht, der seinerseits wieder die kom-

plexen Gesellschaftsverhältnisse illustriert.

Der ursprünglich auf dem Land - ihr war die Produktion eigen - entstandene Mehrwert144

verlagert sich allmählich in die Stadt, wo Handwerk und Industrie ansässig geworden sind.

Der städtische Handel und das Bankwesen realisieren diesen Mehrwert, der ebenfalls in der

Stadt von den Machthabern ihrem eigenen Profit zuträglich verteilt wird. Die Stadt spielt bei

den drei Aspekten des Mehrwerts, Produktion, Realisierung und Verteilung zunehmend eine

tragende Rolle. Die industrielle Stadt verliert den Status einer ‚Superstruktur‟, die über Pro-

duktivkräften und Produktionsweisen thront, diese lediglich verwaltet. Obwohl sich die Ent-

wicklung des Verhältnisses zwischen Stadt und Land auf der Raum-Zeit-Achse schematisch

darstellen lässt, erkennt Lefèbvre die Unzulänglichkeit einer solch defizitären Analyse. Die

Begriffe des Logos (der Vernunft) und der Natur (Physis), prägende Begriffe der westlichen

Geistesgeschichte, finden, obwohl auch sie einem Wandel unterworfen sind, keine Berück-

sichtigung.

„Was geschieht nun, genau gesehen, im Verlauf dieser kritischen Phase aus dem, was wir unter

„Natur“, „Vernunft“ verstehen? Die Stadt-Land-Beziehung wandelt sich von Grund auf; lässt

sich eine diesem Wandel entsprechende Veränderung bzw. Verzerrung bei den genannten Be-

griffen feststellen?“145

Durch die Stadt und die Industrie wird die Natur in ihrer Ursprünglichkeit nicht nur negiert,

sondern ersetzt: die Stadt erscheint als zweite Natur, „Metall und Stein, der Urnatur - den

143 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 50; orig., p. 61.

144 Mehrwert von Lefèbvre im marxschen Sinne definiert: „C‟est le surtravail fourni par l‟ouvrier, seule source

du profit capitaliste, et seule explication possible de ce profit. Le capital, lorsqu‟il achète de la force de travail,

acquiert une plus-value.“ (Henri Lefèbvre, Le Marxisme, p. 89.)

145 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 31; orig., p. 37s.

Elementen aus Feuer, Wasser, Luft und Erde - aufgesetzt“.146 Die Stadt versucht die Natur zu

imitieren, denn

„es gibt keine Stadt, keinen städtischen Raum ohne Garten, ohne Park, ohne vorgetäuschte Na-

tur, ohne Labyrinthe, ohne den Versuch, den Ozean oder den Wald heraufzubeschwören

[…].“147

Die Frage nach dem Wieso und Wozu dieser „zweiten Natur“ zeigt, über eine Identitätskrise

der Stadt hinaus, auf die Problematik des Lebensraumes.

„Wie steht es denn mit diesen Gärten und Parks, die zum Stadtbild von Paris, London, Tokio

oder New York genauso gehören wie die Plätze und das Straßennetz? Sollte sich in diesen Räu-

men eine Art Zug-um-Zug-Beziehung zwischen Stadt und Land aufbauen? Sind sie vielleicht

die vernunftbedingte Re-Präsentantin eines Anderswo, die U-topie der Natur?“148

Kann die Natur als natürlicher Lebensraum von der Stadt ersetzt werden? Drückt sich in der

U-topie, dem Wunsch nach dem „Anderswo“ nicht die Unzulänglichkeit des Stadtlebens aus?

Ist eine Loslösung von der Natur ohne gravierende Konsequenzen möglich? Die kritische

Phase ist belastet mit Fragen, die prophetischen Charakter haben:

„In der kritischen Phase erscheint als vorrangiges Problem die Natur. Verbündete und Konkur-

renten zugleich, verwüsten Industrialisierung und Verstädterung die Natur. Wasser, Erde, Luft,

Licht, die „Elemente“, sind von der Vernichtung bedroht. Eines Tages wird der Preis zu zahlen

sein. Um das Jahr 2000 herum werden - mit oder ohne Atomkrieg - Luft und Wasser derart ver-

schmutzt sein, dass das Leben auf der Erde schwierig geworden sein wird.“149

Je mehr die Natur durch die Stadt ersetzt wird, erleben ihre „Symbole“ eine Renaissance in

der Imitation, die an die Stelle des Originals tritt.150

3.2. Felder und Blindfelder

Die Analyse der Stadt als historische Konfiguration gibt den Prozess der zunehmenden

Verstädterung - er beinhaltet die dialektische Aufhebung des Stadt-Land-Gegensatzes - zu

erkennen, vermag aber nicht die Urbanisierung als gesamtgesellschaftliches Phänomen be-

greifbar zu machen. Der Kumulationsprozess, „der Wissen, Techniken, Dinge, Menschen,

Reichtümer, Geld und schließlich Kapital“ in der Stadt zentralisiert, kann keine detaillierte

Analyse der geschichtlichen Entwicklung einzig von dem Phänomen der Stadt ausgehend

bieten, ist diese doch selbst Produkt der jeweiligen Produktionsweise. Eine Annäherung an

146 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 31; orig., p. 38.

147 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 31; orig., p. 38.

148 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 32; orig., p. 38s.

149 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 32; orig., p. 61.

150 „Theoretisch entfernt sich die Natur, aber die Symbole der Natur und des Natürlichen mehren sich, treten an

die Stelle der wirklichen ‚Natur„ und ersetzen sie. Diese Symbole werden massenhaft hergestellt und verkauft:

ein Baum, eine Blume, ein Zweig, ein Parfum, ein Wort symbolisieren die verschwundene Natur: trügerisches

und fiktives Vorhandensein.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 33; orig., p. 40.)

die Urbanisierung muss, um gesamtgesellschaftliche Konstellationen berücksichtigen zu kön-

nen, über die historische Kategorie Stadt hinausgehen. Der Blick wechselt von der Stadt der

jeweiligen Gesellschaft zum Phänomen des Urbanen als Gesellschaft. Drei raum-zeitliche

Felder, Konflikt- und Kraftfelder sollen die jeweiligen Denk-, Handlungs- und Lebensweisen

charakterisieren. Diese Felder oder Kontinente werden als Epochen, Schichten und Momente

bezeichnet:151

„Drei Schichten. Drei Epochen. Drei ‚Felder‟, auf denen nicht nur ‚soziale Phänomene‟ sichtbar

werden, sondern Empfindungen und Wahrnehmungen, Raum und Zeit, Bilder und Vorstellun-

gen, Sprache und Rationalität, soziale Theorien und soziale Praktiken:

- das Ländliche

- das Industrielle

- das Verstädterte

mit den entsprechenden neuen Erscheinungen, Überlagerungen, Abstufungen, mit Entwicklun-

gen, die, je nachdem, ihrer Zeit voraus sind oder nachhinken und alle möglichen Unausgegli-

chenheiten mit sich bringen.“152

Den drei Epochen ländlich, industriell und verstädtert entsprechen unterschiedliche „Wahr-

nehmungen, Raum und Zeit, Bilder und Vorstellungen, Sprache und Rationalität, soziale

Theorien und soziale Praktiken“, die sich überlagern können.153 Der Übergang zwischen den

Epochen, das „Dazwischen“ besticht durch „Wortgewebe“, „vage Zeichen“, die nichts Ein-

deutiges bezeichnen, die „hinirrend über dem Grund, aus dem sie entstanden sind, weder ei-

nem „philosophischen Subjekt“ noch einem „privilegierten Objekt“, noch einer „ganzheitli-

chen Geschichtssicht“ zugeordnet werden [können]. Lefèbvres poetische Darstellung dieser

„Falten“154 lässt, der Aussage angepasst, bewusst Raum für Interpretationen. Es handelt sich,

151 Obwohl Lefèbvre sehr sparsam mit dem marxschen Begriff umgeht, kann „Überbau“ an dieser Stelle zur

Deutung beitragen: „In der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte, notwen-

dige, von ihrem Willen unabhängige Verhältnisse ein, Produktionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwick-

lungsstufe ihrer materiellen Produktivkräfte entsprechen. Die Gesamtheit dieser Produktionsverhältnisse bildet

die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer und politischer Überbau

erhebt, und welcher bestimmte gesellschaftliche Bewusstseinsformen entsprechen. Die Produktionsweise des

materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozess überhaupt. Es ist nicht das

Bewusstsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein

bestimmt.“ (Karl Marx (1956ff), Zur Kritik der politischen Ökonomie, S. 8f.) Lefèbvre selbst nähert sich in der

„Kritik des Alltagslebens“ dem Begriff „Überbau“, indem er ihn der eigenen Bestimmung des Alltagslebens

entgegenstellt.“ […] Um den Überbau geht es nur insofern, als er in jedem Augenblick aus dem Alltagsleben

entsteht und sich aus der sozialen Praxis bildet - als er, von oben ausgearbeitet, sich in dieses einfügt. Die tägli-

che Praxis ist zersplittert und parzelliert - sie besteht im gesellschaftlichen bestimmten Handeln einzelner Indivi-

duen -, der Überbau hingegen weist eine Beziehung zur Gesamtgesellschaft auf, zur sozialen Praxis in ihrer

Gesamtheit; denn er repräsentiert das Ganze im Teil und umgekehrt.“ (Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens,

S. 68.)

152 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 34; orig., p. 41.

153 Lefèbvre nennt als Beispiel Dritte-Welt-Länder, für die es typisch ist, zur gleichen Zeit eine landwirtschaft-

liche, eine industrielle und eine Ära der Verstädterung zu durchlaufen. Zur Stadt und Stadtentwicklung in Afrika:

Vorlaufer, Karl (2001), Stadt/Stadtplanung, in: Mabe, Jacob E. (Hrsg.) (2001), S. 581-598.

154 „Was geht vor zwischen zwei Epochen, in diesem Dazwischen, dem Einschnitt oder der Falte […]? Wort-

gewebe, ‚vage Zeichen„, aus dem Zusammenhang gerissen, die dem was sie bezeichnen sollen (Industrie, Ratio-

da sie den jeweiligen Grad der Verstädterung an Hand der Begrifflichkeiten und Erfahrungs-

werte betrachten, die der vorhergehenden Epoche angehören, um „Blindfelder“.155 Die Analy-

tik bleibt fragmentarisch, reduziert, erkennt das Entstehende nicht, versucht auch aus Un-

kenntnis Einfluss auf die Entwicklung zu nehmen. Dies gelingt nur teilweise, was wiederum

zur Komplexität beiträgt.

„Damit aber sieht man diese Wirklichkeit nicht mehr; man stellt sich gegen sie, gibt ihr eine an-

dere Bedeutung, bekämpft sie; man hindert sie am Entstehen und an der Entwicklung.“156

Sowie die Verstädterung als solche noch nicht erkannt wird, ist der neue Raum, die ver-

änderte Stadtlandschaft noch nicht erkennbar. Neben dem Festhalten an traditionellen Analy-

semustern, ist der Blick „getrübt“, verfremdet und abhängig von den Zwängen der Produk-

tionsverhältnisse.157 Es ist dem Einzelnen unmöglich, sich diesen Tatsachen zu entziehen, sich

„von einem Alltag loszumachen, der unter dem Zwang von Industrieproduktion und Konsum

geschaffen wurde“.158 Das Industriezeitalter reduziert, da Nicht-Erkennen und Nicht-Wissen

eine Ideologie voraussetzen, die Verstädterung auf sich selbst, auf die ihm eigene reduzierte

Sicht. Diese Sicht wird versucht, in den geläufigen Schemata erfasst, interpretiert und darge-

stellt zu werden. In diese Vorgänge schleichen sich „Verkennungen, Missverständnisse“ ein:

nalität und Praxis) nicht mehr genügen und dennoch genügen müssen.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der

Städte, S. 34; orig., p. 42.)

155 Nicht konkret, dem noch Unbestimmbaren angepasst, poetisiert Lefèbvre, obwohl er selbst den Begriff der

Metapher und des literarischen Bildes für den Begriff der Blindfelder ablehnt. (Vgl: Henri Lefèbvre, Die Revolu-

tion der Städte, S. 36; orig., p. 44.) „Man mag sie betrachten, wie man vom Flugzeug aus Wolkenschichten be-

trachtet. Da schweben ganz oben, ganz leicht, die Zirrhuswolken der antiken Philosophie. Und die Nimbostrati

des Rationalismus. Und die schwere Kumuli des Szientismus. Dialekte oder Metasprachen nur auf halbem Wege

zwischen dem Wirklichen und dem Fiktiven, zwischen dem Erreichten und dem Möglichen. Sie treiben dahin

und entziehen sich den Beschwörungen und Magierphilosophen.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S.

34; orig., p. 42.) Lefèbvre versucht sich dem Begriff „Blindfelder“ auf verschiedene Art und Weise anzunähern,

was auf die Komplexität und auf eine Nicht-Fixierbarkeit des Begriffes hinweist, unterliegt er doch selbst der

Interpretation in Raum und Zeit. „Die Blindfelder? Sie sind weder ein literarisches Bild noch auch eine Meta-

pher, trotz der paradoxen Verbindung eines subjektiven Wortes - blind - mit einer objektiven Bezeichnung - Feld

- (das man sich zudem immer nur aufgehellt vorstellt). Sie sind ein Begriff, den man auf mehreren Wegen findet

oder wiederfindet, der sowohl in der Philosophie als auch in der Wissenschaft auftaucht, das heißt, bei der soge-

nannten philosophischen Analyse und im Bereich der Erkenntnis. Es geht nicht mehr um die triviale Unterschei-

dung zwischen dem, was im Schatten, und dem, was im Licht steht, selbst wenn man hinzufügt, dass der ‚Aus-

leuchtung„ durch den Intellekt Grenzen gesetzt sind, dass sie das eine ausschließt und das andere abtut, bis hier-

hin reicht, aber nicht bis dort hin, dieses in Klammern setzt und jenes hervorhebt. Es gibt mehr: das, was man

nicht weiß, und das, was nicht aufgehellt werden kann.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 36f;

orig., p. 44s.)

156 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 35; orig., p. 43.

157 „Bevor die Wirklichkeit der Verstädterung noch entstehen und sich behaupten kann, wird sie durch das

Ländlich-Bäuerliche (die Villenvororte, die sogenannten Grünflächen) einerseits, und durch den von der Indu-

strie geprägten Alltag (funktionelle Wohneinheiten, Nachbarschaften, Beziehungen, monotone und unausweich-

liche Zufahrtswege) andererseits reduziert; wobei es sich um einen Alltag handelt, der von den Anforderungen

des Betriebes geformt und auf die Unternehmensrationalität hin abgestimmt ist.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolu-

tion der Städte, S. 36; orig., p. 43s.)

158 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 35; orig., p. 43.

„Das blind Machende (zum Dogma erhobenes Wissen) und das blind Gewordene (Verkannte)

ergänzen sich gegenseitig in der Blindheit.“159

Die Verstädterung kann, einzig auf die Industrialisierung reduziert, nicht als neues bestim-

mendes Paradigma erkannt werden.

Wesentlich zur Existenz von Blindfeldern tragen Ideologien, dem ‚Überbau‟ der je-

weiligen Epoche zugehörig, den Blick in die jeweils gewünschte Richtung lenkend, bei. Zu-

dem ist die Sprache als Medium der Kommunikation und Analyse, selbst unzuverlässig. Zent-

ral steht die These des dialektischen Zusammenhangs zwischen der Entwicklung und den

Möglichkeiten von Erkenntnis. In diesem Stadium der Analyse sollen raum-zeitliche Felder,

„Denk-, Handlungs- und Lebensweisen“ herausgearbeitet werden, um sie isoliert und im Kon-

text zu den jeweils anderen betrachten zu können.

3.3. Landwirtschaftlicher, industrieller und verstädterter Kontinent

Der landwirtschaftliche, der industrielle und der verstädterte „Kontinent“ sind, obwohl

sie eine eigene historische Entwicklung aufzeigen, nicht präzise voneinander abzugrenzen. In

ständiger Wechselwirkung stehend, tragen sie der dialektischen Entwicklung der gesellschaft-

lichen Strukturen Rechnung. Mit der Verbindung zu „anderen Akzenten in jedem sozialen

Geschehen“, die durch „Bedarf-Arbeit-Genuss“ - der Bedarf wird der landwirtschaftlichen,

die Arbeit der industriellen und der Genuss der verstädterten Gesellschaft zugeordnet - cha-

rakterisiert werden, interpretiert Lefèbvre eine Definition des Menschen aus den „Pariser Ma-

nuskripten“ von Marx. Als Natur- und Bedürfniswesen erhebt sich der Mensch am Ende eines

langen Kampfes aus der Natur. Die Arbeit erlaubt es ihm, in einem Prozess die natürlichen

Gegenstände zur Befriedigung seiner Bedürfnisse durch produzierte zu ersetzen. Ständig ent-

stehen neue Bedürfnisse, die sich in immer weiter verfeinerten Fähigkeiten zur Produktion

ausdrücken. Der Prozess, gekennzeichnet von einer steten Abkehr vom Original, von der Na-

tur zum Künstlichen, bis hin zu einer rein vom Menschen geschaffenen Welt, findet eine er-

weiterte Interpretation und Definition des Menschen in dem Dreigespann „Bedürfnis-Arbeit-

Genuss“, darstellbar in den Feldern bäuerlich-ländlich, industriell und verstädtert.160

159 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 36; orig., p. 44.

160 In der Metaphilosophie erläutert Lefèbvre: „Der langen Reihe von Definitionen des Menschen durch die

Philosophen fügt Marx eine neue Definition hinzu: das Dreierverhältnis Bedürfnis-Arbeit-Genuss. Der Mensch

ist nicht nur das politische Tier, Bewohner der Cité und Citoyen. Der Mensch ist nur vernünftig und rational,

Benutzer der Sprache und der Begriffe. Das Dreierverhältnis umfasst auch die anderen Aspekte und zeigt ihre

Grundlage und Wahrheit.“ (Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 142; orig., p. 129.) Im Anklang an Nietzsche

sieht Lefèbvre Marx in der „Perspektive des vernünftigen Optimismus“, da er wie dieser das Leben eher als den

Tod behandelt: „Mit Vehemenz verwirft er eine uralte Definition der Philosophie: Einübung in den Tod, Weis-

a) Vom „bäuerlich-ländlichen“ Feld zur politischen Stadt.

Dieses Feld, der rurale Kontinent, wird von einer Gemeinschaft bestimmt, die sich an

der Natur orientiert, die versucht, sich im Raum zu orientieren, Orte zu markieren, sie mit

Namen zu benennen, die sich auf Eigentümlichkeiten der natürlichen Umgebung beziehen.

Kleine Gemeinschaften mit ihren jeweiligen Besonderheiten und Eigenarten werden in ihren

Tätigkeiten von einer Mischung aus Religion und Magie bestimmt. Tage, Jahreszeiten und

Jahre werden Bestandteil der übergeordneten kosmischen Zyklen. Der Augenblick, das Mo-

mentane und der kurzfristige Plan bleiben eingebunden in den größeren Komplex des Lebens-

ablaufs - Geburt, Ehe, Tod, Bestattung - und dessen Wiederholung in dem Aufeinanderfolgen

der Generationen. Die Produktion orientiert sich am Bedarf und bleibt den Launen der Natur

unterworfen. Obwohl dieses „Bäuerlich-Ländliche“ existent ist, nimmt es erst unter der Ver-

waltung der politischen Stadt, die selbst noch keine Vorstellungen von der Verstädterung hat,

Gestalt an. Die Trennung von Stadt und Land, von materieller und geistiger Arbeit, Produk-

tion und Handel, Landwirtschaft und Handwerk geraten nach anfänglicher Ergänzung in Kon-

flikt. Die Eigentumsverhältnisse verändern sich,161 es entstehen tief greifende Differenzen, die

in die weitere Geschichte übernommen werden und die dialektische Entwicklung bestimmen.

b) Das industrielle Feld

Der Übergang vom ruralen zum industriellen Feld ist geprägt von einer ersten kritischen

Zone, in der der Mensch sich nicht länger der Natur unterordnen will. Die Magie weicht der

Vernunft, die Technik ersetzt bzw. vereinfacht die manuelle Arbeit, das Leben in Einheit mit

dem natürlichen Ablauf wird durch die Gesetze der herrschenden Klasse geregelt.162

heit der Hinnahme. Für Marx ist klar, dass die Naturwesen kämpfen und sterben; aber die Natur ist gerechtfer-

tigt, dass sie den Menschen hervorbringt und mit ihm, im Durchgang durch die Geschichte, das menschliche

Wesen. So vereinigt sich die marxistische Rationalität mit Nietzsches Denken in der Rechtfertigung des Wer-

dens. […] Die Empfindungen und Leidenschaften des Menschen sind ‚nicht nur anthropologische Bestimmun-

gen im engeren Sinn, sondern wahrhaft ontologische Wesens- (Natur-) bejahungen‟. Mehr noch: ‚erst durch die

entwickelte Industrie, i. e. durch die Vermittlung des Privateigentums, wird das ontologische Wesen der mensch-

lichen Leidenschaft sowohl in seiner Totalität als in seiner Menschlichkeit; die Wissenschaft vom Menschen ist

also selbst ein Produkt der praktischen Selbstbestätigung des Menschen.“ (Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S.

143; orig., p. 129.)

161 „Dem Land entsprechen andere Formen des Grundbesitzes (Liegenschaften), deren Eigentümer der Stamm

oder der Lehnsherr ist. Der Stadt entsprechen andere Formen des Eigentums: bewegliches (anfänglich kaum vom

unbeweglichen unterschieden), korporatives, später dann kapitalistisches.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der

Städte, S. 40; orig., p. 499.)

162 Dieser Gedanke findet sich in „Le droit à la ville“ plakativ formuliert: „L‟industrie et le processus

d‟industrialisation assaillent et ravagent la réalité urbaine préexistante, jusqu‟à la détruire par la pratique et

l‟idéologie, jusqu‟à l‟extirper de la réalité et de la conscience. Menée selon une stratégie de classe,

l‟industrialisation se comporte en puissance négative de la réalité urbaine: le social urbain est nié par l‟économie

industriel.“ (Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 30.)

„Nichts ist so schlecht, als dass es nicht zu einer Legitimation, zur Inthronisation einer allgemei-

nen Ordnung dienen könnte, einer Ordnung, die der Logik der Ware entspricht, ihrer ‚Welt‟, so

wie sie auf der Weltebene vom Kapitalismus und der Bourgeoisie geschaffen wurde.“163

Das ‚Motto‟ „Bedarf-Arbeit-Genuss“ findet, nachdem das „bäuerlich-ländliche Feld“

am Bedarf orientiert war, seine Fortführung in dem nun zentralen Begriff der „Arbeit“ und der

zum Fetisch gewordenen Produktivität. Die „Natur, auch die im menschlichen Wesen lebende

oder überlebende“, wird verwüstet.164 Sie wird zum Produkt, dessen es sich zu bemächtigen

gilt. Die Notwendigkeit der Arbeitsteilung wird „auf alles und jedes angewandt“, wird zur

universellen Kategorie, die von der herrschenden Klasse als rational begründet und somit ver-

nünftig gehandelt wird. Von der Warenproduktion auf das soziale Terrain übertragen, begreift

nach und nach „jede Beschäftigung nur mehr staubkorngroße Bereiche, sowohl auf materiel-

lem Gebiet als auch bei unproduktiven aber sozial notwendigen Tätigkeiten (geistigen, wis-

senschaftlichen)“.165 Das Bemühen um ein homogenes Gebilde aus Zeit und Raum hat die

Nachsicht vor der Reduktion auf Teilgebiete. Die rigorose Organisation der sozialen Ordnung

vermittelt den Anschein von Notwendigkeit und Rationalität, dabei ist das postulierte homo-

gene Gebilde aus Aktivitäten zusammengesetzt, die sich auf winzige Teilgebiete beschränken:

„Es [das homogene Gebilde aus Raum und Zeit] bevölkert sich also mit Objekten, deren Zu-

sammenhang nur ein scheinbarer ist, auch wenn dieser Schein durch zwingende Systematisie-

rungen gestützt wird.“166

Folglich ist die Industriestadt eine „Gespensterstadt, der Schatten einer städtischen Wirklich-

keit, eine Spektralanalyse von verstreuten äußerlichen Bestandteilen“, die nicht durch Einheit,

sondern durch den Zwang Einheit zu schaffen, zusammengebracht wird. Es gibt keine allge-

mein gültige Logik, nur die Logik der jeweiligen Interessen. Restriktiv schaltet sie aus, was

nicht in ihr Konzept passt. Als gemeinsames Ziel figuriert die Gesetzmäßigkeit des Mehr-

werts, die selbst die Stadt zum Zweck der Kapitalbildung und Kapitalvermehrung in ihren

Dienst gestellt hat. Jegliche Form von Individualität wird abgelehnt und mit ihr jede Form

von „Natürlichkeit“. Das Uniforme, Gleichmäßige wird zum Credo einer postulierten Ord-

nung, die nur hin und wieder von „Resten von Unordnung und Freiheit“, die teils geduldet,

meistens jedoch mit aller Härte unterdrückt werden, durchzogen wird.

„Das ist dann die Epoche, wo die ‚Geschichte‟ sich überschlägt, wo sie jegliche Eigenart, alles,

was privilegiert oder hervorragend war, Menschen und Werke, nivelliert und zerstört. Es ist eine

Zeit der Kriege und der Revolutionen, die misslingen, sobald sie in den Staatskult einmünden, in

einen Produktionsfetischismus, der die Fortführung des Geld- und Warenfetischismus ist.“167

163 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 40; orig., p. 49.

164 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 38; orig., p. 47.

165 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 41; orig., p. 51.

166 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 41; orig., p. 51.

167 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 42; orig., p. 52.

c) Die Ära der Verstädterung oder das urbane Feld

Es gilt, die Industrialisierung als Vorläufer der Verstädterung wahrzunehmen, zu erken-

nen, dass die Industrialisierung die Verstädterung bedingt und hier ihren eigentlichen Sinn in

der historischen Entwicklung erfährt:

„La production industrielle, après une certaine croissance, produit l‟urbanisation; elle en fournit

les conditions, elle en ouvre les possibilités. La problématique se déplace et devient celle du dé-

veloppement urbain.“168

Die Industrialisierung steht als Übergang, als Etappe, als Werkzeug auf dem Weg der Urbani-

sierung. Als kritische Phase verstanden, sind ihr die Möglichkeiten einer grundlegenden Ver-

änderung des gesellschaftlichen Zusammenlebens immanent. Die Krise, die noch als Krise

der Stadt gedeutet wird, zeichnet bereits den Weg der Verlagerung von den Problemen der

industriellen Entwicklung hin zur Urbanisierung. Beide, Industrialisierung und Urbanisierung,

können nicht mehr getrennt betrachtet werden. Sie befinden sich in einem komplexen dialek-

tischen Prozess, der vom Wachstumsgedanken, der wirtschaftlichen Produktion einerseits und

der Entwicklung des sozialen Lebens andererseits bestimmt ist.169

Das neue Feld, durch den empfundenen Werteverfall schwer greifbar, (noch) nicht ein-

zuordnen in die überlieferten Schemata, bleibt „blind“. Die Ära der Verstädterung als neue

Epoche kann noch nicht wie die vergangenen und abgelaufenen Epochen aufgearbeitet wer-

den, dies um so mehr jene Werte, die die vorherigen Epochen bestimmten, „Vernunft, Ge-

schichte, Staat, Mensch“, zu sterben scheinen.170 Der Verlust führt zu einem Denken, das in

168 Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 87.

169 Obwohl in diesem Stadium noch nicht erkennbar, wird die urbane Gesellschaft sich als Produkt dieses Kon-

fliktes etablieren. „Mangels der entsprechenden (dialektischen) Methode war das urbanistische Denken nicht

imstande, den hochkomplexen und konfliktgeladenen Doppel-Prozess: Industrialisierung - Verstädterung in die

Gewalt zu bekommen.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 161; orig., p. 200.) Sowohl wirtschaftli-

ches Wachstum wie soziale Entwicklung, d. h. die quantitative Ebene der Industrialisierung und die qualitative

Seite der Urbanisierung werden in der urbanen Gesellschaft verwirklicht werden. „L‟expérience pratique montre

qu‟il peut y avoir croissance sans développement social (croissance quantitative, sans développement qualitatif).

Dans ces conditions, les changements dans la société sont plus apparents que réels. Le fétichisme et l‟idéologie

du changement (autrement dit: l‟idéologie de la modernité) couvrent la stagnation des rapports sociaux essen-

tiels. Le développement de la société ne peut se concevoir que dans la vie urbaine, par la réalisation de la société

urbaine.“ (Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 144.) Lefèbvre kritisiert zugleich die eingeengte Sicht der marx-

schen Analyse, die zeitbedingt nicht über die Kritik an der Industrialisierung als Selbstzweck hinaussehen

konnte: „Marx n‟a pas pu montrer (en son temps, il ne le pouvait pas) que l‟urbanisation et l‟urbain contiennent

le sens de l‟industrialisation. Il n‟a pas vu que la production industrielle impliquait l‟urbanisation.“ (Henri

Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 87.)

170 Lefèbvre wird die industrielle Epoche später aus der Sicht der urbanen Gesellschaft darstellen und somit ein

Beispiel der jeweils zeitgebundenen Interpretation geben: „Die industrielle Epoche (oder: „die industrielle Ge-

sellschaft bzw. das, was dafür gehalten wird“) erscheint damit anders, als sie sich selbst erschien. Sie sah sich als

produktiv und schöpferisch, imstande, die Natur zu beherrschen und glaubte, die Determinismen der Materie

durch die Freiheit der Produktion ersetzen zu können. De facto und in Wahrheit war sie radikal widersprüchlich

und konfliktgeladen. Sie glaubte, die Natur zu beherrschen, und zerstörte sie von Grund auf. Sie gab vor, das

Chaos der Spontaneität durch eine kohärente Rationalität zu ersetzen, und trennte und schied alles, was sie be-

rührte. Sie zerriss die Bindungen und brachte die homogene Ordnung an die Macht. Bei ihr wurde das Mittel

Nostalgie verweilt. Schlüsselbegriffe bleiben, da sie über ihre epochegebundene Bedeutung

hinaus zur Verfügung stehen, bestehen, finden sich jedoch auf einer anderen Ebene, in einer

weiteren Etappe der historischen Entwicklung wieder. Der urbanistische Gedanke, die These

von der zukünftigen Stadtgesellschaft erlaubt eine veränderte, erweiterte Sicht in Bezug auf

die historischen Fakten, die als Resultat der historischen Entwicklung noch nicht im Zusam-

menhang erkannt werden konnten.

„Quelle, Ursprung, Schwerpunkt dieses Gedankens ist nicht mehr das Unternehmen. Er kann

von keinem anderen Standpunkt als dem der Begegnung, der Gleichzeitigkeit, des Zusammen-

kommens ausgehen, das heißt von den spezifischen Merkmalen der verstädterten Form. Nach

der Explosion (der Negation) findet er auf höherer Ebene und in anderem Maßstab die Gemein-

schaft, den Stadtstaat wieder.“171

Die zentralen Begriffe. die aus früheren Epochen übernommen werden, gewinnen auch in

Bezug auf Formen, Funktionen und städtische Strukturen an Dimension und Bedeutung.

3.4. Topoi: Isotopie, Heterotopie, Utopie

Die Auseinandersetzung mit einem neu zu denkenden, noch leeren Feld setzt eine Ab-

kehr von tradierten Sichtweisen und Analysen voraus. Der urbanistische Gedanke, das Nach-

denken über die Stadtgesellschaft vereinigt, was eigentlich historisch bedingt ist und von der

Geschichte getrennt wird oder zumindest als getrennt empfunden wird. Differenzen müssen

als dem Prozess immanent erkannt, ins Denken integriert werden. Die städtische Form mit

ihren spezifischen Merkmalen der Begegnung, der Gleichzeitigkeit und des Zusammenkom-

mens, lässt ein neues Raum-Zeit-Gebilde entstehen, das sich von der zyklischen Zeit aus der

landwirtschaftlichen Epoche, in der lokale Eigenheiten nebeneinander existieren konnten und

dem Versuch der industriellen Zeit, zwanghaft zu homogenisieren, unterscheidet. Durch die

Absage an die industrielle Rationalität - das Streben nach Homogenität - tritt eine neue Topo-

logie, ein differentielles Raum-Zeit-Gebilde in Erscheinung:

„[…] jeder Ort und jeder Augenblick existieren nur als Teil eines Ganzen, durch Kontraste und

Gegensätze, die den Ort mit anderen Orten, den Augenblick mit anderen Augenblicken verbin-

den und somit herausheben.“172

Komplex und schwer zu fassen, bedarf es einer radikalen Abkehr von den „einstigen

Blickwinkeln und Perspektiven“. Der urbanistische Gedanke, die „Reflexion über die Stadt-

gesellschaft“ geht von einem neuen Raum-Zeit-Gebilde aus, das sich sowohl von der land-

zum Zweck und der Zweck zum Mittel: die Produktion wurde zur Strategie, die Produktivität zur Philosophie,

der Staat zur Gottheit.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 186f; orig., p. 232s.)

171 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 43; orig., p. 53.

172 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 43f; orig., p. 54.

wirtschaftlichen wie von der industriellen Ära absetzt und den spezifischen Merkmalen der

verstädterten Form Rechnung trägt. Ort und Augenblick werden als Teil eines Ganzen ver-

standen, der Ort mit anderen Orten, der Augenblick durch Kontraste und Gegensätze mit an-

deren Augenblicken verbunden und herausgehoben.173 Iso-Topie, Hetero-Topie (aber auch) U-

Topie sind neue Konzepte, derer es bedarf, um die Eigenschaften dieses differentiellen, urba-

nen Raumes zu bestimmen.174 Als Iso-Topie bezeichnet Lefèbvre den „Ort (Topos) und das,

was ihn umgibt […] (Nachbarschaft, unmittelbare Umgebung), also das, was den Ort an sich

ausmacht“.175 Ein homologer oder analoger Ort fällt in den Bereich der Isotopie.176 Die

173 Der „urbane Kontinent“ lässt an dieser Stelle erst erahnen, was Lefèbvre später als Inhalt der Urbanität, als

ihre Charakteristika herausarbeiten wird: Gleichzeitigkeit und Zentralität und daraus resultierende Differenzen.

In „Le droit à la ville“ wird die Schwierigkeit, das Urbane zu begreifen deutlich: „L‟urbain ne peut se définir ni

comme attaché à une morphologie matérielle (sur le terrain, dans le pratico-sensible) ni comme pouvant s‟en

détacher. Ce n‟est pas une essence intemporelle, ni un système parmi les systèmes ou au-dessus des autres

systèmes. C‟est une forme mentale et sociale, celle de la simultanéité, du rassemblement, de la convergence, de

la rencontre (ou plutôt des rencontres). C‟est une qualité qui naît des quantités (espaces, objets, produits). C‟est

une différence ou un ensemble de différences. L‟urbain contient le sens de la domination technique sur la nature,

celle-ci glissant dans l‟absurde sans celle-là. C‟est un champ de rapports comprenant notamment le rapport du

temps (ou des temps; rythmes cycliques et durées linéaires) avec l‟espace (ou les espaces: isotopies-

hétérotopies). En tant que lieu du désir et lien des temps, l‟urbain pourrait se présenter comme signifiant dont

nous cherchons en cet instant les signifiés (c'est-à-dire les ‚réalités‟ pratico-sensibles qui permettraient de le

réaliser dans l‟espace, avec une base morphologique et matérielle adéquate).“ (Henri Lefèbvre, Le droit à la

ville, p. 88s.)

174 Die breitangelegte Diskussion um die Verschiedenheit der Räume bestimmt bis weit in die Postmoderne die

Diskussion. (Hierzu: Ralph Ubel (2002), Aufräumen, Raum-Klassiker Neu Sortiert.) Der Pariser Anthropologe

Marc Augé erweitert die Aufzählung, indem er die Gegenwart als Übermoderne (surmodernité) sieht, in der sich

die anthropologischen Parameter Raum und Zeit verändert haben. Es entstehen Nicht-Orte, von denen komplexe

Funktionsmechanismen hergeleitet werden können. „So wie ein Ort durch Identität, Relation und Geschichte

gekennzeichnet ist, so definiert ein Raum, der keine Identität besitzt und sich weder relational, noch historisch

bezeichnen lässt, einen Nicht-Ort. Unsere Hypothese lautet nun, dass die ‚Übermoderne‟ Nicht-Orte hervor-

bringt, also Räume, die selbst keine anthropologischen Orte sind und, anders als die Baudelairesche Moderne,

die alten Orte nicht integrieren; registriert, klassifiziert und zu ‚Orten der Erinnerung‟ erhoben, nehmen die alten

Orte darin einen speziellen, fest umschriebenen Platz ein. Eine Welt, die Geburt und Tod ins Krankenhaus ver-

bannt, eine Welt, in der die Anzahl der Transiträume und provisorischen Beschäftigungen unter luxuriösen oder

widerwärtigen Bedingungen unablässig wächst (die Hotelketten und Durchgangswohnheime, die Feriendörfer,

die Flüchtlingslager, die Slums, die zum Abbruch oder zum Verfall bestimmt sind), eine Welt, in der sich ein

enges Netz von Verkehrsmitteln entwickelt, die gleichfalls bewegliche Behausungen sind, wo der mit weiten

Strecken, automatischen Verteilern und Kreditkarten Vertraute an die Gesten des stummen Verkehrs anknüpft,

eine Welt, die solcherart der einsamen Individualität, der Durchreise, dem Provisorischen und Ephemeren über-

antwortet ist, bietet dem Anthropologen ein neues Objekt, dessen bislang unbekannte Dimensionen zu ermessen

waren, bevor man sich fragt, mit welchem Blick es sich erfassen und beurteilen lässt.“ (Marc Augé (1994), Orte

und Nicht-Orte, S. 92.) Solche Nicht-Orte sind transitäre Raumstrukturen, die paradigmatisch für die Gegenwart

stehen: Bahnhöfe, U-Bahn-Stationen, Flughäfen, Shopping Malls, Hotels, Freizeitparks und virtuelle Räume. Im

Gegensatz zur geläufigeren Utopie, die eine Platzierung ohne wirklichen Ort meint und damit unwirklichen

Raum bezeichnet, definiert Michel Foucault die Heterotopie als wirklichen und vor allem wirksamen Ort, einer

verwirklichten Utopie vergleichbar. Sie entsteht, wenn einem Ort von einer Gesellschaft eine spezifische Funk-

tion zugeschrieben wird, die nicht mit der Topografie des Ortes allein verstehbar ist. Das Verständnis dieser Orte

erschließt sich erst aus der Sicht auf die Zusammenhänge, in welchen dieser Ort gebraucht wird. (Vgl.: Michel

Foucault (1990), Andere Räume, S. 39.)

175 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 44; orig., p. 54.

176 Die Grundidee der Isotopie als Schlüsselbegriff für den Übergang von der lexikalischen Semantik zur Text-

semantik wurde 1966 von Algirdas Julien Greimas in seiner „Semantique structurale“ ausgearbeitet. Lefèbvre

zitiert in einer Fußnote Greimas: „L‟isotopie se définit comme ‚ensemble redondant de catégories sémantiques

qui rend possible la lecture uniforme du récit, telle qu‟elle résulte des lectures partielles des énoncés après réso-

Heterotopie hingegen bezeichnet einen anderen Ort, der bezüglich des untersuchten Ortes

Eigenheit beansprucht. Diese Orte stehen sich relativ gegenüber und bedürfen eines „neutra-

len hier und dort definierten Elements“, d. h. sie müssen durch ein selbstständiges, von beiden

anerkanntes Element getrennt werden. In städtischer Sicht kann dies eine Straße, ein Platz, ein

Weg oder auch ein Park oder Garten sein. Die U-Topie ist „das Anderswo, der Nicht-Ort, der

keinen Ort hat und doch seinen Ort sucht.“ Lefèbvres Darstellung bleibt der Unbestimmtheit

des Begriffes verpflichtet:

„Die vertikale, die Höhe also, die an irgendeinem Punkt auf horizontaler Ebene aufgetragen

wird, kann zur Dimension des Anderswo werden, zum Ort der Anwesenheit-Abwesenheit: des

Göttlichen, der Macht, des halb Fiktiven, halb Wirklichen, des erhabenen Gedankens. […] Es

leuchtet ein, dass das U-Topische in diesem Sinn nichts mit dem imaginären Abstrakten gemein

hat. Es ist wirklich. Es ist im Herzen dieses Wirklichen, es ist die urbane Wirklichkeit, die selber

nicht ohne dieses Ferment besteht. Im städtischen Raum ist das Anderswo überall und nir-

gends.“177

U-Topien sind Vorstellungen, die über den Objekten und Handlungsmechanismen des Alltags

sich an dem „Göttlichen, Imaginären, der Macht“ orientieren, Merkmale, die über die konkre-

ten Dimensionen (Länge, Breite, Höhe) der repräsentativen Bauten, den Monumenten, hin-

ausweisen.

„Was also keinen Ort hat - das Göttliche, die Majestät, das Königtum, die Gerechtigkeit, die

Freiheit, der Gedanke - ist überall zu Hause.“178

Die Vermengung und Vermischung von Handeln, Gedanken und Vorstellungen schafft

im städtischen Alltag, an dem Ort, „wo Menschen sich auf die Füße treten“, vor einer Un-

menge von Objekten jeglicher Art sich wiederfinden, einen Zustand an Verwirrung, in dem

unvorhergesehene, unbekannte Situationen entstehen. Die „konkrete, wirkliche U-topie“ ge-

neriert eine „differentielle Realität“, „in der die Worte sich nicht mehr trennen, sondern sich

zu immanenten Unterschieden wandeln, die Überwindung des geschlossenen und des Offe-

lution de leurs ambiguïtés, cette résolution elle-même étant guidés par la recherche de la lecture unique‟.“ (Al-

girdas Julien Greimas (1966), Elements pour une théorie de l‟interprétation du récit, p. 30.) Im theoretischen

Rahmen lässt sich Isotopie als Wiederholung eines semantischen Merkmals und damit als Sonderfall der Rekur-

renz/Wiederaufnahme auffassen. Isotopie-Ketten und ihre Verknüpfungen zu einem Isotopie-Netz sind der lexi-

kalische Ausdruck der semantischen Kohärenz eines Textes, Anzahl und Struktur der Isotopie-Ebenen spiegeln

seine thematische Komplexität. Christian Schmid bemerkt im Hinblick auf Greimas und den Begriff der

Heterotopie: „Greimas suchte nach einer topologischen Semiotik, d. h. einer Semiotik, die den Raum als bedeu-

tungstragendes ‚Objekt‟ dechiffriert. Dabei betrachtet er den Raum als eine Konstruktion, die auf etwas anderes

als sich selbst verweist. Ausgehend von der einfachsten Artikulation kam Greimas zum Schluss, dass sich ein

Ort nur durch das erfassen lässt, was er nicht ist, d. h. indem er im Verhältnis zu einem anderen Ort fixiert wird.

Die Aneignung einer Topie ist demnach nur möglich durch die Postulierung einer Heterotopie. Auf diese Weise

wird der Raum zu einem Signifikant, der etwas anderes bezeichnet als den Raum.“ (Christian Schmid (2006),

Stadt, Raum und Gesellschaft, S. 277.)

177 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 45; orig., p. 55.

178 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 46; orig., p. 56.

nen, des Unmittelbaren und des Mittelbaren, der nahen Ordnung und der fernen“.179 Es ist Teil

der U-topie, diesen Gedanken auf die Vorstellung einer a-historischen, „nach-

geschichtlichen“ Epoche zu übertragen, in der das „Homogene das Heterogene“ sich nicht

länger entgegenstehen. Diesen Gedanken von ‚Versöhnung‟, entstanden aus dem Widerspruch

der differentiellen Realität, bezeichnet Lefèbvre als „Nach-Geschichte“, die sich auf die virtu-

elle, urbanisierte Welt bezieht.180 Die Komplexität des städtischen Spannungsfeldes als Vir-

tualität - „man sieht nur Dinge, Operationen (funktionelle und/oder symbolische)“ - geben die

Logik und die dialektische Bewegung der „verschleierten“ Verstädterung nur schwer zu er-

kennen. Die Probleme des Industriezeitalters, Kriege, Ausbeutung und Verwüstung der Natur

blieben bzw. bleiben aufgrund eines Blindfeldes unerkannt. Die Kontinuität, die bereits beim

Übergang vom Landwirtschaftlichen zum Industriellen als gegeben angenommen wurde, zeigt

sich ebenfalls in dem Irrtum, das Industrielle und das Städtische181 als nicht gleichwertig, als

sich in einem dialektischen Prozess befindend, zu verstehen, d. h. die „Industrierationalität“

auf das Städtische zu übertragen und den Übergang rein empirisch zu sehen. Jede Epoche

besitzt ihre eigenen Gesetze, die es theoretisch zu erfassen und methodologisch in einen glo-

balen Prozess einzuordnen gilt. So wie in jeder „Sphäre“ und in jedem Übergang typische

Erkennungsmerkmale herausstilisiert werden können, zeichnet sich der Übergang in die urba-

ne Reform - obwohl noch immer nicht gänzlich gelöst von Resten der Denkstrukturen und

Handlungsschemata vergangener Epochen - durch eine neue Form des revolutionären Auf-

standes aus:

„Ganze Kontinente gehen von der einstigen Form der revolutionären Aktion zum Stadtguerilla-

krieg über, stecken sich Ziele über Leben und Organisation eines städtischen Daseins […]. Die

Zeit der Revolution der Städte hebt an.“182

Der revolutionäre Aufstand als Ausdruck der Verstädterung „demaskiert die Industrialisie-

rung“ als auf Ausbeutung gerichtete Hierarchie und greift in das Raumverständnis ein. Der

Raum wird hier bereits als politischer Raum erkannt, als strategischer Ort und strategisches

Objekt, als Projektion der jeweiligen Epoche, die ihn sich zu Zwecken der Ausbeutung zu

Eigen macht. Diese Erkenntnis als Einblick in die Machtstrukturen und den Entwicklungspro-

179 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 46f; orig., p. 57.

180 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 47; orig., p. 58.

181 Urbanismus bezeichnet den Versuch von Institutionen und Ideologien, die städtische Wirklichkeit zu deuten.

Das Städtische hingegen zeichnet sich durch Eigenständigkeit aus, das schrittweise zum Alltag wird: „[…] so

wäre zu sagen, dass das Städtische […] am Horizont emporsteigt, langsam auf epistemologisches Gebiet über-

greift, zur Episteme der Zeit wird. Geschichte und Geschichtliches entfernen sich. Psychoanalyse, Linguistik

haben, wie die politische Ökonomie, ihren Höhepunkt überschritten und beginnen zu verfallen. Das Städtische

ist im Kommen.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 48; orig., p. 59.)

182 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 50; orig., p. 61s.

zess bedeutet Aufstand und Revolte und wird bei Lefèbvre in der Metapher von der sich an-

kündigenden „Befreiung der Raum - Zeit“ Ausdruck finden.

3.5. Entfremdung und „dérive“

Die Identitätskrise der Stadt, die sich u. a. in dem Versuch zeigt, die Natur zu imitie-

ren, steht in Verbindung mit dem Begriff der Entfremdung. Marx definierte die Entfremdung

im Zusammenhang mit der praktischen Tätigkeit des Arbeiters: Einerseits das Verhältnis vom

Arbeiter zum Akt der Produktion als einer Tätigkeit, die durch Leiden gekennzeichnet ist, da

sie „als eine wider ihn selbst gewendete, von ihm unabhängige, ihm nicht gehörige“ empfun-

den wird. Andererseits das eigene geschaffene Produkt als dem Arbeiter gegenüber fremd und

„über ihn mächtig.“ Marx betont, dass dieses Verhältnis ein gestörtes Verhältnis zur sinnli-

chen Außenwelt und zu Naturgegenständen impliziert. Der Außenwelt wird prinzipiell eine

feindliche Position gegenüber dem Selbst unterstellt. Entfremdung bedeutet auch verlorenge-

gangene Einheit mit der Natur.183 Lefèbvre formuliert allgemeiner: „‚Der Mensch‟ ist ent-

fremdet: sich selbst entrissen oder ‚entäußert‟ zum Ding, zur Sache verwandelt mitsamt seiner

Freiheit.“ Die Entfremdung für die Soziologie und die kritische Untersuchung des Alltagsle-

bens nutzbar zu machen, bedeutet, die vielfältigen Formen der Entfremdung beiseite lassend,

die Entfremdung auf eine ökonomische Basis reduziert, hinauszugehen: „Verwandlung der

menschlichen Tätigkeiten und Verhältnisse zu den Dingen“, die durch „die ökonomischen

Fetische, das Geld, die Ware, das Kapital“ bedingt sind.184 Die Entfremdung darf nicht absolut

gesehen werden. Sie muss historisiert und relativiert werden. Da sie sich nur in der Dynamik

fassen lässt, muss sie in einen historischen und gesellschaftlichen Bezugsrahmen gesetzt wer-

den, was eine „stetige Bewegung von Entfremdung, Aufhebung oder Befreiung und neuer

Entfremdung“ impliziert.185 Der Weg aus einer Entfremdung kann nur über das Bewusstsein

der Vielzahl und der Komplexität von Entfremdungen186 führen. Dies beinhaltet eine perma-

nente Auseinandersetzung mit den Gegebenheiten, ein ständiges Anpassen der Analyse an die

183 Vgl.: Karl Marx (1956ff), Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, S. 515.

184 Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 462f; orig., p. 209.

185 Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 462f; orig., p. 209s.

186 „Die Entfremdung in und durch den Staat (die politische Entfremdung) ist nicht gleichzusetzen mit der öko-

nomischen Entfremdung (durch das Geld und die Ware) […] Die Entfremdung des Arbeiters unterscheidet sich

von den Entfremdungen der Frau und des Kindes. […] Wir müssen unterscheiden zwischen der Entfremdung im

Verhältnis zum anderen Individuum (durch Unterwerfung), der Entfremdung im Verhältnis zur Gesamtgesell-

schaft (durch Spaltungen, Dualitäten) und der Entfremdung im Verhältnis zum eigenen Ich (durch Misserfolge,

Privationen und Frustrationen).“ (Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 464f; orig., p. 210s.)

„Bewegung, den Übergang, die Überwindung und die Aufhebung“ ist doch die „schlimmste

Entfremdung der Stillstand, die Blockierung“.187

Die industrielle Epoche in ihrem Versuch, die Welt zu ‚rationalisieren‟, steht für Still-

stand im „Namen der Vernunft, des Gesetzes, der Autorität, der Technik, de[r]s Staates, im

Namen der die Hegemonie innehabenden Klassen“.188 Die Stadt - „was von ihr noch übrig

ist“ - wird in das Konzept „der Kapitalbildung, das heißt also der Bildung, Realisierung und

Verteilung des Mehrwertes“ eingebunden. Jegliche Form von Eigenart wird abgelehnt. Die

Homogenisierung geht anheim mit der Unfähigkeit zu differenzieren, zu analysieren. Es ist

„die Epoche, wo die ‚Geschichte‟ sich überschlägt, wo sie jegliche Eigenart, alles, was privi-

legiert oder hervorragend war, Menschen und Werke, nivelliert und zerstört“.189 Außenwelt

und Natur weichen einem verdinglichten Denken, der Phantasmagorie, die sich in der Ent-

fremdung von Natur und Außenwelt gefällt, in der Nachahmung und Reproduktion zur Ware

wird, Fetischcharakter190 annimmt. Die Massenproduktion dieser künstlichen Natur passt sich

als Konsumartikel den Gesetzen des Marktes an: „Was sinnlos geworden ist, sucht sich über

den Fetisch „Natur“ erneut einen Sinngehalt zu geben“ und ist dennoch nichts anderes als „ein

schwacher Abklatsch der Natur, ein klägliches Trugbild des freien Raumes“.191 Selbst die

Städteplaner und Architekten, eingeengt durch die Vorstellung, Einfluss auf das Erschei-

nungsbild, die Optik und die Entwicklung der Stadt nehmen zu können, überblicken, gefan-

gen in tradierten Mustern, nicht länger die Gegebenheiten.192 Die eigentliche Problematik, die

zunehmende Verstädterung, wird nicht erkannt.

187 Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 472; orig., p. 218.

188 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 40; orig., p. 49.

189 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 42; orig., p. 52.

190 „Eine Ware scheint auf den ersten Blick ein selbstverständliches, triviales Ding. Ihre Analyse ergibt, dass sie

ein sehr vertracktes Ding ist, voll metaphysischer Spitzfindigkeit und theologischer Mucken. Soweit sie Ge-

brauchswert, ist nichts Mysteriöses an ihr, ob ich sie nun unter dem Gesichtspunkt betrachte, dass sie durch ihre

Eigenschaften menschliche Bedürfnisse befriedigt oder diese Eigenschaften erst als Produkt menschlicher Arbeit

erhält. Es ist sinnenklar, dass der Mensch durch seine Tätigkeit die Formen der Naturstoffe in einer ihm nützli-

chen Weise verändert. Die Form des Holzes z. B. wird verändert, wenn man aus ihm einen Tisch macht. Nichts-

destoweniger bleibt der Tisch Holz, ein ordinäres sinnliches Ding. Aber sobald er als Ware auftritt, verwandelt er

sich in ein sinnlich übersinnliches Ding. Er steht nicht nur mit seinen Füßen auf dem Boden, sondern er stellt

sich allen andren Waren gegenüber auf den Kopf und entwickelt aus seinem Holzkopf Grillen, viel wunderlicher,

als wenn er aus freien Stücken zu tanzen begänne.“ (Karl Marx (1956ff), Das Kapital, S. 85.)

191 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 33; orig., p. 40.

192 Im „Passagenwerk“ (Walter Benjamin (1980), Passagen.) beschreibt Walter Benjamin die Passagen der

Mitte des neunzehnten Jahrhunderts; ein Einkaufsparadies inmitten einer chaotischen Stadt, eine vor Regen ge-

schützte Stadt im Kleinen, sind als Idylle konzipiert, mit allen Vorzügen der Großstadt, alle Nachteile ausblen-

dend. So wie es mit Hilfe der neuesten Techniken gelingt, den Gegensatz von Innen und Außen aufzuheben,

entsteht eine Eigendynamik, die Wirklichkeit und Schein nicht mehr von einander trennbar macht. Losgelöst von

den wirklichen Bedürfnissen der Menschen degeneriert die Entwicklung zum Selbstzweck. Glas und Stahl als

neue Baustoffe werden von der kapitalistischen Wirtschaftsstruktur für die eigenen Zwecke nutzbar gemacht.

Der Alltag passt sich der Warenförmigkeit des Lebens an und wird zur Phantasmagorie.

Geprägt von der Auseinandersetzung der Surrealisten mit der Stadt193, Bretons erstem

surrealistischen Manifest194 und Aragons Traktat „Une Vague de rêve“195, greift Lefèbvre be-

reits hier - „La production de l‟espace“ wird einige Jahre später, 1974 erscheinen - die Dis-

kussion über Räume (hier auch noch Orte) auf. Die Begriffe des „Anderswo“ und der „U-

topie“ gehen auf die frühe surrealistische Auseinandersetzung mit der Stadt zurück,196 greifen

aber auch Elemente der situationistischen Bewegung um Guy Debord auf. Bereits in der

lettristischen Bewegung - ebenfalls unter Guy Debord und Isidore Isou - wurde das „dérive“,

das Umherschweifen zur vielbeachteten revolutionären Praxis in den Städten. Um die Kunst

direkt als unmittelbare ästhetische Erfahrung auf offener Straße in den städtischen Raum ein-

fließen zu lassen, wird die Stadt durchstreift. Systematisch wird sie, indem verschiedenste

Orte stimmungsmäßig erfasst werden, neu entdeckt. Die unterschiedlichen ‚atmosphärischen‟

Schwankungen dienen sowohl der Erkundung wie der Interpretation des städtischen Gewe-

bes.197 Im Gegensatz zu den surrealistischen Experimenten ist die situationistische Initiative,

indem sie Räumlichkeiten erkundet, Stimmungen einfängt, verschiedenste Orte und ihre Ver-

änderungen in der Zeit erlebt, von relevanter und strategischer Bedeutung. Die Stadt wird in

ihren geologischen Dimensionen, in ihrer ‚Psyche‟ und - durch das grenzenlose Umher-

193 Zu Lefèbvres Verhältnis zu den Surrealisten: Rémi Hess (1988), Henri Lefèbvre et l‟aventure du siècle, p.

42ss.

194 André Breton (1947), Les manifestes du surréalisme suivis des prologomènes à un troisième manifeste du

surréalisme ou non.

195 Louis Aragons „Une vague de rêve“ erschien fast zur gleichen Zeit wie Bretons „1. Surrealistisches Mani-

fest“. Obwohl etwas in Vergessenheit geraten, gilt der Text, der im Oktober 1924 in der Revue „Commerce“, die

unter der Leitung von Paul Valéry, Léon-Paul Fargue und Valéry Larbaud stand, erschien, als einer der Grün-

dungstexte der surrealistischen Bewegung. Dies betrifft sowohl die theoretische Basis als auch die literarische

und poetische Ausführung. Vor allem zeigt sich Aragon in dem Text fasziniert von der Inspiration und den Di-

mensionen des Traumes und des Rausches.

196 Walter Benjamin hat in den Passagentexten die surrealistischen Erfahrungen und Exkurse verarbeitet. Hier

werden die mit Glas überdachten Einkaufspassagen in Paris, die „Pariser Passagen“, am Eingang des neunzehn-

ten Jahrhunderts zu Heterotopien für halluzinative Exerzitien. Die Passagen stellen sich als Wahrnehmungsraum

dar, der künstlerisch im Sinne der „ars combinatoria“ des Surrealismus verarbeitet wird. Benjamins Lektüre des

„Paysan de Paris“ von Louis Aragon wird zum einschneidenden Erlebnis und auslösenden Moment für seine

Passagenarbeit. Aragon gibt detaillierte Beschreibungen der „Passage de l‟Opéra“, die 1924/25 den Arbeiten

zum Bau des Boulevard Haussmann zum Opfer fallen. Die „Passage de l‟Opéra“ wird zum surrealistischen La-

boratorium, in dem die Wahrnehmungen literarisch verarbeitet werden. Es ist eine magische Welterschließung

jenseits der Subjekt-Objekt-Fixierung, ein Visionsraum. Benjamin grenzt sich bereits gegen Aragon ab, indem er

nicht länger im Traumbereich verharren, sondern die Erkenntnisse aus dem Erfahrungsraum fruchtbar für eine

Analyse der Geschichte machen will.

197 „Entre les divers procédés situationnistes, la dérive se définit comme une technique du passage hâtif à tra-

vers des ambiances variées. Le concept de dérive est indissolublement lié à la reconnaissance d‟effets de nature

psychogéographique, et à l‟affirmation d‟un comportement ludique-constructif, ce qui l‟oppose en tous points

aux notions classiques de voyage et de promenade. […] L‟analyse écologique du caractère absolu ou relatif des

coupures du tissu urbain, du rôle des microclimats, des unités élémentaires entièrement distincts des quartiers

administratifs, et surtout de l‟action dominante de centres d‟attraction, doit être utilisée et complétée par la mé-

thode psychogéographique. Le terrain passionnel objectif où se meut la dérive doit être défini en même temps

selon son propre déterminisme et selon ses rapports avec la morphologie sociale. “ (Guy Debord (2006), Œuvres,

p. 251.)

schweifen - in ihrer historischen Entwicklung spielerisch erarbeitet. Das Gefühl der Fremd-

heit, der Entortung („dépaysement“) ermöglicht einen neutraleren, objektiveren Blick auf die

Diversität und ihr Wesen.198 Das „dérive“ als Erkenntnisprozess, in dem das Eigentliche des

Raumes offenkundig wird: Ein politischer Raum, ein strategischer Ort und ein strategisches

Objekt; ein Spiegelbild der Zeit, die ihn bestimmt. Für Lefèbvre die Ankündigung der Befrei-

ung der Raum-Zeit.199 Lefèbvre denkt den Prozess der Urbanisierung weiter. Er unterscheidet

zwischen Urbanisierung und urbaner Gesellschaft, wobei die Urbanisierung als Prozess ver-

standen wird, der aus der Industrialisierung hervorgehend eine radikale Veränderung des

menschlichen Zusammenlebens impliziert. Die urbane Gesellschaft als Ziel geht nicht be-

dingterweise aus diesem Prozess hervor. Lefèbvre, indem er den Prozess der Urbanisierung in

das von Marx vorgegebene dialektische Prinzip - wenn auch moduliert - einbindet, ist zu-

kunftsorientiert, sucht nicht den Weg zurück in eine idealisierte Vergangenheit, sondern

bricht mit dem Stadtbegriff und erkennt das Potential einer Veränderung in dem Prozess der

Verstädterung selbst. Es bedarf der urbanen Revolution, um das in der Urbanisierung angeleg-

te Potential zu verwirklichen. Es handelt sich demnach nicht um eine „Revolution der Städte“

- die deutsche Übersetzung legt dies fälschlicherweise nahe -, sondern um eine durch den

Prozess der Urbanisierung bedingte Revolution mit ungewissem Ausgang.

198 Zur „dérive“: Vgl.: Vincent Kaufmann, Guy Debord (2004), Die Revolution im Dienste der Poesie, S. 145ff.

199 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 51; orig., p. 63.

4. Das Phänomen der Verstädterung

„Das Phänomen der Verstädterung manifestiert seine

Universalität. Schon diese Tatsache würde die Grün-

dung einer Universität rechtfertigen, die sich ausschließ-

lich mit dessen analytischer Untersuchung befasst.“200

4.1. Die Verstädterung als umfassendes Phänomen

Ausgehend von der „strategischen Hypothese“ der globalen Verstädterung verdeutli-

chen die Krisen der Stadt, dass sie „explodiert“ ist, sich in Fragmente aufgelöst, an Konturen

eingebüßt hat. An ihre Stelle tritt das Phänomen einer Urbanisierung, das in der Folge in sei-

nem „Wirklichen“ fokussiert wird. Dieses „Wirkliche“, obwohl Teil der Virtualität als Aus-

gangshypothese, kann, da die Projektion einer möglichen Zukunft zugleich Gegenstand der

Analyse wie auch Voraussetzung für sie ist, als Wirkliches betrachtet werden.201

In „Le droit à la ville“ noch als „räumliches Objekt“ dargestellt,202 wurden bereits die

Schwierigkeiten erkennbar, die Stadt als solches zu fixieren. Im Zerfall begriffen, lässt sie

sich nur historisch begreifen, aus Fragmenten und Überlieferungen („texte social“) definieren.

„Ce texte s‟éloigne. Il prend l‟allure d‟un document, d‟une exposition, d‟un musée. La ville

historiquement formée ne se vit plus, ne se saisit plus pratiquement.“203

200 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 62; orig., p. 76s.

201 Lefèbvre kommentiert diese Problematik um den Begriff des „Wirklichen“: „Mit den Anführungszeichen

bei dem „Wirklichen“ kommt sowohl eine Präzisierung als auch ein Vorbehalt zum Ausdruck: das Mögliche ist

Teil des Wirklichen, es gibt ihm den Sinn, d. h. Richtung und Orientierung, weist den Weg zu offenen Horizon-

ten.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 52; orig., p. 64.) Es gilt, „[…] dem Möglichen einen Weg

frei zu machen, Neuland zu erforschen und zu markieren, wo es nicht nur das „Wirkliche“, das bereits Erreichte

gibt, das nicht schon von den vorhandenen wirtschaftlichen, sozialen und politischen Kräften beherrscht ist. Sie

ist daher eine u-topische Kritik, denn sie distanziert sich vom „Wirklichen“, ohne es jedoch aus den Augen zu

verlieren.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 13; orig., p. 14.) In Anlehnung an Ernst Bloch wird

die gesellschaftliche Wirklichkeit als etwas Transitorisches betrachtet, voller Latenz und Virtualität. Die Gegen-

wart, die das Mögliche im Aktuellen impliziert, spielt sich nur im Hinblick auf ein virtuelles Mögliches ab. In

der Realität wird die Möglichkeit mitgedacht, was die gesellschaftliche Praxis zentral setzt. Der Begriff des

‚Wirklichen„ zwischen Anführungszeichen gesetzt, taucht des Öfteren im Text auf, wobei er sich nuancenreich

interpretieren lässt. Hier handelt es sich nicht um die „banale, häufigste Interpretation des Wortes“: „Sie [die

politische Analyse] befasst sich mit dem dialektischen Verhältnis zwischen den drei Begriffen: dem Wirklichen,

dem Möglichen, dem Unmöglichen um das möglich werden zu lassen, was unmöglich schien. Die Analyse, die

sich dem ‚Wirklichen„ nähert, akzeptiert den politischen Opportunismus. Die Analyse, die sich von ihm entfernt

und sich zu weit auf das Unmögliche (Utopische in des Wortes banaler Bedeutung) zubewegt, ist zum Scheitern

verurteilt.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 155; orig., p. 193.)

202 Diese Interpretation steht in einer Anmerkung in „La révolution urbaine“: „Die Theorie der Form umgreift

und entwickelt die Analyse aus dem Buch „Droit à la ville“ […]. In diesem Buch begreift sich die Stadt als [: a)]

räumliches Objekt;“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 144; orig., p. 179.)

203 Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 108.

Einzig Konsumartikel ist die Stadt tot! Ein Zurück, ein Wiederaufbau einer überlieferten Vor-

stellung ist nicht möglich, die Flucht nach vorne, der Aufbau einer neuen Stadt bedarf verän-

derter, der historischen Situation angepasster Voraussetzungen. Die Stadt wird zur Vorstel-

lung, zum „objet virtuel qu‟étudie la pensée“; sie verliert ihren wissenschaftlichen Status.204 In

„La révolution urbaine“ führt diese These205 zur strategischen Hypothese der Verstädterung

und bedingt einen Perspektivenwechsel von der Stadt hin zum Prozess der Urbanisierung, ein

Wechsel, der die Verstädterung in ihrer Totalität zu begreifen hat. Ihr Markenzeichen ist Viel-

falt und „Komplexheit“, die bei weitem „die Möglichkeiten von Erkenntnis“ übersteigen. Be-

reits die unterschiedlichen Beschreibungsmethoden für das Phänomen Stadt (Ökologie als

Beschreibung des Lebensraums, phänomenologische Beschreibung als u. a. Bindung des

Stadtbürgers an den Ort, Strömungen und Horizonte des städtischen Lebens und die Morpho-

logie als empirische Beschreibung) verweisen auf die Schwierigkeiten, das „Urbane“, das sich

als globale Wirklichkeit darstellt und das gesamte soziale Geschehen mit in diese Wirklich-

keit einbezieht, einzufangen. Eine solche Totalität lässt sich von einer einzelnen Disziplin, so

umfassend ihr Anspruch auch sein mag, nicht erfassen. Das jeweilige Fachwissen beleuchtet

Teilaspekte, die Anlass zur Analyse von noch spezifischeren Fachdisziplinen werden.206

Lefèbvre sieht, neben dem elementaren progressiven und regressiven Vorgehen, sämtliche

wissenschaftlichen Sparten involviert, da jede Entdeckung im Rahmen dieser Teilwissen-

schaften eine neue Analyse des Gesamtphänomens ermöglicht. Die Interdisziplinarität bzw.

Pluridisziplinarität bietet wenig Hoffnung auf Erfolg.

„So sehr das Phänomen Verstädterung als globale Wirklichkeit unbedingt und dringlich nach

Vereinigung der Wissensfragmente ruft, so schwierig oder unmöglich ist es, diese zum Ganzen

zu vereinigen. Für den Spezialisten ist eine solche Synthesis nur auf seinem Gebiet unter Zu-

grundelegung seiner Gegebenheiten, seiner Terminologie, seiner Begriffe und Thesen mög-

lich.“207

204 Vgl.: Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 108 s.

205 „Der Begriff der Stadt entspricht keinem gesellschaftlichen Objekt mehr. Soziologisch gesehen ist er ein

Pseudobegriff. Dennoch besitzt die Stadt eine historische Existenz, die nicht ignoriert werden kann. Noch gibt es

kleine und mittelgroße Städte, und es wird sie noch lange geben. Das Bild oder die Darstellung der Stadt können

weiterbestehen und unter eigenen Voraussetzungen überleben, eine urbanistische Ideologie und urbanistische

Projekte ins Leben rufen. In anderen Worten: Das ‚wirkliche„ soziologische Objekt ist in diesem Fall Bild und -

vor allem - Ideologie.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 65; orig., p. 80.) Dies bedingt, dass auch

Stadtdefinitionen problematisch werden. Zu dieser Thematik: Christian Schmid (2006), Stadt, Raum und Gesell-

schaft, S. 22ff. und S. 159f.

206 „Ein gutes Beispiel für solche totalisierende Ideologie mit entsprechend verstümmelnden Praktiken ist in

den Darstellungen vom Wirtschaftsraum und seiner Einteilung zu finden, wo der spezifisch städtische Raum

einfach verschwindet, die soziale Entwicklung vom industriellen Wachstum aufgesogen und die städtische Wirk-

lichkeit einer generellen Planung untergeordnet wird. Für die Raumpolitik ist diese Wirklichkeit nur ein homo-

genes und leeres Milieu, in dem Objekte, Menschen, Maschinen, Industriebetriebe, Strömungen und Netze un-

tergebracht werden. Diese Art der Darstellung basiert auf einer Logistik der eingeschränkten Rationalität und

begründet eine Strategie, die das Städtische und den Lebensraum - differenzierte Räume - reduzieren und damit

zerstören.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 55; orig., p. 68.)

207 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 61; orig., p. 76.

Ist eine totale Erkenntnis des Phänomens überhaupt möglich? Im Entstehen begriffen,

gibt es, zumal sich die Verstädterung zum aktuellen Zeitpunkt in einer kritischen Situation

befindet, keinerlei Vorgaben, keine Orientierungspunkte. In den Wissenschaften spiegelt sich

die Arbeitsteilung in den jeweiligen Institutionen, die aus und in der sozialen Arbeitsteilung

entstanden sind, wieder. Sie wenden sich nicht gegen die herrschenden sozialen Strukturen.

Sie untermauern diese mit der Konsequenz, dass ihnen jegliche schöpferische Tätigkeit ab-

geht, sie immer den herrschenden Ideologien verbunden bleiben. Das fragmentarische Wissen

steht als Resultat der Arbeitsteilung ebenfalls der Erkenntnis entgegen. Institutionen und die

von ihnen propagierten Ideologien sind Überbau der jeweiligen Epoche, wenig geeignet, dem

Phänomen der Verstädterung beizukommen.

Aus der Stadt und der Arbeitsteilung hervorgegangen, wurde die Stadt und der Stadt-

staat („cité“) Thema der Philosophie und deren Anspruch auf Allgemeingültigkeit. Für die

klassische Philosophie von Platon bis Hegel ist die Stadt von zentraler Bedeutung: sie wird

nicht nur in ihrem soziologischen Kontext als gegeben angesehen. Die Stadt wird reflektiert,

das städtische Leben in eine Sprache und ein Konzept gebracht. In der antiken Stadt des Okzi-

dents ist die Stadt-Land-Trennung Ausdruck früher Arbeitsteilung und Spaltung einer bis da-

hin herrschenden Einheit. Sie impliziert eine Trennung zwischen Physis und Logos, zwischen

Theorie und Praxis. Der Philosoph wird diese Trennung nicht annehmen, da es für ihn außer

Frage steht, die Erde, das Leben, die Gesellschaft, den Kosmos (später auch die Geschichte)

als nicht zusammengehörend anzusehen:

„Il a pour intérêt fondamental et pour fin la totalité, retrouvée ou créée par le système, à savoir

l‟unité de la pensée et de l‟être, du discours et de l‟acte, de la nature et de la réflexion, du monde

(ou du cosmos) et de la réalité humaine.“208

Kann dieser Anspruch erfüllt werden?209 Immer bestrebt, das Ganze, die Totalität zu erfassen,

ist die Philosophie, die diese Vorstellung selbst geschaffen hat, gescheitert, verliert sich in

abstrakten Spekulationen. Andere Wissenschaften übernehmen den Begriff der Totalität, um

vermeintlichen Erkenntnissen den Deckmantel von Allgemeingültigkeit und Gesetzmäßigkeit

verleihen zu können. Da die Philosophie, allein auf sich gestellt, laut Lefèbvre nichts vermag,

208 Henri Lefèbvre, Le droit à la ville suivi de Espace et politique, p. 38.

209 „Eine schwierige Lage. Das abstrakte Denken schien die schwersten Prüfungen erfolgreich überwunden zu

haben. Es schien nach dem spekulativen Karfreitag (Hegel) und dem Tod des in der klassischen Philosophie

inkarnierten Logos in der gesamten Wissenschaft wieder aufzuerstehen. Pfingsten ist darum nur noch überra-

schender; die spezialisierte Intelligenz empfängt vom Heiligen Geist die Gabe, in vielen Zungen zu reden; die

Linguistik übernimmt die Rolle der Wissenschaft der Wissenschaften, nachdem die Philosophie, die ihrerseits

glaubte, die Religion ersetzt zu haben, diese Rolle aufgegeben hat. Unter dem Deckmantel von falscher Einheit

und in einer Verwirrung, die willkürliche Zerstückelungen und Schnitte in keiner Weise ausschließt, setzt die

industrielle Praxis ihre Zwänge durch.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 70; orig., p. 86s.)

erscheint es ihm sinnvoll, eine fruchtbare Beziehung zwischen ihr und den anderen Wissen-

schaften, „unter Berücksichtigung sämtlicher wissenschaftlicher Erkenntnis, das Phänomen

der Verstädterung“ betreffend, auszuloten. Aus der „Krise der Philosophie“ soll eine Media-

tion führen, nicht diesseits der Philosophie, sondern jenseits, über „die Philosophie als in sich

selbst spezialisierte, eigenständige und zur Institution erhobene Tätigkeit hinaus“210: die von

Lefèbvre ‚entwickelte‟ Metaphilosophie. Die Philosophie aus ihrer Knechtschaft gegenüber

den Institutionen zu befreien, bedeutet, das philosophische Denken von Platon bis Hegel zu

berücksichtigen, sich über jede Form von Partikularismus hinwegzusetzen. Die verstädterte

Gesellschaft, die urbane Revolution als neue Form menschlichen Zusammenlebens könnte der

Herausforderung standhalten und einen neuen Humanismus ermöglichen.

4.2. Die Verstädterung als Prozess

Der „Geist der Philosophie“ zeichnet sich durch radikale Kritik an den Teilwissenschaf-

ten, die sich „auf ein sorgfältig abgetrenntes ‚Objekt„, einen ‚Sektor„, ein ‚Feld„ oder eine

‚Domäne„, auf ein als Privatbesitz angesehenes ‚System„“ beschränken und dennoch eine „Er-

fassung“ und „Erhellung“ des Ganzen beanspruchen, aus.211 Die radikale Kritik entspricht

einem „methodologischen und theoretischen Relativismus, und einem epistemologischen Plu-

ralismus“. Fakten, Daten, Objekte, die für eine bestimmte Untersuchung zusammengestellt

wurden, haben, ebenso wie die daraus entworfenen Modelle, relativen und provisorischen

Charakter. Kein Modell kann in seinen Strukturen allgemeingültigen Charakter beanspruchen.

Es bleibt an das jeweils zu untersuchende Objekt und den jeweiligen ‚Sektor„, für den es kon-

zipiert wurde, gebunden.212 Dem Modell entgegengesetzt, steht die Möglichkeit, eine „Orien-

tierung“ anzugeben, die neue „Wege“ und „Horizonte“ zu erkennen gibt. Die Verstädterung

selbst ist nicht länger das Thema. Der Weg, der zu dieser Verstädterung führt, soll erarbeitet

werden.213

210 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 72f; orig., p. 90.

211 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 74; orig., p. 91.

212 „Die Methodologie der Modelle nimmt die der Begriffe auf und entwickelt sie weiter. Es gibt spezifische,

einer Teilwissenschaft eigene Begriffe; keiner bestimmt ein ‚Objekt„ vollständig, umreißt oder erfasst es absolut;

die effektive Verwirklichung eines solchen ‚Objektes„ birgt große Risiken in sich; auch wenn der Analytiker

‚Objekte„ konstruiert, sind sie etwas Provisorisches und das Resultat einer Reduktion. Folglich gibt es zahlreiche

Modelle, die noch kein kohärentes und vollendetes Ganzes bilden. […] Das Modell hat nur Wert, wenn es be-

nutzt wird, und sich seiner zu bedienen, besteht in erster Linie darin, den Abstand zwischen den Modellen und

den zwischen ihnen und dem Wirklichen zu ermessen.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 74; orig.,

p. 91.)

213 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 74; orig., p. 91.

„Die Wissenschaft, oder vielmehr die Wissenschaften, stoßen vor, vergleichbar dem Straßenbau

oder der Landgewinnung aus dem Meer.“214

Sich gegen jegliche Form von Finalismus wendend - „es gibt kein definiertes, vorfabri-

ziertes Ziel“ - sieht Lefèbvre im Urbanismus und der Hypothese der verstädterten Gesell-

schaft keinen Endzweck, kein von irgendwem oder irgendeiner Instanz vorgegebenes Ziel,

das es zu erreichen gilt.215 Die Zielsetzungen der Industrialisierung sind nicht auf die ver-

städterte Gesellschaft zu übertragen. Diese ist lediglich aus der industriellen Epoche hervor-

gegangen, ohne deren Ziele weiterzuverfolgen. Die verstädterte Gesellschaft geht, im histori-

schen Prozess betrachtet, über das naive Verständnis historischer Entwicklung hinaus. Eben-

falls im Prozess der Entwicklung begriffen, befindet sich der moderne Mensch, „die heutige

Gesellschaft“ auf dem Weg in eine nicht mehr überschaubare Realität. Sie sucht verzweifelt

nach Kohärenz, rational begreifbar und fassbar. Die Möglichkeit der Gestaltung der eigenen

Zukunft, die Möglichkeit, durch die Aktion, die Tat, in den Prozess für „einen in, durch und

für die verstädterte Gesellschaft geschaffenen Humanismus“ einzugreifen, beinhaltet die

Notwendigkeit, die wahren Bedürfnisse der Menschen zu erkennen.216 Diese Bedürfnisse las-

sen sich nicht durch eine Aufzählung und Katalogisierung bestimmen, wie dies im Rahmen

einer institutionalisierten Gesellschaft geschieht.

„Anderswo wird nur als Funktion sozialer Normen und ‚Werte‟ berücksichtigt, angenommen,

eingeordnet. Klassifizierung und Benennung der Bedürfnisse haben somit zufälligen Charakter

und sind paradoxerweise, Institutionen. Unterhalb der Bedürfnisse erheben sich die Institutio-

nen, beherrschen, klassifizieren und strukturieren diese.“217

Umfeld (Familie, Nachbarschaft, Menschenansammlung usw.), Behausung, Wohnung, es

wird versucht, sich den sich ständig entwickelnden Bedürfnissen mehr oder weniger anzupas-

sen, ohne jedoch die große Bandbreite der Verschiedenheiten abdecken zu können.218

Die Absage an eine prästabilisierte Ordnung, an eine von Anfang an vorhandene Har-

monie bestimmt wesentlich das Menschsein, das in sich Elemente trägt, „die es seinen Vor-

fahren gleich, seinen Mitgeschöpfen ähnlich und solche, die es anders werden lassen.“ Es ist

214 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 74f; orig., p. 92.

215 Die deutsche Übersetzung ist an dieser Stelle verwirrend: „Die Verstädterung (die verstädterte Gesellschaft)

ist ein Fertigzweck, sie ist nicht das Endziel […].“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 75.) Im Origi-

nal: „L‟urbain (la société urbaine) n‟est pas la fin préfabriquée, le sens d‟une histoire allant vers lui […].“ (Henri

Lefèbvre, La révolution urbaine, p. 93.) Es gilt zu übersetzen: „Die Verstädterung (die verstädterte Gesellschaft)

ist kein vorgefertigtes Endprodukt, das als Sinn der Geschichte fungiert.“

216 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 77; orig., p. 94s.

217 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 77; orig., p. 95s.

218 Lefèbvre versucht, diese These am Beispiel der Entwicklung des einzelnen Menschen vom Embryo bis hin

zum Erwachsenen zu illustrieren. Der Mensch als Fötus und Kleinkind wird behütet, beschützt und ernährt. In

der langen Periode der Kindheit und Jugend bleibt der Mensch hilflos und gestaltlos: er ist formbar und „knet-

bar“, somit bildungsfähig. Mit der sexuellen Reife, die vor der sozialen, allgemeinen und physiologischen ein-

tritt, entstehen erste Misstöne, Diskrepanzen. Jede Menschengruppe besteht aus Einzelwesen, die sich jeweils auf

einer verschiedenen Entwicklungsstufe befinden und denen ein verschiedenes Konfliktpotential immanent ist.

zugleich Elend und Größe des Menschen, dass es seine Disharmonien und Dysfunktionen

sind, die nach vorne stoßen.219 Jede Einengung und Fixierung,

„Thesen von der ‚Umwelt‟, die die Familie bildet - der Umwelt die durch die Arbeit geschaffen

wird -, vom ‚funktionellen Rahmen‟ oder vom ‚räumlichen Rahmen‟, die seinen Bedürfnissen

angeboten werden, sind schlicht und einfach dogmatische Ungeheuerlichkeiten, die sehr wahr-

scheinlich aus den ihnen ausgelieferten menschlichen Larven Ungeheuer machen werden.“220

Die Analyse der Vergangenheit gibt zu erkennen, wie sehr die soziale und urbane Wirklich-

keit darauf ausgelegt ist, menschliche Grundbedürfnisse zu unterdrücken oder unter Kontrolle

zu halten. Die Problematik der Verstädterung soll die Konfrontation mit einzelnen betroffenen

Disziplinen ermöglichen, so dass diese stets aktuell, dem jeweiligen Stadium angepasst, keine

Lösungen anbieten, sondern für eine „dialektische Anthropologie“ stehen. Die „dialektische

Anthropologie“221 zeigt, dass es - wie es die alte Philosophie lehrt - wohl ‚menschliches Ma-

terial‟ gibt, das biologischen und physiologischen Gesetzen unterworfen ist, es aber im sozia-

len Zusammenleben keine festgelegte Form gibt, da diese sich auf allen Ebenen durch Flexi-

bilität auszeichnet. Die Analyse selbst muss sich im Rahmen der progressiv-regressiv Metho-

de bewegen, für die die Problematik (These) der Verstädterung ein ideales Illustrationsfeld

bietet und „zudem am Horizont des Möglichen eine neue Form“ aufzuzeigen vermag.222 Al-

lein der Begriff der Rationalität mit dem ihm eigenen Anspruch, Gegebenheiten und soge-

nannte Fakten zu ordnen und in ein unumstößliches Konzept zu bringen, zeigt, wie sehr ähnli-

che Begrifflichkeiten situations- und zeitgebunden sind. Die Rationalität, in deren Namen oft

argumentiert wird, verdeutlicht, dass auch sie, aus dem historischen und geistesgeschichtli-

chen Kontext gerissen, verstümmelt und unbrauchbar ist.

4.3. Verstädterung und Metaphilosophie

Die „Krise der Philosophie“, die Lefèbvre insbesondere in der Metaphilosophie thema-

tisch erfasst, zeichnet sich durch den Zweifel an der Philosophie als privilegierte Wissen-

schaft aus, dem „schlichten Wunsch, endlich jene Tätigkeit zu durchschauen, die traditionell

genau die privilegierte Rolle übernahm, das Menschliche und die Welt zu durchschauen“.223

Die Philosophie vermag nicht die großen Fragen der Menschheit zu beantworten. Sie steht für

219 Vgl.: „Es hat gleichzeitig oder sukzessive das Bedürfnis nach Sicherheit und Abenteuer, braucht Gesellig-

keit und Einsamkeit, Zufriedenheit und Unzufriedenheit, Ausgeglichenheit und Unausgeglichenheit; es muss

entdecken und erschaffen, arbeiten und spielen, sprechen und schweigen können.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolu-

tion der Städte, S. 79; orig. p. 97s.)

220 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 79; orig. p. 98.

221 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 79; orig. p. 98.

222 Vgl.: Henri Lefèbvre Die Revolution der Städte, S. 80; orig., p. 99.

223 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 50; orig., p. 57.

die innere Zerrissenheit menschlichen Daseins. Der Anspruch auf Universalität, dem philoso-

phischen Denken immanent, mündet in Konfliktsituationen. Wie bereits in den zwanziger

Jahren in der „groupe de philosophes“, dem u. a. Pierre Morhange, Norbert Guterman, Geor-

ges Politzer, Georges Friedmann, Paul Nizan angehörten,224 wendet sich Lefèbvre gegen die

festgefahrenen Strukturen der etablierten Philosophie. Steht das Universale und die Wahrheit

am Anfang philosophischen Denkens, so vollendet es sich von Anfang an. Wird das Univer-

sale und die Wahrheit erst am Ende erreicht, so ist Handeln notwendig, die Philosophie ver-

liert ihre bis dato proklamierte Bestimmung. Das Abwenden von der Realität einer nicht phi-

losophischen Welt tritt dem eigenen Anspruch der allgemeinen (universellen) Gültigkeit ent-

gegen. Lefèbvres Metaphilosophie wird zum ‚profanen Projekt‟, das sich in der Welt selbst

verwirklicht. Es ermöglicht das Überwinden der Diskrepanz philosophischer und nichtphilo-

sophischer Welt. Die Marxsche Theorie als praxisphilosophische Kritik ist Aufhebung und

Verwirklichung der Philosophie.225

„Da, wo die Spekulation aufhört, beim wirklichen Leben, beginnt also die wirkliche, positive

Wissenschaft, die Darstellung der praktischen Betätigung, des praktischen Entwicklungspro-

zesses der Menschen.“226

Die Philosophie hat sich im Laufe der Zeit verweltlicht, sich in der Welt wiedergefunden und

der Welt zugewandt. Sie bewegt sich innerweltlich. Die Welt ist als umgreifendes Ganzes ihr

Objekt, das es zu erkennen bzw. zu verändern gilt. Die Philosophie selbst ist Teil dieses Gan-

zen. Das absolute System, von dem aus sie zu argumentieren versucht, verstrickt sie in Wi-

dersprüche. Aufhebung ist die Negation der bisherigen Philosophie als Philosophie, da sie

selbst in einem ‚Verwesungsprozess‟ begriffen ist. Die pure Negation der Philosophie als ihre

Aufhebung beinhaltet die Forderung nach der Auseinandersetzung mit der realen Welt.

„Indem die Philosophie als Wille sich gegen die erscheinende Welt herauskehrt: ist das System

zu einer abstrakten Totalität herabgesetzt, d. h., es ist zu einer Seite der Welt geworden, der eine

andere gegenübersteht. Sein Verhältnis zur Welt ist ein Reflexionsverhältnis. Begeistet mit dem

Trieb, sich zu verwirklichen, tritt es in Spannung gegen anderes. Die innere Selbstgenügsamkeit

und Abrundung ist gebrochen. Was innerliches Licht war, wird zur verzehrenden Flamme, die

sich nach außen wendet. So ergibt sich die Konsequenz, dass das Philosophisch-Werden der

Welt zugleich ein Weltlich-Werden der Philosophie, dass ihre Verwirklichung zugleich ihr Ver-

lust, dass, was sie nach außen bekämpft, ihr eigener innerer Mangel ist, dass gerade im Kampfe

224 Hierzu: Rémi Hess (1988), L‟aventure du siècle, p. 32ss.

225 Im bewussten Gegensatz zur „ersten Philosophie“ spricht Adorno von der „letzten Philosophie“. „Ist das

Zeitalter der Interpretation der Welt vorüber und gilt es sie zu verändern, dann nimmt Philosophie Abschied, und

im Abschied halten die Begriffe inne und werden zu Bildern. Möchte Philosophie als wissenschaftliche Seman-

tik die Sprache in Logik übersetzen, so ist ihr als spekulativer noch übrig, die Logik zum Sprechen zu bringen.

Nicht die Erste Philosophie ist an der Zeit sondern eine letzte.“ (Theodor W. Adorno (1970), Zur Metakritik der

Erkenntnistheorie, S. 47.)

226 Karl Marx/Friedrich Engels (1956ff), Die deutsche Ideologie, S. 27.

sie selbst in die Schäden verfällt, die sie am Gegenteil als Schäden bekämpft, und dass sie diese

Schäden erst aufhebt, indem sie in dieselben verfällt.“227

Lefèbvre schließt an:

„Die Philosophie muss sich aufheben; sie verwirklicht sich, indem sie sich aufhebt, und sie hebt

sich auf, indem sie sich verwirklicht. Das Philosophisch-Werden der Welt gibt Raum für ein

Weltlich-Werden der Philosophie, für die revolutionäre Verwirklichung und Aufhebung der Phi-

losophie als solcher.“228

Und:

„Die Philosophie muss weltlich werden, aber nicht als Philosophie, sondern als Projekt, das sich

in der Welt verwirklicht und durch eben diese Verwirklichung selbst im Prozess der Aufhebung

negiert. Dann erst verlieren sowohl die philosophische als auch die nichtphilosophische Welt ih-

re Einseitigkeit und werden beide überwunden. Die Verwirklichung der Philosophie wird zu-

gleich ihre Größe und ihren Verlust herbeiführen. Und die Zeit wird weitergehen, nicht von der

Philosophie getilgt, sondern von ihr befruchtet.“229

Nachdem die Philosophie im Marxismus aufgehoben, negiert wurde, muss sie nun aufgeho-

ben, auf eine höhere Stufe gebracht werden. Ihr praktisches Unvermögen, die Diskrepanz

zwischen theoretischer Kernaussage und Alltagswelt muss überwunden werden. Dies beinhal-

tet breite Kritik an den herrschenden Zuständen. Ein falsches, auf Mystizismus beruhendes

Bewusstsein soll enttarnt werden, zugleich müssen die Nahtstellen aufgezeigt werden, wo die

Veränderung anzusetzen ist. 230

Dies beinhaltet:

- Der Systemanspruch der Philosophie muss durch dialektisches Denken ersetzt werden.

- Die Theorie der Entfremdung und der Selbstverwirklichung des Menschen - als Zielbegriff

fungiert der „totale Mensch“ - muss neu durchdacht werden.

- Die Kritik muss sich als „Kritik des Alltagslebens“ darstellen. Subjekt ist der Mensch, nicht

wie bei Marx ausschließlich der Proletarier.

- Parallel mit der Aufhebung der Philosophie verläuft die Aufhebung des Staates, d. h., ausge-

hend von der radikalen Kritik wird die „Aufdeckung oder Schaffung des Authentischen, des

Neuen, des ‚Wahren‟“ ins Auge gefasst. 231

227 Karl Marx (1956ff), Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, S. 328.

228 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 25; orig., p. 36.

229 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 57f; orig., p. 63.

230 Ulrich Müller-Schöll bemerkt hierzu, dass Lefèbvre die Metaphilosophie nicht „so sehr aus der Kontinuität

und Geschichte des Marxismus heraus, sondern als diskontinuierlicher Schritt eines Neubeginns und insofern als

Rückkehr zu den Anfängen, um von dort die Weichen neu zu stellen“, begreift (Vgl.: Ulrich Müller-Schöll

(1999), Das System und der Rest, S. 50.)

231 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Metaphilosohie, S. 27; orig. p. 38.

Die Metaphilosophie wird zum revolutionären Projekt, das die Marxsche Maxime aus

den Feuerbach-Thesen - die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es

kommt nun darauf an, sie zu verändern - aufgreift.232 Um weltlich zu werden, muss sich die

Philosophie dem Alltäglichen zuwenden, der sozialen und politischen Praxis. Die globale

Verstädterung hat die Akzente in der Betrachtung der Realität verschoben und verlangt nach

neuen Verständnis- und Handlungsmustern. Die Metaphilosophie „zeigt den Umfang der

Problematik“ und den dieser Problematik immanenten Widerspruch zwischen „einer sich be-

hauptenden, sich entwickelnden und sich wandelnden Realität und der alten, in sich zusam-

menbrechenden Finalität.“ Die Verstädterung verlangt nach einer „globalen rationalen Pra-

xis“, die dem Phänomen Rechnung trägt, nicht mehr nach Denk- und Lösungsmustern

vorangeganger Epochen zu handeln.233 Partielles Denken verhindert das vernetzte und flexible

Betrachten des globalen Phänomens. Der Versuch, die Einzelwissenschaften in die urbane

Wirklichkeit sinnvoll und fruchtbar einzubinden, scheitert jedoch an den Beziehungen der

Teilwissenschaften untereinander und an Anspruch, das Spezielle und Fachspezifische als das

Allgemeine zu verstehen.234

Indem Lefèbvre sich gegen jede Form von Geschichtszerstückelung wehrt, wendet er sich

nicht nur gegen das Programm der Strukturalisten, sondern gegen finalistische Strömungen in

den Sozial-, Wirtschafts- und Geschichtswissenschaften. Diesen steht die Vorstellung der

Metaphilosophie, einen Weg, eine Richtung aufzuzeigen entgegen:

„So behauptet der Philosoph (oder vielmehr der Metaphilosoph) nicht mehr von sich, er könne

Finalität, Synthesis, Totalität herbeiführen. Geschichts- und Gesellschaftsphilosophie lehnt er

genauso ab wie die klassische Metaphysik und die klassische Ontologie. Seine Aufgabe besteht

darin, die Totalität aufzuzeigen, also daran zu erinnern, dass es unmöglich ist, sich mit der Zer-

232 Vgl.: Karl Marx (1956ff), Thesen über Feuerbach, S. 7. Ulrich Müller-Schöll sieht in der 11. Feuerbach-

These nicht nur eine Aufforderung zur revolutionären Tat, er erkennt auch einen Paradigmenwechsel in der Phi-

losophie: „Ex negativo bringt Marx also schon in der Dissertation den Paradigmenwechsel in der Philosophie

zum Ausdruck: Im Unterschied zu Aristoteles (Theorie) und der neuzeitlichen Philosophie (Poiesis) geht er

„vom Primat der Praxis aus und bestimmt Theorie und Poiesis in der Perspektive dieses Primats“ (Braun 1992:

113). [Anm.: Eberhard Braun (1992), Aufhebung der Philosophie, Marx und die Folgen.] Die Philosophie, die

sich als eine Seite dieser Welt entdeckt hat, wird zu einer Theorie mit neuem theoretischen Status, der allerdings

zu klären bleibt.“ (Ulrich Müller-Schöll (1999), Das System und der Rest, S. 20.)

233 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 76; orig. p. 94.

234 „Es ist unmöglich die Spezialisten (der Teilwissenschaften) an einen Tisch zu bringen, und auf diesen Tisch

ein zu erkennendes oder zu konstruierendes ‚Objekt‟ zu bringen; die Fähigsten werden die Schlimmsten sein.

[…] Unmöglich, die einzelnen und verstreuten Erkenntnisse, die erstellten Analysen und die unterschiedlichen

Terminologien zu addieren, denn die einzelnen ‚Standpunkte‟ und Zukunftsvisionen sind allzu sehr getrennt,

partikularistisch und beschränkt.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 84; orig., p. 103s.) Und: „En

regardant de près, on s‟aperçoit que les spécialistes qui ont étudié la réalité urbaine ont presque toujours introduit

une représentation globale. Ils ne peuvent guère se passer d‟une synthèse, en se contentant d‟une somme de

connaissance, de découpages et montages de la réalité urbaine. Ils prétendent alors, en tant que spécialistes, aller

légitimement de leurs analyses à la synthèse finale dont ils empruntent le principe à leur spécialité. Ils se veulent,

hommes de synthèse‟ par le chemin d‟une discipline ou d‟une tentative interdisciplinaire. […] Philosophes sans

le savoir, ils sautaient du partiel au global et aussi du fait au droit sans légitimer leurs démarches“. (Henri

Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 46f.)

stückelung abzufinden und die Trennung als endgültig zu betrachten. Rücksichtslos kritisiert er

den Finalismus im Allgemeinen, aber auch die einzelnen Finalismen, den Ökonomismus, den

Soziologismus, den Historismus. Die zur Metaphilosophie gewandelte Philosophie lässt nicht

mehr eine vollendete oder aus der Bahn geworfene Wirklichkeit, den ‚Menschen‟, erkennen.“235

Im Laufe der historischen Entwicklung zeigen sich die einzelnen Formen der Vernunft.

Auf die logische Vernunft der griechischen Denker (Aristoteles) folgen die analytische Ver-

nunft der abendländischen Philosophie (Descartes) und die dialektische Vernunft von Hegel

und Marx. Analog hierzu folgt auf die philosophische Vernunft der abendländischen Tradition

die praktische Vernunft der Industrie (Saint-Simon, Marx usw.). In „Le droit à la ville“ be-

merkt Lefèbvre, dass die nachvollziehbare Verbindung zwischen Philosophie und urbanem

Leben ebenfalls gegeben ist.

„La cité et la ville ne furent pas pour les philosophes et pour la philosophie une simple condition

objective, un contexte sociologique, une donnée extérieure. Les philosophes ont pensé la ville;

ils ont porté au langage et au concept la vie urbaine.“236

Von der Stadt-Land-Trennung - verantwortlich für die Teilung in körperliche und gei-

stige Arbeit - und dem damit verbundenen Abfall von der ‚Totalität‟, d. h. die Teilung von

Physis und Logos, Theorie und Praxis, über den griechischen Stadtstaat und dem verzweifel-

ten Versuch, die verlorengegangene Einheit wiederherzustellen bis hin zu Hegel, der sich

nicht mit der Betrachtung der Realität zufrieden gab, sondern den Zusammenschluss von Rea-

lem und Idealem wagte, realisierte die Philosophie, indem sie ein Ideal realisierte, sich selbst:

das Rationale.237 Marx glaubt, da er doch die Arbeit als Gegenpol zur philosophischen Ent-

fremdung sieht, dass eine Versöhnung nur von unten, dem Proletariat ausgehen kann.

Die urbane Rationalität als aktuelle Denkform steht als (vorläufiger) Endpunkt dieser

geistigen Entwicklung und deutet neue Möglichkeiten an. Dies setzt voraus, dass die Philoso-

phie sich als Metaphilosophie definiert, in Verbindung zum Prozess der Verstädterung ste-

hend und handelnd begreift.238 Die Konzeption des Raumes, der sowohl soziale, urbane, wirt-

schaftliche und epistemologische Funktion erfüllt, kann als Form gebraucht werden, um die

herum ein Konsensus der verschiedenen Wissensbereiche entstehen könnte. Nicht die mathe-

matische oder metaphysische Frage nach dem Raum soll zentral stehen, sondern der gelebte

235 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 76; orig. p. 94.

236 Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 37.

237 Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 41.

238 „Premièrement, l‟histoire de la pensée philosophique peut et doit se reprendre à partir de sa relation avec la

ville (condition et contenu de cette pensée). C‟est une des mises en perspectives de cette histoire. Secondement,

cette articulation figure dans la problématique de la philosophie et de la ville (connaissance, formulation de la

problématique urbaine, notion de ce cadre, stratégie à concevoir). Les concepts philosophiques n‟ont rien

d‟opératoire et cependant ils situent la ville et l‟urbain - et la société entière - comme unité, en deçà et au-delà

des fragmentations analytiques.“ (Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 44.)

Raum („l‟espace vécu“) in Verbindung mit dem sozialen Zusammenleben.239 Ziel ist ein „für

die verstädterte Gesellschaft geschaffener Humanismus“, der sich dem im Entstehen begriffe-

nen „menschlichen Wesen“ mit all seinen Bedürfnissen anpasst, wobei diese Bedürfnisse

nicht in die Schemata einer Ideologie (z. B. Marxismus), einer Disziplin (z. B. Psychologie)

oder einer Epoche (z. B. Industrielle Rationalität) passen. Lefèbvre spricht von „irgendeinem

‚Ding‟, das kein Ding ist“ („un ‚quelque chose‟ qui n‟est pas une chose“)240, einem unbe-

stimmten Verlangen, das die menschliche Geschichte unentwegt nach vorne treibt.241

239 Die spätere Theorie des Raumes wird hier angedeutet. Ihre Konturen bleiben noch unklar und größtenteils

schwer einzuordnen. (Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 81f; orig., p. 100s.) Erst 1972 in Vor-

bereitung zu „La production de l‟espace“ (1974) wird das Thema in „Espace et politique, le droit à la ville II“

aufgegriffen und systematisch versucht erarbeitet zu werden.

240 Lefèbvre nennt es „désir“, „élan vital“, schöpferisches Vermögen, Wille zur Macht, Urtrieb, menschliche

Energien. „désir“ wird auch im Zusammenhang mit Nietzsches „Von der großen Sehnsucht“ („Le grand désir“)

in der Folge herausgearbeitet. Den vielfältigen Bedeutungsnuancen und möglichen Konnotationen kann an dieser

Stelle nur begrenzt Aufmerksamkeit geschenkt werden, weshalb in der Folge „désir“ mit Verlangen übersetzt

wird. Verlangen trägt im Gegensatz etwa zu „Gier“, „Begierde“ der Bedeutungsvielfalt am ehesten Rechnung.

Hier ist das Verlangen als innerste Regung nach dem Ungewissen, das die Philosophie übersehen hat. Das Ver-

langen stammt aus dem Bereich der Poesie, ist unendlich. „Wäre es nicht, als Kreation und Rekreation, die wie-

der zu den Quellen hinuntersteigt, als die Heimstatt der neuen Totalität eben das, was man die Rose der Welt

nannte? Jene Blume, die Hegel fälschlich in der Erkenntnis zu finden glaubte und die Marx - nach Goethe - im

totalen Leben entdeckte?“ (Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 357; orig., p. 292.)

241 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 77; orig. p. 96.

5. Die Ebenen und das Phänomen der Verstädterung

„Les logiques sociales se situant à différents niveaux,

entre elles persistent ou se creusent des fissures. Par les

fissures passe le désir. Sans quoi, la ‚matière humaine‟,

informe, serait vite assujettie à une forme absolue, ga-

rantie et contrôlée par l‟État, solidement assis sur la

masse des ‚sujets‟ et des ‚objets‟. Sans quoi la quoti-

dienneté s‟uniformiserait sans recours. Et même la sub-

version deviendrait impensable!“242

5.1. Ebenen

Eine „Strategie der Verstädterung“ soll helfen, zwischen politischer und sozialer Praxis,

zwischen alltäglicher und revolutionärer Praxis zu differenzieren. Die Orientierung an der

urbanen Praxis, der Reflexion über die Stadtgesellschaft, vermag die Fakten zusammenzu-

bringen, die von der Geschichte getrennt wurden. Vorausgesetzt ist die Loslösung der sozia-

len von der industriellen Praxis als der Ebene, die sich und der ihr eigenen Rationalität selbst

eine vermeintliche Einigkeit und Allgemeingültigkeit attestiert. Die industrielle Rationalität

lehnt Eigenarten und jede Art von ‚Natürlichkeit‟ ab, zerstört durch Produktions-, Geld- und

Warenfetischismus, versucht Menschen und Denken zu nivellieren.243

Nach Lefèbvre bezeichnet der Begriff der Ebene in der Wissenschaft eine Stufe („ni-

veau“), einen Grad, einen Bezugsrahmen oder ein Ensemble, um eine innerhalb eines Ganzen

strukturierte Vielfalt zum Ausdruck zu bringen. Die Ebene erlaubt zu differenzieren, inner-

halb einer Wirklichkeit verschiedene Ansichten wiederzugeben. Sie ermöglicht eine Perspek-

tive bzw. perspektivische Ausrichtung mit objektivem Inhalt. Realitätsnäher und greifbarer

wie etwa Symbole und Modelle kann sie innerhalb einer Wirklichkeit, aus der sich aufeinan-

der folgende Implikationen unterscheiden. Der Begriff der Ebene setzt seinerseits unterschied-

liche Ebenen voraus („dénivellation“):

„Wo es eine Ebene gibt, gibt es mehrere Ebenen und infolgedessen Zwischenräume, mehr oder

weniger schroffe Übergänge, Verzerrungen oder die Möglichkeiten von Verzerrungen zwischen

den Ebenen.“244

Obwohl ein uniformes Feld ausgeschlossen wird, passen die Ebenen sehr wohl in einen all-

gemeinen Rahmen, in ein globales Konzept. Sie sind nie gänzlich voneinander getrennt, wo-

242 Henri Lefèbvre, La révolution urbaine, p. 117; deutsch, S. 94.

243 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 42; orig., p. 52s.

244 Eigene Übersetzung. Vgl.: Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne II, p. 123; deutsch, S. 375.

bei innerhalb eines Ganzen jede Ebene ihre Einheit bewahrt. Die Analyse vermag sie vonein-

ander abzugrenzen, diese Abgrenzung aber kann nicht als Produkt der Analyse angesehen

werden; die Ebenen existieren weiter in einem Ganzen. Die Ebenen, die sich auf sehr unter-

schiedlichen Stufen („rangs“) bewegen, unterscheiden sich von der strikten Hierarchie oder

Gradeinteilung durch ihre Flexibilität. Durch die Fähigkeit zu interferieren, sich gegenseitig

zu beeinflussen, sich zu potenzieren, entsteht ein dynamischer Prozess, der abhängig von den

jeweiligen Konstellationen und Gegebenheiten abläuft, so dass eine Ebene, je nach Voraus-

setzung, dominant werden kann und alle anderen zu integrieren vermag. Ein starres, in sich

ruhendes, strukturiertes Ganzes, in dem die Ebenen präzise voneinander getrennt sind, ist

nicht dazu bestimmt, die Vielfalt und die Dynamik der Wirklichkeit einzufangen. Die Einfüh-

rung von Ebenen erlaubt Lefèbvre, komplexe Strukturen darzustellen, zu zeigen wie die Ebe-

nen des Alltäglichen und des Historischen sich überlagern und aufeinander einwirken.

„Die Ebene darf nicht als unvereinbar mit dem Werden und der Mobilität begriffen werden. Re-

alitäten blühen auf, zeigen sich, etablieren sich kurzfristig auf einem bestimmten Niveau. Zu-

gleich impliziert dieser Werdegang eine nach innen gerichtete Bestimmung, eine mehr oder we-

niger feste Position in dem Ganzen.“245

Der Begriff Ebene bestätigt auch Unterschiede und Abgrenzungen, beinhaltet, dass nicht Al-

les in Jedem zu finden ist. Das Konzept der Ebenen, indem jedes Niveau aus einer Analyse -

sie kristallisiert den Inhalt der anderen Ebenen - resultiert, verdeutlicht dasjenige der Implika-

tion. Die dargestellte Ebene ist nicht nur Restbestand und Produkt, sie impliziert und enthält

virtuell auch andere, ist eine von vielen, nicht zählbaren und nicht näher bestimmbaren. Die

Erfahrung und die Analyse vermögen Schwellen zu setzen, die jede Ebene von der nächst

implizierten abgrenzen und verifizieren kann. Auf jeder einzelnen Ebene leben mehrere „Rea-

litäten“ zusammen, die sich gegenseitig implizieren oder impliziert werden, „enthaltende und

enthaltene, umfassende und umfasste, unmittelbare und vermittelte (unmittelbar auf dem ei-

genen Niveau, mittelbar in Bezug auf breitere oder eingeschränkte Ebenen)“.246/247 Mit der

245 Eigene Übersetzung. Vgl.: Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne II, Fondements d‟une sociologie

de la quotidienneté, p. 123; deutsch, S. 375.

246 Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 375; orig., p. 124.

247 Die „Theorie der Ebenen“ beansprucht eine breitgefächerte Anwendung. Lefèbvre bemüht, um zu einer

komplexen Analyse der Ebenen des Alltagslebens vorzudringen, u. a. die Physik, die moderne Mathematik,

Theorien zur musikalischen Wahrnehmung. (Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 376ff; orig., p.

124ss.) „Cette représentation approximative, mais qui a le mérite d‟unir la mobilité et la structure, se dégage en

s‟expliquant de cadres sociaux d‟origine: hiérarchies militaires et bureaucratiques. Elle peut s‟étendre à

l‟univers. Celui-ci ne se conçoit alors ni comme un fleuve mobile, mais comme une colossale interaction de

niveaux, du sub-atomique aux galaxies, des organismes micro-cellulaires aux espèces vivantes, des petits

groupes sociaux aux grandes formations socio-culturelles que l‟on nomme ‚civilisations‟.“ (Henri Lefèbvre,

Critique de la vie quotidienne II, Fondements d‟une sociologie de la quotidienneté, p. 124; deutsch, S. 376.)

ersten herausgegriffenen Ebene setzt ein Prozess ein, der die Analyse des Ensembles von

Phänomenen ermöglicht.

5.2. Ebenen der Stadt

In der Diskussion um Stadt und Verstädterung erlaubt der Begriff der Ebene, neben

dem der Dimension, eine vielfach wirre Darstellung zu ordnen. Um das Phänomen der Ver-

städterung zu entziffern, müssen die verschiedenen, sich überlagernden, nebeneinander lie-

genden „Codes“ ermittelt werden. Diese verschiedenen Lesarten (wirtschaftliche, soziologi-

sche, geografische usw.) werden, da sie für verschiedene Betrachtungsweisen und Klassifizie-

rungen stehen, herausgearbeitet. Methodisch schafft eine Ebene einen Ausgangspunkt, von

dem alle anderen Ebenen - um der Problematik einer ‚babylonischen Verwirrung‟ der partiku-

laristischen Disziplinen entgegenzuwirken - erarbeitet werden,

Innerhalb der sozialen und wirtschaftlichen Entwicklung, auf der Raum-Zeit-Achse

skizziert als Landwirtschaft, Industrie, verstädterte Gesellschaft wird eine weitere Unterschei-

dung eingeführt. Ausgehend von der Hypothese der fortschreitenden Urbanisierung wird das

Phänomen mit der gesamtgesellschaftlichen Entwicklung in Verbindung gebracht. Die Be-

trachtung der Stadt als politische im Verfall begriffene Formation bedarf einer gesamtpoliti-

schen Analyse, die die Einführung von Ebenen bedingt: Die „globale Ebene (G)“, die „private

Ebene (P)“ und die „gemischte Ebene (M)“ sollen gewissermaßen als Vermittlerin zwischen

G und P gelten und als Ebene der Stadt charakterisieren werden.248

Die globale Ebene (G) ist die Ebene der Macht und ihrer Ausübung: der Staat vertritt

eine Ideologie und will dieser durch diverse politische Strategien, die die Staatsmänner in

ihrer Vertreterfunktion selbst ausüben oder ausüben lassen, Geltung verschaffen. Das jeweils

ideologisch untermauerte Konzept, die „Klassenlogik“ bestimmt das Handeln, das sowohl die

Verteilung der Mittel wie der Einkommen betrifft. Die globale Ebene umfasst das Zentrum

248 In „Le droit à la ville“ spricht Lefèbvre von „Niveaux de réalité et d‟analyse“, von unterschiedlichen „me-

thodologischen Instrumenten“, die notwendig sind, um die „urbanen Phänomene“ zu analysieren: „forme,

fonction, structure - niveaux, dimensions - texte, contexte - champ et ensemble, écriture et lecture, système,

signifiant et signifié, langage et métalangage, institutions, etc.“ Alle diese Begriffe greifen wie die Strukturen der

Stadt, der Gesellschaft, des Verhältnisses Stadt und Land ineinander, überschneiden sich. Drei Konfliktfelder,

Land, Stadt und Gesellschaft (verbunden mit dem Staat) entsprechen „direkten“ Beziehungen im alltäglichen

Leben, den allgemeinen, globalen Prozessen und der Stadt in ihrer hervorragenden, mittleren Position. (Vgl.:

Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 66s.) In „La révolution urbaine“ tritt diese Ebene in den Vordergrund,

wohingegen die private Ebene ausführlich in den Untersuchungen zum Alltagsleben behandelt wird. Bereits in

der „Metaphilosophie“ wird die Alltäglichkeit als sich auf einer Ebene etablierend und konsolidierend angese-

hen. (Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 121; orig., p. 112.) Die globale Ebene bleibt in den Texten zur

Stadt eine unbestimmte Größe, gewinnt in „La Production de l‟Espace“ an Bedeutung. (Hierzu auch: Christian

Schmid, Stadt, Raum und Gesellschaft, S. 162f.)

der politischen Macht, „auf der ganz allgemeine, also ganz abstrakte, aber wesentliche Bezie-

hungen zum Tragen kommen“.249 Sie reagiert auf das, was augenblicklich passiert und wird in

ihrer praktisch-vernünftigen Orientierung konkret. Die Infrastruktur der Städte (Straßen, Au-

tobahnen, Verkehrsgewebe, Stadtgewebe usw.), ihre Architektur (Bauten, Monumente, städ-

tebauliche Projekte usw.) wird von der politischen Ausrichtung der Machthaber bestimmt.

Die notwendige Logistik in diesem „institutionellen Raum“ setzt „klare Aktionssysteme“ und

„konzertierte Aktionen“ voraus, die, bedacht auf Erhalt überlieferter Strukturen, die Kontrolle

über die Marktwirtschaft und die Arbeitsteilung ausüben. Die Trennung von Stadt und Land

scheint sich unter diesem Einheitssystem aufzulösen. Eine daraus resultierende Aufweichung

der proklamierten kulturell gegebenen Trennung in manuelle und geistige Arbeit, in Be-

herrschte und Beherrscher fordert die Kontrollfunktion einer „übergeordneten Organisations-

macht“ (Staat), die „Entscheidungszentren“ verstärkt, zu „Bollwerken der Macht“ formiert.

Zur Bewahrung der Herrschaftsstrukturen wird der Staat, selbst dann, wenn er die „Urbanisie-

rung und allgemeine Flurbereinigung“ als dezentralisiert darstellt, um seinem „Bestreben

nach globaler Homogenität“ nachkommen zu können, eine ungleiche Entwicklung verschie-

dener Zonen bewusst herbeiführt, taktisch vorgehen.250

Die gemischte, dazwischenliegende, mittlere Ebene ist die Ebene der „Stadt“. Zwischen

der globalen Ebene, die die Dinge erfasst, die zum Staat und zur Gesellschaft gehören (In-

stitutionen, Ideologien, Ministerien, Behörden, Bauwerke), konkreter Ausdruck der Macht-

strukturen sind und der privaten Ebene (P), die Ebene des Alltagslebens, fungiert die Stadt als

Vermittlerin. Sie steht in Beziehung zum unmittelbaren Umfeld, dem Ort und zur weiteren

Umgebung. Ihre Wichtigkeit besteht in der Gruppierung von „Formen-Funktionen-

Strukturen“.251

249 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 86f; orig., p. 106s. Lefèbvres Analyse ist wesentlich von

der politischen Situation in den späten sechziger Jahren geprägt: „Es ist bekannt, dass es heute in den kapitalisti-

schen Ländern zwei Strategien gibt: den Neo-Liberalismus (der dem Privatunternehmen die größtmögliche Ini-

tiative belässt - im Bereich des ‚Urbanismus‟ den Banken und den Wohnungsbaugesellschaften) und den Neo-

Dirigismus (der die Betonung auf eine zumindest in Richtlinien festliegende Planung legt, der auf städtebau-

lichem Gebiet das Eingreifen der Spezialisten und der Technokraten, des Staatskapitalismus fördert). Ebenfalls

ist bekannt, dass es Kompromisse gibt. Der Neo-Liberalismus räumt dem öffentlichen ‚Sektor‟ und der konzer-

tierten Aktion staatlicher Stellen einen gewissen Raum ein; der Neo-Dirigismus greift nur behutsam auf den

‚privaten Sektor‟ über. Schließlich ist bekannt, dass unterschiedliche Sektoren und Strategien nebeneinander

bestehen können: Hang zum Dirigismus, nämlich zur Sozialisierung der Landwirtschaft - Liberalismus auf dem

Immobiliensektor - (behutsame) Planung in der Industrie, vorsichtige Überwachung der Wertpapierbewegungen

und so weiter.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 86; orig., p. 107.)

250 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 86ff; orig., p. 106ss.

251 Zwischen Struktur, Funktion und Form bestehen vielschichtige Verhältnisse. Sie zu vermischen oder sie

gleichzusetzen, versperrt den Blick auf die Aufschlüsselung des Entwicklungsprozesses. Am Beispiel einer lee-

ren Muschelschale illustriert Lefèbvre in „Kritik des Alltagslebens“ die Vielfalt der Betrachtungsweisen und die

Komplexität der Analyse. Die Faszination, die von den Linien, Symmetrien und Kurven der Schale ausgeht, lässt

„Man kann in ihrem Fall von Doppelfunktionen sprechen (in der Stadt und von der Stadt:

urbanistische Funktionen im Hinblick auf das umliegende Gebiet, und interne Funktionen) und

ebenfalls von Doppelstrukturen (z. B. die der ‚Dienstleistungen„, des Handels, des Transports,

wobei die einen im ‚Dienst„ der Umgebung - Dörfer, Flecken, Kleinstädte - stehen, die anderen

im Dienst des eigentlichen städtischen Lebens.“252

Diese mittlere Ebene fungiert als Zentrale für das Netzwerk, das für den Informationsaus-

tausch, aber auch für die Übermittlung u. a. von Gesetzen zuständig ist. 253

Die Ebene des Privaten „P“ („privé“) bezeichnet das Alltagsleben im Allgemeinen, die

familiären, nachbarlichen und Gruppen spezifischen Beziehungen. Sie ist die Ebene der prak-

tisch-sinnlichen Welt („réalité pratico-sensible“),254 der zwischenmenschlichen Kontakte, die

in ihrer Komplexität die Konstellation der Gemeinschaft bilden.

Als zentral erachtet Lefèbvre das Wohnen: die „ökologische Ebene“.255 Der Unterschied zwi-

schen „Habitat“256 und „habiter“ weist auf die Problematik dieser Ebene hin, „in der man (zu

Unrecht) etwas Geringfügiges, wenn nicht sogar etwas zu Vernachlässigendes sieht.“257

vergessen, dass sie das Produkt, das Werk eines Lebewesens in Verbindung mit seiner Umwelt ist. Ein Lebewe-

sen, das in der Schale lebt, hat dieser ihre Form gegeben. Wird nur die leere Muschel (Struktur) betrachtet, wird

sie zum definierten Objekt, das dem langsamen Werden - dem Wesen, das in einem komplexen Prozess und in

Wechselwirkung mit der Umwelt, diese Hülle um sich geschaffen hat - keine Rechnung trägt. „Keinen Augen-

blick dürfen wir vergessen, wie weit sich das ‚Wesen‟ von der Schale unterscheidet, die es selbst abgesondert

hat. Keinen Augenblick lang dürfen wir übersehen, welches Problem diese Frage mit aller Macht aufzuwerfen

beiträgt. Wie und warum ist es möglich, dass wir innerhalb des universellen Werdens, das schafft und zerstört,

sich behauptet und durch seine Negation im Akt negiert, relative Stabilitäten feststellen, definierte und relativ

konstante Umrisse, Regelmäßigkeiten, Formen in zahllosen Interaktionen entstehen und sich halten, sich produ-

zieren und reproduzieren?“ (Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 419; orig., p. 166.) Übertragen auf die

Morphologie (Gebäude, Straßenzüge, Parks) einer Stadt, erscheint diese als Muschelschale, die, nachdem sie

eine Klassifizierung erlaubt, auf das in der Schale verborgene Wesen, das verantwortlich für die Struktur ist,

verweist. Insbesondere die Begriffe von Form und Struktur erfahren im Werk Lefèbvres komplexe Analysen.

Eine Theorie der Form wird in der Arbeit über das Verhältnis Sprache-Gesellschaft entwickelt. (Vgl.: Henri

Lefèbvre, Sprache und Gesellschaft, S. 183ff; orig., p. 304ss.) Eine Darstellung des Strukturbegriffes findet sich

u. a. in der Kritik des Alltaglebens. (Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 413ff; orig., p. 159 ss.)

252 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 88; orig., p. 109.

253 In „Le droit à la ville“ wird dieses Zusammenspiel konkretisiert: „[La ville] se situe dans un entre-deux, à

mi-chemin entre ce qu‟on l‟appelle l‟ordre proche (relations des individus dans des groupes plus ou moins

vastes, plus ou moins organisés et structurés, relations de ces groupes entre eux) et l‟ordre lointain, celui de la

société, réglé par de grandes et puissantes institutions (Eglise, Etat), par un code juridique formalisé ou non, par

une ‚culture‟ et des ensembles signifiants. L‟ordre lointain s‟institue à ce niveau ‚supérieur‟, c'est-à-dire doté de

pouvoirs. Il s‟impose. Abstrait, formel, suprasensible et transcendant en apparence, il ne se conçoit pas en dehors

des idéologies (religieuses, politiques). Il comporte des principes moraux et juridiques. […] La ville est une

médiation parmi les médiations. Contenant l‟ordre proche, elle le maintient; elle entretient les rapports de pro-

duction et de propriété; elle est le lieu de leur production. Contenu dans l‟ordre lointain, elle le soutient; elle

l‟incarne; elle le projette sur un terrain (le site) et sur un plan, celui de la vie immédiate […].“ (Henri Lefèbvre,

Le droit à la ville, p. 54.)

254 Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 54.

255 „Au niveau écologique, l’habiter devient essentiel. La vie enveloppe l’habiter; elle est forme, enveloppe de

ce lieu de vie ‚privée‟, départ et arrivée des réseaux permettant les informations et transmettant les ordres (impo-

sant l‟ordre lointain à l‟ordre proche.“ (Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 68.) Lefèbvre knüpft hier an den

Begriff der Sozialökologie der „Chicago School of Sociology“ an. Die Stadt wird in Anlehnung an die Bioöko-

logie als sozialökologische Einheit verstanden. Die Segretation (Tendenz der räumlichen Aufteilung der Elemen-

te gemäß bestimmter Eigenschaften) als Schlüsselbegriff der stadtspezifischen Prozesse steht in engem Zusam-

5.3. Wohnung und Unterkunft („habitat“)

Der Habitat („l„habitat“) als „die Karikatur eines Pseudobegriffs“258 drückt die Reduk-

tion des Wohnens - dieses Denken setzt nach Lefèbvre um die Jahrhundertwende ein - auf die

elementaren Bedürfnisse „Essen, Schlafen, Zeugen“ aus, unterdrückt die Verschiedenheit der

Lebensweisen, die Vielfalt „der „Verstädterungstypen, der „patterns“ - kultureller Modelle

und Werte, die mit den Modalitäten und Schwankungen des Alltagslebens im Zusammenhang

stehen.259 Von der Staatsmacht installiert, fördert die „urbanistische Denkschule“ den indu-

striellen Alltag in einem „globalen, homogenen und quantitativen Raum“, der gleichermaßen

das Empfinden und Denken in „Schachteln, Käfigen oder ‚Wohnmaschinen„ einschließt“.260

Demgegenüber steht das seit Jahrtausenden existierende Wohnen („l‟habiter“), „funktionell,

multifunktionell, transfunktionell“, das durch den Habitat ins Abseits gedrängt bewirkt, dass

„die Beziehung des ‚menschlichen„ Wesens zur Natur und zu seiner eigenen Natur, zum

menhang mit der räumlichen Form einer Stadt. „Die Stadt, insbesondere die Großstadt, ist also in sich gegliedert,

und die verschiedenen Gliederungseinheiten lassen sich durch ihren Bau-, Funktions- und Sozialcharakter be-

stimmen, zu denen noch der Charakter der Vorstellungen über das jeweilige Gebiet bei den Bewohnern oder

Benutzern selbst und der übrigen Stadtbevölkerung hinzukommt.“ (Ulfert Herlyn (1974), Einleitung, Wohnquar-

tier und soziale Schicht, S. 16.) Über den Begriff der Sozialökologie bei der „Chicago School of Sociology“:

Christian Schmid, Stadt, Raum und Gesellschaft, S. 25f.

256 Der Begriff Habitat gehört in das Vokabular der Biologie. Um 1808 umfasst er das Territorium, das eine

Pflanze in ihrem Naturzustand beansprucht. Gegen 1881 das geografische Milieu, das den Lebensbedingungen

eines Tieres oder einer Pflanze angepasst ist. Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts wird der Gebrauch generali-

siert. Habitat bezieht sich auf das Milieu (Lebensraum), in dem der Mensch leben und sich entwickeln kann.

Zwischen den beiden Weltkriegen war Habitat ein Synonym für die Wohnbedingungen. Habitable (lat.

habitabiles) heißt bewohnbar. ‚Habitation‟ (lat.: habitatio) steht sowohl für den Akt des Wohnens wie für die

Wohnung. ‚Habiter‟ (lat.: habitare) deutet in seiner ursprünglichen Bedeutung auf das wiederholte Tun hin -

(davon abgeleitet ‚habitude‟ (lat.: habitudo) für Gewohnheit) - bedeutet darüber hinaus auch wohnen. Mitte des

elften Jahrhunderts beschreibt das Verb die Gewohnheit irgendwo zu sein, eine Wohnung zu haben. (Vgl.:

Thierry Paquot (1998), Habitat, p. 46pp.)

Lefèbvre bringt als erster die Begrifflichkeiten in die Soziologie ein. „Habiter“ gebraucht er im Sinne von Le

Corbusier als eine unter vielen städtischen Funktionen (z. B. arbeiten, ausspannen). In seinem Vorwort „Intro-

duction à l‟étude de l‟habitat pavillonnaire“ zu „Nicole Haumont, Henri Raymond, M.-G. Raymond, A. Hau-

mont, L‟Habitat pavillonnaire“ (das Vorwort wurde in den Sammelband „Du rural à l‟urbain, p. 159-181“ über-

nommen) verweist Lefèbvre auf Guy Bachelards Beschreibung des Hauses: „La maison étrange, onirique,

unique, dont nous entretient G. Bachelard, cette maison, qui ressemble dans son unité de rêve les dispersions du

Moi, c‟est une maison traditionnelle, une demeure patriarcale, bondée de symboles, riches de coins mystérieux,

de greniers.” (Henri Lefèbvre, Du rural à l‟urbain, p. 161.) Er zitiert Bachelard: „[…] la maison est une des plus

grandes puissances d‟intégration pour les pensées, les souvenirs et les rêves de l‟homme. […] Elle maintient

l‟homme à travers les orages du ciel et de la terre […].“ (Gaston Bachelard (1957), La poétique de l‟espace, p.

26.) Noch im dritten Teil der „Critique de la vie quotidienne“ blickt Lefèbvre nostalgisch auf die Thematik des

‚habiter‟ zurück. „L‟Habiter, acte social et cependant poétique, générateur de poésie et œuvres, disparaît devant

l‟habitat, fonction économique. De même disparaît ‚la maison‟, si bien évoquée et célébrée par Gaston Bache-

lard: lieu merveilleux de l‟enfance, maison-matrice et maison coquille, avec son grenier et sa cave pleins de

rêves; elle s‟enfonce et disparaît dans le passé devant le logement fonctionnel, construit selon des prescriptions

technologiques, peuplé d‟usagers dans l‟espace homogène et brisé.“ (Henri Lefèbvre, Critique de la vie quoti-

dienne III, p. 94.)

257 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 88; orig., p. 110.

258 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 88f; orig., p. 110.

259 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 89; orig., p. 111.

260 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 89; orig., p. 111.

‚Sein„ und zu seinem eigenen Wesen, [die] ihren Ort im Wohnraum hat“, dort nicht mehr „re-

alisiert und ablesbar wird“.261

Das Wohnen (habiter) im Haus gehört der Vergangenheit an. Martin Heidegger zeigt in

seinem Vortrag „Wohnen, Bauen, Denken“ die durch Zivilisation entfremdete Welt der Tech-

nik, die ein anderes Wohnen postuliert. „Wohnen“ wird zur zentralen Kategorie:

„La terre est l‟habiter de l‟homme, cet ‚être‟ exceptionnel parmi les ‚êtres‟ (les ‚étants‟), comme

son langage est la demeure de l‟Etre.”262

Die essentielle und schicksalhafte Verbindung zwischen Bauen, Wohnen und Denken263 greift

Lefèbvre auf, lässt sich auf die für Heidegger typische Verbindung zur Poesie, insbesondere

zu Hölderlin264 ein, -

„penser l‟existence profonde de l‟être humain en partant de l‟habiter et l‟habitation - penser

l‟être de la Poésie comme un ‚bâtir‟, comme un ‚faire habiter‟ par excellence.”265

- um sich dann - sicherlich auch der belasteten Wortwahl Heideggers entziehend - auf das

Terrain soziologischer Analyse zu begeben.266 Heidegger hatte nach Lefèbvre erkannt, dass

261 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 90; orig., p. 111s.

262 Henri Lefèbvre, Du rural à l‟urbain, p. 160.

263 „Wir stellen uns gewöhnlich, wenn vom Wohnen die Rede ist, ein Verhalten vor, das der Mensch neben

vielen anderen Verhaltungsweisen auch vollzieht. Wir arbeiten hier und wohnen dort. Wir wohnen nicht bloß,

das wäre beinahe Untätigkeit, wir stehen in einem Beruf, wir machen Geschäfte, wir reisen und wohnen unter-

wegs, bald hier, bald dort. Bauen heißt ursprünglich wohnen. Wo das Wort bauen noch ursprünglich spricht, sagt

es zugleich, wie weit das Wesen des Wohnens reicht. Bauen, buan, bhu, beo ist nämlich unser Wort ‚bin„ in den

Wendungen: ich bin, du bist, die Imperativform bis, sei. Was heißt dann: ich bin? Das alte Wort bauen, zu dem

das ‚bin„ gehört, antwortet: ‚ich bin„, ‚du bist„ besagt: ich wohne, du wohnst. Die Art, wie du bist und ich bin,

die Weise, nach der wir Menschen auf der Erde sind, ist das Buan, das Wohnen. Mensch sein heißt: als Sterbli-

cher auf der Erde sein, heißt: wohnen. […] Das altsächsische ‚wuon„, das gotische ‚wunian„ bedeuten ebenso

wie das alte Wort bauen das Bleiben, das Sich-Aufhalten. Aber das gotische ‚wunian„ sagt deutlicher, wie dieses

Bleiben erfahren wird. Wunian heißt: zufrieden sein, zum Frieden gebracht, in ihm bleiben. Das Wort Friede

meint das Freie, das Frye, und fry bedeutet: bewahrt vor Schaden und Bedrohung, bewahrt - vor ... d. h. ge-

schont. […] Der Grundzug des Wohnens ist dieses Schonen. Er durchzieht das Wohnen in seiner ganzen Weite.

Sie zeigt sich uns, sobald wir daran denken, dass im Wohnen das Menschsein beruht und zwar im Sinne des

Aufenthalts der Sterblichen auf der Erde.“ (Martin Heidegger (2004), Bauen, Wohnen, Denken, S. 141ff.)

264 Heidegger bezieht sich in dem Vortrag „…dichterisch wohnet der Mensch…“ auf ein spätes Gedicht Höl-

derlins und vergleicht dichterisches Schaffen mit Bauen, resp. Wohnen: „Wenn Hölderlin vom Wohnen spricht,

schaut er den Grundzug des menschlichen Daseins. Das ‚Dichterische‟ aber erblickt er aus dem Verhältnis zu

diesem wesentlich verstandenen Wohnen./ Dies bedeutet nicht, das Dichterische sei nur eine Verzierung und

eine Zugabe zum Wohnen. Das Dichterische des Wohnens meint auch nicht nur, das Dichterische komme auf

irgendeine Weise bei allem Wohnen vor. Vielmehr sagt das Wort: „…dichterisch wohnet der Mensch…“: das

Dichten lässt das Wohnen allererst ein Wohnen sein. Dichten ist das eigentliche Wohnenlassen. Allein wodurch

gelangen wir zu einer Wohnung? Durch das Bauen. Dichten ist, als Wohnenlassen, ein Bauen.“ (Martin Heideg-

ger, „…dichterisch wohnet der Mensch…“, S. 183.)

265 Henri Lefèbvre, Du rural à l‟urbain, p. 160.

266 In der „Métaphilosophie“ klingt die Kritik an Heidegger und das Verhältnis zu Marx„ Menschenbild, wie es

vor allem in den „Pariser Manuskripten“ entwickelt wurde, an: „Zweifellos fehlt bei Heidegger die Entfrem-

dungstheorie (die Theorie des doppelten Bezugs zum Objekt und zum Ding: Anwesenheit und Entfremdung,

Wirklichkeit und Verdinglichung), so dass er seine Frage nicht beantworten kann. Zudem übersetzt sich der Kult

des handwerklichen, leicht archaischen Dinges bei Heidegger in ein rührendes patriarchales und germanisches

Gefühl für das Haus.“ (Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 141; orig., p. 127.) Zu den Begriffen Praxis, Tech-

die durch Technik und Industrie entfremdete Welt auch das Bauen bzw. das Wohnen beein-

flusst hat. Die moderne ‚Unterkunft‟ verhält sich zum Wohnen wie die Sprache der Maschi-

nen zur Poesie. Das Wohnen, dem Menschen immanent, verdeutlicht sein Verhältnis zum

Land (Boden), sein Bedürfnis, sich an einer Stelle heimisch zu fühlen, sich zu verwurzeln.

Die Wohnung hat sich den gesellschaftlichen Veränderungen und den jeweiligen Produk-

tionsverhältnissen angepasst:

„L‟habitation a changé avec la société, avec le mode de production, même si certains traits (la

clôture d‟un espace par exemple) conservent une constance relative. L‟habiter a changé en fonc-

tion de ces totalités que constituent la culture, la civilisation, la société à l‟échelle globale: les

rapports et modes de production, les structures et superstructures.”267

Das Wesen des Menschen lässt sich weder auf das Wohnen begrenzen, noch soll durch ein

tradiertes Bild der Wohnung jeder kreative Prozess in der Architektur unterbunden werden.

Lefèbvre denkt über das individuelle Sein, wie er es bei Heidegger erkennt, hinaus.

5.4. Dimensionen und Eigenschaften des Phänomens der Verstädterung

Symbolisiert das Haus das individuelle Sein und Bewusstsein (das „Dasein“), weist

die Stadt, die wie die Gesellschaft aus Individuen und Häusern besteht, in Raum und Zeit über

diese Dimension hinaus. Sie ist von anderer Dimension, anderer Schönheit und ein anderes

Werk als das Haus. Das Verhältnis zwischen Haus und Stadt ähnelt dem von individuellem

Bewusstsein und gesellschaftlicher Praxis.

Der Wohnraum kann zum Ausgangspunkt eines ‚authentischen„ Lebens werden, vermag

er der „Vorherrschaft des Globalen, des Logischen und des Strategischen“, der „verkehrten

Welt“268 etwas entgegenzusetzen, dies umso dringlicher, da die globale Ebene (G) sich den

Anforderungen und Gesetzen der Industrie beugt und im Begriff ist, das gesamte nationale

nik und Poiesis bei Lefèbvre und Heidegger: Ulrich Müller-Schöll (1999), Das System und der Rest, S. 233ff.

Zum Verhältnis von Lefèbvre zu Heidegger: Stuart Elden (2004), Understanding Henri Lefèbvre, p. 76ff.

267 Henri Lefèbvre, Du rural à l‟urbain, p. 163.

268 Die „verkehrte Welt“ geht auf Karl Marx zurück: „Das Fundament der irreligiösen Kritik ist: Der Mensch

macht die Religion, die Religion macht nicht den Menschen. Und zwar ist die Religion das Selbstbewusstsein

und das Selbstgefühl des Menschen, der sich selbst entweder noch nicht erworben oder schon wieder verloren

hat. Aber der Mensch, das ist kein abstraktes, außer der Welt hockendes Wesen. Der Mensch, das ist die Welt

des Menschen, Staat, Sozietät. Dieser Staat, diese Sozietät produzieren die Religion, ein verkehrtes Weltbe-

wusstsein, weil sie eine verkehrte Welt sind. Die Religion ist die allgemeine Theorie dieser Welt, ihr enzyklopä-

disches Kompendium, ihre Logik in populärer Form, ihr spiritualistischer Point-d'honneur, ihr Enthusiasmus,

ihre moralische Sanktion, ihre feierliche Ergänzung, ihr allgemeiner Trost- und Rechtfertigungsgrund. Sie ist die

phantastische Verwirklichung des menschlichen Wesens, weil das menschliche Wesen keine wahre Wirklichkeit

besitzt. Der Kampf gegen die Religion ist also mittelbar der Kampf gegen jene Welt, deren geistiges Aroma die

Religion ist.“ (Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (1956ff), S. 378.) „[…] die allgemeine

Verwechslung und Vertauschung aller Dinge, also die verkehrte Welt, die Verwechslung und Vertauschung aller

natürlichen und menschlichen Qualitäten.“ (Karl Marx (1956ff), Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus

dem Jahre 1844, S. 566.)

Gebiet zu verplanen, zu vereinheitlichen. Die gelebte Stadt wird zum Angriffsziel der Indu-

strie und dem eng mit ihr liierten Staat. Eine Entschlüsselung des Städtischen, vom Wohn-

raum ausgehend, eröffnet neue Betrachtungsmöglichkeiten und gibt der Diskussion der

Urbanisten und Architekten neue Dimensionen, die weit über das Terrain der Verständigung

in Begrifflichkeiten hinausweisen und den wesentlichen Aspekten menschlichen Zusammen-

lebens Rechnung tragen. Semasiologie und Linguistik können hier nicht alleinige Instrumente

der Analyse sein. 269

„So darf die (nicht nur unbekannte, sondern offenbar verkannte) Beziehung zwischen Eros und

Logos, zwischen Wunsch und Raum, zwischen Sexualität und Gesellschaft nicht vernachlässigt

werden. […] Gehört die Sexualität nicht in den Bereich des „Gesellschaftlichen-Außer-

Gesellschaftlichen“: in den Bereich des Gesellschaftlichen, weil sie von der Gesellschaft model-

liert, geformt, kultiviert und entfremdet wird - in den Bereich des Außergesellschaftlichen, weil

die Begierde den Hang zum Anomischen hat, Mysterium, Seltsamkeit, Geheimnis, ja sogar Ver-

gehen sein will und ist, um sich den sozialen Normen und Formen zu entziehen.“270

Nicht nur in den sichtbaren Kämpfen und Aufständen erkennt Lefèbvre das revolutionäre Po-

tential. Die Krise der Stadt zeigt u. a. die Komplexität der Welt, die besonders seit der Indust-

rialisierung, nach erweiterten theoretischen Überlegungen verlangt. Die Blindfelder stehen für

die Sprünge und Lücken in den einzelnen Systemen. Gegensätze prallen aufeinander, Ent-

wicklungen laufen nicht parallel. Dies bedingt, dass die „sozialen Logiken“ sich auf unter-

schiedlichen Ebenen bewegen.271

269 Lefèbvre greift die Problematik der Sprache und ihre analytischen Möglichkeiten auf. Eingebettet in die

Analysen der „Alltäglichkeit“ und des „modernen Lebens“ umfasst der „soziale Text“ das integrale semantische

Feld, das den Einzelnen wie ein Netz umgibt und in dem die Sprache eine tragende Rolle hat. „Ein sozialer Text

ist ein sinnlich wahrnehmbares, durch die Zeichen und Werte mit Sinn beladenes Feld. Verschiedene Ebenen

bilden sich. […] Die Wahrnehmungsebenen finden sich wieder in den sozialen Texten. Die Dimensionsanalyse

und die Frequenzanalyse gesellen sich dazu.“ (Henri Lefèbvre, Le langage et la société, p. 177; eigene Überset-

zung.) Die Sprache schafft aber Werte und - da sie im Dienst der jeweiligen Verhältnisse steht - trägt sie gleich-

zeitig zur Verfremdung und Entschleierung bei. Lefèbvre versucht u. a. in „Sprache und Gesellschaft“ ein er-

kenntnistheoretisches Modell zu entwerfen. Sowohl Philosophie, Linguistik wie auch Strukturalismus bieten

Ansätze, scheitern jedoch an dem Versuch, die gesellschaftliche Realität auf reine Formalstrukturen zu reduzie-

ren, wohingegen die Bedeutungsdimensionen, d. h. die Dimensionen des Symbolischen und die Ebenen der

sinngebenden „Praxis“ im Alltäglichen ausgeklammert werden. (Hierzu: Wolfgang Altenhoff (1973), Vorwort,

in: Henri Lefèbvre, Sprache und Gesellschaft, S. 9-15.) Die Verbindung Sprache und Alltagsleben wird ebenfalls

ausgiebig in Lefèbvres Beitrag zur „Encyclopédie de la psychologie“ (éditeur Fernand Nathan), „Introduction à

la psycho-sociologie de la vie quotidienne“ behandelt. (Vgl.: Henri Lefèbvre, Du rural à l‟urbain, p. 96ss.)

270 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 93; orig., p. 116.

271 Konträr zum dogmatischen Marxismus zeigt Lefèbvre die ungleiche Entwicklung der Systeme. Rémi Hess

zitiert Lefèbvre: - „Les institutions de l‟art, et la culture, et l‟Université n‟avancent pas au même rythme que la

production matérielle ou telle technique ou telle connaissance.“ (Henri Lefèbvre, L‟irruption de Nanterre, p. 15.)

- um zu bemerken: „Il indique que l‟enjeu est de penser la décomposition et la récomposition des ‚superstruc-

tures„ sociales. Analyser la situation, c‟est donc d‟abord penser les contradictions du système capitaliste. […]

Lefèbvre attaque le dogmatisme marxiste qui tente d‟immobiliser la pensée et les institutions. Or, la théorie mar-

xiste vise au contraire à ‚faire l‟histoire‟, c'est-à-dire à ‚accélérer le devenir et à le maîtriser.‟“ (Rémi Hess

(1988), Henri Lefèbvre et l‟aventure du siècle, p. 246s.) Es ist eine in den späten sechziger Jahren des zwanzig-

sten Jahrhunderts geführte politische Diskussion und Auseinandersetzung, in die Lefèbvre eingreift und sich mit

Herbert Marcuse auseinandersetzt, der ebenfalls in der fortgeschrittenen industriellen Gesellschaft eine Konfron-

tation von Rationalität und Irrationalität erkennt, jedoch: „A l‟Unesco, un colloque international tente d‟enliser

„Die dem Zwang zum Wachstum unterworfene Logik des Raumes, die Logik des Urbanismus,

die des politischen Raumes und die Wohnung prallen aufeinander und zertrümmern sich zuwei-

len gegenseitig.“272

Die Risse, die entstehen, fördern das Verlangen („désir“), das verantwortlich für die Entwick-

lung zeichnet und einer ‚statischen Gesellschaft„, die sich autoritären Formen ergibt, entge-

gensteht.

Die Unterscheidung der verschiedenen Ebenen zeigt die weitreichenden Eigenschaften

des Phänomens der Verstädterung und des verstädterten Raumes auf. Der verstädterte Raum

und die Verstädterung können als „konkrete Abstraktionen“, d. h. abstrakte Beziehungen der

Protagonisten basierend auf Handel, Verträgen und Abmachungen zwischen den Protago-

nisten angesehen werden. Diese Projektion der sozialen Beziehungen beinhaltet eine Vielzahl

von konfliktlosen oder konfliktreichen Handelsbeziehungen. Der verstädterte Raum und das

Phänomen der Verstädterung spiegeln nicht nur soziale Beziehungen wieder, auch Strategien

und Machtpositionen (stadtspezifische Institutionen, Organisationen und städtische Agenzien

(Politiker, Persönlichkeiten)) treffen aufeinander. Die „städtische Praxis“ besitzt eine ihr ei-

gene, spezifische Wirklichkeit, die weder auf Ideologien, Institutionen, Organismen noch auf

anderes zweckorientiertes Handeln zu reduzieren ist. Die Unterschiede und Unterscheidungen

hinsichtlich der „topologischen Eigenschaften“ des städtischen Raumes bilden in ihrer Gegen-

sätzlichkeit ein theoretisches Netz: Dem privaten steht bspw. das Öffentliche, dem Hohen das

Niedere, das Symmetrische dem Nicht-Symmetrischen entgegen.

Die Bedeutung der verschiedenen Ebenen hängt vom jeweilig Beteiligten ab. So

zeichnen sich die staatliche Ebene und ihre Vertreter (G) allein schon, da sie sich im Besitz

der Macht wähnen, durch Autorität und Missachtung der anderen Ebenen aus, was einer Ein-

grenzung (Reduktion) gleichkommt. Die industrielle Praxis wird zur Ideologie, diese zum

définitivement la pensée marxiste dans l‟académisme. On embaume Marx et son œuvre, au cours d‟une solen-

nelle cérémonie commémorative. Marxistes de tous les pays […] rivalisent de ‚scientificité‟ et prélèvent dans les

ouvrages de Marx ce qui leur convient. Il ne se contentent pas d‟embaumer, ils autopsient, ils démontent et re-

montent le squelette. De sa présence, H. Marcuse couvre cette récupération à l‟échelle internationale; il cau-

tionne l‟intégration du marxisme à la ‚scientificité„. Alors qu‟il a montré dans l‟homme unidimensionnel com-

ment et pourquoi la rationalité de la période industrielle, constituée en corps apparemment neutre et objectif,

entre dans l‟ordre existant, contribue à le constituer, le légitime et le consolide. Des thèses de H. Marcuse il

résulte qu‟un moment peut venir où la connaissance brise cette idéologie simulant la pure connaissance, mixture

d‟irrationalité et de raison prétendument absolue.“ (Henri Lefèbvre, L‟irruption de Nanterre au sommet, p. 19s.)

Jean Michel Palmier fasst zusammen: „Ainsi l‟oeuvre de Lefèbvre s‟achemine-t-elle non seulement vers une

critique politique de la vie quotidienne mais vers une théorie générale des brèches et des contradictions du

système. C‟est sans doute ce qui le sépare le plus de Marcuse: une croyance résolument optimiste et lucide dans

la possibilité de déclencher de nouvelles crises au sein des sociétés capitalistes les plus puissantes. […] un com-

plément méthodologique fondamental à toute recherche sur la vie quotidienne, une analyse des formes idéolo-

giques de communication, et enfin l‟ébauche d‟une description d‟un autre stade de civilisation qu‟il s‟agit à

présent de construire - par la violence et le rêve - en repensant aussi bien l‟œuvre de Marx que celle de Nietzsche

et leur critique commune de la modernité.“ (Jean Michel Palmier (1973), Marcuse et la nouvelle gauche, p. 603.)

272 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 94; orig., p. 116s.

allgemeingültigen, zeitlosen Gesetz. Insbesondere in der kritischen Phase - „Die Stadt explo-

diert, die Verstädterung kündigt sich an, die vollständige Urbanisierung bereitet sich vor“273 -

spitzt sich, da hier die Ebenen und Dimensionen miteinander verschmelzen, die Vormacht-

stellung der Herrschenden nicht gesichert scheint, dieses Verhalten zu.

Die gemischte, vermittelnde Ebene (M), obwohl sie als Ebene der Stadt als wesentlich

verstanden wird, existiert zwischen der Gesellschaft, den ihr eigenen Gewalten und Ideolo-

gien (Ebene G) und der privaten Ebene, hier dem Wohnraum.

„[W]enn das globale das Lokale beherrschen will, wenn das Allgemeine glaubt, das Besondere

absorbieren zu dürfen, […] als Gelände für Verteidigung und Angriff, für den Kampf. Sie bleibt

dazwischen.“274

Obwohl die Ebene kein Eigenleben besitzt, kann sie von strategischem Nutzen sein. Im Rah-

men des Prozesses der Verstädterung kann sie zum Zweck werden, vermeintlich tradierte

Werte zu vermarkten. Indem die Werte einer längst überholten Stadt auf die neue Situation

übertragen werden, versucht eine Institution oder eine Ideologie, sich in ihrem Handeln zu

legitimieren, sich als ewig gültig darzustellen und so der Entwicklung entgegenzutreten. Der

Wohnraum in seiner Authentizität tritt der als permanent vorhandenen ‚revolutionären„ Kraft

entgegen.

5.5. Urbane Ebenen in den kritischen Zonen

In einer ersten kritischen Zone im Prozess der Verstädterung tritt die Landwirtschaft,

nachdem sie lange Zeit dominierend war, in eine untergeordnete Rolle der Stadt gegenüber,

die ihrerseits vom zunehmenden Handel und Einfluss der Industrie auf die gesellschaftlichen

Strukturen gefördert wird, um dann von dieser Entwicklung selbst in die Krise gestürzt zu

werden. Die zweite kritische Zone zeichnet sich durch eine Verschiebung der jeweiligen

Vormachtstellungen aus. Die städtische Wirklichkeit gewinnt an Wichtigkeit, drängt die bis

dahin dominierende Wirtschaft in den Hintergrund und die private Ebene, der Wohnraum,

gewinnt erneut an Importanz.

„Unter dem hier vorgeschlagenen Blickwinkel gibt es also ein Primat der Verstädterung, und

dem Wohnraum wird Priorität zuerkannt.“275

Beugt sich der Städteplaner den Forderungen der Industrialisierung, ihrer wirtschaftlichen

Zweckorientiertheit (Ebene G), so „kondensiert“ der Architekt.276 Er passt sich den wirtschaft-

273 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 97; orig., p. 120.

274 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 97f; orig., p. 121.

275 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 98; orig., p. 122.

lichen Zwängen an, er konstruiert, abhängig von Löhnen und Gehältern der Einwohner, findet

sich - wenn auch unbewusst - in der Welt der Waren gefangen. Der Gebrauchswert, die

Wohnlichkeit unterliegt dem Tauschwert, dem Handelswert.277 Die Industrie ist eine Verein-

heitlichung des Raumes, die Beseitigung nationaler Eigenheiten („das nationale Gebiet soll

bereinigt werden“278), um im Rahmen des globalen Projektes handeln und planen zu können.

Indem sie, basierend auf dem Bild der alten Städte, aber auch der Vision der Verstädterung,

sich dem Diktat der Ideologien, der Institutionen und Gegebenheiten der globalen Ebene ent-

gegenstellt, kann die Zwischenebene (M) über ihre Rolle als Vermittlerin hinausgehen. Der

Unterschied zwischen Stadt und Verstädterung verwischt, beiden wird gleichermaßen der

Kampf angesagt.279 Vom Arbeitnehmer wird Flexibilität, berufliche Mobilität verlangt, hat er

sich doch den jeweiligen Begebenheiten der industriellen und wirtschaftlichen Marktlage im

Rahmen eines globalisierten Konzeptes anzupassen.280 Dies bedingt die Verabschiedung von

der gewachsenen Gemeinschaft und die Tendenz zu einer Nomadenexistenz, die sich in der

veränderten Architektur des Wohnraums ausdrückt. Staat und Unternehmen (Industrie),

Macht und ökonomisches Profitstreben versuchen die tradierte Form der Stadt zu vereinnah-

men, indem sie auch in den Bereich des Wohnens eingreifen, das Leben des Einzelnen bis in

276 Der Architekt als „sozialer Kondensator“ wird erstmals im Manifest der O.C.A. („association des architectes

contemporains“), einer Initiative von jungen Architekten in der Sowjetunion um Moïse Guinzbourg und die

Gebrüder Alexander, Victor und Léonide Vesnine in den zwanziger Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts im

Umfeld des Aufbaus der Sowjetunion proklamiert: „La notion NOUVEAU CONDENSATEUR SOCIAL […]

signifie que si l‟architecture est (ou plutôt doit être) le reflet de la société, elle est également le moule et l‟outil

de la transformation sociale; que c‟est aussi en vivant dans des structures nouvelles que l‟homme nouveau sortira

des dépouilles de l‟ancien.“ (Anatole Kopp (1967), Ville et Révolution, p. 131s.)

277 Die deutsche Übersetzung ist an dieser Stelle sinnentstellt: Im Original: „Inconsciemment, c‟est à dire en

toute bonne conscience, il subordonne l‟usage à l‟échange et les valeurs de l‟usage à la valeur d‟échange.” (Hen-

ri Lefèbvre, La révolution urbaine, p. 123.); deutsch, S. 99: „Unbewusst, das heißt mit bestem Gewissen, setzt er

den Gebrauch höher als den Austausch und den Gebrauchswert höher als den Austauschwert.”

278 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 103; orig., p. 127.

279 Die Angriffe gegen die Stadt und gegen eine zunehmende Verstädterung haben Tradition: Das Chaos der

explodierenden Großstadt, der Megalopolis, eine nur schwer zu kontrollierende Massengesellschaft verlangt

nach einer rigorosen Kontrolle, die in einen Wechsel von Gewalt, Gegengewalt, Unterdrückung und Aufruhr

ausartet. Die steigenden Ansprüche der Städte beuten nicht nur das Land aus, sie vergiften zudem die Natur,

„verschlingt sie, um sie im Imaginären neu zu schaffen, damit die Illusion der Tätigkeit andauere.“ Künstliche

Bedürfnisse tragen zur Entfremdung bei, die Großstadt ist Laster und Verschmutzung, Sodom und Gomorra.

Strukturlos präsentiert die Großstadt sich nur mehr als „chaotische Verflechtung“ von flüchtigen, oberflächlichen

Beziehungen. Demgegenüber der Mythos der Dorf- und Pfarrgemeinde, überblickbar, harmonisch, geordnet,

zeichnet sich in Wirklichkeit durch eine durchstrukturierte soziale Hierarchie aus, die Normen und Regeln des

Zusammenlebens und Verhaltens diktiert. Die geforderten Tugenden für die Erhaltung des Gleichgewichts in-

nerhalb der Gemeinschaft wie Respekt, Unterwürfigkeit, Festhalten an tradierten Werten stehen dem Großstadt-

leben entgegen.

280 „Die an sich geringe Wohnmobilität wird einer immer größeren Mobilität weichen (so verlagert sich die

lothringische Metallindustrie - Arbeitskräfte und Investitionen - auf Dünkirchen zu, weil im dortigen Hafen das

Erz aus Mauretanien ankommt; Mourenx wird nach Erschöpfung der Erdgaslager verschwinden oder zu etwas

anderem werden usw.) Von diesem Standpunkt aus ist es unzulässig, dass ‚Arbeitskraft-Vorkommen„ nicht er-

schlossen werden können, weil die Arbeitskraft am Boden haftet, unter Schichten von Geschichtlichkeit bewe-

gungslos bleibt, weil sie angeblich mit dem Boden verwurzelt ist.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte,

S. 103; orig., p. 127.)

die Privatsphäre ordnen und bestimmen. Die Verwurzelung mit dem Boden, die Bindung an

den Geburtsort treten dem Wunsch, sich zu bewegen, zu verändern, dem „Bedürfnis nach

unablässigem Aufbruch“ entgegen. Sowohl das Ende des „habiter“ wie das der Stadt und des

Städtischen deutet sich an.

„Für hoch und niedrig wäre somit das Ende des Wohnraums und das Ende des Städtischen als

Ort und Gesamtheit von Gegensätzen, von Zentren gekommen. Dieses Ende des Städtischen

ergäbe sich aus einer industriellen Organisation als einem System von Handlungen und Ent-

scheidungen; ergäbe sich aus dem Ende des historischen Wertes im Bereich der Werte, aus ei-

nem Wandel des Alltagslebens im Bereich der patterns281 oder der Kulturmodelle.“282

Die Proteste bezüglich des Werteverlustes und der Veränderung im kulturellen Zusam-

menleben kommen sowohl von konservativer wie von progressiver - Lefèbvre gebraucht die

Begriffe rechts und links - Seite. Einerseits die Stadtdiskussion und Zivilisationskritik, die

insbesondere das neunzehnte Jahrhundert geprägt hat und wesentlich von der Angst bestimmt

war, durch das Städtische die dem Land eigene Identität („Eigenheit“) zu verlieren283, ande-

rerseits die stets aktuelle Diskussion um die städtische Vielfalt („Unterschiede“), d. h. diffe-

rentielle ethnische, soziale und kulturelle Gruppen, die nur schwer kontrollierbar sind.

„[…] das Städtische [definiert sich] als der Ort, wo die Unterschiede sich kennen, und indem sie

sich erkennen, erproben - wo sie sich also bestätigen oder aufheben. Angriffe gegen dieses Städ-

tische nehmen kaltblütig oder leichtfertig das Verschwinden der Unterschiede in Kauf, die oft

als folkloristische Eigenarten identifiziert oder mit solchen verwechselt werden. Die Ideologie

der Industrie, der Technokratie oder des Individualismus homogenisiert.“284

Bereits die Charakterisierung der Stadt als Zentrum, als „Zentralität wo jeder Punkt virtuell

alles auf sich ziehen kann“285, ist in dieser kritischen Phase noch mit Widersprüchlichkeiten

behaftet. Die Epochen greifen ineinander, die dialektische Bewegung verlangt nach Flexibili-

tät im Denken, die dem Empirismus, der „mit der Zerstörung des Denkens beginnt“, wider-

stehen muss. Obwohl die Zentralität augenblicklich von denen beherrscht und benutzt wird,

die die Macht innehalten, ist es geboten, die Stadtkonzentration mit all ihren Gefahren selbst

dann zu verteidigen, sollte man eine Position beziehen müssen, die vorübergehend auch Ent-

scheidungs- und Machtzentren zu verteidigen scheint, denn „kein Ort der Freizeitgestaltung,

der Feier, des Wissens, der mündlichen oder schriftlichen Übertragung, der Erfindung, der

Schöpfung ohne Zentralität.“286

281 „[…] kulturelle[r] Modelle und Werte, die mit den Modalitäten und Schwankungen des Alltagslebens im

Zusammenhang stehen.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 89; orig., p. 111.)

282 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 104; orig., p. 128s.

283 Hierzu: Klaus Bergmann (1970), Agrarromantik und Großstadtfeindschaft, S. 1ff.

284 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 105; orig., p. 130.

285 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 105f; orig., p. 130.

286 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 105; orig., p. 131.

Ebenso der Zweckdienlichkeit der Herrschenden unterworfen, stellt sich die Mobilität

dar. Sie soll den Markt flexibler und lukrativer gestalten. Es handelt sich nicht „um die inten-

sive Mobilität, die nur in der Umgebung eines Zentrums möglich ist, sondern um die Ver-

schiebung von Populationen oder Materialien, bei der das soziale Beziehungsgefüge intakt

bleibt.“ In diesem Dilemma gefangen, zeigt sich in der augenblicklichen Phase die Architek-

tur, die gemeinsam mit den Städteplanern „schnell das Körnchen Utopie“ aufgeben, den sanf-

ten Wahnsinn, der ihre Werke wieder herausheben, um dessentwillen man sie des bösen Wil-

lens, des Ungehorsams, des Nonkonformismus zeihen könnte.287

Die Stadt und die urbane Gesellschaft finden sich zwei Fronten ausgesetzt. Die Indu-

strie und die in ihrem Einflussbereich stehende staatliche Macht (Ebene G) versuchen die

ökonomischen Gesetzmäßigkeiten auf die Stadt zu übertragen, wohingegen auf dem privaten

Terrain (Ebene P) der Wohnungsbau sich an einer Architektur orientiert, „die Ebenen und

Dimensionen begradigt und gleichmacht.“288 Die späte Bauhaus-Maxime „Bauen heißt das

soziale, psychologische, technische, wirtschaftliche Leben organisieren“, zeugt von Naivität,

da es den noch herrschenden Machthabern ermöglicht, diese Vorstellungen zu instrumentali-

sieren. Die Architektur selbst kann nur dort zum „sozialen Kondensator“ werden, wo die ge-

sellschaftlichen Strukturen nicht länger dem „kapitalistischen Gesellschaftsgefüge und des

dieses reflektierenden Befehls“ unterstellt sind, sondern „zum Kondensator eines im Fluss

befindlichen und eines neuen im Entstehen befindlichen Beziehungsgefüges“ wird.289 Nach

wie vor ist „die Vorherrschaft des Globalen, des Logischen und des Strategischen noch ein

287 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 106f; orig., p. 132. Lefèbvre illustriert dies am Beispiel

des französischen Visionärs und Architekten Yona Friedman, der die Mobilität zum Programm seiner Architek-

turkonzeption, die er bereits Ende der fünfziger Jahre des vorigen Jahrhunderts vorstellte, macht: „MOBILITE:

Les transformations sociales et celles du mode de vie quotidien sont imprévisibles pour une durée comparable à

celle des bâtiments habituels. Les bâtiments et les villes nouvelles doivent être facilement ajustables suivant la

volonté de la société à venir qui les utilisera: ils doivent permettre toute transformation, sans appliquer la démoli-

tion totale.“ (Yona Friedman (1995), L‟architecture mobile, p. 9.) Lefèbvre kritisiert: „Y. Friedman konstruiert

also tragende Strukturen und Einheiten (Kästen), die so kombiniert werden können, dass daraus ein Raum, meh-

rere Räume, ein kleiner oder ein größerer Saal, eine kurzfristige Gruppierung entstehen. […] Die Befreiung

durch Nomadentum, wie von Y. Friedman vorgeschlagen, der einen Lebensraum im Reinzustand aus Metallträ-

gern und Blechplatten (einen riesigen Baukasten) schaffen möchte, ist lächerlich. Wenn, was denkbar wäre, das

Vergängliche sehr bald an Bedeutung gewänne, worin würde es bestehen? In der Tätigkeit gewisser Gruppen,

die, selbst vergänglich, Werke ersinnen und verwirklichen würden. Die ihren. Wobei ihr Dasein oder ihre

Existenz als Gruppe sich darin verwirklichte und erschöpfte, dass sie sich einen Augenblick lang vom Alltägli-

chen löst. Was für Werke? Was für Gruppen? Die Antwort würde die grundlegende Frage, die nach der Schöp-

fung, sinnlos werden lassen. Die Gruppen, sofern sie entstünden, würden ihre Augenblicke und Taten, ihren

Raum und ihre Zeit, ihre Werke selbst zustande bringen. Zweifellos auf der Ebene des Wohnraums, oder aber

von dieser ausgehend (ohne auf ihr zu verharren, d. h. also durch die Gestaltung eines zweckentsprechenden

städtischen Raumes).“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 103f/107; orig., p. 128/133.)

288 „Die Diktatur des rechten Winkels verschmilzt mit der der Industrialisierung und des neokapitalistischen

Staates.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 107; orig., p. 132.) Lefèbvre analysiert den Städtebau

der fünfziger und sechziger Jahre vorrangig in Frankreich und in Deutschland.

289 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 108; orig., p. 134.

Teil der ‚auf den Kopf gestellten Welt„, die es wieder aufzurichten gilt.“290 Die verkehrte Welt

soll im Sinne des Marxismus„ Anlass zum Umsturz innerhalb der industriellen Organisation

geben und so in die ‚Hypothese‟ der „révolution urbaine“ integriert werden.291

5.6. Wohnen und „unitärer Urbanismus“

Die Architekten sind gefangen in einem Dogmatismus von unklaren Bedeutungen -

Funktionalismus, Formalismus und Strukturalismus - die wenig mit der ‚Wohnerfahrung der

Betroffenen‟, viel aber mit der einfachen Tatsache des Wohnens an sich und deren subjektiver

Interpretation zu tun haben.

„Il [le fait d‟habiter] est verbal et discursif, tendant vers le métalangage. Il est graphisme et vi-

sualisation. Du fait que ces architectes constituent un corps social, qu‟ils se lient à des institu-

tions, leur système tend à se clore, à s‟imposer, à éluder toute critique.“292

Eine analytische Wissenschaft der Stadt kann sich nur in Anlehnung an die urbane Wirklich-

keit, die Verstädterung und ihre Entwicklung im Zeichen der alltäglichen Praxis angemessen

entfalten. Der aktuelle Urbanismus orientiert sich an einer in Agonie befindlichen Stadt, die

längst ihrer historischen Bedeutung entfremdet, das Dasein eines kulturellen Konsumartikels

für Touristen fristet. Eine neue Stadt nach altem Muster zu konzipieren ist müßig:

„Le vieil humanisme classique a terminé depuis longtemps, et mal terminé, sa carrière. Il est

mort. So cadavre momifié, embaume, pèse lourd et ne sent pas bon. Il occupe beaucoup de lieux

publics ou non, transformés ainsi en cimetières culturels sous les apparences de l‟humain: mu-

sées, universités, publications diverses.“293

Demgegenüber stehen urbane Projekte, Projektionen mit Modellcharakter, die sich nicht am

aktuell Machbaren orientieren:

„A la ville éternelle pourquoi ne pas opposer des villes éphémères et des centralités mouvantes

au centres stables? Toutes les audaces sont permises. Pourquoi limiter ces propositions à la seule

morphologie de l‟espace et du temps?“294

290 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 93; orig., p. 115.

291 Lefèbvre resümiert in ‚militantem‟ Ton wesentliche Aspekte der verkehrten Welt, d. h. „der allgemeinen

Verwechslung und Vertauschung aller Dinge“ und „der Verwechslung und Vertauschung aller natürlichen und

menschlichen Qualitäten.“ (Vgl.: Karl Marx (1956ff) Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre

1844, S. 566.) Der Vermittler tritt an die Stelle der Produzenten (Arbeiter, Künstler, Erfinder usw.) und berei-

chert sich auf deren Kosten. Der Staat stellt sich nicht in den Dienst der ganzen Gesellschaft, sondern fungiert als

Vertreter herrschender Ideologien. Da die Bürokratie eigene Interessen vertritt, wird summa summarum die

Wirkung zur Ursache, der Zweck zum Mittel und das Mittel zum Zweck. (Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution

der Städte, S. 110f; orig., p. 136s.) Die Position Lefèbvres wendet sich sowohl gegen den „marxistischen Huma-

nismus“ von Roger Garaudy als auch gegen den „Strukturalismus“ von Louis Althusser und zeigt zugleich die

tiefe Gespaltenheit und die verbittert geführten ‚Grabenkämpfe‟ der marxistischen Bewegung in Frankreich.

Hierzu: Rémi Hess (1988), Henri Lefèbvre et l‟aventure du siécle, p. 261ss.

292 Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 113s.

293 Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 109.

294 Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 117.

Dies bedeutet nicht Flucht vor der Realität, sondern vor Raum und Zeit, um dem mentalen

Leben, dem „désir“ Rechnung tragend, dem Alltagsleben eine Vision als Alternative anbieten

zu können. Lefèbvre mischt sich in die Architekturdiskussion der fünfziger und sechziger

Jahre des zwanzigsten Jahrhunderts ein. Der Konzentration der Macht in den gewachsenen

Zentren, der ‚Ausbürgerung‟ breitester Bevölkerungsschichten in die grauen und tristen Vor-

städte soll das „Recht auf die Stadt“ entgegengesetzt werden. Dieses versteht sich nicht als

„simple droit de visite ou de retour vers les villes traditionnels“. Das Urbane soll, weitab von

den bekannten und erprobten Strukturen, für eine neue Form von Zusammenleben, Zusam-

mengehörigkeit, persönlicher und kollektiver Entwicklung, für eine neue Gesellschaft stehen.

Weniger die klassische Philosophie mit der Vorstellung, die Ordnung des Universums auf die

Stadt zu übertragen als vielmehr die grenzenlose Phantasie der Fiktion in allen möglichen und

unmöglichen Variationen der zukünftigen urbanen Wirklichkeit durchzuspielen, ist gefragt.295

Die zukünftige ‚Stadt‟ muss der Engstirnigkeit der eingefahrenen Strukturen, die die Konzen-

tration der herrschenden Machtverhältnisse spiegelt, Flexibilität und Vielfalt entgegensetzen.

Lefèbvre greift auf die architektonische Utopie der Lettristen und Situationisten auf, die der

tschechische Künstler und Autor Iwan Wladimirowitsch Schtscheglow (1933-1989) unter

dem Pseudonym Gilles Ivain bereits 1953 verfasste296, zurück:

„Nous nous ennuyons dans la ville, il n‟y a plus de temple du soleil. Entre les jambes des pas-

santes les dadaïstes auraient voulu trouver une clef à molette, et les surréalistes une coupe de

cristal, c‟est perdu. […] Ces images périmées conservent un petit pouvoir de catalyse, mais il est

presque impossible de les employer dans un urbanisme symbolique sans les rajeunir, en les

chargeant d‟un sens nouveau. […] Chacun hésite entre le passé vivant dans l‟affectif et l‟avenir

mort dès à présent. Nous ne prolongerons pas les civilisations mécaniques et l‟architecture

froide qui mènent à fin de course aux loisirs ennuyés. Nous nous proposons d‟inventer, de

nouveaux décors mouvants. […].“297

Wesentliche Merkmale der revolutionären Vorstellungen Ivains sind wegweisend für

neue Architekturmodelle, die Lefèbvres Ruf aus den sechziger Jahren nach Erneuerung der

Stadtarchitektur, beziehungsweise die Anpassung an den Prozess der Urbanisierung illustrie-

ren. Ivain sieht die Architektur als einfaches und probates Mittel, Zeit und Raum zu artikulie-

ren, die Aktualität zu modulieren und zu träumen. Nicht statisch ist Architektur Erkenntnis

fördernd, zum Handeln auffordernd. Sie kann sich so auf der unendlichen Linie menschlichen

295 Als Beispiel zitiert Lefèbvre den „Foundation Triologie“ (auf 5 Bände erweitert) des amerikanischen

Science-fiction-Autors Isaac Azimov (Asimov) (1920-1992): „[…] une ville géante couvre une planète entière,

Trentor. […] A travers des péripéties gigantesques, Trentor sauve l‟univers et le mène vers sa fin, c‟est-à-dire

vers le ‚règne des fins‟, joie et bonheur dans la démesure enfin maîtrisée, dans l‟espace cosmique et le temps du

monde enfin appropriés.“ (Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 123s.)

296 Der Text wurde im Oktober 1953 der Gruppe „Internationale lettriste“, Vorläuferin der „Internationale

situationniste“ unterbreitet, die letztere in leicht veränderter Form 1958 veröffentlichte.

297 Gilles Ivain, Formulaire pour un urbanisme nouveau, S. 155s.

Verlangens und des Fortschritts durch die gewünschte Verwirklichung dieser Begierden ver-

ewigen.298 Die Situationisten, die sich mit dem „Formular für einen neuen Urbanismus“ iden-

tifizieren, erkennen in dem Manifest die Vorlage für eine lebendige, organische Stadt nach

dem Vorbild des „Fourierismus„“: Der „unitäre Urbanismus“ als Vorstellung einer endlos

transformierbaren Stadt - an der Stelle von Paris soll ein riesiger Metallbaukasten stehen - ,

ähnlich den wandelbaren Eisenkonstruktionen der Saint-Simonisten.299 Dem entgegen stag-

niert die funktionalistische Architektur von Le Corbusier, dem „bevorzugten Watschenmann

der lettristischen Psychogeographie“300.

„Ce n‟est pas la peine d‟aller chercher plus loin la condamnation de l‟architecture de Firmin Le

Corbusier, qui veut fonder une harmonie définitive à partir d‟un style de vie chrétien et capita-

liste, imprudemment considéré comme immuable. […] Le Corbusier a fait de son œuvre une il-

lustration et un puissant moyen d‟action pour les pires forces oppressives, que cette œuvre - dont

certains enseignements doivent cependant être intégrés dans la phase suivante - est promise à

une faillite complète.“301

Den Konstruktionsvorschlägen und Stadtplanungsvorschlägen Le Corbusiers, die auf

der These basieren, urbanes Leben habe sich vom frühen Nomadentum entfernt, setzt der

Niederländer Constant Anton Nieuwenhuys (1920-2005) in den fünfziger Jahren eine neue

Weltstadt gegenüber: „New Babylon“. Constant geht vom spielerischen Menschen aus, dem

„homo ludens“, der gegen eine fest verankerte Position innerhalb der gesellschaftlichen Struk-

turen seiner Kreativität, seinen schöpferischen Energien und seinem „désir“ freien Lauf lässt.

Die babylonische Utopie ‚dekonstruiert‟ Le Corbusiers Stadtplanungsvorstellungen, um sie in

der Folge neu zu mischen.302 Constants theoretische Annäherung „Une autre ville pour une

autre vie“ (1959) liest sich in weiten Passagen wie Lefèbvres Plädoyer für ein „neues Lebens-

298 Erprobt werden soll die utopische Vision in Musterstädten, „[où] chacun habitera sa ‚cathédrale‟ personelle.

Il y aura des pièces qui feront rêver mieux que des drogues, et des maisons où l‟on ne pourra qu‟aimer. […] Les

quartiers de cette ville pourraient correspondre aux divers sentiments catalogués que l‟on rencontre par hasard

dans la vie courante. […] L‟activité principale des habitants sera la dérive continue. Le changement des paysages

d‟heure en heure sera responsable du dépaysement complet. […] Cette première ville expérimentale vivrait lar-

gement sur un tourisme toléré et contrôlé. Les prochaines activités et productions d‟avant-garde s‟y concentre-

raient d‟elles-mêmes. En quelques années elle deviendrait la capitale intellectuelle du monde, […].“ (Vgl.: Gilles

Ivain (1958), Formulaire pour un urbanisme nouveau, S. 156.) Eine ausführliche Darstellung bei: Vincent Kauf-

mann (2004), Guy Debord, p. 170ff. Und: Philippe Simay (2009), Une autre ville pour une autre vie. Henri Le-

fèbvre et les situationnistes, p. 17ss.

299 Zu den Saint-Simonisten: Henry-René d‟Allemagne (1930), Les Saint-Simoniens, p. 302ss.

300 Vgl.: Vincent Kaufmann (2004), Guy Debord, S. 170.

301 Guy Debord (2004), Oeuvres, p. 245.

302 „Er hat die Grundstruktur chaotisiert. Er hat den Bau insgesamt von der Erde abgehoben auf gigantische

Träger, um den Boden für den lästigen Verkehr freizumachen, genau wie Le Corbusier es in Marseille 1952

vorführte. […] ‚New Babylon‟ schwebt als gleichbleibendes Netz über der Landschaft. Nirgendwo eine Kon-

zentration, nirgendwo eine andere Idee, der Ausdruck einer neuen sozialen Bewegung. […] Das Architektur-

Kaleidoskop dieser Stadt verbreitet sich auf riesigen Gerüsten - Constant schlägt Titan vor - in einer schwerfälli-

gen und kaum mehr veränderbaren Struktur, die eine Varianz nur im Innenraum ermöglicht und den Boden

ebenso gleichgültig anschaut wie den Himmel. Betrachten wir ein Detail, das z. B. als Wohnelement gekenn-

zeichnet wurde, so müssen wir auch hier den Unterschied zu Le Corbusier vermissen.“ Roberto Ohrt (1990),

Phantom Avantgarde, S. 126.

konzept“ mit einem ‚Stadtbild‟, das vorübergehend ist, ein ständiges Werden, Werk der Be-

wohner, die selbst mobil und durch und für dieses Werk mobilisiert werden.303 („Ce serait la

ville éphémère, œuvre perpétuelle des habitants, eux-mêmes mobiles et mobilisés pour/par

cette œuvre.“)304

„Nous réclamons l‟aventure. Ne la trouvant plus sur terre, certains s‟en vont la chercher sur la

lune. Nous misons d‟abord et toujours sur un changement sur terre. Nous nous proposons d‟y

créer des situations, et des situations nouvelles. Nous comptons rompre les lois qui empêchent le

développement d‟activités efficaces dans la vie et dans la culture. Nous nous trouvons à l‟aube

d‟une ère nouvelle, et nous essayons d‟esquisser déjà l‟image d‟une vie plus heureuse et d‟un

urbanisme unitaire; l‟urbanisme faire pour plaire. […] Nous sommes conscients de nous servir

de toutes les inventions techniques, et nous savons que les constructions futures que nous envi-

sageons devront être assez souples pour répondre à une conception dynamique de la vie, créant

notre entourage en relation directe avec des modes de comportement en changement in-

cessant.“305

Die dynamische Entwicklung der Welt hat der Architektur flexible Modelle an die Seite zu

setzen, die hilfreich im Prozess der gesellschaftlichen Entwicklung wirken, förderlich für jene

Fähigkeiten und Bedürfnisse des Individuums sind, die „den Plan des Umsturzes dieser Welt

stützen“.306 Das Wohnen in Anlehnung an Heidegger und dessen Interpretation von Hölderlin

- „dichterisch wohnet der Mensch“ - gewinnt hier an der Dimension, die Lefèbvre als die

„Beziehung des „menschlichen Wesens“ zur Natur und zu seiner eigenen Natur, die ihren Ort

im Wohnraum hat, sich dort realisiert und ablesbar wird“, kommentiert.307

303 Zum Verhältnis Henri Lefèbvres die Vorstellungen der Situationisten die Stadt betreffend: Philippe Simay

(2008), Une autre ville pour une autre vie, Henri Lefèbvre et les situationnistes.

304 Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 139.

305 Constant (2005), Une autre ville, S. 159

306 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 110; orig., p. 136.

307 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 90; orig., p. 110.

6. Stadtmythen und Ideologien

„Im Akt, in der Stadt oder besser im Urbanen begegnen

sich Welt und Kosmos, die alten Themen der Philoso-

phie: Die Welt, ein Vorangehen in der Finsternis - der

Kosmos, harmonische Stufung über leuchtenden Kontu-

ren. Die Dichtkunst feiert die Schönheit des Kosmos,

sein wunderbares ‚Zusammenspiel„ nicht mehr - auch

nicht die Hieroglyphen des Geistes, den Sinn des Weges,

der im Schatten, im Dunkel eines Tunnels oder auf ge-

wundenen Wegen durchmessen wurde. Die Dichtung

wird ‚Entfaltung des Ursprungs im Anfang„ (M.

Blanchot). Der Weg des Wissenschaftlers unterscheidet

sich nicht von dem des Dichters.“308

6.1. Mythos, Ideologie und Utopie

Das zeitlose Interesse an Mythen beruht nach Lefèbvre auf der Tatsache, dass von der

Thematik her auch die Welt einer nachfolgenden Epoche vom Mythos eingefangen werden

kann. So stammen die Mythen der Agrarzeit nicht aus der bäuerlichen Welt, ihr Ursprung

liegt im kulturellen Umfeld der Hirten- und Nomadenvölker. Die Betrachtung des Mythos„

kann ihm die Dimension einer Vision verleihen.

Für Lefèbvre greift Fouriers Vorstellung, die Arbeitsteilung zu überwinden auf die

landwirtschaftliche Gesellschaft zurück, in der abwechselnd jeder die einzelnen Arbeiten

übernahm. Der Mythos selbst stammt nicht aus der Agrarepoche, sondern aus dem aufkom-

menden Industriezeitalter, gebraucht jedoch Bilder aus dieser vergangenen Gesellschaftsstruk-

tur.309 Lefèbvre bemerkt in der „Metaphilosophie“: Fourier ersinnt die spätere Aufhebung der

Arbeitsteilung, indem sein Projekt sich in Bildern, in utopischen Träumen entfaltet. Die Auf-

hebung stellt Fourier sich durch die Landbauarbeit vor, die er als die ausgezeichnete fasst.

308 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 119; orig., p. 146s.

309 Lefèbvre versucht dies am Beispiel von Charles Fourier zu illustrieren. Die ideologische Annäherung

Fouriers wird bei Friedrich Engels in „Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft“ beschrieben: „Die

Utopisten waren bereits vollständig im reinen über die Wirkungen der Teilung der Arbeit, über die Verkümme-

rung einerseits des Arbeiters, andrerseits der Arbeitstätigkeit selbst, die auf lebenslängliche, einförmige, mecha-

nische Wiederholung eines und desselben Aktes beschränkt wird. Die Aufhebung des Gegensatzes von Stadt und

Land wird von Fourier wie von Owen als erste Grundbedingung der Aufhebung der alten Arbeitsteilung über-

haupt gefordert. Bei beiden soll die Bevölkerung sich in Gruppen von sechzehnhundert bis dreitausend über das

Land verteilen; jede Gruppe bewohnt im Zentrum ihres Bodenbezirks einen Riesenpalast mit gemeinsamem

Haushalt. Fourier spricht zwar hier und da von Städten, diese aber bestehen selbst wieder nur aus vier bis fünf

solcher näher zusammen liegenden Palästen. Bei beiden beteiligt sich jedes Gesellschaftsglied sowohl am

Ackerbau wie an der Industrie.“ (Friedrich Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft, S.

272ff.)

Das Leben in seinem „phalanstère“ träumt er als ursprünglich, als Rückkehr des Menschen zu

seinen natürlichen Ursprüngen.310

„Mithin erscheint die Aufhebung der Arbeitsteilung als ein poetisches oder besser poietisches

Projekt, begründet auf einem gesetzten oder vermuteten Zusammenhang zwischen dem Ur-

sprünglichen und dem Virtuellen, auf der künftigen Versöhnung zwischen Mensch und Natur,

auf einer natürlichen Bearbeitung der Natur. Das Bild des Vergangenen projiziert sich in die

Zukunft; die Erinnerung an das, was der Mensch vor der Arbeitsteilung war, verwandelt sich in

das Projekt ihrer Aufhebung. Was noch fehlt, ist, die Möglichkeit dieser Aufhebung in der In-

dustriearbeit zu zeigen, die Aufhebung zu denken, sie auf den Begriff zu bringen. Das tut nun

Marx.“311

Der Mythos von Atlantis wird bei Platon zur Idealvorstellung des friedvollen Zusam-

menlebens zwischen Stadt und Land. Eingefangen in die zyklische Vorstellung von ewiger

Wiederkehr wird die Vorstellung einer hellenistischen Stadt, die nach dem Vorbild von Atlan-

tis zu funktionieren hat, zur Absage an Chaos und unkontrollierbares Wachstum.312 Platon

bindet das Gesetz (nomos), das das Leben des Einzelnen und das der Polis regeln soll, an den

göttlichen „nous“. Seine Ordnungskraft hält die kosmische Umlaufbahn der Gestirne und die

Bewegung der Seele in einem harmonischen Verhältnis. Jede abweichende Haltung, vor allem

aber die menschliche Hybris, führt unweigerlich in den individuellen und kollektiven Unter-

gang.313 Die Stadt als Abbild „eines harmonisch in einen Lichtraum eingefügten Kosmos“ ruft

die Erinnerung an eine Zeit wach, wo die Trennung zwischen Freizeit und Arbeit weder Sinn

310 Zu der Rolle Fouriers, vor allem im französischen Surrealismus, der wesentlich auch Lefèbvre beeinflusst

hat: André Breton (1982), Ode an Charles Fourier, Surrealismus und utopischer Sozialismus.

311 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 115; orig., p. 107.

312 Atlantis taucht bei Platon in den beiden um 360 v. Chr. verfassten Dialogen „Timaios“ und „Kritias“ auf.

Platon zeigt am Beispiel der mythischen Insel, jenseits der „Säulen des Herakles“ gelegen, wie sie um 9600 v.

Chr. innerhalb „eines einzigen Tages und einer unglückseligen Nacht“ untergegangen sei. „Auf dieser Insel

Atlantis nun bestand eine große und bewundernswürdige Königsherrschaft, welche nicht bloß die ganze Insel,

sondern auch viele andere Inseln und Teile des Festlands unter ihrer Gewalt hatte.“ (Platon (1857), Timaios, S.

103.) „Von den beiden Quellen aber, sowohl der von kaltem als der von warmem Wasser, welche dessen eine

reiche Fülle enthielten und es beide an Wohlgeschmack und Güte zum Gebrauche in ganz bewundernswerter

Vortrefflichkeit darboten, zogen sie Nutzen, indem sie Gebäude und Baumpflanzungen, wie sie zu den Wassern

sich schickten, ringsumher anlegten und ferner Wasserbehälter teils unter freiem Himmel, teils zu warmen Bä-

dern für den Winter in bedeckten Räumen in der Umgebung einrichteten, und zwar deren besondere für die Kö-

nige und besondere für die Untertanen, ferner noch andere für die Weiber und wieder für die Pferde und die

übrigen Zugtiere, und einem jeden von diesen allen die ihm angemessene Ausstattung gaben. Das abfließende

Wasser aber leiteten sie in den Hain des Poseidon, welcher Bäume von mannigfacher Art und von ganz vorzüg-

licher Höhe und Schönheit infolge der Güte des Bodens umfasste, teils aber auch durch Kanäle über die Brücken

weg in die äußeren Ringe hinein. In der Nähe dieser Wasserleitungen wurden denn auch Heiligtümer vieler Göt-

ter, ferner viele Gärten und Übungsplätze angelegt, und zwar besondere für die auf den menschlichen Körper

beschränkten Übungen und besondere für die mit dem Wagengespann auf jeder von beiden aus den Wällen be-

stehenden Inseln; und überdies besaßen sie auch in der Mitte der größeren Insel eine ausgesuchte Rennbahn,

welche ein Stadion breit und deren Länge im ganzen Umkreise zum Wettkampfe für die Rosse eingerichtet war.“

(Platon (1857), Kritias, S. 208f.)

313 Platon (2004), Nomoi, IV. Buch, 715ef-716b7.

noch Grund hatte: „Elle semble le souvenir d‟un continent disparu, où la séparation des vies et

des travaux n‟avait pas et ne pouvait avoir aucun sens, aucun lieu.“314

Um ihn in seinen Dimensionen zu begreifen und in seinem Gebrauch deuten zu können,

muss ein Mythos in seine Bestandteile zerlegt werden, die einer völlig anderen Zeit entstam-

men können wie der, in der sie wieder hervorgebracht und zusammengesetzt werden. Die zeit-

liche Verschiebung zwischen Entstehung und Anwendung bedingt eine Diskrepanz, die der

historischen Entwicklung keine Rechnung trägt. Platons Rückgriff auf den Mythos von Atlan-

tis zeugt nach Lefèbvre vom verzweifelten Versuch, das philosophische Denken in seiner

Einheit und Totalität wiederherzustellen. Die Probleme des antiken Stadtstaates beschäftigen

den Philosophen, erweitern, indem sie wichtige Einsichten in die politischen und soziologi-

schen Strukturen der Gesellschaft vermitteln, zugleich seinen Horizont.315 Das Resultat dieser

Überlegungen:

„Eine Art von städtischem Kommunismus, der, weder bäuerlich noch asketisch noch handwerk-

lich, etwas spezifisch Städtisches sein wird, ohne dabei etwas mit den bestehenden, der Stadt ei-

genen Institutionen zu tun zu haben. Utopie, dem städtischen Denken inhärent, durch die der

mythische Text seinen Kontext transzendiert. Und sie wird Folgen haben: die Gottesstadt, die

Sonnenstadt. Der utopische Kommunismus hat seine Wurzeln im Städtischen genauso wie im

Bäuerlich-Ländlichen. Wenn der Atlantis-Mythos klassifiziert und datiert werden soll, dann

möge man ihn den Stadtmythen zuordnen!“316

Der „Kritias“ als „philosophische Erzählung“ und Mythos verkörpert mehr als ein - wie bei

den Griechen - „ konkretes, durch Figuren, Bilder und Symbole wahrgenommenes und trans-

portiertes Verhältnis zwischen Mensch und Natur.“ Die „gewisse Form von Illusion“317 ist

zugleich Ideologie, Utopie und Mythos: Der Mythos als unabhängig von den Zwängen der

Gesetze und Institutionen („nicht institutionelles logisches Gedankengut“318), die Ideologie als

Gedanken, die Institution werden, bestehende Verhältnisse kritisieren oder ablehnen und die

314 Henri Lefèbvre, La révolution urbaine, S. 141. Die deutsche Übersetzung ist hier unglücklich: „Sie scheint

Erinnerung an einen verschwundenen Kontinent, wo die Trennung der Lebenden und der Arbeiten weder Sinn

noch Ort hatte und haben konnte.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 114.)

315 Platon erkennt einen Entwicklungsmechanismus, der durch Begehrlichkeit, dem Wunsch nach immer mehr

gekennzeichnet ist. Die „pleonexia“ als Unersättlichkeit und Auswuchs dieser Begehrlichkeit führt bei Platon zur

Notwendigkeit einer eingreifenden verantwortlichen Vernunft, da nur dann eine Koexistenz möglich scheint.

Neben den hier relevanten praktischen Voraussetzungen, die für ein geregeltes Stadtleben in der Vormacht-

stellung der Gesetze erkennt, zeigt sich das Menschenbildnis Platons: Einerseits Vertrauen und Stolz auf die

menschliche Vernunft, andererseits Misstrauen in die empirische ‚Natur‟ des Menschen. Platon stellt Axiome

auf, die notwendig sind, die Menschen zu dem zu bewegen, was sie von Natur aus als wenigste Neigung verspü-

ren zu sein: Zum Gut-Werden. Ein weiterer Aspekt ist die, der Denkweise Platons immanente Vorstellung vom

„nomos“ (Gesetz) als durch die göttliche Bewegung des „nous“ bestimmtes Maß. Wer dem „nous“ Gehorsam

erweist, ist „kekosmemenos“ (schön und wohlgeordnet). Die „Harmonie“ der Seele und die Wohlgeordnetheit

der Polis als Seele im Großen sind einander streng zugeordnet. In diesem Sinn bilden Kosmotheologie, Seelen-

lehre und politische Nomos-Lehre bei Platon eine untrennbare Einheit. (Vgl. hierzu: Wiebrecht Ries, Die Philo-

sophie der Antike, S. 85ff.)

316 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 115; orig., p. 141.

317 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 107; orig., 99.

318 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 115; orig., p. 114.

Utopie als Wunsch, dieses institutionalisierte Denken ins Transzendente zu verlagern. Den

Philosophen, als Gruppe mit einem Hang zu Unabhängigkeit und geistiger Freiheit werden

diese Eigenschaften zugeschrieben. Mythos, Ideologie und Utopie als Dreigespann319 lösen

Konflikte wie durch Zauberschlag.

6.2. Die poetische ‚Ebene‟

Das Kunstwerk bietet sich an, verschiedenste Aspekte zu verarbeiten, in der Fiktion Wider-

sprüche zeitlich zu verschieben, sie in einen neuen Kontext zu bringen. So werden in der grie-

chischen Tragödie Themen, die das Land vorgibt, als Rohmaterial übernommen, in Verbin-

dung zur Stadt gebracht und aus deren Sicht verdichtet: Nietzsches Dichotomie Apollinisch-

Dionysisch im Spiegel von Lefèbvres Darstellung der Stadt als Bühne zur Darstellung und

Vorstellung einer „ordnenden Mimesis“320.

„Die politische Stadt - Flecken oder organisierter Stadtstaat - begreift ihren Konflikt mit dem

Land, mit dem ihr zugehörigen Land. Sie nimmt die von den Bauern erlebten und gespielten

bäuerlichen Themen auf; sie gibt ihnen einen neuen Sinn. Die Stadt gebiert den apollinischen

Geist, das Land gehört dem Dionysos.“321

Den magischen Kräften, die das Leben auf dem Land bestimmen, wird die ordnende und

vermittelnde Kraft der Stadt auf einer übergeordneten Ebene entgegengestellt. Das vermeint-

liche Chaos des ursprünglichen, ruralen Lebens wird geordnet. Zugleich begreift die Stadt-

Land-Dichotomie ein Potential an Konflikten, das weit über den Vergleich hinausgeht. Die

Stadt wird mit Themen aufgearbeitet, die aus der bäuerlichen Welt stammen, auf die Proble-

matik der Stadt übertragen werden.

319 In der Metaphilosophie definiert Lefèbvre den Mythos in seiner heutigen verallgemeinerten Vorstellung als

„eine gewisse Form von Illusion und nicht mehr wie bei den Griechen, ein konkretes, durch Figuren, Bilder und

Symbole wahrgenommenes und transportiertes Verhältnis zwischen Mensch und Natur.“ (Henri Lefèbvre, Meta-

philosophie, S. 107; orig., p. 99.) Die Philosophie enthielt zugleich Ideologie, Utopie und Mythos. Die Ideologie

als Versuch, die Welt allein durch die Kraft des Geistes zu interpretieren und zu verändern, als Utopie in der

Vorstellung nach Eindeutigkeit in einer chaotischen Welt, als utopisch und mythisch zugleich die Vorstellung,

die Ursprünge des Menschen, eine ideale Vorstellung von Vergangenheit in die Zukunft zu projizieren. Der

Philosoph verkörpert diesen Mythos, er wird selbst zum Mythos. „Was für unglückselige Vorfahren oder Zu-

spätgekommene waren es nur, die da schreiben konnten: „Der Philosoph wird der Anführer sein“? In Wahrheit

nähert sich der Philosoph viel eher dem Vater und die philosophische Haltung dem Paternalismus. Wie der leib-

liche Vater, der Familienvater, zeugt der Philosoph. Er erzieht, mit Zuckerbrot und Peitsche, mit eiserner Hand

(das System) in samtenem Handschuh (der überzeugende Diskurs, die Rhetorik). Durch seine Schüler ruft er die

Menge zu sich und versucht, allmählich die Gesamtheit der Menschen zu seinem Glauben zu ziehen. Der Philo-

soph ist der geistige Vater. Seine Schüler schwanken zwischen obstinater Wiederholung der angelernten und

kaum verstandenen Formeln und ehrfurchtsvoller Betrachtung des unerreichbaren Modells.“ (Henri Lefèbvre,

Metaphilosophie, S. 108; orig., p. 100.)

320 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 116; orig., p. 142.

321 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 116; orig., p. 142.

„Die Tragödiendichter schreiben zu Athenas Preis, um die Probleme zu lösen, die aus der Kon-

frontation von Gesetz und Brauchtum, von Gerechtigkeit und Gewalttat, der Konfrontation des

einzelnen mit der brutalen Gemeinschaft entstehen.“322

Die Stadt selbst ist weit davon entfernt, sich in dieser Situation als selbstständig etabliert zu

haben. Ihre eigenen Mythen werden geschrieben, wenn sie sich endgültig vom Land getrennt

hat, der Prozess der Verstädterung fortgeschritten ist. Erst dann wird sie im Denken verankert

sein, im künstlerischen und geistigen Ausdruck ihren Niederschlag finden. Elemente des Ru-

ralen tauchen fortan nur in entfremdeter Form auf.323 Wandte sich noch im achtzehnten Jahr-

hundert das Land gegen die Stadt, so hat ein Jahrhundert später die Stadt das Land entthront.

Nicht mehr die Stadt wird durch die Natur betrachtet, sondern die Natur verliert ihre Origina-

lität, ist „Re-Präsentation“, einzig und allein realisierbar und erfahrbar durch die urbane Wirk-

lichkeit. Während die Natur zum Archiv wird, zum ‚Wunderhorn‟, das alle Klischees („Be-

dauern, Wehmut, Jahreszeiten“) der Gefühlswelt zu bedienen hat, gewinnt die Stadt an Eigen-

ständigkeit und symbolischer Tragweite, ist nicht länger rückgewandt, sondern nach vorne

gerichtet. Vornehmlich die Poesie - sie beinhaltet Mythos, Ideologie und Utopie - vermag

diese Tendenz zu illustrieren und zu antizipieren. Das Paradies wird nicht mehr in der Natur

fixiert, sondern die Möglichkeiten eines „künstlichen Paradieses“, eines „städtischen Paradie-

ses“ werden thematisiert.324

„Aber das künstliche Paradies ist deutlich ein städtisches Paradies. Zwar stammen gewisse Be-

322 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 116; orig., p. 143.

323 Lefèbvre verweist auf Jean-Jacques Rousseaus ideologische Herangehensweise an die Stadt. Die Diskrepanz

zwischen Stadt und Land, Zivilisation und Urstand stehen für die Gegenüberstellung von Gleichheit und Un-

gleichheit. Demgegenüber Restif de la Bretonnes mythische und utopische Annäherung, die im Umfeld der

Französische Revolution, losgelöst von jedem ideologischen Ballast, sich nicht mehr am Vergangenen orien-

tiert, „da die Mischung aus Ideologie und Wissen hinter der sozialen Praxis herhinkt“. (Henri Lefèbvre, Die

Revolution der Städte, S. 117; orig., p. 144.)

324 „[…] so kann man sagen, die symbolische Dimension der Stadt werde durch/bei Victor Hugo aufgedeckt,

ihre paradigmatische durch/bei Baudelaire, ihre syntagmatische bei den vielen Dichtern, die die Stadt durchwan-

dern und von ihren Wegen berichten: es sind die kleinen Romantiker, die weniger bedeutenden Dichter, ange-

fangen bei Gèrard de Nerval bis zu Lautréamont und Rimbaud.[…] Hugo beschreibt und bespricht die Symbole

auf den Gebäuden, in den Straßen, in der Gosse (Der Glöckner von Notre-Dame, Die Elenden). Baudelaire zeigt

alle für die Stadt typischen Gegensätze auf (Wasser und Stein, das Bewegliche und das Unbewegliche, Menge

und Einsamkeit usw.) und befreit sie. Hier muss hinzugefügt werden, dass die Großstadt Paris mit ihrem starken

Gegensatz zur Natur bereits in das Stadium der Explosion eingetreten ist. Baudelaire erlebt die Umwandlung von

Paris durch den Urbanismus Haussmanns, Rimbaud die Kommune, die Revolution der Stadt. Schon vermischen

sich bei der Erzählung, bei der von mythischen Themen erfüllten Beschreibung, Ideologie und Utopie. Das Para-

dies ist nicht mehr in der Natur, im Ursprünglichen vor dem Sündenfall zu Hause. Die Sehnsucht sucht nach dem

künstlichen Paradies (Baudelaire), das an die Stelle des natürlichen getreten ist.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolu-

tion der Städte, S. 118; orig., p. 145.) Lefèbvres Darstellung bleibt an dieser Stelle oberflächlich, greift aber in

die Diskussion der poetischen Auseinandersetzung mit der Stadt der Moderne ein. Anlehnungen an den Begriff

des Mythos„ bei Walter Benjamin (hierzu: Günter Hartung (2000), Mythos, S. 552-572.), an dessen Darstellung

des komplexen Zusammenspiels von Erinnerung und Gegenwart (Detlev Schöttker (2000), Erinnern, S. 260-

298.), die Orientierung am „messianischen Zeitalter“, vor allem aber die Baudelaire-Arbeit (Walter Benjamin

(1980), Über einige Motive bei Baudelaire, S. 605-653.) und Baudelaires Gedicht „Correspondances“ (Charles

Baudelaire (1975), Œuvres complètes, p. 11.) sind gegeben.

standteile dieser Paradiese aus der Natur: Wein und Drogen, Stoffe und Metalle, fleischliche

Begierde und Gewalt; aber sie haben einen neuen Sinn erhalten.“325

Die Emanzipation des Städtischen wird neben dem Original zur zweiten Natur. Diese

zweite Natur unterscheidet sich vom Original, indem sie perspektivisch wirkt, sich an einer

Zukunft orientiert, die, obwohl noch virtuell, doch wegweisend und Praxis orientiert ist:

„So steigt die Verstädterung am Horizont als Form und Licht (aufhellende Virtualität) empor

und gleichzeitig als eine im Vordringen begriffene Praxis, als Quelle und Grundlage einer ande-

ren Natur oder einer Natur, die anders ist als die ursprüngliche.“326

Die Verstädterung als neue Herausforderung, als „Hexenkessel“, dessen explosive Mischung

eine explodierende Stadt bestimmt und Charakteristikum des Urbanen wird, sowohl Chaos

wie Einheit beinhaltend.

Für Lefèbvre zeichnet die griechische Philosophie sich durch den Versuch aus, sich von

der Poesie und den Wissenschaften und somit auch der Praxis zu trennen. Deshalb Nietzsches

Angriff auf Sokrates, „den Heros, den Heiligen, den Märtyrer der Philosophie“, der den Men-

schentypus geschaffen hat, der „in der Suche nach einer hypothetischen Wahrheit mehr Be-

friedigung findet als im Leben und in der lebendigen Wahrheit.“327 Nietzsche sucht den Dia-

log mit den Vorsokratikern, die Zeit vor dem großen Bruch zwischen Poesie und Philosophie,

„vor der Trennung zwischen schaffen und machen, zwischen der Entscheidung, die gründet,

und der Reflexion, die wühlt und wiederkaut, zwischen dem Sprechen und dem Redenhal-

ten.“328 Hier ist philosophisches und poetisches Sprechen im Dichter-Philosoph eins. Das

pragmatische Handeln, die Praxis (hier: „die empirische, durch Ideologien gerechtfertigte

Veraltung der menschlichen Angelegenheiten“329) trennt die Einheit. Die Philosophie, die sich

gegen eine Parzellierung der Wissenschaften wendet, proklamiert sich als Vertreterin des ab-

soluten Wissens. Entweder vegetiert sie weiter, isoliert von der Poiesis und somit auch der

Praxis, oder „aber sie hebt sich auf im Namen eines neuen poetischen Wortes, eines schöpfe-

rischen Sprechens, das zu finden ist, wenn man die Poiesis in und über der Praxis wiederher-

stellt.“330 Die Poesie wird zum aktiven Prinzip, verkörpert im Willen des Poeten den absoluten

Willen. Geheimnisvoll, mit den Mitteln der Logik nicht zu begreifen, werden die Empfindung

und die sinnliche Wahrnehmung unvermittelt zu Poesie:

325 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 118; orig., p. 145s.

326 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 118; orig., p. 146.

327 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 136; orig., p. 124.

328 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 137; orig., p. 124.

329 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 72; orig., p. 73.

330 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 73; orig., p. 74.

100

„Der Augenblick wird Moment und Ewigkeit. Das Wort wird Akt. Der Akt dieses Denkens ent-

hüllt die Tiefen und entdeckt im gleichen Zuge die Möglichkeiten. Das poetische Wort entreißt

dem Vollendeten sein Geheimnis, das Geheimnis des Möglichen.“331

In der „Revolution der Städte“ findet dieser Akt ein Pendant in der Verstädterung als

„Form und Licht (aufhellende Virtualität)“. Der Hexenkessel, die Stadt, die alles in sich ver-

eint, „Geld, enorme Leidenschaften, verzweifelte Subtilität“, explodiert und eine neue Le-

bensform, die urbane wird erkennbar. Wie das poetische Wort das „Geheimnis des Mögli-

chen“ preisgibt, so begegnen sich in ihr „Welt und Kosmos“. Der Gegensatz zwischen Leiden

und Irren im (hiesigen) Leben - „Die Welt ein Vorangehen in der Finsternis“ - und der Vor-

stellung von einem erfüllten, erleuchteten Dasein (im Jenseits) - „der Kosmos, harmonische

Stufung über leuchtenden Kontouren“ - fällt zusammen. Nicht länger ist, da die Welt sich als

trist und vergänglich empfiehlt, die Flucht in den Mythos, die Orientierung an einer überge-

ordneten Gesetzmäßigkeit, die sich am Abstrakten orientierende Ästhetik, angesagt: Der ‚Va-

nitas‟ und der Selbstkasteiung tritt die praxisorientierte Tat, die Aktion entgegen.

„Die Poesie feiert nicht länger die Schönheit des Kosmos, sein vorbildliches „Zusammenwir-

ken“ - noch die Hieroglyphen des Geistes, noch den Sinn eines im Schatten, entlang eines Tun-

nels oder eines verschlungenen Pfades zurückgelegten Weges. Das poetische Werk wird ‚immer

wiederkehrende Entfaltung vom Ursprung zum Anfang.‟“332

„L‟épanouissement de l‟origine en commencement“ („Das poetische Werk wird ‚immer wie-

derkehrende Entfaltung vom Ursprung zum Anfang.‟“) avanciert zum komplexen Wortspiel.

Lefèbvre zitiert den französischen Literaturkritiker und Schriftsteller Maurice Blanchot: Dem

Immerwiederkehrenden („de commencement en commencement“) steht der Ursprung

(„origine“) als kreativer Akt entgegen („de l‟origine en commencement“), der immer wieder

und unter immer neuen Voraussetzungen stattfindet, sich als Akt wiederholt, und jedes Mal

neue, originelle, zündende Akzente setzt.333

Blanchot, sich auf Hegels Dialektik des literarischen Werkes berufend, verneint, dass das

Schreiben als bloße Manifestation eines vorher ausgedachten Planes zu verstehen ist.

„Entweder ist [das Werk] als innerer Entwurf schon alles, was es sein wird, und der Schriftstel-

ler weiß von Anfang an alles, was es ihn lehren kann, er wird also im Dunkel ruhen lassen, ohne

es in Worte zu übersetzen […]; oder er wird, indem ihm bewusst wird, dass das Werk nicht ent-

331 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 137; orig., p. 125.

332 Eigene Übersetzung. Im Original: „La poésie ne célèbre plus la beauté du cosmos, son ‚économie‟ admi-

rable - ni l‟hiéroglyphe de l‟esprit, le sens du chemin parcouru dans l‟ombre, le long d‟un tunnel ou d‟un couloir

tortueux. L‟œuvre poétique devient ‚épanouissement de l‟origine en commencement‟.“ (Henri Lefèbvre, La

révolution urbaine, p. 146.) Die Übersetzung in „Die Revolution der Städte“ ist unbefriedigend. Vgl.: Henri

Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 119. Abgeleitet von „de commencement en commencement“ (von An-

fang zu Anfang) als „die ewige Wiederkehr des Gleichen“, interkalliert Lefèbvre den Ursprung („origine“) als

kreativen Akt.

333 Hier im Zusammenhang mit „La révolution urbaine“ gedeutet, gewinnt dieser Gedanke in Verbindung mit

Nietzsches „Lehre von der ewigen Wiederkehr“ in der abschließenden Betrachtung (Kapitel IV) an Tragweite.

101

worfen nur verwirklicht werden kann, dass es Wirklichkeit und Wahrheit nur durch die Wörter

erhält, welche es in der Zeit entfalten und in den Raum einschreiben, zu schreiben beginnen,

aber von nichts ausgehend und auf nichts zugehend.“334

Das entwerfende Individuum selbst lässt sich erst in der Verwirklichung seines Entwurfes

produzieren. Der Plan ergibt sich durch die Ausführung. Blanchot zitiert Hegel:

„Das Individuum kann daher nicht wissen, was es ist, eh es sich durch das Tun zur Wirklichkeit

gebracht hat. - Es scheint aber hiermit den Zweck seines Tuns nicht bestimmen zu können, eh es

getan hat; aber zugleich muss es, indem es Bewusstsein ist, die Handlung vorher als die ganz

seinige, das heißt als Zweck vor sich haben.“335

Den Kreislauf, den Zirkel zu durchbrechen, kann nur durch den spontanen künstlerischen Akt

gelingen.

„En fait, ce problème ne pourrait jamais être dépassé, si l‟homme qui écrit attendait de sa solu-

tion le droit de se mettre à écrire. C‟est justement pour cela, remarque Hegel, que celui-ci doit

commencer immédiatement et passer immédiatement à l‟acte, quelle que soient les circon-

stances, et sans penser davantage au début et au moyen et à la fin. Il rompt ainsi le cercle.“336

In der „action“ erfährt der poetische Ausdruck den ihr eigenen revolutionären Anspruch. Über

den literarischen Horizont hinaus wird die Poesie selbst zur Metapher: sie ist im

situationistischen Sinn Revolution in absentia.

Lefèbvre zeigt am Beispiel der ‚Haussmannisation‟337 in Paris, wie die Ideologie einer

Klassenlogik ihre Einflussnahme auf dem urbanen Terrain als rationales Handeln zu vermark-

ten sucht. Der Staat greift gezielt als bestimmende Institution in das Wachsen der Städte ein,

um sich so einem natürlich ablaufenden Prozess der Urbanisierung entgegenzustellen. Oft

gelingt es, die Ideologie, die das Handeln bestimmt, verdeckt zu halten:

„Die oberste, die allerhöchste Institution, der Staat greift ein. Er beschließt eine Tendenz, die in

der Antike […] ihren Anfang nahm. Von allem Anfang an bringt sich der Staat durch Leere zum

Ausdruck: weitläufige Räume, ungeheure Alleen, riesige Plätze, die für gewaltige Aufmärsche

gedacht sind.“338

Das Phänomen der Verstädterung als Prozess ist jedoch universell und geht über jede

Ideologie und Institution hinaus. Antiquierte Visionen vom Geschichtsverlauf - Lefèbvre

334 Henri Blanchot, La part du feu, zitiert nach: Andreas Gelhard (2005), Das Denken des Unmöglichen, Spra-

che, Tod und Inspiration in den Schriften Maurice Blanchots, S. 35f.

335 Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1988), Phänomenologie des Geistes, S. 264.

336 Henri Blanchot (1949), La part du feu, Paris, p. 296, zitiert nach: Andreas Gelhard (2005), Das Denken des

Unmöglichen, S. 36. Vgl. hierzu: Andreas Gelhard (2005), Das Denken des Unmöglichen, S. 33ff.

337 Den erweiterten Verkehrsbedürfnissen angepasst, entwickelt der neue Stadtbaupräfekt Baron Georges-

Eugène Haussmann von Napoleon III. angeregte gigantische Projekte: die sogenannte „Haussmannisation.“ Die

bereits in den vierziger Jahren entstandenen Bahnhöfe werden durch geradlinig geführte, mit ersten Warenhäu-

sern versehene, kilometerlange Boulevards untereinander und mit der City verbunden. Über die Hälfte der alten

Pariser Häuser fallen dem Projekt zwischen 1853 und 1868 zum Opfer. (Hierzu: Patrice de Moncan/Claude

Heurteux (2002), Le Paris de Haussmann, p. 50ss. und Leonardo Benevolo (1999), Die Stadt in der europäischen

Geschichte, S. 196ff.)

338 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 119; orig., p. 147.

102

zählt auch den Sozialismus dazu339 - bedienen sich „infantiler Begriffe und Ideologien“, be-

wegen sich in festgefahrenen Denkschemata, die der eigentlichen Problematik der Verstädte-

rung, wie z. B. die Diskrepanz zwischen einem beherrschenden Zentrum und einer beherrsch-

ten Peripherie hilflos gegenüberstehen. Der Mythos, der aus Mangel an konkreter, sich an der

Praxis orientierender Erkenntnis eine Lücke zwischen Vergangenem, Gegenwärtigem und

Zukünftigem zu füllen mag, bleibt in der Vielfalt seiner Lesarten Ideologie. Darüber hinaus

steht er auch für eine Orientierung an „dem Möglichen (und Unmöglichen)“, die vor allem die

Kunst und im Besonderen die Poesie auszeichnen. Die Virtualität der verstädterten Welt kann

so durch eine Vielzahl von Varianten bereichert werden, die sich der Einfallslosigkeit einer

traditionellen Einheit entgegenstellen und neue Impulse und Werte vermitteln.340 Die strategi-

sche Hypothese wird um die Dimension der kritischen Auseinandersetzung mit den jeweilig

herrschenden Ideologien erweitert, ohne selbst im Prozess der Verstädterung konkret Position

beziehen zu müssen, ohne sich auf eine zeitbegrenzte Rationalität (Ideologie) einzulassen.

„Vielleicht vereint die mythische Erzählung, gestern von Philosophen und Dichtern, und heute

von Schreibern von Science-Fiction-Romanen, die verschiedenen ‚Lesarten‟ des Phänomens

der Verstädterung in sich, ohne sich allzusehr um ihre Herkunft oder Bedeutung zu kümmern.

Vielleicht reduziert diese Erzählung weniger als die Lesarten und Teilwissenschaften, die sie

benutzt, indem sie sie aus ihrem Zusammenhang und ihrer Isolierung löst. Vielleicht aber

kann sie nur die Projektion der urbanen Problematik sein, indem sie deren Widersprüche ver-

birgt. Die Bühne der Zukunft ist noch nicht aufgerichtet.“341

339 „Wenn der Sozialismus versucht die Zukunft vorauszusehen oder sie sich vorzustellen (Marx lehnte das ab,

weil es für ihn nur den Weg gab und nicht das Modell), dann hat er kaum anderes zu bieten als verbesserte Ar-

beitsbedingungen […]. Dabei kann es nicht bleiben.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 120; orig.,

p. 148.) Lefèbvre zeigt u. a. am Beispiel der Kulturrevolution in China, dass dem international verlaufenden

Prozess der Verstädterung mit staatlich verordneten Maßnahmen nicht beizukommen ist. (Vgl.: Henri Lefèbvre,

Die Revolution der Städte, S. 121ff; orig., p. 150ss.)

340 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 124; orig., 153s.

341 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 124; orig., 154.

103

7. Die urbane Form

„Das Urbane gewinnt kosmische Bedeutung; es umfasst

die ganze Welt (vereint die Welt als Voranschreiten in

der Finsternis mit dem Kosmos als leuchtender Ein-

heit).“342

7.1. Auf der Suche nach dem Urbanen

Die Zeitschiene vom Punkt Null, dem Agrarzustand bis hin zur totalen Verstädterung,

erlaubt die jeweiligen politischen, administrativen, kommerziellen Funktionen sowie die Pro-

duktionsmechanismen darzustellen, sie im Rahmen der jeweiligen Stadt (Politische Stadt,

Handels- und Industriestadt) zu lokalisieren und zu interpretieren. Funktionen, Strukturen und

Formen,343 so wie sie allgemein verstanden werden, genügen dennoch nicht, das Phänomen

der Verstädterung zu definieren.

Die politischen, administrativen und kommerziellen Funktionen des Urbanen beziehen

sich sowohl auf das von der Stadt beherrschte, sich in ihrem Netzwerk befindliche Gebiet, wie

auf die Stadt selbst, die in ihrer Funktion als Beherrschende beherrscht wird, einer Verwal-

tung unterliegt und in das Netz von Produktion und Verteilung eingegliedert ist. Das Phäno-

men der Verstädterung muss in Verbindung mit dem Aufeinandertreffen und dem Zusam-

menspiel dieser „Doppelfunktionen“ von verwaltend und verwaltet gesehen werden. Eine

detaillierte Analyse dieser Funktionen kann im Rahmen der jeweils betroffenen Disziplinen

nur Stückwerk und aus diesem Grund nur bedingt möglich sein. Da das Phänomen der Ver-

städterung als „globale Wirklichkeit“ zu verstehen ist, wäre im Rahmen einer angemessenen

Betrachtung die Totalität des gesamten sozialen Geschehens notwendig: die Analyse der

Komplexität des Phänomens Stadt sollte auf die verschiedensten Wissensbereiche (Geogra-

phie, Demographie, Geschichte, Psychologie und Soziologie) zurückgreifen.344 Komplexe

Strukturen können in morphologische „(Orte, Situationen, Gebäude, Straßen, Plätze, Monu-

mente, Nachbarschaft und Stadtviertel) und soziologische (Verteilung der Bevölkerung, Al-

ters- und Geschlechtsgruppen, Haushalte, erwerbstätige oder nicht erwerbstätige, Bevölke-

rung, so genannte sozialberufliche Kategorien, Herrschende und Beherrschte)“ Strukturen

342 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 133; orig., p. 166.

343 Lefèbvre geht im Nachhinein auf das Zusammenspiel dieser drei Begriffe ein und bietet eine komplexe

Interpretation an.

344 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 55f; orig., p. 69ss.

104

unterteilt werden.345 Die Form - hier die plastische, geometrische - vermag mit ihren Möglich-

keiten vor allem die Verkehrsproblematik der zunehmenden Verstädterung abzubilden und

räumlich darzustellen. Sie lässt aber keine befriedigende Annäherung an das Phänomen des

Urbanen zu.

7.2. Das Urbane als Zentralität

Eine Bestimmung des Urbanen kann durch eine Abgrenzung zur Epoche des Ländli-

chen sowie des Industriellen ermöglicht werden. Die Landwirtschaft implantiert sich im na-

türlichen Umfeld („physis“) und produziert in Einklang mit diesem. Der Mensch als Bauer

steht in Abhängigkeit zum zyklischen Kreislauf, den die Natur vorgibt. Das

Immerwiederkehrende des Zyklischen bestimmt den zeitlosen Charakter eines Daseins ohne

Anfang und Ende. Jeder Zyklus bedingt, ohne ihm gleich zu sein, den darauf folgenden. Ein

‚Neubeginn‟ ist nur unter leicht veränderter Ausgangsbasis möglich. Diesem Rhythmus ange-

passt, lebt der Bauer in Harmonie mit dem Werden und Vergehen, stellt sich ihm nicht entge-

gen, sondern fügt sich der Abhängigkeit gegenüber den Eigenheiten des ewigen Kreislaufes.

Mit dem Übergang zu Wert und Mehrwert, charakteristisch für das Zeitalter der Industrie,

durchbricht der Mensch den Kreislauf der Natur, zerstört das Zyklische. Er bemächtigt sich

der Energie- und Rohstoffquellen, die in der Natur vorhanden sind, um sie zu austauschbaren

und verkäuflichen Produkten zu verarbeiten. Die so produzierte lineare Zeit ist kontinuierlich

und zugleich diskontinuierlich. Kontinuierlich, da sie an einem Nullpunkt beginnt und bis ins

Unbestimmte andauert. Diskontinuierlich, da sie in Zeitstücke zerfällt, sich nach einem ab-

strakten, nicht an der Natur orientierten Zeitplan346 dieser oder jener Situation anpasst, um

gewinnorientiert produzieren zu können.347 Die Industrie besetzt die natürliche Umwelt. Sie

greift aktiv in den vorgegebenen Ablauf ein, bringt Gebiete zwecks Rentabilität zusammen

und beansprucht ihre Ressourcen: Energien und Rohmaterial. Ihre Produktion ist bestimmt

von Ausbeutung und Zerstörung.

345 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 125; orig., p. 156.

346 Ernst Bloch charakterisiert diese abstrakte Zeit: „Die Uhrzeit ist eine gleichmäßig abgeteilte, in gleichen

Abständen fortschreitende; so rückt sie denn ‚unerbittlich‟, nämlich gleichförmig vor. Sie ist derart auf die Zah-

lenreihe auftragbar und durch sie ausdrückbar; Zifferblatt wie Kalender sind dadurch möglich. Aber das so

bezeichenbare Fortschreiten ist völlig gleichgültig gegen die Inhalte, die darin geschehen oder auch nicht ge-

schehen. Die Uhrzeit ist abstrahiert von der erlebten, doch hierbei auch abstrakt geworden, sie rektifiziert die

erlebte durchaus, doch um den Preis formaler Starre.“ (Ernst Bloch (1971), Tübinger Einleitung in die Philoso-

phie, S. 177, hier zitiert nach: Thomas Kleinspehn (1975), Der verdrängte Alltag, S. 85.)

347 Eine detaillierte Beschreibung der Charakteristika der zyklischen und der linearen Zeit findet sich u. a. in der

Kritik des Alltagslebens. Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 301ff; orig., p. 52ss.

105

Das Urbane lässt sich im Gegensatz zum Ländlichen und Industriellen als Zentralität be-

stimmen: die Stadt als Zentrum.348 In „Le droit à la ville“ findet sich ein schematischer Über-

blick über die historische Entwicklung der Zentralität der Stadt. In der antiken (griechischen

und römischen) Stadt zeichnet sich das Zentrale durch Leere, nicht bebaute Fläche aus, die als

ausgewählter Ort für Zusammenkünfte der ‚freien Bürger„ (Agora) und als Zentrum des poli-

tischen, wirtschaftlichen, kulturellen und religiösen Lebens römischer Städte (Forum) dient.349

Die Stadt des Mittelalters mit ihrem Marktplatz, zentral neben der Kirche gelegen, ist offen

für Waren und Händler, grenzt sich jedoch gegenüber denjenigen ab, die diese Handelszone

verletzen könnten. Geistliches Leben existiert neben dem weltlichen Handel. Der Marktplatz

wird zum zentralen Platz des städtischen Geschehens.350 Ein Zentrum des Konsums charakte-

risiert die „kapitalistische Stadt“: die Geschäfte gruppieren sich größtenteils in den traditio-

nellen Stadtkernen (Altstadt), wobei die Ware zum bestimmenden Faktor wird.351 Obwohl

nicht statisch, ist die Zentralität weder zyklisch im Sinne der landwirtschaftlichen, noch linear

im Sinne der industriellen Epoche. Sie zerstört sich permanent, um sich im Rahmen einer dia-

lektischen Bewegung in Raum und Zeit stets neu zu konstituieren. Sie ist als Stadt den Pro-

duktionsweisen der Epochen unterworfen, ist jedoch im Prozess der Verstädterung betrachtet

von grundlegend anderer, noch zu bestimmender Qualität. Nicht an einen festen, bestimmten

348 Lefèbvre greift neben der abendländischen Tradition, die die Stadt als geistiges Zentrum definiert, - vor

allem die Philosophie denkt die Weltordnung in Stadtbegriffen, was mit sich bringt, dass in der geistigen Über-

lieferung Europas die Einheit von Menschsein und Stadt verankert ist - auch auf die Marxsche Analyse in der

deutschen Ideologie zurück: „Die Stadt ist bereits die Tatsache der Konzentration der Bevölkerung, der Produk-

tionsinstrumente, des Kapitals, der Genüsse, der Bedürfnisse, während das Land gerade die entgegengesetzte

Tatsache, die Isolierung und Vereinzelung, zur Anschauung bringt.“ (Karl Marx/Friedrich Engels (1956ff), Die

deutsche Ideologie, S. 50.)

Der Geograph Walter Christaller ging in den dreißiger Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts in seiner Theorie der

zentralen Orte der Bedeutung der Zentralität nach, indem er sich fragte, wie die gleichmäßige Versorgung der

Bevölkerung mit Gütern und Dienstleistungen am wirkungsvollsten zu erreichen sei. Hierzu entwickelte er das

System der Zentralen Orte, das in der Raumordnung bis heute angewandt wird. (Walter Christaller (1933), Die

zentralen Orte in Süddeutschland.)

349 Lefèbvre erkennt im römischen Forum die Verbindung zu den finsteren Mächten der Unterwelt, wohingegen

im antiken Griechenland der Gedanke des Lichts und der Orientierung an der kosmischen Ordnung bestimmend

war. „Différence importante entre l‟agora et le forum: des interdits marquent ce dernier; des édifices le couvri-

ront vite, lui ôtant le caractère de lieu ouvert; il ne se disjoint pas du centre du monde: le trou (le ‚mundus‟) sa-

cré-maudit, lieu d‟où sortent les âmes, où l‟on précipite les condamnés et les enfants en surnombre. Les Grecs

n‟ont pas mis l‟accent sur l‟horreur, sur la liaison entre la centralité urbaine et le monde souterrain des morts et

des âmes. Leur pensée comme leur cité se rattache au Cosmos, distribution lumineuse des lieux dans l‟espace,

plutôt qu‟au monde, passage, couloir des ténèbres, errance souterraine.“ (Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p.

134.) Dieser Schatten der römischen Stadt liegt nach Lefèbvre bis heute auf den Städten des Okzidents.

350 „[L]„église bénit les affaires et donne bonne conscience aux citoyens affairés. […] Comment s‟allient en se

heurtant, entrant en combinaison ou en conflit, ces deux caractères? C‟est une autre histoire.“ (Henri Lefèbvre,

Le droit à la ville, p. 135.)

351 „Dans ces lieux privilégiés, le consommateur vient aussi consommer l‟espace; le rassemblement des objets

dans les boutiques, vitrines, étalages, devient raison et prétexte de rassemblement de gens; ils voient, ils regar-

dent, ils parlent, ils se parlent. Et c‟est le terrain de rencontre, à partir du rassemblement des choses. Ce qui se dit

et s‟écrit, c‟est avant tout le monde de la marchandise, le langage des marchandises, la gloire et l‟extension de la

valeur d‟échange.“ (Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 135.)

106

Punkt gebunden, kann jeder Ort zum Zentrum werden, das sich als virtuelle Annullierung von

Raum und Zeit darstellt und als Konzept nicht mit den üblichen Vorstellungen von Zentrum

verglichen werden darf.352 Gleich dem Blick, der beim Betrachten der Stadt verschiedenste

Elemente zusammenfasst, gruppiert die städtische Realität immer wieder und immer neue

Elemente, die den jeweiligen Inhalt der Zentralität bestimmen.

„Wir haben das Wesen des Phänomens der Verstädterung in der Zentralität entdeckt, aber in ei-

ner Zentralität, gekoppelt mit der dialektischen Bewegung, die sie einsetzt und zerstört, sie

schafft oder zerbricht. Der Sinn des urbanen Raum-Zeit-Gebildes ist darin zu sehen, dass jeder

Punkt zentral werden kann. Die Zentralität ist nichts Indifferentes, im Gegenteil, sie bedarf des

Inhalts. Dieser Inhalt jedoch kann irgendein Inhalt sein. Anhäufung von Projekten und Produk-

ten in Lagern, Berge von Obst auf den Märkten, Menschenmassen, Leute, die sich gegenseitig

auf die Füße treten, Zusammenballungen vielfältiger, nebeneinander, übereinander liegender,

zusammengetragener Objekte: das macht die Stadt aus.“353

Der Stadt obliegt zudem die Aufgabe, produktiv zu werden. Sie bringt die zur Produktion354

erforderlichen Elemente zusammen.

„Sie vereinigt alle Märkte (wir haben sie bereits aufgezählt: den Markt der Agrar- und Industrie-

produkte - die lokalen, regionalen, nationalen Märkte, den Weltmarkt -, den Kapitalmarkt, den

Arbeitsmarkt, sogar den Grundstücksmarkt, den Markt der Zeichen und Symbole). Alles, was

andernorts entsteht, reißt die Stadt an sich: Früchte und Objekte, Produkte und Produzenten,

Werke und schöpferisch Tätige, Aktivitäten und Situationen. Was erschafft sie? Nichts. Sie zen-

tralisiert die Schöpfungen. Und dennoch, sie erschafft alles. Nichts existiert ohne Austausch,

ohne Annäherung, ohne Nähe, ohne Beziehungsgefüge also.“355

Durch die Fähigkeit, unterschiedliche Dinge in Beziehung zueinander zu setzen, schafft

die urbane Situation die Möglichkeit zu akkumulieren. Menschen, Produkte, Wissen und vor

allem das Kapital sammeln sich und bieten ideale Voraussetzung für Auseinandersetzung und

Konfrontation. Das der Stadt immanente Konfliktpotential, dieses „rationale Delirium“, we-

sentlich geprägt durch das „soziale Beziehungsgefüge“ - Institutionen und Gruppen treffen

hier aufeinander - wird zum Markenzeichen der Verstädterung:

„Hier ist die Ursache für die latente Brutalität zu suchen, die der Stadt inhärent ist - aber auch

für den - gleichermaßen beunruhigenden - Charakter der Feste. Ungeheure Menschenmassen

sammeln sich in Trance und gespielter Glückseligkeit auf der verschwimmenden Grenze zwi-

schen hemmungslosem Jubel und hemmungsloser Grausamkeit. Es gibt kaum ein Fest ohne

‚Happening‟, ohne Massenbewegung, ohne Niedergetrampelte, Ohnmächtige, Tote. Die Zentra-

352 Christian Schmid interpretiert diese These von Lefèbvre: „Für Lefèbvre ist in dieser Definition des urbanen

Raumes virtuell ein Vektor Null enthalten: der urbane Raum ist ein Raum, in dem jeder Punkt alles auf sich

ziehen kann, in dem der Raum-Zeit-Vektor, der Abstand zwischen Inhalt und Beinhaltendem, gegen Null strebt.

Jeder Punkt kann zum Brennpunkt werden, zum privilegierten Ort an dem alles konvergiert. […]. Dies ist zwar

unmöglich und in Lefèbvres Sinn u-topisch, charakterisiert aber die dialektische Bewegung, den immanenten

Widerspruch der urbanen Raum-Zeit: Die Stadt ist virtuelle Annullierung, die Negation der Entfernungen in

Raum und Zeit. Jeder städtische Raum trägt in sich dieses Möglich-Unmögliche, seine eigene Negation.“

(Christian Schmid (2006), Stadt, Raum und Gesellschaft, S. 178.)

353 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 126; orig., p. 156s.

354 Der Begriff der Produktion bezüglich des Urbanen wird im weiteren Verlauf der Arbeit auf Grund spezifi-

scherer Analyse durch den der Kreation ersetzt.

355 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 127; orig., p. 158.

107

lität, die in den Bereich der Mathematik gehört, gehört auch in den des Dramas. Sie vereint bei-

de, so wie sie alles vereint, […].“356

Die Fülle der sichtbaren Zeichen der Verstädterung sind die Bürgersteige, die Straßen, das

Häusermeer, die Steine, die unzähligen Lichter, die vom Flugzeug aus betrachtet nur kurz

eine Einheit bilden, dann brüchig erscheinen, um sich wieder in einem weiteren Zentrum,

einer Peripherie, einem Anderswo zu sammeln. Lefèbvres Metapher verdeutlicht, wie die

städtische Gemeinschaft ständig neue Zentren schafft, ein Entwicklungsprozess im Sinne der

allmählichen, totalen Verstädterung der Welt.357

7.3. Das Urbane als reine Form

Das Urbane ist bei Lefèbvre weder als System zu verstehen, noch lässt es sich durch ein sol-

ches definieren. Nicht Objekt und nicht Subjekt ist es „reine Form“, die sich als Punkt der

Begegnung, als Ort einer Zusammenkunft unterschiedlichster Aspekte versteht. Nicht von

festem Inhalt bestimmt, drängt alles zu ihm hin, lebt in ihm. Die formale Logik und die lo-

gisch mathematischen Strukturen stellen eine Verbindung zum Realen her. Ein elitäres Ge-

schäft, denn das Denken beschäftigt sich mit einer Vielfalt von Gegebenheiten, Dingen, Situa-

tionen, Handlungen. Aus den Verschiedenheiten erwachsen mehr oder weniger fiktive Berei-

che: Wissenschaft, Philosophie, Künste, die jeweils von der logischen Formulierung abhängig

sind und trotz oder wegen ihrer Verschiedenheit systematisch zu erfassen sind.

„Pour saisir l‟abstrait, une ‚culture‟ est nécessaire, et bien plus encore pour atteindre les fron-

tières inquiétantes qui distinguent et unissent à la fois le concret et l‟abstrait, la connaissance et

l‟art, les mathématiques et la poésie.“358

Die Form ergibt sich aus den Inhalten, wird rein und transparent. Die Paradoxie liegt, da

die Form selbst keine Existenz hat, in dieser Reinheit. Indem die Form sich vom Inhalt be-

freit, befreit sie sich zugleich vom Konkreten. Es gibt keine Form ohne Inhalt und keinen In-

halt ohne Form.359 Die Analyse trifft auf diese Einheit von Inhalt und Form und bringt sie aus-

einander. So beinhaltet die Form selbst ein Doppeltes. Sie ist und sie ist nicht. Einerseits

356 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 128; orig., p. 159.

357 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 128; orig., p. 159.

358 Henri Lefèbvre, Le droit à la ville suivi de Espace et politique, p. 91.

359 Lefèbvres Gebrauch der Form greift u. a. auf Nietzsche zurück. In der „Genealogie der Moral“ wird das

Erkennen als Prozess und dieser Prozess als „Wille-zur-Macht-Geschehen“ dargestellt. Die Form ist wie der

Sinn flüssig, was bewirkt, dass aus dem Denken ein „Formen-Schema und Filtrier-Apparat“ wird: „Die Form gilt

als etwas Dauerndes und deshalb Wertvolleres; aber die Form ist bloß von uns erfunden; und wenn noch so oft

‚dieselbe Form erreicht wird„, so bedeutet das nicht, dass es dieselbe Form ist, - sondern es erscheint immer

etwas Neues - und nur wir, die wir vergleichen, rechnen das Neue, insofern es Altem gleicht, zusammen in die

Einheit der ‚Form„. Als ob ein Typus erreicht werden sollte und gleichsam der Bildung vorschwebe und inne-

wohne.“ (Friedrich Nietzsche (1954), Aus dem Nachlass der achtziger Jahre, S. 525.)

108

existiert sie nur in Verbindung mit den jeweiligen Inhalten, andererseits löst sie sich von den-

selben. Sie hat eine mentale, an die Logik anknüpfende und eine soziale, an die konkreten

Situationen und Aktivitäten anknüpfende Existenz.

„Sie ist - wiewohl das Gegenteil der metaphysischen Einheit - eine Abstraktion, eine konkrete,

an die Praxis gebundene Abstraktion. Geschöpfe der Natur, Auswirkungen von Industrie, Tech-

nik und Reichtum, Kulturwerke, Lebensweisen, Situationen, Schwankungen oder Einbrüche des

Alltäglichen inbegriffen: all das wird im Städtischen angehäuft.“ 360

Das Urbane als „reine Form“ ist eine mentale, durch den Akt des Denkens hervorgeru-

fene Existenz, in der sich alles, Ereignisse und Wahrnehmungen, gleichzeitig zusammenbrin-

gen lassen. Die „soziale Existenz“ dieser Form wird bestimmt vom Zusammenfinden von

dem, was sich im Umkreis befindet: Güter, Produkte, Handlungen und Tätigkeiten („actes et

actions“), Produktion und Konsum. Alles, was im Urbanen zusammentrifft, wird gleichzeitig

erfahren.361

„Il est presque évident que dans la société dite moderne, la simultanéité s‟intensifie, se densifie,

et que les capacités de la rencontre et du rassemblement se raffermissent. Les communications

s‟accélèrent jusqu‟à la quasi-instantanéité. Les informations affluent et se diffusent á partir de

cette centralité, ascendantes ou descendantes.“362

Ohne spezifischen Inhalt ist die Form eine an der Praxis sich orientierende und mit ihr ver-

bundene Abstraktion. Alles Mögliche - „Geschöpfe der Natur, Auswirkungen von Industrie,

Technik und Reichtum, Kulturwerke, Lebensweisen, Situationen“363 - wird im Urbanen in

einer Vielfalt von Gegensätzlichkeiten und Interaktionen angehäuft und zentriert.

„Dennoch ist es mehr als nur Anhäufung. Die Inhalte (Sachen, Objekte, Menschen, Situationen)

schließen sich gegenseitig aus, weil sie unterschiedlich sind, schließen sich gegenseitig ein, weil

sie beieinander sind und sich gegenseitig bedingen.“ 364

Sich einerseits orientierend an der Logik der Form, andererseits an den Widersprüchen ihres

Inhalts („dialectique des contenus“) ist das Urbane „Form und Gefäß, Leere und Fülle, Über-

360 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 128f; orig., p. 160.

361 Der Begriff der Gleichzeitigkeit bleibt an dieser Stelle vage und gewinnt erst in „La Production de l‟espace“

an Eindeutigkeit. Kurt Meyer greift zur Illustration Lefèbvres Bild der Vogelperspektive (Vgl.: Henri Lefèbvre,

Die Revolution der Städte, S. 34; orig., p. 41 und S. 128; orig., p. 159.) auf: „Die Stadt vereinigt und lässt das

ineinander begegnen, was in einem Raum existiert - genauer: was gleichzeitig in einem Raum existiert. […] All

das nehmen wir gleichzeitig wahr, zum Beispiel das Lichtergewimmel einer Stadt, die man nachts vom Flugzeug

aus sieht: die blendende Helligkeit, die Neonlichter, das Netz der beleuchteten Straßen, die Leuchtreklamen, die

zahllosen Verführungen, die Anhäufung von Reichtümern und Zeichen von dem, was in verschwenderischer

Fülle, in Überfülle vorhanden ist - was gleichzeitig vorhanden ist.“ (Kurt Meyer (2007), Von der Stadt zur urba-

nen Gesellschaft, S. 300f.)

362 Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 97.

363 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 128; orig., p. 160.

364 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 128f; orig., p. 160.

109

Objekt und Nicht-Objekt, über das einzelne Bewusstsein hinausgehend und Summe aller Be-

wusstseinszustände.“365

Die relative Unabhängigkeit zwischen Form und Inhalt, zwischen mentaler Existenz

und sozialer Existenz - Lefèbvre spricht vom Sozio-Logischen - erlaubt nicht das Urbane,

obwohl es Form ist, von einem einheitlichen Formensystem aus zu betrachten oder durch ein

System oder als System zu definieren. Im Prozess der Verstädterung begriffen, ist das Urbane

weder Bewusstsein noch Substanz. Die Form des Urbanen steht in Relation zur Bewegung in

Raum und Zeit, wobei der Raum zum dynamischen Gebilde wird, das auf soziale Bezie-

hungsgeflechte einwirkt und sie mitbestimmt.366

7.4. Zu einer „konkreten Logik“

Im Vorwort zur dritten Ausgabe von „Logique Formelle, logique dialectique“367 ver-

weist Lefèbvre unmissverständlich auf den Anspruch dieser doch „vorläufigen“, unvollstän-

digen - Lefèbvre hatte von Anfang an eine Fortführung geplant - Gedanken zur formalen und

der von ihm postulierten dialektischen Logik. Methodologische, theoretische und pädagogi-

sche Impulse vermittelnd, soll sie für eine neue Denkform („vers une forme, vers une allure,

vers un style de pensées nouveaux“) stehen, ein Raster zur Entzifferung von Möglichkeit und

Realität.368

365 Im Original: „De l„urbain, on peut dire qu‟il est forme et réceptacle, vide et plénitude, super-objet et non-

objet, supra-conscience et totalité des consciences.“ (Henri Lefèbvre, La révolution urbaine, p. 160.) In der deut-

schen Übersetzung wird der Begriff „conscience“ nicht mit Bewusstsein, sondern mit Gewissen (d. h. „Über-

Gewissen“ („supra-conscience“) und „Gewissenstotalität“ („totalité des consciences“) übersetzt. (Vgl.: Henri

Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 129.) Diese Übersetzung ist sinnentleert. Die an sich schwierige Passage

wird bei Lefèbvre durch einen Ausflug in die Welt der Mathematik nicht eindeutiger: „Es [das Urbane] ist an die

mathematische Form gebunden (alles im Städtischen ist kalkulierbar, quantifizierbar, ‚programmierbar„, alles,

bis auf das Drama, das aus dem Nebeneinander und der Neu-Darstellung der kalkulierbaren, quantifizierbaren,

programmierten Elemente entsteht), an die geometrische Form (quadratisch, kreisförmig), also an die Symmet-

rie, an die Wiederholung (Umkehrbarkeit der Bahnen trotz der Nichtumkehrbarkeit der Zeit, infolgedessen Les-

barkeit, Analogie der urbanen Gleichzeitigkeit mit der Schrift, mit der rationalen Ordnung miteinander bestehen-

der Elemente usw.).“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 129; orig., p. 160.) Zur urbanen Form siehe

auch: Henri Lefèbvre, Le droit á la ville, p. 91ss.

366 In „Le droit à la ville“ stellt Lefèbvre eine vorläufige Tabelle auf, die den Weg vom gänzlich Abstrakten bis

hin zum Konkreten, dem wenig Greifbaren bis hin zum Greifbaren nachzeichnen soll. Die einzelnen Etappen

gehen von der Logik über die Mathematik, die Sprache, die Kommunikation bis hin zur urbanen Form. (Vgl.:

Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 93ss.) In „La production de l‟espace“ wird die Thematik, die hier recht

verworren und vorläufig scheint, weiterentwickelt und im Rahmen der Raumproduktion verständlicher.

367 Die Erstausgabe erschien 1946, wurde dann im Zuge der Studentenrevolten neu aufgelegt, um 1982 unver-

ändert, mit einem ergänzenden Vorwort - auch die Ausgabe von 1969 war mit einem der Zeit angepasstem Vor-

wort versehen - zu erscheinen.

368 Henri Lefèbvre, Logique formelle, logique dialectique, p. 1.

110

„La connaissance ne reste pas immobile. Devenir dans le devenir, elle change. […] Mais qu‟est-

ce qui ne tend pas à se transformer? Qu‟est-ce qui ne se transforme pas, à travers les obstacles et

les résistances? “369

Die Erkenntnis läuft parallel zu der globalen Entwicklung der Gesellschaftsstrukturen. Eine

Logik, die dieser „Metamorphose“ nicht Rechnung trägt, bricht in sich selbst zusammen. Jede

Gesellschaftsform ruft neue Probleme hervor, ohne jedoch die Probleme der ihr vorangegan-

genen Epochen vollständig gelöst zu haben. Eine These, die insbesondere in den Krisen der

Stadt und den Blindfeldern an Plastizität gewinnt.

Nach Lefèbvre lässt sich der Inhalt nicht allein mit der Form erfassen. Auf der einen

Seite steht die abstrakte logische Form, auf der anderen die Ambition, einen konkreten Inhalt

mit dieser Form einfangen zu können. Das Denken bewegt sich „in sich selbst mit einem Mi-

nimum an Inhalt, stets bereit sich dieses Inhalts zu entledigen und sich niemals wieder mit

einem neuen Inhalt zu verbinden.“370 Der formalen Logik gelingt es nicht, ohne Inhalt, ob-

wohl dieser immer abstrakter wird, auszukommen. Der Inhalt wird, einmal aufgenommen,

von der Realität getrennt, unbeweglich gemacht, „metaphysisch transponiert“.371 Dem eigenen

Anspruch, sich gegen den Mystizismus und die magischen Lehren zu richten, kann die forma-

le Logik, da sie statisch ist, nicht gerecht werden. Sie vermag sich nicht einem nicht statischen

Inhalt anzupassen und so der Entwicklung der Erkenntnisse Rechnung zu tragen.

„Wenn das Sein ist, was es ist und niemals etwas anderes - wenn jeder Gedanke absolut richtig

oder absolut falsch ist - , dann werden die wirklichen Widersprüche im Sein und im Denken aus

dem Denken ausgeschlossen.“372

Andererseits ist die Verlagerung des Denkens in das Formale auch eine Absage an die Reali-

tät des Alltags, die, losgelöst von logischen Denkstrukturen, der Irrationalität überlassen wird.

„Die Logik wird zur Sache eines fiktiven Seins, des reinen Denkens, dem das Wirkliche als un-

rein erscheinen soll. Umgekehrt sieht sich das Wirkliche ins Irrationale gestoßen, dem Irrationa-

len überantwortet.“373

Hegels Versuch, das präzise (logische) Denken mit der Kunst der Diskussion und der

Kontroverse, dem Widersprüchlichen und Beweglichen in Einklang zu bringen, bedingt eine

Aufhebung der Vorstellung von getrennt funktionierenden Logiken, einer abstrakten Logik

der Form und einer konkreten Logik des Inhalts. Die Logik als Form zu retten, zugleich sie

der sich ändernden Wirklichkeit und Mannigfaltigkeit anzupassen, heißt für Hegel, nicht von

der Form, sondern vom Inhalt auszugehen, denn: „Der Inhalt war substantiell, aber außerhalb

369 Henri Lefèbvre, Logique formelle, logique dialectique, p. 1s.

370 Henri Lefèbvre, Der dialektische Materialismus, S. 13.

371 Vgl.: Henri Lefèbvre, Der dialektische Materialismus, S. 15.

372 Henri Lefèbvre, Der dialektische Materialismus, S. 16.

373 Henri Lefèbvre, Der dialektische Materialismus, S. 16.

111

des Denkens, und das strenge Denken blieb unbewegt und leer.“374 Dieser Inhalt stellt sich als

über Jahrtausende menschlichen Denkens und Handelns Geformtes dar und schließt als sein

„bereits am stärksten durchgearbeitetes Element“ die logische Form mit ein. Die Vernunft

selbst muss als die Bewegung des Denkens - es diskutiert, erschüttert und löst partikuläre Be-

hauptungen und Inhalte auf, geht von einem Inhalt zum anderen über - bestimmt werden.375

Die Dialektik im hegelschen Sinn setzt, indem sie vom Konflikt lebt, widerstreitende Begriffe

gegeneinander. Die daraus resultierende Synthese als Aufhebung (überwinden, aufbewahren,

eine Stufe höher heben) setzt Neues, dem seinerseits wiederum die eigene Negation entge-

gengesetzt wird. Bewegung ist demnach Aufhebung. Lefèbvre folgt der Argumentation He-

gels:

„Alles Wirkliche, alles Denken muss in einer höheren Bestimmung, die es als Inhalt, Aspekt,

Vorhergehendes, Element einschließt, überwunden werden […]. […] Die Hegelsche Dialektik

will dem Ganzen der erfassten Realitäten, Behauptungen und Begriffe Leben und Bewegung

verleihen. Sie reißt sie mit sich fort in einer unermesslichen geistigen Epopöe. Alle Widersprü-

che der Welt […] damit alle Wesen und alle Behauptungen mit ihren Relationen, wechselseiti-

gen Abhängigkeiten und Wechselwirkungen, werden in der Gesamtbewegung des Inhalts er-

fasst; alles an seiner Stelle, in einem ‚Augenblick‟.“376

Die „dialektische Logik“ will das Denken, wie im ersten Kapitel von „Logique formelle,

logique dialectique“ angekündigt, in seiner Bewegung erfassen:

„La logique concrète couronne et achève l‟histoire de la connaissance, c'est-à-dire la théorie

elle-même de la connaissance comme histoire de pratique sociale. Elle en est la partie la plus

élaborée, le résultat ‚vivant‟, donc, le raccourci en brèves formules de toute l’expérience hu-

maine. Elle doit donner les formes vraies, c‟est à dire objectives; universelles, de la connais-

sance; les règles les plus générales de la connaissance doivent être en même temps les lois les

plus générales de toute réalité.“377

Die Instrumente des Denkens können nicht von den Objekten, auf die sie sich beziehen, ge-

trennt werden. Die konkrete Logik muss rationale Denkformen, die zahllose Erfahrungswerte

einzubeziehen weiß, ausarbeiten. Voraussetzung ist, dass sie sich auf eine nachvollziehbare

Geschichte berufen kann. Wird diese als chaotisch, der Versuch der Erkenntnis als Sammelsu-

rium nicht zusammenhängender Theorien und Doktrinen gesehen, ist es wenig sinnvoll, nach

einer konkreten Logik zu suchen. Wenn in der Gesellschaft wie auch im Denken die Interak-

tionen sich gegenüberstehender Elemente als dialektische Struktur der Geschichte erkannt

werden, wird die Vernunft historisch und die Geschichte rational. Die dialektische Sicht kon-

kretisiert und validiert die Vernunft, die Logik und die Geschichte.378 Eine so gelagerte Theo-

374 Henri Lefèbvre, Der dialektische Materialismus, S. 19.

375 Henri Lefèbvre, Der dialektische Materialismus, S. 19.

376 Henri Lefèbvre, Der dialektische Materialismus, S. 19.

377 Henri Lefèbvre, Logique formelle, logique dialectique, p. 57.

378 Vgl.: Henri Lefèbvre, Logique formelle, logique dialectique, p. 58.

112

rie der Erkenntnis fragt nicht nach der Möglichkeit von Erkenntnis; Erkenntnis ist ein „kon-

tingentes und veränderliches, ebenso praktisches wie soziales und historisches Faktum.“379

Die lebendige Erfahrung in der Praxis mit der Möglichkeit, auf einen historisch-

gesellschaftlich erworbenen Fundus zurückzugreifen, ist Anfang jeder Erkenntnis. Nicht das

Individuum darf als Ausgangspunkt der Erkenntnis fungieren, sondern die gesellschaftliche

Praxis als Vermittler zwischen Mensch und Natur.380 Damit werden die Kategorien der forma-

len Logik seit Aristoteles nicht außer Kraft gesetzt, sie werden in die dialektische Logik mit

einbezogen und gegebenenfalls relativiert.

„La logique formelle, comme la grammaire, n‟a qu‟une protée relative et une application limi-

tée. Elle n‟a pas de sens et toute sa portée lorsque notre pensée néglige expressément une grande

partie de son contenu et se meut à la limite: au point où le contenu s‟évanouit et où reste presque

seule la forme.“381

Die formale Logik ist die Logik der Abstraktion („reine Form“), die „lorsque notre pen-

sée, après cette réduction provisoire du contenu, revient vers lui pour le ressaisir, la logique

formelle s‟avère insuffisante“382. Ihr zur Seite gestellt wird eine konkrete, auf den Inhalt, der

sich durch die Interaktion gegenüberstehender Elemente auszeichnet, bezogene Logik, für

Lefèbvre notgedrungen eine dialektische Logik. Sie ist geeignet, die Bewegung zu erfassen

und die analytischen Kategorien der formalen Logik nicht als umfassendes System, sondern

als Momente der Logik zu begreifen.383

379 Vgl.: Ulrich Müller-Schöll, Das System und der Rest, S. 103. „Die dialektische Logik ist also nicht die

transzendental bestimmbare Voraussetzung der Erkenntnis, sondern ihr Resultat. Sie fußt auf ihr äußeren Bedin-

gungen, die erkenntnistheoretisch geklärt werden müssen. Sie ist die Kurzzusammenfassung der menschlichen

Erfahrung, deren offenbar letztlich induktiv gewonnenes Resultat; und die Regeln, die sie ermittelt, sind allge-

mein genug, dass sie jede weitere Erkenntnisleistung strukturieren können sollen […].“ (Ulrich Müller-Schöll

(1999), Das System und der Rest, S. 103.)

380 Um die in der Natur ablaufenden Prozesse in die dialektische Logik mit einzubeziehen, wird sie nicht der

Objektivität wissenschaftsinterner Prozesse angeglichen - dies setzt von der menschlichen Praxis unabhängig

ablaufende und die Menschen determinierende Prozesse voraus - sondern die Gesetze der Natur werden in eine

höhere, den Menschen und die Natur umfassende Logik eingebunden. Dies begreift auch, dass nicht das Indivi-

duum zum Ausgangspunkt einer Theorie der Erkenntnis werden kann. „L‟objectivité doit être définie par la

correspondance des idées du sujet avec l‟objet, et rattachée à la pratique. On ne gagne rien en transformant en un

‚sujet‟ collectif le sujet individuel […].“ (Henri Lefèbvre, Logique formelle, logique dialectique, p. 43.) Hierzu

und zum Verhältnis zum Positivimus von Auguste Comte: Ulrich Müller-Schöll (1999), Das System und der

Rest, S. 105f. Zur Komplexität von Lefèbvres Naturbegriff: Ulrich Müller-Schöll (1999), Das System und der

Rest, S. 108ff.

381 Henri Lefèbvre, Logique formelle, logique dialectique, p. 51s.

382 Henri Lefèbvre, Logique formelle, logique dialectique, p. 52.

383 Ulrich Müller-Schöll kritisiert die Lefèbvresche „Logique dialectique“ in wesentlichen Punkten: Der Zu-

sammenhang von Denken und Sein wird von der Mitte, der Praxis aus begriffen. Somit werden erste zentrale

„metaphysische“ Fragen ausgeklammert. Kann ein bewegtes Denken anders als in der Form eines Systems kohä-

rent und bestimmt gedacht werden, „eine in sich schlüssig aus einem Prinzip entwickelte Formbestimmung des

Denkens, die ihre eigene Notwendigkeit schlüssig machen kann?“ Die Kategorien der Logik in der „weicheren“

Form, wie sie Lefèbvre postuliert, sind bei ihm zu bloßen Phänomenen am Inhalt geworden. „Lefèbvres „dialek-

tische Logik“ somit als Grundlage für eine umfassende Theorie des dialektischen Materialismus einerseits, ihren

theoretischen Dimensionen, die Spannweite einer Metaphysik, die alle Denkrichtungen der Tradition in sich

113

Lefèbvre folgt in der „Revolution der Städte“ den Leitlinien, die er in der „dialektischen

Logik“ ausgearbeitet hat. Zugleich zeigt sich der heuristische Charakter der Dialektik, die den

jeweiligen Windungen des zu betrachtenden Gegenstandes folgen soll. Die Analyse der Epo-

chen, ihre Darstellung sowie der hypothetische Charakter der These der Verstädterung ver-

mögen das Konzept zu illustrieren, ohne jedoch das komplexe und zum Teil widersprüchliche

Gedankengebilde Lefèbvres, das sich in seinen Schriften immer wieder verschieben wird, in

seiner Gesamtheit erhellen zu können.384

7.5. Von den herrschenden Verhältnissen zur Virtualität

Die ‚Verdichtung‟ der modernen Gesellschaft, die Zentralisierung hat durch die neuen

Medien eine veränderte Qualität. Die quasi simultane Kommunikation („quasi-

instantanéité“), die Konzentration von Daten ermöglicht eine kommerzielle Ausrichtung. Der

Neo-Kapitalismus schafft durch das elektronische Sammeln von weitreichenden Informatio-

nen ein neues Machtzentrum, das Einfluss auf Produktionsweisen und Produktionsverhältnis-

se hat: Das Entscheidungszentrum als Inkarnation des Staates.385

aufnimmt. Andererseits bleibt sie arm und kann die in sie gesetzten Erwartungen nicht im Entferntesten erfül-

len.“ (Ulrich Müller-Schöll (1999), Das System und der Rest, S. 112.)

384 Müller-Schöll weist auf den Konflikt hin, der besteht, wenn einerseits die Logik nicht abgelehnt wird, es

aber außerhalb der Logik keine Stabilitäten gibt: „[...] auch die Definition einer Nicht-Stabilität als Nicht-

Stabilität ist eine Fixierung oder wenn man so will: stabil, ein ‚état‟ (Zustand), der dazu da ist, dass er von der

Dialektik überschritten wird. Trotzdem hat Lefèbvre Recht, wenn er sagt, dass „la pensée dialectique... rend

compte de ce qui dans la pratique ébranle les objets et structures, dissout les morhpologies stables.“ (PDM 206).

[Abk. für: Henri Lefèbvre, Une pensée devenue monde, p. 260.] Das ist ein Widerspruch, für den es keine Auf-

lösung gibt, sondern der zu der Schlussfolgerung führt: „Le rapport de la logique à la dialectique est donc lui-

même dialectique“ (Lf Vorw. 7). [Abk. für: Henri Lefèbvre, Logique formelle, logique dialectique, Paris 1947,

Editions sociales, (Préface à la 3ème édition 1982, p. 7.)] Man hat es also mit einem Zirkel zu tun, mit einem

dialektischen zwar, und dennoch mit keinem, der in einer höheren Einheit sich aufzuheben verspricht.“ (Ulrich

Müller-Schöll (1999), Das System und der Rest, S. 142.)

385 Der Text, der in den sechziger Jahren verfasst wurde, nimmt an dieser Stelle bereits die Problematik der

modernen Datenverarbeitung auf und verweist indirekt auf die aktuelle Diskussion des Datenschutzes, der durch

die ständig sich erweiternden Kontrollmöglichkeiten nicht gewährleistet werden kann. „Il [le néo-capitalisme] ne

rassemble plus les gens ni les choses, mais les informations, les connaissances. Il les inscrit dans une forme émi-

nemment élaborée de simultanéité: la conception de l‟ensemble, incorporé dans le cerveau électronique, utilisant

la quasi-instantanéité des communications, surmontant des obstacles (les pertes d‟information, les accumulations

insensées d‟éléments, les redondances, etc.). Dans un but désintéressé? Certes pas. Ceux qui constituent la cen-

tralité spécifique visent le pouvoir ou en sont les instruments. Dès lors le problème se pose politiquement. Il ne

s‟agit plus seulement de ‚maîtriser la technique‟ en général, mais des techniques bien déterminés avec leurs

implications socio-politiques.“ (Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 135s.) Christian Schmid verweist in diesem

Zusammenhang auf einen weiteren Aspekt, dem der historischen Transformation vom primären Agrarsektor über

den sekundären Industriesektor zum tertiären Dienstleistungssektor (Tertialisierung der Produktion), den

Lefèbvre prophetisch 1974 erkennt: „Die Konzeption eines Produktes werde immer wichtiger, und damit auch

vielfältige Informationen, was zu einer immer komplexeren Organisation der produktiven Arbeit führe. Die

unternehmensbezogenen Dienstleistungen, die Filialen und Zulieferer vervielfachten sich. Daraus folge, dass die

urbanen Zentralitäten zunehmend die Aufgabe übernähmen, die Intellektualisierung („intellectualisation“) des

produktiven Prozesses voranzutreiben.“ (Christian Schmid (2006), Stadt, Raum und Gesellschaft, S. 180.)

114

Nachdem die Industrie die ursprünglich rurale Gesellschaft zerstört hat, sie durch veränderte

Produktionsverhältnisse und eine andere Ideologie ersetzt hat, befindet sich diese neu ge-

schaffene urbane Struktur mit marktorientierter und gewinnträchtiger Strategie nach einiger

Zeit ebenfalls in einem Verfallsprozess. Die Machthaber sehen sich gezwungen, das Urbane

neu zu denken, eine neue Rationalität zu begründen. Die Ideologie bestimmt ein vermeintlich

rationales und neutrales Bestreben.

„A l‟analyse critique, le système se révèle stratégie, se dévoile comme décision (finalité déci-

dée). […] une stratégie de classe a orienté l‟analyse et le découpage de la réalité urbaine, sa des-

truction et sa restitution, projections sur le terrain de la société où telles décisions stratégiques

ont été prises.“386

Die Möglichkeit, ideell, durch die „reine Form“ die Vielfalt der optischen Eindrücke -

„Überfluss, Gewimmel, alles ist hier verdeutlicht“ - zusammenzubringen, täuscht über das

Trügerische dieser formalen Anordnung hinweg.

„Der städtische Raum gibt vor, transparent zu sein. Alles hat Symbolwert [...], alles steht zur

„reinen“ Form in Beziehung, ist Inhalt dieser Form [...]. Aber man [...] stellt fest, dass diese

Transparenz täuscht und trügt. Die Stadt, das Urbane, ist auch Mysterium, okkult.“387

Das Urbane widersteht in seiner Komplexität und durch den dialektisch ablaufenden Prozess

jeder Fixierung durch eine vermeintlich allgemeingültige Rationalität, durch Ideologie. Die

Strukturen der Macht sind nicht zugleich erkennbar: Unternehmen, verborgene und sichtbare

Mächte wie Staatsgewalt, Reichtum und Polizei weben die Geschicke, versuchen, die Wirk-

lichkeit des Alltags zu unterschlagen. Anders als in der landwirtschaftlichen und industriellen

Ära ist diese „Rationalität“ verfeinert, gewappnet mit allen möglichen taktischen Raffinessen

und unterstützt von einem großen Macht- und Unterdrückungsapparat.388

Die dialektische Bewegung erscheint komplex, was jedoch nicht zu einer vereinfachten

Form von Sozio-Logik oder die Konzentration auf Einzelaspekte im urbanen Leben (industri-

elle Produktion, Verkehrsaufkommen, Handel, Informationsstrom usw.) führen soll. Die „dia-

lektische Rationalität“, geistig und sozial, der urbanen Form wie ihrem Inhalt immanent, ver-

mag sich in einzelnen Punkten dem Phänomen der Verstädterung zu nähern. Um die Struktu-

386 Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 32.

387 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 130; orig., p. 161s.

388 „En fait la rationalité que nous voyons en action dans la pratique […], cette rationalité limitée s‟exerce sur-

tout selon les modalités d‟une intelligente analytique très poussée, très armée, dotée de grands moyens de pres-

sion. Cet intellect analytique se revêt des privilèges et prestiges de la synthèse; il dissimule ainsi ce qu‟il re-

couvre: les stratégies. On peut lui imputer le souci péremptoire du fonctionnel, ou plutôt de l‟unifonctionnel ainsi

que la subordination des détails minutieusement comptabilisés à la représentation d‟une globalité sociale. Ainsi

disparaissent les médiations entre l‟ensemble idéologique donné pour rationnel (techniquement ou économique-

ment) et les mesures détaillées, objets de tactique et de prévision. Cette mise entre parenthèse des médiations

théoriques et pratiques, sociales et mentales, ne manque pas d‟humour noir dans une société où les intermé-

diaires (commerçants, financiers, publicitaires, etc.) détiennent d‟immenses privilèges. L‟un couvre l‟autre!

Ainsi se creuse un gouffre entre le global […] et le partiel, manipulé, réprimé, sur quoi présent les institutions.“

(Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 98.)

115

ren und die Entwicklung zum Urbanen zu analysieren, muss das Städtische als Nebeneinander

und Überlagerung von Netzen (Verbindungen) begriffen werden. Die Netze sind im Kontext

von Raum und Zeit zu analysieren, müssen den jeweiligen Entwicklungen und gegenseitigen

Interaktionen Rechnung tragen. Nur so lässt sich der Bruch zwischen Urbanem, Industriellem

und Landwirtschaftlichem herauskristallisieren. Die Form, einer logischen Form ähnlich, ver-

sucht, sich den jeweiligen neuen Gegebenheiten anzupassen, alle möglichen Elemente und

Ebenen einzubeziehen. Dabei wird selektiv getrennt zwischen definitiv Vergangenem und

dem, was an Erkenntnis und Rückschlüssen auf die Gegenwart anwendbar bleibt. Weder tra-

dierte Begriffe von Raum und Zeit noch Philosophie - „dem ideologischen und institutionel-

len Gedankengebäude, der üblichen Wissenschaftlichkeit“ - dürfen als Ausgangspunkt einer

solchen Darstellung gelten. Zu sehr gefangen in den Zwängen und Denkstrukturen der jewei-

ligen Epochen, begrenzen sie das Denken. Es ist die Form, die die Zentralität, das Städtische

als Begegnung und Versammlung sämtlicher vorhandener und möglicher Objekte und Sub-

jekte als „virtuelles Objekt“ geschaffen hat, das erlaubt, sich den Fängen der konventionellen

Modelle, die aus dem Produktionismus, dem Ökonomismus und der Industrialisierung stam-

men, zu entziehen.389 Die Zentralität ist von Beginn an im Prozess der Verstädterung enthal-

ten: die Verstädterung als Entelechie menschlichen Zusammenlebens.

„Von Anfang an war in der Nähe der Anfangs-Null die Verstädterung im Keim vorhanden, war

im Vormarsch. Wie das Werkzeug im geschleuderten Stein, im geschwungenen Stock schon

vorhanden war. Wie Sprache und Begriffe es waren, als der erste Ort markiert wurde. Als zum

ersten Mal gesammelt wurde, zum ersten Mal getrennt in der Natur vorhandene Objekte zuein-

ander gebracht, zum ersten Mal Früchte angehäuft wurden, war die Zentralität im Kommen. Sie

kündigte ihre virtuelle Verwirklichung an. Von Anfang an ist Zusammenführen, Anhäufen,

Aufheben etwas, das für die soziale Praxis wesentlich ist; es ist ein rationaler Aspekt der Pro-

duktion, der nicht mit der Produktionstätigkeit zu tun hat, von dieser aber nicht zu trennen

ist.“390

Die Zentralität im urbanen Raum unterscheidet sich von den sozialen Aktivitäten in der

Landwirtschaft und der Industrie, da hier noch nicht die Negation von Raum und Zeit, deren

„virtuelle Annulierung“ stattgefunden hat. Sie zeichnet allein die gegenwärtige Gesellschaft,

vor allem bestimmt durch die neuen Techniken der Daten- und Informationsgesellschaft, aber

auch die Kumulation im städtischen Geschehen aus. Setzte der jeweilige Stand der Entwick-

lung der Verstädterung noch Grenzen - u. a. die Stadt-Land-Dichotomie und die damit ver-

bundene Arbeitsteilung - ist im Übergang von einem Stadttypus zum anderen der dialektisch

ablaufende Prozess bereits nachvollziehbar. Dem „Formlosen, Verstreuten und Ungeordne-

389 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 132; orig., p. 164.

390 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 133; orig., p. 165.

116

ten“ kann eine Form und ein Ziel, ein Ende gegeben werden. Die Urbanisierung wird als Re-

sultat eines dialektischen Prozesses erkennbar, den es zu beherrschen gilt.

Die hierarchische Gesellschaftsstruktur der urbanen Gesellschaft ist ungleich, grenzt

aus. Diese Ausgrenzung birgt per se das revolutionäre Potential zur Sprengung der Konzen-

tration. Da das Urbane als Zentrum das Potential für die Zentralisierung der Macht birgt, kann

die urbane Form an sich selbst noch keinerlei Erkenntnis im Hinblick auf eine Verbesserung

der gesellschaftlichen Verhältnisse vermitteln. Dennoch wird aufgrund der zentralisierenden

Form eine Tendenz, Grenzen zu sprengen, sich gegen die Konzentration der Macht zu stellen,

erkennbar.

7.6. Utopie und differentieller Raum

Gegensätze treten in der Zentralität, bestimmt von Nebeneinander und Überlagerun-

gen, deutlich zu Tage. Landwirtschaftlicher, industrieller und städtischer Raum sind als unter-

schiedliche Schichten auf komplexe Weise verschachtelt. Wurden in der landwirtschaftlichen

Epoche die Orte (Topoi), die als geographische Form in der Natur vorhanden waren, benannt,

vermessen, aufgeteilt, versucht das industrielle Zeitalter zu vereinheitlichen, zu homogenisie-

ren: Die Topoi werden nicht länger in ihrer Heterogenität wahrgenommen, sie werden zu „et-

was zufällig Vorhandenem, zu unbestimmten Annehmlichkeiten einer folkloristischen Spra-

che“, sich nur durch ihre unterschiedliche Lage unterscheidend. Messbar und objektiv ist der

Raum einzig im Hinblick auf Produktionskriterien von Interesse: Effektive Produktivität ver-

langt nach Annäherung aller sozialen Funktionen. Der Raum selbst wird im Sinne einer opti-

malen Verwendung berechnet.391

Der städtische Raum stellt sich im Gegensatz zur Homogenität des industriellen Raumes

als differentiell dar. Obwohl oft Namen, die die Spezifika der verschiedenen Orte in der

landwirtschaftlichen und der industriellen Ära bezeichnen, übernommen werden, treten im

urbanen Raum Gegensätze und Kontraste in den Vordergrund. Allein die Geschichte der Na-

391 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 135f; orig., p. 167s. Hierzu auch: „Dès l‟âge de la vie

paysanne, les particularités se décèlent: les lieux-dits, les parcours, les réseaux de chemins pastoraux et fo-

restiers, les climats, les ethnies. En bref la nature. Pas la nature-en-soi des philosophes, mais la matière naturelle

qui se laisse modeler, qui prend un visage, celui du paysage, celui des paysans de tel peuple. Des symbolismes

puissants relient les lieux aux émotions et passions religieuses, aux rituels aux magies. L‟ère industrielle ravage

l‟originel et l‟original, les particularités et les lieux. Elle saccage la nature […]. Elle tue ce qui naît, substituant le

produit à l‟œuvre. Par tous les moyens elle tend vers l‟homogène, vers l‟identique et/ou l‟analogique. Parmi ces

moyens, il faut compter l‟histoire et l‟historicité, la philosophie et le système philosophique, la politique et les

stratégies, plus le quotidien et la quotidienneté. […] La maîtrise sur la nature, tant souhaitée, tant appelée, révèle

dialectiquement (diaboliquement) son revers: la destruction totale, menant vers l‟exigence d‟une reproduction

(re-création) également totale.“ (Henri Lefèbvre, Le manifeste différentialiste, p. 127s.)

117

men der urbanen Topoi gibt die Strukturen des Raumes als Ergebnis einer Geschichte zu er-

kennen, die das Werk von ‚Agenzien‟, sozial ‚Agierenden‟ („‚acteurs‟ sociaux“) und kollektiv

Handelnden („‚sujets‟ collectifs“) ist.392 Aus der Interaktion von Institutionen und sozialen

Gruppierungen erwachsen die Merkmale und die Qualitäten des städtischen Raumes, der die

Vielfalt der Unterschiede und Konflikte in sich vereint.

„Diese Strukturen entstanden durch aufeinanderfolgende Wellen, die (relativ) diskontinuierlich

eine Raumschicht nach der anderen schufen. […] Das handeltreibende Bürgertum, die Intellek-

tuellen, die Staatsmänner haben die Stadt geformt. Die Industriellen haben sie hauptsächlich zer-

stört. Die Arbeiterklasse hat keinen anderen Raum als den, der sich aus ihrer Enteignung, ihrer

Verschleppung ergibt: den der Absonderung.“393

Isotopie und Heterotopie sind Konzepte, die ermöglichen, die Eigenschaften der jewei-

ligen Räume, vorrangig die des differentiellen Raumes, zu charakterisieren. Isotopien als ana-

loge, sich gleichende Räume stehen u. a. für Staatsrationalismus und industrielle Epoche, die

durch rücksichtslose Zerstörung des Gewachsenen große Boulevards, breite Alleen zum Mar-

kenzeichen ihrer monopolisierenden Macht gestalten. Heterotopien - „der andere Ort und der

Ort des Anderen, das ausgeschlossen und gleichzeitig einbezogen wird“394 - sind kontrastie-

rende, differentielle Orte, die meist durch neutrale Räume (Straßen, Kreuzungen, Parks, Flüs-

se usw.) voneinander abgegrenzt werden. Die Unterscheidung zwischen Isotopie und

Heterotopie ist dynamisch und multifunktional zu verstehen. Einerseits befinden sie sich in

einem dynamischen Prozess, andererseits können Räume verschiedene Funktionen, z. B. je

nach Tages- bzw. Nachtzeit, erfüllen.395 Die U-topie wird als Nicht-Ort, als Ort dessen, was

nicht ist, als Ort des Anderswo eingekreist.396

„Auf/in dem Plan von Paris (dem Turgot-Plan aus der Zeit um 1725) ist die U-Topie weder

sichtbar noch lesbar; trotzdem ist sie dort prachtvoll vorhanden, sie ist der Ort des Blicks, der

über die Stadt hinweggeht, ein kaum bestimmter, aber gut konzipierter und (bildlich) vorgestell-

ter Ort, der Ort des Bewusstseins, d. h. eines Bewusstseins der Totalität.“397

Als Bewusstsein von Totalität erhebt die U-Topie Anspruch auf die ganze Fülle der Gegeben-

heiten. Jenseits der Konfrontation zwischen Isotopie und Heterotopie trennen Worte nicht

mehr, werden Gegensätze überwunden, indem sie nebeneinander existieren. Das Bewusstsein

392 Anhand der Straßen- und Ortsnamen von Paris versucht Lefèbvre diese These zu untermauern. Vgl.: Henri

Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 136f; orig., p. 169s.

393 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 137f; orig., p. 171.

394 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 138; orig.; p. 172.

395 Lefèbvre sieht den Stadtraum in Europa bis ins sechzehnte Jahrhundert heterotopisch. Erst mit der Ausbrei-

tung der Städte wurden Vororte, Straßenzüge usw. assimiliert. In der Zeit des Bürgertums wurden ganze Teile

des Volkes erneut in Vororte verbannt. Diese Bewegungen scheinen zyklischer Natur: „Anomische Gruppen

formen heterotopische Räume, deren sich die herrschende Praxis früher oder später erneut bemächtigt.“ (Vgl.:

Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 139; orig., p. 173.)

396 Zur U-topie: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 44f; orig., p. 54s.

397 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 139f; orig., p. 174.

118

der Totalität unterscheidet sich vom Transitorischen des ‚normalen‟ gesellschaftlichen und

individuellen Bewusstseins, indem es nicht länger vom ‚Realen‟ im engen Sinne abhängig

ist.398 Im Urbanen als Zentralität, „wo Situationen derart miteinander verwirren, dass

unvorhergesehne Situationen entstehen“, entsteht (virtuell) ein Vektor Null, in dem die Ent-

fernung aufgehoben wird. Es ist ein Traum der Menschheit, der im urbanen Raum reale Di-

mensionen bekommt.399 Kaum mit den Gesetzen der banalen Analyse zu begreifen, bleibt die

U-Topie Grenzerfahrung, die im Unterschied versöhnlich wirkt, die nahe Ordnung mit der

fernen vereint.400 Lefèbvres Sprache entbehrt jeglicher Präzision, fühlt sich eher der Poesie

denn der wissenschaftlichen Darstellung verpflichtet:

„Meistens befindet sich dieser vorgestellte und wirkliche Ort an der Grenze zur Vertikalität, der

Dimension 1, der Begierde [(„désir“)], der Macht, des Gedankens. Zuweilen befindet er sich in

der Tiefe, wenn der Romanschriftsteller oder der Dichter sich die unterirdische Stadt, wenn sie

sich die der Verschwörung, die dem Verbrechen zugängliche Kehrseite der Stadt vorstellen. Die

U-Topie vereinigt die nahe Ordnung mit der fernen Ordnung.“401

Die Zentralität der Stadt hat als Eigenschaft und Faszination das pulsierende, nie ruhende Le-

ben:

„Objekte können sich anhäufen, ein Fest kann sich entfalten, ein angenehmes oder entsetzliches

Ereignis eintreten. Hier, in der möglichen Zentralität, liegt die Faszination des städtischen

Raums.“402

Dagegen steht die Leere ganzer Bezirke, die „von sichtbaren oder unsichtbaren Grenzen der

Erlässe und Verwaltungsordnungen umschlossen sind.“ Der Widerspruch von Verfügbarkeit

und staatlichen, bürokratischen Verordnungen, die ganze Gegenden abriegeln, „zum Ort der

Seltenheit oder der Macht im Reinzustand werden“, verlangt nach Widerstand:

„Jeder Ort muss multifunktionell, polyvalent, transfunktionell mit unablässigem ‚turnover„ der

Funktionen werden; Gruppen müssen die Räume beschlagnahmen, um expressive Handlungen

und Konstruktionen zu vollbringen, die in Bälde zerstört werden können.“403/404

398 In der Kritik des Alltagslebens wird das Bewusstsein in Zusammenhang mit dem Begriff der Realität ge-

setzt. Realität versteht sich hier dialektisch, d. h. ist an die jeweilige Entwicklungsstufe innerhalb des dialekti-

schen Prozesses gebunden. Die „Realität des Bewusstseins“ unterliegt ebenfalls diesen Bedingungen. „Die ge-

sellschaftlichen Bewusstseine entstehen, wachsen, vergehen und sterben ab, ganz wie die individuellen

Bewusstseine. […] Das gesellschaftliche Dasein und das gesellschaftliche Bewusstsein haben […] etwas Transi-

torisches an sich. Sie kommen auf und gehen zu etwas anderem über.“ Das Bewusstsein beinhaltet das Mögliche,

die Vorstellung von etwas anderem. „Das Gegenwärtige impliziert das Mögliche im Aktuellen, und die Gegen-

wart spielt sich nicht ohne das Licht und den Horizont der Zukunft ab.“ (Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des All-

tagslebens, S. 453f; orig., p. 200.)

399 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 46; orig., p. 56s.

400 Die nahe Ordnung steht für das Unmittelbare, das Fassbare, aber auch das Abgeschlossene, die ferne Ord-

nung für das Vermittelte, aber auch für das (noch) nicht Greifbare, das Offene. Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revo-

lution der Städte, S. 47; orig., p. 57.

401 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 140; orig., p. 174.

402 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 140; orig., p. 174.

403 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 140f; orig., p. 175.

404 Der ‚turnover‟ der Funktionen findet sich in ähnlicher Form in der situationistischen Bewegung. In seiner

Anleitung zum „détournement“ (Guy Debord (2006), Oeuvres, p. 221ss.) zeigt Debord die zahlreichen Aktions-

119

Die U-topie wirkt sowohl aufklärerisch als auch verändernd, das U-topische bleibt nicht ge-

mein abstrakt, sondern wird wirklich. Diese Wirklichkeit findet im Urbanen überall und nir-

gends ihren Ausdruck:

„Transzendenz der Begierde und der Machtimmanenz des Volkes, stets gegenwärtiges Imaginä-

res, rationale und erträumte Vision von einer Zentralität, die an diesem Ort menschlichen Reich-

tum und menschliche Gestik zusammenbringt, Anwesenheit des Anderen, Anwesenheit-

Abwesenheit, Forderung nach einer niemals erreichten Anwesenheit […].“405

Die Merkmale des differentiellen Raumes, die Symbole des Städtischen sind omnipräsent,

gruppieren sich in der urbanen Form, bilden in ihrer Vielfalt eine Einheit und ein Ganzes. Den

zentralen Machtzentren und ihrem Versuch der Homogenisierung, die Zentralität zum Erhalt

und zum Ausbau bestehender Strukturen zu gebrauchen, steht das Aktionspotential dem diffe-

rentiellen Raum der ‚Urbanität‟ gegenüber; bereit zur ‚Schlacht der Giganten‟ („lutte

titanique“).406

felder auf, in denen einem Element eine neue Tragweite verliehen wird. In „Projets d‟embellissement rationnels

de la ville de Paris“ schlägt die Situationistische Bewegung u. a. vor: „Abolition des musées, et répartition des

chefs-d‟œuvres artistiques dans les bars. […] Libre accès de tous dans les prisons. Possibilité d‟y faire un séjour

touristique. Aucune discrimination entre visiteurs et condamnés. […] Faire cesser la crétinisation du public par

les actuels noms de rues. Effacer les conseillers municipaux, les résistants, les Emile et les Edouard (55 rues dans

Paris), les Bugeaud, Les Galliffet, et plus généralement tous les noms sales (rue de l‟Evangile).“ (Guy Debord

(2006), Oeuvres, p. 213-216 ss.)

405 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 141; orig., p. 175.

406 Die kämpferischen Töne finden sich in „Le manifeste différentialiste“ (1970), das unter dem Einfluss der

Studentenbewegung von 1968 verfasst wurde. Vgl.: Henri Lefèbvre, Le manifeste différentialiste, p. 129s.

120

8. Die urbane Gesellschaft

„Das Problem der Verstädterung ist kein Problem mehr,

das die Stadtverwaltung angeht; es hat die Nation, die

ganze Erde erfasst.“407

8.1. Urbanisierung als globaler Prozess

Die global urbanisierte Gesellschaft darf, da sie sich in noch weiter Ferne befindet,

strategische Hypothese ist, erkenntnistheoretisch nicht als Kategorie fixiert werden. Als Fern-

ziel steht sie für den Prozess der Verstädterung, der, obwohl nicht abgeschlossen, in seiner

Bewegung weder aufgehalten noch abgelenkt werden soll. Befreit von Mythen und Ideolo-

gien408 der Epochen, deren Interpretationsschemata jeweils allgemeine Gültigkeit beanspruch-

ten, dadurch eine Analyse der jeweiligen Gegebenheiten erschwerten, scheint die Erforschung

sowohl der Blindfelder als auch des Phänomens der Verstädterung in ihrer Totalität möglich.

Die kritischen Zonen geben zu erkennen, dass der Prozess der Verstädterung nur mit einer

Flexibilität der Begriffe und des Denkens erfasst werden kann. Ein Festhalten an Interpretati-

onsschemata trägt der Bewegung in der Zeit nicht Rechnung, steht der Analyse entgegen. Die

kritische Phase ist vom Auftauchen komplexer Objekte, neuer Funktionen und Strukturen

geprägt, ohne dass die alten verschwunden sind. Begriff und zugeordnete Wirklichkeit stim-

men nicht überein.409

„Der Boden ist vermint. Die alten Begriffe entsprechen nicht mehr, neue Begriffe bilden sich

heraus. Nicht nur die Wirklichkeit, auch der Gedanke entflieht.“410

Die Transduktion als „Konstruktion eines virtuellen Objektes“ beinhaltet, dass die konstruier-

ten Gedankengebäude, da dem jeweiligen Entwicklungsstand angepasst, unvollendet sind,

gegebenenfalls neu oder erweitert zu definieren sind. Allein dies rechtfertigt nach Lefèbvre

eine Absage an die Ideologie und eine Abgrenzung zur Zukunftsforschung, die „extrapoliert,

nachdem sie erst reduziert hat.“411

407 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 158; orig., p. 197.

408 Während Mythen missbräuchlich verwertet werden können, sind Ideologien Ausdruck einer Doktrin, darauf

ausgelegt, Zustände zu erhalten oder zu begründen: „Die Mythen gingen in die Literatur ein; dass sie dichterisch

und utopisch sind, verringert ihr Interesse gewiss nicht. Über die Ideologien dagegen wissen wir, dass sie ver-

geblich versuchen, eine Doktrin, den Urbanismus, zu begründen.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S.

175; orig., p. 218s.)

409 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 181; orig., p. 226.

410 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 176; orig., p. 219.

411 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 176; orig., p. 219.

121

Der Prozess der Urbanisierung ist universell, betrifft alle Länder und alle politischen

Systeme, ungeachtet der unterschiedlichen Entwicklungsstadien. Ihm ist eigen, dass die in-

dustrielle Epoche die natürlichen Ressourcen - sie beinhaltet hier sowohl materielles wie hu-

manes Potential412 - ausgebeutet, in ihren ursprünglichen Eigenarten verändert, entfremdet hat.

Die Verstädterung ist Illustration für einen Prozess, der die Widersprüche, die die industrielle

Periode provoziert hat, nicht beseitigt, denn „sie kann diese nicht durch die Tatsache beilegen,

dass sie am Horizont emporsteigt.“413 Die Konflikte, die der industriellen Epoche eigen sind,

können den Prozess der Verstädterung behindern, da die herrschende Ideologie die festgefah-

renen Strukturen - Produktionsverhältnisse und Eigentumsverhältnisse - als zeitlos zu veran-

kern sucht.414 Parallel zur Entwicklung vom Bäuerlich-Ländlichen zum Industriellen hin zum

Städtischen nehmen die entsprechenden Gesellschaften an Komplexität zu. Diese Vielfalt

erfasst Raum und Zeit, „denn der Raum und die in ihm befindlichen Objekte können keinen

höheren Grad der Komplexität erreichen, ohne dass die Zeit und die in ihr stattfindenden Tä-

tigkeiten ebenfalls komplexer werden.“415 Die hieraus resultierenden Probleme stehen für das

universelle Phänomen der Verstädterung. Nicht die „Weltstadt“416, aufbauend auf dem klassi-

schen Verständnis der Stadt als politisches Verwaltungszentrum, als geschütztes Territorium,

als die ländliche Gegend ausbeutende Instanz, wird die urbanierte Gesellschaft des Abendlan-

des - für die asiatischen Länder sieht Lefèbvre eine andere, wenn auch unklare Entwicklung

voraus - bestimmen, sondern eine urbane Gesellschaft, die auf den Ruinen der explodierten

und implodierten Stadt fußen wird. Der Versuch, sich strategisch des tradierten Stadtmusters

412 Lefèbvre spricht von Natur, ein Begriff, der in seiner Bedeutung komplex konnotiert ist und diversen Inter-

pretationen im Laufe der Arbeiten unterliegt.

413 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 177; orig., p. 220s.

414 Lefèbvre wendet sich an dieser Stelle nicht nur gegen den Kapitalismus, sondern auch gegen den Staats-

sozialismus, gemeint ist vor allem die Sowjetunion, der es nicht gelang, Wachstum und Entwicklung, d. h. das

quantitative Wachstum mit der qualitativen Entwicklung der Gesellschaft in Einklang zu bringen. „Ein Wachs-

tum ohne Entwicklung ist genauso möglich wie, zuweilen, eine Entwicklung ohne Wachstum. Seit nahezu einem

halben Jahrhundert findet nahezu überall ein Wachstum statt, erstarrte soziale und politische Beziehungen blei-

ben aber, was sie sind.“ (Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 178; orig., p. 222.)

415 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 177; orig., p. 221.

416 Den Begriff der „Welt-Stadt“ (ville mondiale) benutzt Lefèbvre in Anklang an den Maoismus, kritisiert

allerdings dessen Gebrauch für die westliche Welt, da er zu sehr auf dem klassischen Begriff der Stadt aufbaue

(„politisches Verwaltungszentrum, Zentrum des Schutzes, der Ausbeutung eines weitläufigen Landgebietes“)

und so die Tatsache verschleiere, dass „die verstädterte Gesellschaft […] nur auf den Ruinen der klassischen

Stadt entstehen“ könne. (Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 179; orig., p. 224.) In die allgemei-

ne stadttheoretische Debatte wird der Begriff „world city“ erst 1982 durch die Stadtplaner John Friedmann und

Goetz Wolff eingeführt. (John Friedmann/Goetz Wolff (1995), World City Formation, An agenda for research

and action.) Die 1986 erstmals veröffentlichte, in sieben Thesen gegliederte „Weltstadthypothese“ (orig. World

City Hypothesis) von Friedmann und Wolff gilt als Begründung der modernen Weltstadt-Forschung, die von

einer Einteilung der Weltstädte in verschiedene Bedeutungsklassen ausgeht. (John Friedmann (1995), The World

City Hypothesis, in: Development and Change, 17/1, S. 69-83.) Hierzu auch: John Friedmann, Ein Jahrzehnt der

World City Forschung. Eine Liste der 30 Weltstädte wurde in den folgenden Jahren regelmäßig nach neuen

Entwicklungen und Erkenntnissen anderer Geographen und Ökonomen aktualisiert und in Buchbeiträgen und

Vorlesungen veröffentlicht.

122

zu bedienen, um herrschende Strukturen aufrecht erhalten zu können, bedeutet, dass die Stadt

als Entscheidungs- und Machtzentrum, „der entsetzlich organisierte, scharf systematisierte

Staat an den Boden gebunden sein wird“, alles auf einen strategisch wichtigen Punkt konzen-

trieren und von dort „die Herrschaft auf das gesamte Staatsgebiet ausdehnen wird.“417 Die

Widersprüche zwischen Stadt und Land, die die Auseinandersetzung vergangener Epochen

bestimmten, haben sich in das Zentrum des Städtischen verlagert. Dem „‚Reichtum-Macht‟-

Zentrum“ stehen die Peripherien zwischen Integration und Segregation gegenüber.418

8.2. Die Urbanisierung als Totalität

Die Verstädterung als Phänomen bewegt sich auf eine Totalität zu, ohne diese jemals zu

erreichen. Indem das Urbane zentralisiert, totalisiert es - „es ist zu gleicher Zeit historisch,

demographisch, geographisch, wirtschaftlich, soziologisch, psychologisch, semasiologisch“ -

ohne die Totalität praktisch wirksam werden zu lassen. Die Totalität des Verstädterten gleicht

nicht irgendeinem Ding, dass diesen oder jenen Inhalt hat, es gleicht dem Denken, dass einer

Konzentrierung der eigenen Gedanken versucht nachzugehen, diese jedoch nie halten kann,

da immer wieder neue Elemente auftauchen und sich endlos zu neuen Konzentrationen zu-

sammenfinden. Lefèbvre formuliert:

„Die Zentralität definiert das U-Topische (das keinen anderen Ort hat und einen sucht). Das U-

topische definiert die Zentralität.“419

417 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 180; orig., p. 224.

418 Das Konfliktpotential, das sich aus dieser Konstellation ergibt, wird insbesondere in der französischen

„Postmoderne“ aufgegriffen und bestimmt die aktuelle Diskussion um die Vorstädte der großen Metropolen. Die

„Zone“, nach einem Gedicht von Guillaume Apollinaire, wird bei François Lyotard zum Niemandsland zwischen

Stadt und Land, ein „anderer Ort, der im Verzeichnis der Wohnstätten, der Situationen nicht vorkommt.“ (Jean-

François Lyotard (1998), Postmoderne Moralitäten, S. 23.) Der ‚Gürtel‟ - die Übersetzung für das griechische

Wort „zone“ - sind die Vorstädte, die Elendsviertel, die bereits die klassischen Städte der Antike umgaben und

für jene Bevölkerungsschichten stehen, die ausgegliedert am Rande der Zivilisation dahinvegetieren. Keine Be-

trachtung der Stadt führt an ihnen vorbei. „Man muss in eine Stadt durch die Vorstädte hineingehen. Die Sprache

der Vorstädte ist die Klage: wir wohnen nirgends mehr, weder draußen noch drinnen.“ (Jean-François Lyotard

(1998), Postmoderne Moralitäten, S. 23.) In diesem Niemandsland bewegen sich der „verlorene Sohn, die verlo-

rene Tochter“, die sich sonntags ins Zentrum der Städte trauen, „um ihre Klagelieder zu singen, die weder Hand

noch Fuß haben“. Ihr Ausdruck wird zum koketten Spiel mit den Restbeständen der bürgerlichen Kultur und

ihren prominentesten ‚outsiders‟: Baudelaire, Verlaine, Rimbaud. Die Stadt ist in jeder Hinsicht gespalten. Den

Bewohnern der „banlieues“ fehlt der Bezug zu den historisch gewachsenen Innenstädten, die ihrerseits in keiner

Hinsicht bereit sind, den ‚austauschbaren‟ Vorstädten ihre Tore zu öffnen. Der Architektur des Stadtkerns, ihrer

gewachsenen Identität steht ein Sammelsurium an zusammen gewürfelten Mietskasernen, Containern, Müllhal-

den der Konsumgüter entgegen. Der ständigen Entwicklung verpflichtet, sich immer neu definierend, gestaltet

die postmoderne Gesellschaft sich, indem sie ihr überflüssig gewordenes Menschenmaterial - in historischer

Reihenfolge: „Sklaven, Bauern, Bergleute und frühe Fabrikarbeiter […] und morgen dann auch alle Arbeitneh-

mer“ (Jean-François Lyotard (1998), Postmoderne Moralitäten, S. 24.) - in ihre Randzonen entlässt.

419 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 182; orig., p. 227.

123

So wie der Gedanke und die Reflexion nur dann einen Ort haben, wenn sie sich einen geben,

ist auch das Urbane punktuell. Um einen für kurze Zeit zum Zentrum erhobenen Punkt

herrscht eine „nahe Ordnung“, das Praktische, das Greifbare, das der Analyse zugänglich ist,

die Isotopie. Zugleich definiert sich das Urbane aber auch als grenzenlos, in seiner Expansion

kolossal, als „ferne Ordnung“, die die „nahe Ordnung“ einschließt und ihre verschiedenarti-

gen Punktualitäten, die Heterotopien versammelt.420 Isotopie und Heterotopie prallen aufein-

ander, „beschwören das Anderswo“, die Utopie. Eine weitere Zentralität entsteht, um wieder

im Raum-Zeit-Gewebe aufzugehen.

„Solcherart nimmt die dialektische Bewegung des Punktuellen und des Kolossalen, des Ortes

und des Nicht-Ortes (des Anderswo), der städtischen Ordnung und der städtischen Unordnung

Form an (entdeckt sich als Form).“421

Ähnlich einer Fabrik, die durch das Sammeln von Arbeitskräften und Arbeitsmaterial

(technische Einrichtung, Werkzeuge) zur Produktivkraft wurde, ohne selbst zu produzieren,

versammelt das Urbane verschiedene Formen und Strukturen und verwandelt diese als eigen-

ständige, unabhängige Form. Das Urbane kann nicht durch ein System definiert werden, da

System Vollendung und Abschluss beinhaltet. Das Phänomen der Verstädterung, geprägt von

Zentralität und der immer wieder hieraus entstehenden Gegensätzlichkeit, setzt jeder Fixie-

rung die permanente Bewegung entgegen. Erlaubt das System, Zusammenhänge zu verstehen,

Kohärenz zu vermitteln, zeichnet das Urbane die „Freiheit aus, Unterschiede hervorzubringen

(zu unterscheiden und zu erfinden, was sich unterscheidet).“422

„Das Urbane führt zusammen. Das Urbane als Form formt um, was es zusammenbringt (kon-

zentriert). Es schafft bewusste Unterschiede da, wo unbewusste bestanden, zwischen den Din-

gen, die sich voneinander abhoben, […]. Es bringt alles zusammen, auch Determinismen, auch

heterogene Stoffe und Inhalte, vorher dagewesene Ordnungen und Unordnungen. Auch Konflik-

te. Auch die Kommunikation und die schon vorher vorhandenen Kommunikationsformen.“423

Die verschiedenen Elemente, die aus den vorhergegangen Epochen stammen (u. a. Ideologien,

Mythen) zur Aufrechterhaltung der jeweils herrschenden Strukturen dienen, werden in der

Zentralität des Urbanen ‚de-strukturiert‟, um auf einer neuen Ebene ‚re-strukturiert‟ zu wer-

den.424 Zeichnet die rurale Phase sich durch ein Zusammenspiel von Natur und Kultur aus,

trennt die industrielle Ära Kultur und Natur, indem sowohl Außenwelt als auch Natur einem

420 Vgl.: Begriffe der Heterotopie und Isotopie, wie sie von Lefèbvre definiert werden: Teil II, Kapitel 3.4.

Topoi: Isotopie, Heterotopie, Utopie.

421 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 183; orig., p. 228.

422 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 184; orig., p. 229.

423 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 184; orig., p. 230.

424 Die Idee zur Destrukturierung und anschließenden Restrukturierung findet in dieser Konstellation ihren

Ursprung nicht im Strukturalismus, sondern in der Vorstellung der Lettristen unter Isidore Isou (1925-2007), die

Sprache (hier insbesondere der Poesie) zu zerstören, sie auf den einzelnen Buchstaben, das reine Zeichen zu

reduzieren, um so unbelastet von tradierten, belasteten Bedeutungsinhalten eine neue Form der Kommunikation

zu (er)finden. (Vgl.: Isidore Isou, Introduction à une nouvelle poésie et une nouvelle musique.)

124

verdinglichten Denken weichen. Die urbane Gesellschaft nimmt als Zentralität beide Epochen

in sich auf, verbindet sie unter den veränderten Gegebenheiten.

„So werden, um eine einfache Analogie zu bringen, der landwirtschaftliche Betrieb (der ‚Hof‟)

und das Unternehmen (das entstand, als das Gewerbe entstand) auf die Probe gestellt, sie ver-

wandeln sich und fügen sich in neuer Form ins urbane Gewebe ein.“425

Bilden Landwirtschaft und industrielle Produktion die erste Stufe der Poiesis, der menschli-

chen Kreation, so entsteht nun eine Schöpfung zweiten Grades, die als Multiplikator der

Kreativität fungiert. In der „Metaphilosophie“ werden der Poiesis (und der Metaphilosophie)

jene Eigenschaften zugeschrieben, die im Urbanen zur greifbaren Perspektive heranreifen:

„Die Poiesis fährt hinaus. Sie ermöglicht die Eroberung und Beherrschung des Fernen, zu dem

man noch nicht vorgedrungen war. Sie dringt vor bis zur menschlichen Aneignung der mensch-

lichen Natur. In diesem Sinne definiert sie sich durch das praktische Verhältnis zwischen

Mensch und Natur: zwischen dem Menschen und dem Sein.“426

Das Urbane sammelt Konflikte, lässt sie aufeinanderprallen, was zu einer „wiedergewonne-

nen Spontaneität“ führt, die nicht auf Modelle, Verhaltensweisen und Haltungen reduzierbar

ist.427 Das Urbane, definierbar als Ort, „an dem Konflikte Ausdruck finden“, kann versöhnlich

wirken, indem der „unreife und unfertige Charakter des menschlichen Wesens, um das Eros

und Logos kämpfen, so endlich geformt werden.“ Auch die „Natur (das Verlangen) und die

Kultur (die klassifizierten Bedürfnisse und die induzierten Faktizitäten)“ finden hierher zu-

rück.428 Die Metaphilosophie kennt ähnliche Ansprüche:

„Metaphilosophische Poiesis wäre demnach Poesie und Wahrheit in einem. Freilich hätte diese

Wahrheit nichts zu tun mit der exklusiven, vorfabrizierten, einzwängenden und systematischen

Wahrheit der Philosophie, auch nichts mit der moralischen oder politischen Ordnung. Im Gegen-

teil: Sie geht aus von jener Unordnung, die der stets verfehlten Ordnung der Formen innewohnt.

[…] Poiesis will mehr sein als nur poetischer Ausdruck und Beschreibung: eben Kreation.“429

Das Urbane als „lieu du désir“, an dem das Verlangen wachgerufen wird, Eros und Logos, die

durch die Entwicklung zur kapitalistischen Gesellschaftsstruktur getrennt wurden, wieder

vereint werden. Als notwendiger Reifungsprozess - das Urbane würde damit „als praktischer

Weg eine pädagogische Rolle übernehmen“, die sich durch Fördern der Eigeninitiative und

nicht durch Lieferung eines fertigen Modells auszeichnet - findet der Mensch mit seinem „un-

reifen und unfertigen Charakter“ zu seinem Ausgangspunkt zurück.430 Die industrielle Epo-

che, darauf bedacht, den Anschein von Geschlossenheit und Einheit, von Authentizität zu

vermitteln, wird gerade in diesem Anspruch enttarnt.

425 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 185; orig., p. 230.

426 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 337; orig., p. 277.

427 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 337; orig., p. 277.

428 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 186; org., p. 232.

429 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 338; orig., p. 227.

430 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 186; orig., p. 232.

125

„Sie [die industrielle Epoche] glaubte die Natur zu beherrschen, und zerstörte sie von Grund auf.

Sie gab vor, das Chaos der Spontaneität durch eine kohärente Rationalität zu ersetzen, und

trennte und schied alles, was sie berührte. Sie zerriss die Bindungen und brachte die homogene

Ordnung an die Macht. Bei ihr wurde das Mittel zum Zweck und der Zweck zum Mittel: die

Produktion wurde zur Strategie, die Produktivität zur Philosophie, der Staat zur Gottheit.“431

Eine Gottheit, deren vermeintliche Rationalität in noch größeres Chaos mündet, „blutiges

Chaos“432, was die staatliche Machtausübung betrifft, vor allem aber, was die Konfrontation,

die bevorstehende Auseinandersetzung, die „lutte titanique“ zwischen Herrschenden und Be-

herrschten auf dem urbanen Schlachtfeld betrifft.

431 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 186f; orig., p. 232s.

432 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 187; orig., p. 233.

126

III. DIE GLOBALE VERSTÄDTERUNG UND DER

DIFFERENTIELLE RAUM

1. Von der „Revolution urbaine“ zur „Produktion des Raumes“

1.1. Der Urbanismus im Zeichen des „spatial turn“

Im Laufe der geistesgeschichtlichen und gesellschaftlichen Entwicklung an Autonomie

gewonnen, durchlebt der Raum in den achtziger Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts einen

Paradigmenwechsel. Den Raum betreffende Fragen treten, indem die sozialen und gesell-

schaftlichen Probleme zu Raumproblemen stilisiert werden, in den Vordergrund. Der Ver-

such, den städtischen Raum im Rahmen eines gesellschaftspolitischen Konzeptes zu planen,

heißt, den „spatial turn“ zu vollziehen, die Probleme der Gesellschaft als Fragen des Raumes

zu stellen und zu beantworten.433 Der Raum wird nicht als Teil der sozialen Problematik er-

kannt, sondern in „gesund und krank“ unterteilt, wobei der „Urbanist als Arzt des Raumes“

fungieren soll.434 Vor allem Urbanisten und Architekten sehen sich als „‚homme de synthèse‟,

penseur et practicien“ und Philosoph in der Pflicht, den Raum nach tradierten Mustern einer

idealen Stadt - „ils pensent [...] la ville moderne selon le modèle de la cité antique, identifiée à

la ville idéale et traditionnelle à la fois“ - zu gestalten.435 Der Urbanismus mit der Aufgabe,

das städtische Zusammenleben zu ordnen, entspricht nach Lefèbvre nicht den Kategorien ei-

ner neutralen, dem Wohle der Menschen zugedachten Wissenschaft. Die „Illusion Urbanis-

mus“ zeichnet sich durch Ansprüche aus, die denen der klassischen Philosophie und denen

des Staates ähnlich sind. Glaubt die Philosophie an die Illusion, die ganze Welt in ein System

bannen zu können, stellt der Staat den Anspruch, die Vielfalt der menschlichen Existenz be-

herrschen und leiten zu können, geht der Urbanismus vom Gedanken einer (neuen) Totalität

aus:

433 David Harvey regte mit Texten wie „Between Space and Time: Reflections on the Geographical Imaginati-

on“ (1990) eine räumlich konzipierte Gesellschaftsanalyse über Fachgrenzen hinweg an und prägte die Diskus-

sion nachhaltig. Zum „spatial turn“ siehe: Christian Schmid (2006), Stadt, Raum und Gesellschaft, S. 62f.

434 Vgl.: Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 51.

435 Vgl.: Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 50s. Lefèbvre betont die doppelte Rolle des „Bauhaus“ in diesem

Prozess. „Le Bauhaus n‟a pas seulement apporté une ‚position d‟objet‟ dans l‟espace, ni des perspectives sur

l‟espace, mais une conception de l‟espace, un concept global. […] Le paradoxal, c‟est que cette ‚programma-

tique‟ passera à la fois pour rationnelle et pour révolutionnaire, alors qu‟elle convient parfaitement à l‟État.“

(Henri Lefèbvre, La Production de l‟espace, p. 146s.)

127

„Er nennt sich die moderne Philosophie des Stadtstaates, glaubt sich durch einen (liberalen)

Humanismus gerechtfertigt, weil er eine (technokratische) Utopie rechtfertigt.“436

Dem Urbanismus fehlt auf Grund diverser Interessenskonflikte die Fähigkeit, den Prozess der

Verstädterung zum Wohle der Allgemeinheit zu steuern. Die „urbane Praxis“, das komplexe

soziale Zusammenleben verschiedener Gesellschaftsschichten auf engem Raum, die historisch

gewachsenen Herrschaftsstrukturen, insbesondere die Unfähigkeit, den dialektischen Prozess

zu erkennen, lassen die Urbanisten im „Blindfeld“ agieren. Als Techniker und Technokraten

schwanken sie zwischen der Darstellung eines leeren, geometrisch konzipierten Raumes, ge-

füllt mit Begriffen, Logiken und Strategien auf rationalem Niveau und der Darstellung eines,

als Resultat dieser Strategien und Denkweisen, gefüllten Raumes. Der Urbanismus muss von

der urbanen Praxis, dem „Städtischen“, den sozialen Beziehungen und dem Phänomen der

Verstädterung unterschieden werden, da er als Überbau, nur scheinbar frei, über den bewohn-

ten Raum verfügen kann. Als Handlanger der herrschenden Ideologie verdeckt der Urbanist

Missstände und verhindert den Blick auf „einen Horizont, einen Weg, jenen der zur Erkennt-

nis und zur Praxis der Verstädterung führt.“ An Stelle der Praxis setzt er mit bestem Gewis-

sen „seine Vorstellungen vom Raum, vom sozialen Leben, von den Gruppen und deren Be-

ziehungen untereinander.“437 Die Verstädterung hingegen steht für Perspektiven, für ein Fort-

schreiten im dialektischen Prozess. Der Urbanismus im Dienste der staatstragenden Ideologie

verhindert die U-Topie als Grenzerfahrung, setzt ihr eine „staatliche Utopie“ entgegen: „eine

Wolke am Berg, die den Weg versperrt.“438

1.2. Der Raum als soziales Produkt und als strategische Hypothese

Sind nach der aristotelischen Tradition Raum und Zeit Kategorien, die sinnliche Fakten

benennen und klassieren können, setzt Descartes eine radikale Trennung zwischen Körper

und Geist, die Trennung von körperlichen Dingen und menschlicher Erkenntnis. Die erschaf-

fende, denkende Substanz („res cogitans“) ist an das Geistige gebunden, die körperliche Sub-

stanz („res extensa“) an eine Ausdehnung im Raum: Länge, Breite, Tiefe. Diese Trennung

von Körper und Geist, von Objekt und Subjekt, mündet nach Lefèbvre in der absoluten Vor-

stellung eines Raumes, der nicht intellektuelle Konstruktion, sondern durch die Vermittlung

Gottes erfassbares Objekt ist.

436 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 163; orig., p. 202s.

437 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 163; orig., p. 203.

438 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 174; orig., p. 217.

128

„Objet devant le sujet, ‚res extensa‟ devant la ‚res cogitans‟, présent à celle-ci, il [l‟espace] do-

mine, parce qu‟il les contient, les sens et les corps. Attribut divin? Ordre immanent à la totalité

des existants?“439

Von Spinoza über Leibniz bis Newton ist es nicht gelungen, die von Descartes prokla-

mierte Trennung zusammenzufügen.440 Nachdem Kant den Begriff der Kategorie erneut auf-

greift und modifiziert, werden die Voraussetzungen der sinnlichen Erfahrungen philosophisch

prinzipiell zu klären versucht: Der Raum wird den Individuen erneut zugänglich. Die Raum-

erfahrungen - Nebeneinander, Nacheinander, Übereinander usw. - sind durch die Vor-

Stellungen (Prä-Positionen) von Ordnungen vorstrukturiert. Alle vernunftbegabten Individuen

verfügen über diese apriorischen Präpositionen, denen sie nicht ausweichen können. Der

Raum bleibt für Lefèbvre auch hier: „transcendantale, donc insaisissable en soi“441, idea-

listisch, da er dem Denken und nicht der Praxis entspringt.

Die Erkenntnistheorie des zwanzigsten Jahrhunderts fasst den Raum als „mentales

Ding“, „mentalen Ort“ oder „mentalen Raum“. Theoretische Denkmodelle - Strukturalismus,

Phänomenologie, Linguistik, Semiotik, Psychoanalyse - räumen dem „cogito“ der cartesiani-

schen Philosophie Priorität ein, sind nach Lefèbvre verantwortlich für den tiefen Graben zwi-

schen mentaler und sozialer Praxis.

„La plupart des auteurs, sinon tous, s‟installent assez confortablement dans l‟espace mental

(donc néo-kantien ou néo-cartésien) prouvant ainsi que la ‚pratique théorique‟ se rétrécit à la ré-

flexion égo-centrique de l‟intellectuel occidental spécialisé, et par la suite à la conscience entiè-

rement séparée (schizoïde).“442

Nach Lefèbvre hat Gott in den Vorstellungen der Philosophen - „Le dieu des cartésiens

(Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz) ou l‟Absolu des post-kantiens (Schelling, Fichte,

439 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 7s.

440 Markus Schroer greift, um in die „wild wuchernde Theorienvielfalt“ in Bezug auf den Raum Ordnung zu

schaffen, auf Einsteins Unterscheidung zwischen einem relativistischen und einem absolutistischen Raumbegriff

zurück. Zwei begriffliche Raum-Auffassungen stehen sich gegenüber: Der Raum als Lagerungsqualität der Kör-

perwelt und der Raum als „Container“ (Behälter) aller körperlichen Objekte. Im ersten Fall ist der Raum ohne

körperliche Objekte undenkbar. Im zweiten kann ein körperliches Objekt nicht anders als im Raum gedacht

werden; der Raum erscheint dann als eine gewissermaßen der Körperwelt übergeordnete Realität. (Vgl.: Albert

Einstein (1960), Vorwort, in: Max Jammer, Das Problem des Raumes.) Zur detaillierten Darstellung der Raum-

vorstellungen in der Sozialwissenschaft, Physik und Philosophiegeschichte: Markus Schroer (2006), Räume,

Orte, Grenzen, Auf dem Weg zu einer Soziologie des Raums. Schroer zitiert Lefèbvre nur am Rande und igno-

riert die „Produktion des Raumes“, die insbesondere den „spatial turn“ in der kritischen Stadtforschung wesent-

lich beeinflusst hat. In den späten achtziger Jahren wird der „wiederentdeckte Raum“ zu einer zentralen Katego-

rie der sozialwissenschaftlichen Analyse. (Vgl.: Edward W. Soja, Postmodern Geographies.) Vor allem der briti-

sche Geograph David Harvey beruft sich bei seiner These, die Ausweitung der Macht basiere wesentlich auf der

Fähigkeit, die Produktion des Raumes zu beeinflussen auf Lefèbvre. (Vgl.: David Harvey (1989), The Condition

of Postmodernity und David Harvey, Afterword, in: Henri Lefèbvre, The Production of Space.) Zur Position

Lefèbvres in der modernen Stadtforschung: Christian Schmid, Stadt, Raum und Gesellschaft, S. 62ff. und Marti-

na Löw, Silke Stees, Sergej Stoetzer (2007), Einführung in die Stadt- und Raumsoziologie, S. 52ff.

441 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 8.

442 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 33.

129

Hegel)“443 - als ersten Akt den Raum geschaffen. Den Raum aus diesen theoretischen ‚Fän-

gen„ zu befreien, bedeutet nicht, der eingeengten Sicht eines naiven Materialismus, dem zu-

folge die trügerische Überzeugung zugrunde liegt: „les ‚choses‟ ont plus d‟existence que le

‚sujet‟, sa pensée, son désir“444 zu verfallen. Beiden Vorstellungen entsprechen die Illusionen

von Transparenz („espace lumineux“) und von Undurchsichtigkeit („espace

ténébreux/opaque“), die sich gegenseitig nähren und enthalten.445 In der Illusion von Transpa-

renz ist der Raum ein logisches Milieu, ein rein geistiger, mentaler Raum, dem in seiner ge-

dachten Transparenz jegliche Materialität fehlt. In der materialistisch geprägten, naturalisti-

schen und mechanistischen Interpretation hingegen herrscht das Bild der Undurchsichtigkeit.

„Ainsi pour les philosophes, l‟espace se scinde; il est pour eux soit l‟intelligible (la dégradation

de l‟esprit, la naturalité absolue, hors de l‟esprit). Ils se prononcent tantôt pour l‟espace-forme

tantôt pour l‟espace-substance. Tantôt pour le cosmos, l‟espace lumineux, tantôt pour le monde,

l‟espace ténébreux.“446

Die idealistische Auffassung Hegels macht den Raum zum Produkt der historischen Zeit

(„Le Temps historique engendre l‟espace“447). Marx erkennt die historische Zeit als Zeit der

Revolution, die durch die Produktivkräfte vorangetrieben wird. Lefèbvre folgt der Argumen-

tation der „Thesen über Feuerbach“: Der Idealismus verliert sich im Bewusstsein ohne mate-

rielle Basis, ohne Berücksichtigung der praktisch-sinnlichen Welt, wohingegen der naive Ma-

terialismus, indem er die ‚Dinge‟, die ‚Substanz‟ als solche zu erfassen sucht, die produktive

Tätigkeit, den Menschen als handelndes Wesen, der den Dingen erst eine Bedeutung und eine

Gestalt verleiht, übersieht.448

Der Raum ist Produkt, das nicht aus begrifflichem Denken entstanden und selbst keine

direkt produktive Macht ist. Er ist das Ergebnis der Produktionsverhältnisse, die die jeweili-

gen Herrschaftsverhältnisse widerspiegeln. Der Raum ist „ein globales Projekt“, das „aller-

höchste Produkt, das letzte Austauschobjekt.“ Er ist den Gesetzen des Marktes ausgesetzt,

wird mit Waren gefüllt, wird als sozialer Raum, als Ort, an dem die Produktionsmechanismen

ablaufen, gekauft und verkauft. Als Produkt der sozialen Arbeit ist er das „Objekt der Produk-

443 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 89.

444 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 39.

445 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 36ss.

446 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 466.

447 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 29.

448 Vgl.: „Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus - den Feuerbachschen mit eingerechnet - ist, dass

der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefasst

wird; nicht aber als menschliche sinnliche Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv. Daher geschah es, dass die tätige

Seite, im Gegensatz zum Materialismus, vom Idealismus entwickelt wurde - aber nur abstrakt, da der Idealismus

natürlich die wirkliche, sinnliche Tätigkeit als solche nicht kennt. Feuerbach will sinnliche, von den Gedanken-

objekten wirklich unterschiedene Objekte; aber er fasst die menschliche Tätigkeit selbst nicht als gegenständli-

che Tätigkeit.“ (Karl Marx (1956ff), Thesen über Feuerbach, S. 533.)

130

tion und infolgedessen der Bildung des Mehrwertes.“449 Die lebendigen, von den sozialen

Gegebenheiten bestimmten Charakteristika, die dem Raum zugeschrieben werden, stehen der

Vorstellung, der Raum sei ein indifferentes Milieu, das sich durch die Summe der Produk-

tionsstätte auszeichnet, entgegen: Der Raum wird produziert. In der „Revolution der Städte“

bleibt diese These eingeschränkt, bewegt sich auf dem Terrain der Gesellschaftsanalyse der

achtundsechziger Jahre, in denen, nach Lefèbvre „Der Kapitalismus aus dem letzten Loch

pfeift“ („Le capitalisme semble à bout de souffle“)450:

„Heute gehört der ganze Raum in den Bereich der Produktion, ist Produkt durch Kauf, Verkauf,

Austausch der Teile des Raums.“451

Obwohl auf einer konkreten Materialität basierend, lässt der Raum sich weder als Objekt noch

als Subjekt fassen. Er ist gesellschaftliche Wirklichkeit, die das Ergebnis eines konkreten

(materiellen) Produktionsprozesses und im Kontext der Produktionsverhältnisse und der

„Praxis“ zu analysieren ist. Die Theorie von Lefèbvre beruht auf einer Analyse der Aktionen

und Situationen einer von Subjekten und ihren sozialen Beziehungen ausgehenden Produktion

des Raumes: „Der soziale Raum ist ein soziales Produkt.“452 Dieses Produkt verlangt nicht

nach einer kritischen Betrachtung an sich, sondern nach einer Analyse der Umstände, die die-

se Produktion ausmachen. Da der Raum sich aus den Produktionsverhältnissen der jeweiligen

Gesellschaftsstrukturen entschlüsseln lässt, gibt die Analyse Aufschluss über den Prozess, der

dieser Entwicklung zugrunde liegt.

Der Begriff der „strategischen Hypothese“, der sich in der Urbanisierungsthese vorran-

gig auf die Methode der Analyse bezieht, gewinnt, indem er das konkrete Handeln („action“)

in Aussicht stellt, an praktischer Dimension: „La voie ici indiquée se lie donc à une hypothèse

stratégique, c‟est-à-dire à un projet théorique et pratique à long terme.“453 Das Projekt basiert

auf der kritischen Analyse der Politik des Raumes, die Einblick in die Politik und die gesell-

schaftlichen Strukturen vermitteln soll. Die Perspektive der Möglichkeit, einen ‚anderen

Raum‟ („celui d‟une vie (sociale) autre, et d‟un autre mode de production“) schaffen zu kön-

nen, den Weg, der dies ermöglicht, vorzugeben, bewegt sich jenseits der Grenzen

(„intervalles“), die Wissenschaft und Utopie, Realität und Idealität, Vorstellung („conçu“)

und Gelebtes („vécu“) trennen. Das Trennende zwischen Möglichem und Unmöglichen wird

durch das Erkennen und Erkunden des, der Dialektik immanenten Prozesses überwunden.454

449 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 164; orig., p. 205.

450 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 165; orig., p. 206.

451 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 165; orig., p. 205.

452 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 39.

453 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 73.

454 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 73.

131

Die strategische Hypothese, die in „La révolution urbaine“ theoretischen und epistemologi-

schen Charakter455 aufweist, wird in „La production de l‟espace“ pragmatischer gefasst und

auf das praktische Handeln bezogen, was eine Ausweitung des Begriffes der Strategie mit

sich bringt. Ist die Strategie, die die Hypothese konzeptuell verfolgt, relativ stabil, so ist sie

inhaltlich dem dynamischen Prozess angepasst, variabel.456

„Elle engage, mais ne vise aucune vérité éternelle. Le jeu stratégique, tôt ou tard, se voit déjoué.

Alors, le décentrement ébranle ce qui a été construit autour d‟un centre.“457

Gegen den Versuch einer Homogenisierung, die ihren Ausdruck in der Globalisierung

erfährt, versammelt die strategische Hypothese jede Form von Differenzen, „y compris celles

venues de la nature et qu‟accentue isolément l‟écologie (régimes, pays, sites, ethnies,

ressources, etc.)“458, um theoretisch und praktisch handeln zu können.459 Die Vorgehensweise

in „La révolution urbaine“ Ŕ die regressiv-progressiv Methode460 und das Setzen einer strate-

gischen Hypothese - bleibt wegweisend. Der perspektivische Wechsel von der Stadt zum Pro-

zess der Urbanisierung wird um die bestimmende Dimension des Konzepts der Produktion

des Raumes erweitert.461

455 Hierzu: Strategische Hypothese und Transduktion, Teil II.

456 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 73.

457 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 73.

458 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 77.

459 Lefèbvre schlägt einen „‚code‟ de l‟espace“ vor, „un langage commun à la pratique et à la théorie, aux habi-

tants, aux architectes, aux scientifiques“, der es erlauben soll, die verstreuten und gegensätzlichen Elemente

zusammenzubringen. „Le code se composerait […] d‟oppositions pertinentes (paradigmatiques) reprises des

termes dissociées - et de liaisons (syntagmatiques) reprises des termes confondus dans l‟homogénité de l‟espace

politiquement contrôlé.“ (Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 77.) Der Vorschlag soll die Praxisorien-

tiertheit der Gedanken zum Ausdruck bringen, weist jedoch auf einen ‚naiven‟ politischen Aktionismus der Jahre

hin, der auf eine neue Form von Homogenisierung ausgerichtet ist. Lefèbvre erkennt dieses Risiko und versucht

zu relativieren: „Un tel code a une relation avec un savoir. […] il se situe sans l‟exclure par rapport au non-

savoir (ignorance ou méconnaissance) […] Une telle connaissance se sait approximative, à la fois certaine et

incertaine. Elle se relativise à chaque pas, procédant […] à son autocritique, sans pour autant se dissoudre dans

l‟apologie du non-savoir, de la spontanéité absolue ou de la violence pure. Elle passe entre le dogmatisme et la

méconnaissance.“ (Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 78s.)

460 Wie in „La révolution urbaine“ greift Lefèbvre auf die regressiv-progressiv Methode zurück und erweitert

sie auf die Charakteristika der Produktion des Raumes: „La théorie reproduit, avec un enchaînement des con-

cepts, mais dans un sens très fort, le processus générateur: du dedans et pas seulement du dehors (descriptive-

ment) - comme globalité, en passant donc sans cesse du passé à l‟actuel (et inversement). En effet, l‟historique et

ses conséquences, le ‚diachronique‟, l‟étymologie des lieux, c'est-à-dire ce qui s‟y passa en modifiant les en-

droits et places, tout cela vient s‟inscrire dans l‟espace. Le passé a laissé ses traces, ses inscriptions, écriture du

temps. Mais cet espace est toujours, aujourd‟hui comme jadis, un espace présent, donné comme un tout actuel,

avec ses liaisons et connexions en acte. De sorte que la production et le produit se présentent comme deux côtés

inséparables et non comme deux représentations séparables.“ (Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 47.)

Und: „La démarche poursuivie ici peut se dire ‚régressive-progressive‟. Elle prend comme départ ce qui advient

aujourd‟hui: le bond en avant des forces productives, la capacité technique et scientifique de transformer si radi-

calement l‟espace naturel …]. La production d‟espace, élevée au concept et au langage, réagit sur le passé, y

décèle des aspects et moments méconnus. Le passé s‟éclaire d‟une manière différente; et par conséquent le pro-

cessus qui va de ce passé à l‟actuel s‟expose aussi différemment.“ (Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p.

79.)

461 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 77.

132

1.3. Zum Konzept der Produktion des Raumes

Um die Dualitäten Subjekt-Objekt, mentaler und physischer Raum, geistig und materiell

zu überwinden, entwickelt Lefèbvre eine Triade in Form von Feldern („champs“) und den

ihnen entsprechenden Räumen: Dem „physischen Feld“ (die Natur, der Kosmos, die Materia-

lität) entspricht der physische Raum, definiert durch die praktisch-sinnliche Wahrnehmung

der Natur („le pratico-sensible“). Das „mentale Feld“ (die Logik, die formale Abstraktion)

und der ihm zugeordnete mentale Raum wird durch Philosophie und Mathematik definiert.

Das „soziale Feld“ (Projekte, Projektionen, Symbole und Utopien) als das geistig metaphysi-

sche Feld beinhaltet, neben den sensiblen Bereichen Symbole, Projektionen, Utopien, das

Imaginäre und das Verlangen („désir“).462

Dem „physischen Raum“, der sich durch seine Materialität auszeichnet, dennoch kein

materielles Objekt ‚an sich‟ ist - dies entspräche einem naiven Materialismus - und dem men-

talen Raum, der nur ideell existiert, getrennt betrachtet dazu tendiert, in einen reinen Idealis-

mus zu verfallen, setzt Lefèbvre den „sozialen Raum“, der ersteren überwinden soll, entge-

gen. Wahrnehmen (materiell), Konzipieren (mental) und Erleben (sozial) können auf die Mo-

dalitäten der Produktion bezogen werden, was einer synthetisierenden Rolle des sozialen

Raumes gerecht wird. Sollen seine Eigenarten sichtbar werden, darf er nicht mit dem menta-

len und dem physischen Raum vermischt werden. Der „soziale Raum“ entwickelt und „erwei-

tert“ sich im Rahmen des gesellschaftlichen Entwicklungsprozesses,

„[…] il s‟introduit au sein du concept de production et même l‟envahit; il en devient le contenu,

peut-être essentiel. Il engendre alors un mouvement dialectique très spécifique, […]. Une unité

s‟entrevoit entre les niveaux souvent séparés de l‟analyse: les forces productives et leurs compo-

santes (nature, travail, technique, connaissance), les structures (rapports de propriété), les su-

perstructures (les institutions et l‟État lui-même).“463

Dies impliziert die Existenz nicht nur eines einzigen, klar zu bestimmenden „sozialen Rau-

mes“, sondern einer Unzahl, in denen sich die jeweiligen „Codes“ (hier: Zeichenerklärung,

Konventionen der Schrift und der Lesart) sowie die Objekte, Ziele, Maßstäbe verändern. Kei-

ner dieser Räume ist abgegrenzt, noch kann er gänzlich verschwinden. Sie interagieren, über-

lagern und implizieren sich.464 Insbesondere der soziale urbane Raum gestaltet sich in seiner

462 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 19.

463 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 102s.

464 Der „soziale Raum“ bei Lefèbvre ist in seiner Komplexität schwer zu begreifen und zu interpretieren.

Lefèbvre scheint sich dieser Problematik bewusst und überträgt die sich teilweise überschneidenden und sich

widersprechenden Annäherungen auf die Ebene des Sowohl-als-auch, des „oui et non“, der er eine naturwissen-

schaftliche Note - hier die der Hydrodynamik - verleiht: „Les espaces sociaux se compénètrent et/ou se

superposent. Ce ne sont pas des choses, limitées les unes et les autres, se heurtant par leur contour ou par le ré-

sultat des inerties. Certains termes comme ‚nappe‟ ou ‚couche‟, ne sont pas dépourvus d‟inconvénients. Méta-

phores plus que concepts, ils rapprochent l‟espace des choses et par contre-effet renvoient le concept à

133

Vielfalt als „mille-feuille“, den räumlich homogenen und isotropen Weltmodellen der klassi-

schen Raumtheorien entgegengesetzt.465

Als Ausgangspunkt einer möglichen Reflexion über die Produktion des Raumes setzt

Lefèbvre eine zweite, konzeptuelle Triade: Die „räumliche Praxis“ („pratique spatiale“) als

Produktion und Reproduktion von Raum basiert auf dem nicht reflexiven Alltag. Spezielle

Orte und Gesamträume, die jeder sozialen Formation eigen sind, werden produziert und re-

produziert. Kontinuität und ein relativer Zusammenhalt sind so gesichert, wobei der Zusam-

menhalt „Kompetenz“ und „Performanz“ voraussetzt.466

„Der Raum einer Gesellschaft wird durch ihre „räumliche Praxis“ hervorgebracht. In einer dia-

lektischen Wechselbeziehung setzt diese Gesellschaft ihn und sie setzt ihn voraus. Indem sie ihn

beherrscht und ihn sich aneignet, produziert sie ihn langsam und sicher. Analytisch kann man

den Raum einer Gesellschaft durch ihre räumliche Praxis entziffern.“467

Der so ‚produzierte‟ Raum ist ein in der praktisch-sinnlichen Welt wahrnehmbarer Raum und

Wahrnehmungsraum: „Erfahrener/erlittener Raum“ („espace perçu“).

Die „Repräsentation des Raumes“ („représentation de l‟espace“) als „espace conçu“

ist der konzipierte Raum der Wissenschaftler, der Planer, Urbanisten, Technokraten und ein-

zelner Kunstrichtungen, die ihn kognitiv erarbeiten, ihn zerlegen und neu gestalten. Die Re-

präsentationen stehen in Verbindung mit den jeweiligen Produktionsverhältnissen. Die zu

Grunde liegenden Konzeptionen werden intellektuell entwickelt, tendieren zu einem System

verbal, intellektuell erarbeiteter Zeichen.468 Der konzeptualisierte Raum kann in mathema-

tisch-physikalischen Modellen und Plänen lesbar gemacht werden. Die „Repräsentation des

Raumes“ als mentaler Akt erlaubt, den Raum nicht nur zu sehen, sondern das Zerstreute, Zu-

l‟abstraction. […] Ne serait-ce pas à la dynamique des fluides qu‟il faille recourir? Le principe de la superposi-

tion des petits mouvements apprend que l‟échelle, la dimension, le rythme jouent un grand rôle. Les grand mou-

vements, les vastes rythmes, les grosses vagues se heurtent, interfèrent. Les petits mouvements se compénètrent;

chaque lieu social ne peut donc se comprendre que selon une double détermination: entrainé, emporté, parfois

brisé par les grands mouvements - ceux qui produiront des interférences - mais par contre traversé, pénétré par

les petits mouvements, ceux des réseaux et filières.“ (Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 104s.)

Christian Schmid weist ebenfalls auf Schwierigkeiten beim Verständnis hin: „Einerseits definiert ihn [den „sozi-

alen Raum“] Lefèbvre in einem weiten Sinne umfassend als gesellschaftlich produzierten Raum, als Raum der

sozialen Praxis. Andererseits verwendet er den Begriff sozialer Raum in einem engen oder „eigentlichen“ Sinne,

wobei er ihn dann dem psychisch-materiellen und dem mentalen Raum gegenüberstellt. Was hier die Verwirrung

noch erhöht, ist der Umstand, dass Lefèbvre die Begriffe „mentaler Raum“ und „physisch-materieller Raum“

[…] üblicherweise kritisch verwendet: Nach seinem Verständnis sind diese „Räume“ für sich genommen reine

Abstraktionen. Konsequenterweise müsste dann auch der soziale Raum im engen Sinne eine Abstraktion sein.

Damit schafft Lefèbvre eine Ambivalenz, die ein Verständnis seiner Texte erheblich erschwert.“ (Christian

Schmid (2006), Stadt, Raum und Gesellschaft, S. 210.)

465 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 103s.

466 Obwohl die Begriffe Performanz und Kompetenz der Linguistik von Noam Chomsky entlehnt sind, ist die

Raumproduktion in keiner Hinsicht der Linguistik unterzuordnen.

467 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 48; eigene Übersetzung.

468 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 48s.

134

sammenhanglose zusammenzubringen: „atteindre l„ensemble de la ‚réalité„ à partir des

détails.“469 Dieser Weg zum ‚Realen„ (der sozialen und räumlichen Praxis) zeichnet, da er

auch die Möglichkeiten bietet, in die Produktion einzugreifen, strategisch zu handeln, den

Weg vom Abstrakten zum Konkreten.470

Die Bestimmung des Raumes durch die symbolische Ebene wird zur Ebene des „geleb-

ten Raumes“ („espace vécu“), konzeptualisiert durch die „Räume der Repräsentation“

(„espaces de représentation“).

„Die Räume der Repräsentation, das heißt der durch die sie begleitenden Bilder und Symbole

„erlebte Raum“, also Raum ‚der Bewohner„, der ‚Benutzer„, aber auch Raum bestimmter Künst-

ler und vielleicht derjenigen, die beschreiben oder glauben nur zu beschreiben: Die Schriftstel-

ler, die Philosophen. Es ist der beherrschte Raum, der somit erlitten wird, der Raum, den die

Imagination umzugestalten und sich anzueignen versucht.“471

Die Räume der Repräsentation sind Räume des über Bilder und Symbole vermittelten Aus-

drucks, der sich oft in der künstlerischen Darstellung wiederfindet, sein Fundament in der

Geschichte, in jedem Volk und jedem seiner Mitglieder hat. Die Symbolisierungen haben, da

sie mit der verborgenen und unterirdischen Seite des Lebens zu tun haben, oft komplexen

Charakter.472

„L‟espace de représentation se vit, se parle; il a un nouveau centre affectif, l‟Ego, le lit, la

chambre, le logement ou la maison; - la place, l„église, le cimetière. Il contient les lieux de la

passion et de l‟action, ceux des situations vécues, donc implique immédiatement le temps. De

sorte qu‟il peut recevoir diverses qualifications: le directionnel, le situationnel, le relationnel,

parce qu‟il est essentiellement qualitatif, fluide, dynamisé.“473

„Repräsentation des Raumes“ und „Räume der Repräsentation“ verweisen auf das Kon-

zipierte bzw. auf das Gelebte. Das Konzipierte beruht auf praktischen, wissenschaftlichen

Elementen (verbal), das Erlebte führt zu Repräsentationen, die vom Körper ausgehen (non

469 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 112.

470 In „Metaphilosophie“ geht Lefèbvre auf die Repräsentationen der Philosophie und des Staates ein, um zu

zeigen, wie abhängig sie von den Ideologien und Machtstrukturen sind, die sie in Anspruch nehmen. „Einerseits

offenbaren die philosophischen Repräsentationen ihre Abstraktheit, ihre Einseitigkeit, andererseits manifestieren

die politischen Repräsentationen, d. h. die politisch ‚repräsentierten„ Wirklichkeiten (deren ‚Repräsentation„

spezialisierten Gruppen überlassen wird), ihren gleichfalls abstrakten und einseitig fixierten und im Staat veran-

kerten Charakter. Der Staat begnügt sich nicht damit, die Einseitigkeit und die Verstümmelung jener menschli-

chen Wesen zu sanktionieren, die ihn konstituieren und die er in ihren engen und begrenzten Bedingungen fi-

xiert. Er erweitert diese Entfremdung in der bürgerlichen Gesellschaft um die spezifische politische Entfrem-

dung: die Verdoppelung des Wirklichen durch seine ‚Repräsentation„ der konkreten Tätigkeiten durch jene trü-

gerischen Horizonte, die diese ‚Repräsentationen„ über der praktischen, parzellierten, engen und erstickenden

Wirklichkeit entfalten.“ (Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 25f; orig., p. 37.)

471 Eigene Übersetzung; Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 49.

472 Der homogenisierte, zerstückelte Raum des Kapitalismus„ steht diesen durch körperliches Empfinden und

sinnliche Wahrnehmung geprägten Räumen entgegen. In „La révolution urbaine“ weist Lefèbvre auf das revolu-

tionäre Potential hin, das in dieser Ursprünglichkeit des Lebens residiert, vermag es sich dem Diktat der herr-

schenden und ihrem Versuch, zu homogenisieren zu widersetzen. (Vgl.: Teil II, Kapitel 5.5. Urbane Ebenen in

den kritischen Zonen. Und: 5.6. Wohnen und „unitärer Urbanismus“.)

473 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 52.

135

verbal) - Lefèbvre zählt hierzu die Musik, die bildenden Künste, das Theater, die Architektur -

und durch ihn symbolisiert werden. Beide bestimmen in einem dialektischen Wechselspiel

soziales Zusammenleben, Erfahrung und Erkenntnis.474 Während das Primat des Konzipierten

sich von der Praxis, vom Leben zu distanzieren droht, vegetiert das Erlebte konzeptlos dahin,

unfähig, strategisch und effektiv zu handeln. Die durch den historischen Abstraktionsprozess

bedingte Trennung soll aufgehoben werden.475

Die „räumliche Praxis“, die „Repräsentation des Raumes“ und die „Räume der Reprä-

sentation“ sind, abhängig von ihren Eigenschaften und Möglichkeiten, den jeweiligen Epo-

chen, Produktionsbedingungen und Gesellschaftsformen, unterschiedlich an der Produktion

des Raumes beteiligt. Da der Raum gleichzeitig konzipiert, wahrgenommen und gelebt wird,

darf keine dieser Komponenten getrennt betrachtet werden. Ihr Verhältnis untereinander ist

niemals stabil und kann nur in seltensten Fällen als kohärent bezeichnet werden. Eine Fixie-

rung dieser drei dialektisch verschränkten Dimensionen, die zudem ein Pendant in den räum-

lichen Begriffen („räumliche Praxis“, „Repräsentation des Raumes“, „Räume der Repräsenta-

tion“) finden, ist diffizil.476

474 In „Metaphilosophie“ wird das Erlebte („vécu“) mit der Alltäglichkeit in Verbindung gesetzt. „Das ‚Erlebte‟

(oder Gelebte: le vécu) lässt sich auf Weniges reduzieren: es ist ein philosophischer Name für die Alltäglich-

keit.“ (Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 80; orig., p. 79.) Lefèbvre bezieht sich vor allem auf die Wahrneh-

mungsphilosophie von Maurice Merleau-Ponty und auf seine Unterscheidung zwischen „erlebter“ und „wahrge-

nommener Welt“. Bei Maurice Merleau-Ponty kann der Leib weder als reines Bewusstsein noch als pures Objekt

in der Welt gedeutet werden. Der Leib hat ein erlebbares Äußeres und erlebendes Inneres, weist so eine Ambi-

guität zwischen dinglichem Objekt und reinem Bewusstsein auf. Er ermöglicht eine Sicht von Außen als auch

ein Innenerleben. Merleau-Ponty prägte in diesem Zusammenhang zwei unterschiedliche Begriffe: Einerseits der

„corps propre“, d. h. der subjektiv erlebende, wahrnehmende Leib; andererseits der „corps physical“ als wahrge-

nommener, materieller Leib. (Maurice Merleau-Ponty (1966), Phänomenologie der Wahrnehmung.) Beides sind

Strukturen einer Entität: der menschlichen Existenz. Zur ‚Geschichte‟ des „espace vécu“ in den Wissenschaften:

Alexander Gosztonyi (1976), Der Raum, Geschichte seiner Probleme in Philosophie und Wissenschaft, S. 943ff.

475 Die Unterscheidung kann auch kulturell bedingt sein: „[…] il n‟est pas certain à l‟avance qu‟elle [la distinc-

tion entre les „espaces de représentation“ et les „représentations de l‟espace“] puisse se généraliser. L‟Orient (la

Chine) a-t-il connu la différence entre les représentations de l‟espace et les espaces de représentation? […] Par

contre, en Occident et pour ce qui concerne la pratique occidentale, á partir de la Grèce et de Rome, on tentera de

montrer la genèse de cette distinction, sa portée et son sens.“ (Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 43.)

476 Das Venedig des sechzehnten Jahrhunderts, an dessen Beispiel Lefèbvre glaubt, eine gemeinsame Sprache

der drei Momente erkennen und darstellen zu können, zeigt zugleich die Brüchigkeit und Subjektivität der Ar-

gumentation. „[…] Venise plus que toute autre ville témoigne de l‟existence à partir du XVIe siècle d‟un code

unitaire, d‟un langage commun concernant la ville. […] Elle rassemble la réalité de la ville et son idéalité: la

pratique, le symbolique, l‟imaginaire. La représentation de l‟espace (la mer à la fois dominée et évoquée) et

l‟espace de représentation (les courbes exquises, la jouissance affinée, la dépense somptuaire et cruelle de la

richesse accumulée par tous les moyens) se renforcent mutuellement. De même que l‟espace des canaux et celui

des rues, l‟eau et la pierre, dans une double texture, dans un reflet réciproque.“ (Henri Lefèbvre, La production

de l‟espace, p. 89s.) Christian Schmid weist auf die Schwierigkeiten, die postulierte Dreidimensionalität wissen-

schaftlich zu fassen, hin: Die Grundkategorien sind nicht eindeutig geklärt, was einen Paradigmenwechsel je

nach Betrachtungsweise mit sich bringt. „Will man Lefèbvres Theorie verstehen, muss man gewissermaßen in

die neue ‚Gestalt‟ seiner Begrifflichkeit und Epistemologie schlüpfen […].“ (Christian Schmid (2006), Stadt,

Raum und Gesellschaft, S. 231.) Diese „neue ‚Gestalt„“ ist allerdings selbst bei Lefèbvre nicht fertig entwickelt,

sondern eher „lautes Denken“. Sie erlaubt nicht, verlässliche Grundlagen zur Analyse herauszuarbeiten. Schmidt

geht beim Versuch der Klärung auf „mögliche Verwandtschaften zu Lefèbvres drei-dimensionaler Raumtheorie“

136

1.4. Die Raumproduktion als Prozess

Der Raum als historisches Produkt steht mit allen Eigenheiten und Konsequenzen für

die Ganzheit der Geschichte, die Diachronie („le ‚diachronique‟“)477, die den Raum geprägt

hat und in dem gegenwärtigen, im Prozess der Produktion befindlichen Raum weiterlebt. Pro-

dukt und Produktion sind, da in ständiger Wechselwirkung befindlich, miteinander ver-

schränkt.

„Le passé a laissé ses traces, ses inscriptions, écriture du temps. Mais cet espace est toujours, au-

jourd‟hui comme jadis, un espace présent, donné comme un tout actuel, avec ses liaisons et con-

nexions en acte.“478

Der Raum ist abhängig vom Prozess der Entwicklung in der Zeit und nicht von dieser trenn-

bar.479 Die Geschichte des Raumes wird zur Geschichte der Stadt, die zur These der globalen

Urbanisierung führt, diese wiederum als Geschichte der Menschheit lesen lässt. Obwohl auf

dem historischen Materialismus basierend, sind die Merkmale eines Raumes nicht ausschließ-

lich auf die Produktionsweise der jeweiligen Gesellschaft reduzierbar. Der dialektische Pro-

zess allein vermag die Entwicklung nicht zu klären. Die Geschichte der jeweiligen Raumpro-

duktionen und der Räume entsprechen nur annähernd der Abfolge von Produktionsweisen wie

Marx sie sieht. Weder Abfolge noch Charakteristika der Produktionsweisen, die bei Lefebvre

auch die Produktionsweise des Raumes einschließt, können, da der Prozess langwierig ist und

nicht spontan entsteht, als gesichert betrachtet werden. Der Prozess der Verstädterung ist im

erweiterten Rahmen der Produktion des Raumes zu analysieren.480 Die Stadt als Teil der Ur-

banisierung ist produzierter Raum und überdimensionales soziales Laboratorium, grenzenlo-

ses Terrain für theoretische Überlegungen, praktisches Handeln, Imagination und Spekula-

tion. Die Geschichte der Produktion des Raumes läuft parallel zur Geschichte der Stadt und

ein: „Die Vorstellung von drei getrennten ontologischen Welten bei Popper und Werlen, Lefèbvres eigene drei-

dimensionale Sprachtheorie, die Raumkonzepte der französischen Phänomenologie sowie dreidimensionale

Konzepte aus der Psychoanalyse.“ (Vgl.: Christian Schmid (2006), Stadt, Raum und Gesellschaft, S. 232ff.)

477 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 47. Lefèbvre greift auf den Begriff von de Saussure aus

der historischen Linguistik zurück, der Sprachaspekte innerhalb möglichst vieler Zeitebenen untersucht und so

verschiedene Sprachentwicklungsstufen miteinander vergleicht: „Or, dans l‟histoire de l‟espace comme tel,

l´historique, le diachronique, le passé généralement s‟inscrivent incessamment sur le spatial, comme sur un tab-

leau.“ (Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 131.)

478 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 47.

479 Der Zusammenhang wird bereits in „Die Revolution der Städte“ hervorgestrichen: „Aber der Raum ist nur

ein Medium, Umgebung und Mittel, Werkzeug und Zwischenstufe. […] Er existiert niemals ‚an sich„, sondern

verweist auf ein Anderes. Auf was? Auf die Zeit, die existentiell und gleichzeitig essentiell ist, den Rahmen

dieser philosophischen Determinationen sprengt, subjektiv und objektiv, Faktum und Wert zugleich ist.“ Henri

Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 81; orig., p. 101. Bernd Belina bemerkt treffend zu dieser Aussage:

„Dies mutet m. E. mehr als seltsam an, wird hier doch lediglich ein Abstraktum („Raum“) durch ein anderes

(„Zeit“) ersetzt. Da das Zitat im Kontext marxistischer Diskussionen zu verstehen und zu interpretieren ist, steht

die „Zeit“ darin allerdings vermutlich für die gesellschaftliche Entwicklung in der Zeit.“ (Bernd Belina (2006),

Raum, Überwachung, Kontrolle, Vom staatlichen Zugriff auf städtische Bevölkerung, S. 28.)

480 Als ursprünglicher Titel für „La production de l‟espace“ war „Théorie de l‟espace urbain“ vorgesehen.

137

der Gesellschaft. Die Raum-Zeit-Achse erstreckt sich, wie der Prozess der Verstädterung,

über die politische Stadt, die Handelsstadt und die Industriestadt vom Punkt Null bis zur glo-

balen Urbanisierung. Jedem Stadium des Urbanisierungsprozesses entspricht ein Raum: Der

absolute Raum der Antike und des Mittelalters, der abstrakte Raum der kapitalistischen Ära

und der differentielle Raum als Projektion und strategische Hypothese einer urbanisierten

Gesellschaft. Die Übergänge der Räume sind fließend, eine kausale Verkettung nicht immer

zu erarbeiten. Die Geschichte des Raumes geht weder konform mit der Kausalität sogenannter

historischer Fakten und Daten noch mit der Abfolge von Gesetzen, Bräuchen, Ideen und Ideo-

logien, Institutionen und sozio-ökonomischen Strukturen.481

1.5. Vom absoluten zum abstrakten Raum

Lefèbvre skizziert die Spuren des absoluten Raumes, beginnend bei ursprünglichen

Gesellschaften, dem Raum der Antike, dem symbolischen Raum des europäischen Mittelal-

ters bis hin zum perspektivischen Raum der Renaissance und liest in ihnen einen Abstrak-

tionsprozess.

Der absolute Raum ist in seinem religiös-politisch geprägten Ursprung der Raum ar-

chaischer Gemeinschaften.482 Er wird erlebt, ist weniger an den Intellekt als an den Körper

gebunden. „Au commencement fut le topos. […] Avant l‟intellect analytique qui sépare, bien

avant le savoir, il y a une intelligence du corps.“483 Markierungen und Ortsbestimmungen,

angelehnt an Eigenarten des natürlichen Umfelds (Flüsse, Vegetation, Topographie usw.),

dienen dazu, den Naturraum zu kennzeichnen. Diese ersten Orientierungsmaßnahmen werden

‚gespeichert‟ und symbolisch interpretiert. Über das empfundene Chaos wirft die geistige und

soziale Aktivität erste Netze; „elle établit un ordre dont on verra qu‟il coïncide, jusqu’à un

certain point, avec celui des mots.“484 Nicht lesbarer Text, eher Textur, wird der Naturraum

‚zaghaft„ zum repräsentierten Raum („espace concu“), bietet erste Möglichkeiten der Darstel-

lung. Maßeinheiten (Elle, Fuß u. v. a.) spiegeln die Unmittelbarkeit, die Analogie zwischen

menschlichem Körper und Raum („analoger Raum“). Dieses enge Verhältnis wird sich

481 In dem 1985 verfassten Vorwort zu „La production de l‟espace“ gesteht Lefèbvre: „Mais ce qui c‟est effec-

tivement passé n‟a pas la simplicité d‟un enchaînement causal. L‟espace nouveau a-t-il été conçu, engendré,

produit par et pour des princes? Pour des riches marchands? Par un compromis? Ou par la ville en tant que telle?

Plus d‟un point reste obscur.“ (Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. XXIII.)

482 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 60.

483 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 203.

484 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 139s. Und: „Parcouru de cheminements et réseaux,

l‟espace-nature change; on peut dire que l‟activité pratique s‟y inscrit, que l‟espace social s‟écrit sur la nature

[…] impliquant une représentation de l‟espace.“ (Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 139s.)

138

schrittweise verändern, wobei eine Tendenz zum Quantitativen und zur Homogenität - u. a.

steht das Dezimalsystem für die abstrakte Verallgemeinerung - festzustellen ist. Der eigene

Körper als Maßstab wird in der Kunst einen adäquaten Ausdruck finden.485

Der Weg vom Topos der archaischen Gesellschaften zum „kosmologischen Raum“ der

Antike ist der Versuch, eine chaotisch empfundene Welt zu harmonisieren. Die geistigen Ka-

tegorien, aufbauend auf der symbolischen Bedeutung der frühen Anstrengungen, den Raum

zu fassen, ihm Sinn zu verleihen - z. B. „l‟espace horizontal symbolise la soumission -

l‟espace vertical, la puissance - l‟espace souterrain, la mort“486 - berufen sich auf die griechi-

sche Raumproduktion, die Einheit von Logos und Kosmos: die „Polis“ als Nachahmung der

Kosmischen Ordnung. Die Römer erkannten in dieser Geradlinigkeit Dekoration, veränderba-

re und austauschbare Elemente. „Urbs et Orbs“, die Stadt als Spiegelbild der Welt, verweist

nicht auf die Vorstellung eines engen, überblickbaren Raumes, sondern auf etwas Größeres,

Umfassenderes: die Darstellung des ganzen Raumes, der Erde, der Welt.

Der Welt des frühen Mittelalters entsprechen eine bescheiden produktive, rurale Ge-

meinschaft und eine Landwirtschaft, die, außer im Umkreis der Klöster, dahinvegetiert. Hun-

gersnöte bedrohen ganze Landstriche, Aberglaube und okkulte Riten bestimmen das Alltags-

leben. Der religiös geprägte Raum der mittelalterlichen Stadt hat symbolischen Charakter. In

den unterirdischen Räumen, den Krypten, lebt verborgen die Vorstellung vom Raum als Bild

der Welt, die düstere Welt einer finsteren Religion: „[…] l‟espace absolu identique à l‟espace

souterrain.“ Der Synkretismus, eine Mischung aus Naturreligion und Christentum, ist Aus-

druck für die magischen Bilder, „condensant les vertus sous-terraines, signes de mort, traces

de lutte contre la mort, pour retourner contre elle ses puissances“.487 Im zwölften Jahrhundert

bricht durch die Entwicklung der Städte der politisch-religiöse Raum zusammen. Der durch

die Religion tabuisierte Körper rebelliert. Er revanchiert sich und steigt symbolisch, den goti-

schen Kathedralen gleich, aus den dunklen Tiefen ans Licht.488

485 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 131f.

486 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 273.

487 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 293s.

488 In kritischer Anlehnung an den Kunsthistoriker Erwin Panofsky interpretiert Lefèbvre die gotische Kathe-

drale als Emanzipation vom kryptischen Raum. Panofsky glaubt nicht an die rein funktionale Bedeutung der

Spitzbögen und Strebebögen der Gotik. Sie sind Ausdruck einer visuellen Logik, Manifestation, Selbsterklärung

und Selbstanalyse der Architektur: Die klassische Kathedrale sucht die Gesamtheit des christlichen, theologi-

schen, naturwissenschaftlichen und historischen Wissens zu verkörpern. „[…] on peut donc à propos du gothique

classique, parler d‟un plan ou d‟un système avec plus d‟assurance qu‟à propos de n‟importe quelle autre période.

Dans son imagerie, la cathédrale classique cherche à incarner la totalité du savoir chrétien, théologique naturel et

historique, en mettant chaque chose à sa place.“ (Erwin Panofsky (1967), Architecture gothique et pensée sco-

lastique, p. 103.) Lefèbvre erkennt bei Panofsky eine Homologie zwischen Philosophie und Architektur. (Vgl.:

Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 298.)

139

„Que tout apparaisse au jour, tel est l‟ordre de la ‚logique visuelle‟. Tout? Oui, ce qui se cachait,

les secrets du monde. […] C‟est la nouvelle alliance du ‚monde‟, qui s‟ouvre au jour, avec le

Logos et le Cosmos.“489

Die „visuelle Logik“ und die mit ihr verbundene Säkularisierung des Raumes stehen am

Eingang des Akkumulationsprozesses als Wiege des Kapitalismus„. Der „symbolische Raum“

ermöglicht diesen Prozess, der, trotz günstiger Voraussetzungen - Waren- und Geldwirtschaft,

Existenz von Städten und Handel - in der Antike der westlichen Welt nicht eingesetzt hat. Erst

im zwölften Jahrhundert findet die Metamorphose, die Signifikante noch teilweise über-

nimmt, sie jedoch nicht länger mit dem ursprünglichen magischen und gefühlsbeladenen Sig-

nifikat in Verbindung sieht, statt. Obwohl die meisten Bezeichnungen für Orte bleiben, nur

wenige ‚enttauft‟ („dépaptisés“) werden, werden sie immer häufiger von neuen, nicht religiös

konnotierten Begriffen ersetzt. Der entstehende offene, ‚entheiligte‟ Raum („espace

ouvert“/„espace désacralisé“ à la fois spirituel et matériel, intellectuel et sensoriel“) erfährt

eine Akkumulation des Wissens, gefolgt von einer Akkumulation der Reichtümer.490 Die Stadt

baut als Umschlagplatz des zunehmenden Handels, der nicht länger, wie in der Antike, an die

Peripherie bzw. außerhalb der Grenzen der Stadt verbannt ist, seine Machtposition gegenüber

dem umliegenden Land aus. Im sechzehnten Jahrhundert bestimmt die Stadt das Land: Das

Geld beherrscht das Landleben, überlieferte soziale Strukturen und Hierarchien brechen zu-

sammen.491

„Du haut de leurs tours, les ‚urbains‟ aperçoivent leurs champs, leurs forêts, leurs villages. Ce

que ‚sont‟ les paysans, ces païens à peine convertis, les gens de la ville les perçoivent comme

des fantasmes ou comme des objections, avec hantise ou dédain: contes de

fées ou d‟horreur

.“492

Der Logos der Händler und Geschäftemacher als urbane Vernunft triumphiert über die tra-

dierten Strukturen der Feudalherrschaft. Der urbane Raum bietet sich als Kompromiss zwi-

schen dem untergehenden Feudalsystem, der handeltreibenden bürgerlichen Mittelschicht,

den Oligarchen und den Zünften. Nach und nach übernehmen die Städte und ihre Bürger die

Kontrolle über die Produktivkräfte und den Raum. Die Wirtschaft breitet sich unkontrollierbar

aus, sprengt die Grenzen der Stadt, die dennoch Zentrum und Ausgangspunkt des Handels

bleibt und ihrer vermittelnden Rolle gerecht wird. Nachdem sich ein relatives Gleichgewicht

zwischen dem schrumpfenden ländlichen Umfeld und der zunehmenden Wichtigkeit des

Stadtlebens eingependelt hat, nimmt letzteres sich selbst wahr, begreift sich als solches („se

489 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 300.

490 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 305.

491 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 309.

492 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 310.

140

conçoit“). Eine Sprache entsteht, die das Phänomen Stadt und Land einzukreisen weiß, ein

spezifischer Code:493

„Alors se constitue un langage pour parler à la fois de la campagne et de la ville (de la ville et de

son contexte agraire), de la maison et de la cité: le code l‟espace.“494

Dieser Code, indem er verbale Zeichen (Wörter, Sätze in ihrem Bedeutungszusammenhang)

und nicht verbale Zeichen (Musik, Töne, architektonische Bauten) sammelt, geht über eine

einfache Lektüre des entsprechenden Raumes hinaus. Er erlaubt nicht nur, im zugehörigen

Raum zu leben, sondern ihn zu ‚verstehen„, zu produzieren und zu reproduzieren.495 Die Stadt

stellt sich vom sechzehnten Jahrhundert an als emanzipierte Einheit dar: „comme sujet“. Sie

wird in Konfliktsituationen zum Vermittler, begreift sich selbst als Basis sinnvoller und ziel-

gerichteter Geschichte: „la ville de la Renaissance se perçoit comme un tout harmonieux, un

organisme médiateur entre la terre et le ciel.“496

1.6. Der Akkumulationsprozess als Entwicklungsprinzip

Die Darstellung der Stadtentwicklung als komplexes Geflecht von Strukturverände-

rungen in „La révolution urbaine“ und „La production de l‟espace“ basiert im Wesentlichen

auf der Unterscheidung zwischen einfacher und erweiterter Reproduktion. Der Vorstellung,

den Menschen und seine Entwicklung anhand seiner Kultur darzustellen, setzt Lefèbvre eine

„eher dialektische und elastische These“ entgegen, die in „Critique de la vie quotidienne II“ in

den frühen sechziger Jahren formuliert wird.497

493 Lefèbvre verweist auf die Arbeiten des römischen Architekten Vitruve (Marcus Vitruvius Pollio), der bereits

im ersten Jahrhundert vor Christus einen Katalog von Begriffen den Raum betreffend (Wasser, Luft, Licht, Sand,

Ziegel, Steine usw.), deren Disposition (Häuser, Theater, Tempel usw.) und stilistische Anwendungen zur Ver-

fügung gestellt hat. Es fehlte, um als Code gebraucht zu werden, das Erkennen der Position der Stadt im Prozess

der Verstädterung. Christian Schmid verweist auf den Begriff der Perspektive als „räumliche Praxis“. In der

Toskana entwickelte eine urbane Oligarchie von Händlern und Bürgern ab dem dreizehnten Jahrhundert Model-

le, die Stadt und Land gleichermaßen mit einbezogen. Das Beispiel zeigt, dass neue soziale Formen entstehen,

die nicht nur den bereits existierenden Raum verwalten, sondern einen neuen Raum produzieren, der weder länd-

lich noch städtisch ist. „Am Ende dieses Prozesses entstand eine neue Repräsentation des Raumes: die visuelle

Perspektive, die in den Werken der Künstler erschien und der Architekten und später Geometer Gestalt gaben.“

(Christian Schmid (2006), Stadt, Raum und Gesellschaft, S. 258.) Hierzu: Henri Lefèbvre, La production de

l‟espace, p. 51s/58s/94s/141s.

494 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 310.

495 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 14/59.

496 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 313.

497 Lefèbvre wendet sich gegen die Anthropologie, die unter Lévi-Strauss in Frankreich populär wurde und

nach Lefèbvre „Strukturalistische und ‚kulturalistische Elemente‟ beinhaltet“. Die relative Unabhängigkeit der

gesellschaftlichen Struktur (Kommunikations- und Tauschakte) von der Natur kann in ihrer exklusiven Form

„möglicherweise für jene archaischen Gesellschaften [gelten] die, ohne eine Geschichtlichkeit im weiten Sinne

zu haben, sich gleichwohl durch Herausbildung von Lebensstilen und Weisheiten veränderten. Die scheint uns

die Evolutionsweise solcher Gesellschaften zu sein, die sich nicht im Sinne von Akkumulation entwickeln und

die sich als ‚Basis‟ die primitive Gemeinschaft bewahren.“ (Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 324f; orig., p.

141

Da dem steten Anspruch der Gesellschaft zu konsumieren eine andauernde Produktion

entspricht, sieht Marx im gesellschaftlichen Produktionsprozess einen Reproduktionsprozess.

Entspricht die „einfache Reproduktion“ einem zyklischen Prozess - die Mitglieder einer Ge-

sellschaft wechseln, die gesellschaftlichen Verhältnisse aber bleiben relativ stabil - verweist

die erweiterte Produktion - der erwirtschaftete Mehrwert führt als vergrößertes produktives

Kapital im nächsten Kreislauf zu einem vergrößerten Produkt - als Folge auf die wirtschaftli-

chen Strukturen des Kapitalismus„.498 Die einfache Reproduktion entspricht den in sich ge-

schlossenen, sich in einem relativ statischen Gleichgewicht befindlichen, zumeist archaischen

Gesellschaften. Obwohl sie komplexe Strukturen aufweisen, entsprechen diese nicht den

Strukturen einer global „vernetzten“, urbanisieren Welt. Vergleichbar dem Leben in der länd-

lichen Epoche499 bleiben diese Gesellschaften geprägt von einer ‚überblickbaren‟, „blinden,

spontanen (quasi automatischen) politischen Ökonomie“. Das durch Mehrarbeit entstandene

Mehrprodukt, das auch hier anzutreffen ist, wird von den herrschenden Gruppen, „die noch

keine Klassen im genauen und heutigen Sinne waren“, zur Kreation von Werken bereitge-

stellt: „Werke im weitesten Sinne: Monumente, Feste, vergängliche oder dauerhafte Kunst-

werke“, Rituale und Feste, die nur symbolischen Charakter haben. Diese frühen Gesell-

schaftsformen, gekennzeichnet von „Gewalt und Gleichgewicht, Vitalität und Stabilität, Elend

und Glanz, Armut und Schönheit“, zeichnen für kulturelle Werke, deren bleibenden Wert

Lefèbvre darauf zurückführt, dass in den archaischen und antiken Gesellschaftsformen „das

Alltagsleben noch nicht von dem ‚Höchsten‟ und ‚Größten‟ in Kultur und Ideen getrennt“ ist.

Das tägliche Benutzen von Alltagsobjekten kann nicht verhindern, dass den Objekten „auf-

grund der spezifischen Natur der Symbolismen und Symbole, die ganz ins ‚Erlebte‟ eingehen

und die Realität verdoppeln oder verstärken“, eine übernatürliche Dimension innewohnt.500

Gebrauchsobjekte sind zugleich Kunstobjekte, die den Alltag in seiner Diversität beeinflussen

268s.) Hierzu auch: „Marx zufolge erhellt die Untersuchung des Kapitalismus die früheren Perioden - und nicht

umgekehrt, wie es der Evolutionismus und die simplifizierte Forschungstheorie meinten.“ (Henri Lefèbvre, Kri-

tik des Alltagslebens, S. 574; orig., p. 317s.)

498 Vgl.: „Durch die Versilberung des Warenkapitals wird auch das Mehrprodukt versilbert, in dem sich der

Mehrwert darstellt. Diesen so in Geld verwandelten Mehrwert rückverwandelt der Kapitalist in zuschüssige

Naturalelemente seines produktiven Kapitals. Im nächsten Kreislauf der Produktion liefert das vergrößerte Kapi-

tal ein vergrößertes Produkt.“ (Karl Marx (1956ff), Das Kapital, S. 485.)

499 In „Kritik des Alltagslebens“ stellt Lefèbvre die Verbindung zu abgeschiedenen ländlichen Gebieten von

heute her: „Wir haben diese [die archaischen Gesellschaften auszeichnenden] gesellschaftlichen Rhythmen mit

den ältesten Symbolismen verbunden, und es fiel uns nicht schwer, ihre Verlängerungen (wir sagen nicht ‚Über-

bleibsel„ oder ‚survivals‟) als gebrochene, verscharrte oder verkümmerte Kerne in unseren heutigen Dörfern

aufzuzeigen.“ Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 575; orig., p. 319. Lefèbvre spricht hier vor allem

seine Heimat in den Pyrenäen an, mit der er sich intensiv auseinandergesetzt hat. Hierzu: Henri Lefèbvre, La

vallée de Campan, étude de sociologie rurale. Und: Henri Lefèbvre, Pyrénées.

500 Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 576f; orig., p. 320s.

142

und bestimmen. Eine tiefe Symbolik verbindet Umwelt, Orte, Gegenstände, Werke mit einer

noch religiösen, magischen, von Riten geprägten Gefühlswelt.

„Er [der Mensch] spielt mit ‚seiner‟ Natur, nicht gegen sie. Er stellt sich Fragen, ohne die ur-

sprünglichen und vitalen Gewissheiten dabei zu verlieren. Die Kosmologien, Mythologien,

Symbolismen wie die entstehende Philosophie beantworten diese Fragen. Doch der Mensch war

damals noch nicht von ‚der‟ Natur getrennt.“501

Die ‚idyllische‟ Vorstellung des Lebens in Einheit mit der Natur mystifiziert diese Epoche,

die über ihre Defizite hinaus (Aberglaube, Grausamkeiten, Naturkatastrophen) die Vorstel-

lung des ‚verlorenen Paradieses„ beinhaltet.

„Was also bliebe uns anderes, als nach den Werken der Vergangenheit zu greifen? Sie interes-

sieren uns nicht nur, sie faszinieren uns, und wir wenden uns an sie mit der verzweifelten Bitte

um Sinn und Stil.“502

Jeder Versuch einer Interpretation droht am Unvermögen, das dazugehörende Alltagsleben als

eigenen, von uns unabhängigen „Lebensstil“ zu erkennen, zu scheitern.

Mit dem Einsetzen der erweiterten Produktion (Akkumulation) verändern sich die Be-

dingungen des Alltags drastisch. „Die gesamte Gesellschaft mit allen Mitgliedern“ gerät „in

eine Geschichtlichkeit“, die sich gründlich von jener der archaischen Gesellschaften unter-

scheidet, in dem der Alltag von den Gesetzmäßigkeiten des kumulativen Prozesses geprägt

ist. Die Abkehr von den bekannten, einfachen Re-Produktionsmechanismen geschieht nicht

radikal, sondern in Relation zur Entwicklung der erweiterten Akkumulation.503

„Würde die Gesellschaft nicht weiterhin ihre gesellschaftlichen Verhältnisse re-produzieren, so

bräche sie bald in Stücke. Eine solche Zerstückelung geschieht aber nur langsam und auf be-

grenzter Ebene: […] Die ökonomischen Selbstregulierungsmechanismen […] wirken auch nur

auf einer Ebene; der Zusammenhalt des Ganzen wirkt anderswo, auf der Ebene eines bestimm-

ten Bewusstseins gesichert: durch Repräsentationen, Ideologien, Modelle, Werte, auch durch

neue Werke und schließlich eben durch den Ge- und Missbrauch der alten Symbolismen.“504

Die Ökonomie als neue determinierende Kraft entfremdet Individuum und Gruppe von

der eigenen Geschichte, macht sie, da ihr Handeln vom ökonomischen Prozess bestimmt

wird, „blind“.505 Das Wachstum durch Akkumulation wird zur zentralen Achse, an der sich

die Entwicklung der modernen Geschichte orientiert.506 Die Akkumulation wird begleitet von

Entdeckungen und technischen Fortschritten, die in Westeuropa seit dem Mittelalter vor allem

501 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 325; orig., p. 269.

502 Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 577f; orig., p. 321s.

503 Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 579f; orig., p. 323.

504 Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 579; orig., p. 323.

505 Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 580; orig., p. 325.

506 Lefèbvre unterscheidet im Anschluss an und in Erweiterung zu Marx verschiedene Typen von kumulativen

Prozessen kennzeichnend für unterschiedliche Gesellschaftstypen: Der Prozess geht der Staatenbildung voraus

(England, die USA und teilweise Frankreich), der Staat begleitet und stimuliert den Prozess (teilweise Frank-

reich, Deutschland, Italien, zaristisches Russland), der Staat als Beschleuniger (sozialistische Staaten), die Staa-

ten gehen dem Akkumulationsprozess voraus (unterentwickelte Länder und frühere Kolonialstaaten). (Vgl.:

Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 581; orig., p. 325.)

143

das städtische Leben unter neuen Voraussetzungen wieder aufleben lassen. Begleitet von ei-

nem regen Handelsaufschwung ist es der technische Fortschritt, der nach Lefèbvre für ein

begriffliches und abstraktionsfähiges Denken507 steht und als Teil des kumulativen Prozesses

betrachtet werden muss. Ein Bündel von miteinander verbundenen Teilprozessen - unter ih-

nen „was wir allgemein ‚das Rationale„ nennen (Erkenntnis, Technik, Kultur, politisches

Handeln usw.) - zeichnen für einen komplexen Prozess, der eine Schematisierung der Sozial-

und Geistesgeschichte der letzten fünfhundert Jahre erlaubt.“508

Laufen in den nicht-kumulativen Gesellschaften der Agrarperiode die gesellschaftlichen

Prozesse zyklisch ab, wird mit dem zögernden Einsetzen der kumulativen Prozesse die zykli-

sche Zeit durch die lineare ersetzt. Die industrielle Produktion gewinnt Überhand über die

Agrarkultur. Sitten und Gebräuche, Bindeglieder der ruralen Gemeinschaft, werden durch

Gesetze ersetzt. Trotz der Richtung, die der kumulative Prozess in der Modernität als Folge

eines langen und komplexen Übergangs vorgibt, gelingt es nicht, die frühen gesellschaftlichen

Strukturen auszulöschen. Die Diskrepanz zwischen dem Versuch, „durch die Politik und die

Effizienz des Staates durch die Kultur, durch die Ideologie […] ihre Mitglieder den Erforder-

nissen der Akkumulation“ zu unterwerfen und dem Individuum, das, „von der Gesellschaft im

Stich gelassen“, eine „gewisse praktische und theoretische Autonomie“ erlangt, reift zum

„fundamentale[n] Konflikt zwischen der konkreten Realität und den (juristischen und politi-

schen) Fiktionen, zwischen der Praxis und der Theorie, zwischen dem Leben und dem Gesetz,

zwischen der verborgenen Wahrheit und dem ausgestellten […] gesellschaftlichen Schein.“509

Der kumulativen Gesellschaft gelingt es nicht, ihre Bestandteile zu integrieren. Die „Abson-

derung [geht] Hand in Hand mit der Vereinheitlichung und der Individualisierung“. Die mo-

derne Gesellschaft schafft sich ihre inneren Widersprüche selbst.510

Die Sinne, in den, auf der einfachen Reproduktion (nicht-kumulativ) gründenden Ag-

rargesellschaften Basis der Wahrnehmung, werden im Laufe der Entwicklung durch eine zu-

nehmende Abstraktion durch Signale und Zeichen in den kumulativen Reproduktionsprozes-

507 „Allein die Logik definiert eine Kohärenz auf einer ‚Ebene„ außerhalb und oberhalb der Natur sowie des

Empirismus und der spontanen Sozialität. Ausgehend von der neu entdeckten griechischen Kultur und fußend

auf einer analogen ökonomischen Basis (Warenproduktion, städtisches Leben, Aufblühen der Kommunikation

und des Handels) […] vermochte das Mittelalter die Form des kumulativen Prozesses neu zu definieren.“ (Henri

Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 582; orig., p. 326.)

508 Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 582; orig., p. 326.

509 Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 585; orig., p. 329.

510 Lefèbvres Analyse geht auch an dieser Stelle über die von Marx hervorgehobene Arbeitsteilung und die

Entfremdung als Grund der gesellschaftlichen Segregation hinaus und verliert sich in Spekulationen über eine

dem biologischen und physiologischen Leben immanente Bestimmung, die einerseits zum kumulativen Prozess

drängt, andererseits jedoch „sofort durch entgegengesetzte Faktoren (Sättigung, Hindernisse) gebremst und ge-

hemmt wird.“ (Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 586ff; orig. p. 330ss.)

144

sen überdeckt. Es entsteht nach und nach eine „zugleich äußerliche und abstrakte ‚Welt„: Die

Modernität, die das Individuum in all seinen Gesten konditioniert.“ Dem stehen die unverän-

derten Symbole einer archaischen Welt entgegen, die nach wie vor „auf den Inseln des unmit-

telbaren und ‚privaten„ Lebens, die sich im steigenden Strom der durch Waren, Geld und

Technik vermittelten Verhältnisse zu halten vermögen.“511 Das Alltagsleben wird zum Grenz-

land, das sich zwischen Kumulativem und Nicht-Kumulativem befindet.

„Auf der einen Seite muss es sich den Anforderungen der Akkumulation unterwerfen; es erlei-

det ihre Auswirkungen und Konsequenzen; es gerät auf die Ebene der präzisesten Bedingungen

und Auswirkungen des kumulativen Prozesses: der Kohäsion, der Logik, der Sprache und zu-

letzt der Signale. Und doch sieht es sich in wachsender Distanz zu diesem Prozess, der sich in

schwindelerregenden Höhen der Spezialisierungen und Techniken entfernt. Sich selbst überlas-

sen, bleibt es den Rhythmen, den zyklischen Zeiten und den Symbolen verhaftet.“512

Die zyklischen Zeiten, eingetaucht in die Rhythmen der Natur und der kosmischen Zeit, kön-

nen der linearen Zeit, die zugleich kontinuierlich - sie beginnt bei einem Nullpunkt und

wächst ins Unermessliche - und zugleich diskontinuierlich - sie zerfällt in einzelne, von ab-

strakten Vorgaben bestimmte Einflüsse (Vorgabe durch Technik, Arbeitszeiten usw.) - wider-

stehen.513 Es ist die Illusion einer „prästabilisierten Harmonie“, die sich den gegebenen Zu-

ständen entgegenstellt, zehrend von den „Überbleibseln“ zyklischer Zeiten, „zerbrochen von

der linearen Zeit des kumulativen Prozesses“.514 Diese Differenzen werden den zukünftigen

Raum prägen und der Tendenz der Reduktion und Homologisierung entgegentreten.

1.7. Der abstrakte Raum

1.7.1. Die Homogenität

Die bis dato so sicheren und allgemeingültigen, dem Wissen und der sozialen Praxis in-

härent erscheinenden Codes, dazu dienlich, den Raum den in ihnen lebenden Subjekten zu-

gänglich zu machen, sind in einem unauffälligen Verfallsprozess begriffen. Bruchstücke aus

Wörtern, Bildern, Metaphern vermögen nur zusammenhanglos die Welt wiederzugeben.515

„[…] vers 1910, l‟espace commun au bon sens, au savoir, à la pratique sociale, au pouvoir poli-

tique, contenu du discours quotidien comme de la pensée abstraite, milieu et canal des mes-

sages, celui de la perspective classique et de la géométrie, élaboré de puis la renaissance, à partir

de l‟héritage grec (Euclide et la logique), à travers l‟art et la philosophie de l‟Occident, incorpo-

ré dans la ville, cet espace s„ébranle.“516

511 Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 590; orig., p. 334.

512 Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 591; orig., p. 336.

513 Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 301ff; orig., p. 52ss.

514 Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 592; orig., p. 336.

515 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 34.

516 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 34.

145

Die überlieferten Codes zum Erfassen des Raumes haben in einer konservativen Erfassung

des Raumes einzig und allein eine pädagogische Funktion. Der euklidische und der perspekti-

vische Raum werden wie andere allgemein gültige Referenzen („la ville, l‟histoire, la

paternité, le systéme tonal en musique, la morale traditionelle etc.“) in Frage gestellt. Die Ma-

lerei - Pablo Picasso, Paul Klee, Wassily Kandinsky - zeichnet den Weg vom absoluten zum

abstrakten Raum, der sich vom Subjekt, vom Emotionalen und Expressiven löst, sich emanzi-

piert.517

Der „abstrakte Raum“ besteht aus Widersprüchen („espace contradictoire“), die erst

durch die Analyse hervortreten. Um sich den Zugriff auf den Raum zu sichern, ihn einteilen

und verplanen zu können, übt sich die kapitalistische Gesellschaft in einer „Kolonialisierung“

von Raum und Zeit. Die These aus „La révolution urbaine“ von der Zentralisierung der Macht

als Konsequenz der globalen Verstädterung wird auf der Ebene der Analyse des produzierten

Raumes erweitert. Zugleich homogen und fragmentiert („fracturé“) ist der „abstrakte Raum“

Resultat einer Praxis, die sich durch Abstraktionen wie Handelswert, Ware, Geld, Kapital und

Eigentum auszeichnet, die ihrerseits jedoch, sollen sie sozial relevant sein, mit Inhalt gefüllt

werden müssen. Die abstrahierenden Begriffe wie Kapital und Eigentum etwa sind aufzuglie-

dern in Einzelkapitale (Bank-, Industrie-, Eigenkapital) bzw. Grundbesitz und Geldbesitz. Sie

verweisen auf Fragmentierung und Konflikte. Die formale Einheit Kapital bzw. Eigentum

wird nicht in Frage gestellt, die Heterogenität, Konflikte und Widersprüche werden als solche

nicht wahrgenommen. Der „abstrakte Raum“ als Raum der Akkumulation, der Planung und

der Bürokratie zeichnet sich durch ein abstrahierendes, reduzierendes und homogenisierendes

Denken aus:

„[…] une pensée qui sépare (qui disjoint la logique et la dialectique), qui réduit (les contra-

dictions à la cohérence), qui mélange les résidus de la réduction (la logique et la pratique so-

ciale, par exemple.) […] En cet espace se déploie le monde de la marchandise, avec ses implica-

tions: accumulation et croissance, calcul, prévision, programmation.“518

Die Homogenisierung als Nivellierung von Differenzen steht für Unterdrückung, staatliche

Willkür, Entfremdung und den Versuch, die Vielfalt der Welt, die Komplexität des Handelns

517 Lefèbvre verweist auf das im politisch bewegten Jahr 1907 entstandene Gemälde von Picasso „Les

Demoiselles d‟Avignon“. In ihm erkennt er eine neue Epoche, die Ankündigung des abstrakten Raumes, des

Raumes der Modernität, geprägt durch die Absage an bis dahin geltende Darstellungsrichtlinien (Euklidischer

Raum, Perspektive, horizontale Linie usw.): „Picasso découvre une nouvelle façon de peindre, en occupant la

surface entière du tableau, sans horizon, sans arrière-plan, mais en rompant cette surface, l‟espace des figures

peintes et celui qui les entoure. […] C‟est donc, à la fois: la fin d‟objectivité des référentiels […] - l‟espace

simultanément homogène et brisé - l‟espace fascinant par sa structure - la dialectisation qui s‟ébauche à partir

des oppositions (paradigmes) sans aller jusqu‟à briser le tableau - une visualisation absolue des choses qui se

substitue à la dialectisation esquissée.“ (Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 347.)

518 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 354.

146

und der Codes in ein Schema zu pressen, das Instrument zur Gleichschaltung der Bürger und

Beherrschung des Raumes ist und uneingeschränkte Herrschaft ermöglicht.519

Auf den ersten Blick homogen, zeigt sich diese Homogenität als Resultat einer radika-

len Vorgehensweise gegenüber allem, was die Institutionen in Gefahr bringen kann. Der „ab-

strakte Raum“ als institutionalisierter, politisch gelenkter Raum produziert Krieg und Gewalt.

„L‟espace homogène leur sert à la manière d‟un rabot, d‟un bulldozer, d‟un char de combat.“

Die „instrumentelle Homogenität“ spiegelt sich in einer empirischen Darstellung des Raumes,

die kritiklos die herrschende reduzierende und homologisierende Ideologie übernimmt.520

1.7.2. Die Formanten

Die kritische Analyse vermag bei der Produktion des Raumes drei Elemente, „Form-

anten“521 zu extrahieren. Sie beziehen sich auf die „Dreiheit“ („triplicité“) des Raumes als das

Wahrgenommene („perçu“), das Konzipierte („conçu“) und das Gelebte, Erfahrene („vécu“).

Die materielle Produktion garantiert die räumliche Praxis („pratique spatiale“), den wahr-

nehmbaren Aspekt des Raumes („perçu“). Die Wissensproduktion ermöglicht die Repräsenta-

tion des Raumes („représentation de l‟espace“), den konzipierten Raum („conçu“), wohinge-

gen die Bedeutungsproduktion sich auf der Ebene des erlebten oder gelebten Raumes

(„vécu“) bewegt, die Räume der Repräsentation („espaces de représentation“) begreift. Diese

drei Formanten reflektieren sich nicht gegenseitig, stellen sich nicht in Frage, sondern impli-

zieren und überlagern sich. In ihrer jeweiligen Konstellation verkörpern sie die verschiedenen

Raumproduktionen. Ihre Analyse ermöglicht Einblick in Strukturen und Funktionsmechanis-

men der Epochen und der korrespondierenden Raumproduktion.

Die Repräsentation des „abstrakten Raumes“ wird durch den „geometrischen Forman-

ten“ garantiert, der Mathematik und Logik, die die Darstellung und Propagierung eines in-

strumentellen, homogenen und homogenisierenden Raumes einschließt.522 Als Mittel der Re-

präsentation dient der euklidische Raum, der lange Zeit als absolut galt und als Referenzraum

diente. Er zeichnet sich durch Isotopie und Homogenität aus. Der dreidimensionale Raum

wird auf zwei Dimensionen reduziert, eine Reduktion, die vor allem auch im Urbanismus,

519 „Transportés hors de soi, transférés, les corps vivants se vident par les yeux: appels, interpellations, sollicita-

tions multiples proposent au corps vivants des doubles d‟eux-mêmes, enjolivés, souriants, heureux: et les éva-

cuent dans la mesure exacte où la proposition correspond à un ‚besoin‟ que d‟ailleurs elle contribue à façonner.“

(Henri Lefèbvre, La Production de l‟espace, p. 418.)

520 Vgl.: Henri Lefèbvre, La Production de l‟espace, p. 328.

521 Den Begriff „Formant“ übernimmt Lefèbvre aus der Musikwissenschaft als die typischen, im Frequenz-

spektrum (Formantbereich) bei einem Instrument oder der menschlichen Stimme liegenden Resonanzen.

522 Vgl.: Henri Lefèbvre, La Production de l‟espace, p. 410.

147

Instrument zur Homogenisierung des sozialen Raumes ist.523 Mathematik und Logik werden

instrumentalisiert, fungieren als strategische Mittel, den Raum als homogen zu vermitteln: das

Primat der „abstrakten Einheit“ („primat de l‟unité abstrait“) als Ideologie. Selbst die Frag-

mentierung in Einzelteile, Parzellen hat operationellen Charakter. Dem Raum werden die

Merkmale einer Ware zugeschrieben, die den Gesetzen des Marktes entsprechend angeboten

und verkauft werden kann.524 Durch seine einnehmende und zwingende Art sammelt und ver-

eint der „abstrakte Raum“ nur an der Oberfläche die gegensätzlichen Elemente. Der Wider-

spruch von homogen und zerstückelt („émietté“) drückt sich nicht in zwei sich ausschließen-

den, gegensätzlichen Räumen aus, sondern findet sich vereint in einem Raum, „à la fois total

et cassé, global et fracturé.“525

„Homogène, cet espace abolit les distinctions et différences, entre autres celles du dedans et du

dehors qu‟il tend à réduire dans l‟indifférencité du visible-lisible. Simultanément, ce même es-

pace est émietté, fracturé selon les exigences de la division du travail, des besoins et fonctions,

jusqu‟á un seuil de tolérabilité souvent dépassé […].“526

Im Gegensatz zum absoluten Raum, in dem eine Verschiebung vom erlittenen über den

erdachten zum gelebten und codierten Raum zu beobachten ist, zeichnet sich der abstrakte

Raum durch die Gleichzeitigkeit all dieser Raum-Ebenen aus. Die Unterscheidung zwischen

erfahrenem, kognitiv entwickeltem und fragmentiertem, gelebtem Raum ist hinfällig.527 Der

„abstrakte Raum“ als Instrument zur Unterdrückung versucht, die ihm immanenten Wider-

sprüche und mit ihnen ein latent vorhandenes kritisches Potential zu ersticken.

„Espace mortel, il tue ses conditions (historiques), ses propres différences (internes), les diffé-

rences (éventuelles), pour imposer l‟homogénité abstraite.“528

Die Optik, bezogen auf die Wahrnehmbarkeit, wird im „abstrakten Raum“ von einer von Wa-

rencharakter und Phantasmagorie geprägten „visuellen Logik“ bestimmt.529 Strategien der

523 „La réduction à l‟espace euclidien homogène de l‟espace-nature d‟abord, puis de tout espace social, lui con-

fère une puissance redoutable. D‟autant plus que cette première réduction en entraîne facilement une autre: la

réduction du tri-dimensionnel à deux dimensions: le ‚plan‟, la feuille de papier blanc, le dessin sur cette feuille,

les cartes, les graphismes et projections.“ (Henri Lefèbvre, La Production de l‟espace, p. 329.)

524 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 410.

525 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 411.

526 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 411.

527 In „La révolution urbaine“ bleibt diese These, obwohl bereits in räumlichen Kategorien formuliert, auf die

Vorstellung von der Entwicklung von der ruralen über die industrielle hin zur urbanen Gesellschaft beschränkt.

Die späteren Deutungsmuster aus „La production de l‟espace“ werden vorgedacht: „Der Raum (und das Raum-

Zeit-Gebilde) verändert sich mit den Zeitabschnitten, den Bereichen, dem Feld und der Haupttätigkeit. Im Raum

gibt es somit drei Schichten: den landwirtschaftlichen Raum, den industriellen Raum, den städtischen Raum, die

sich überlagern, ineinandergeschachtelt sind, einer vom anderen aufgesogen oder nicht aufgesogen werden.“

(Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 135; orig., p. 168.)

528 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 427.

529 Dem liegt die These zu Grunde, dass im Laufe des Entwicklungsprozesses das Visuelle die Vorherrschaft

über die anderen Sinne erlangt hat. „Par assimilation, par simulation, tout dans la vie sociale devient déchiffrage

d‟un message par les yeux, lecture d‟un texte; une impression autre qu‟optique, tactile par exemple ou muscu-

laire (rythmes) n‟est plus que symbolique et transitoire vers le visuel; l‟objet palpé, éprouvé par les mains, ne

148

Visualisierung sind eine doppelte Logik der Metonymisierung und Metaphorisierung.530 Die

Metonymie schafft eine sich fortsetzende Kontiguität, die eine Homogenität setzt, voraussetzt,

aufzwingt („pose, suppose, impose“), die bis zur Tautologie führen kann: „l‟espace contient

l‟espace, le visible contient le visible et la boîte s‟emboîte dans la boîte.“531 In der unaufhörli-

chen Metaphorisierung wird der Körper durch Bilder, Zeichen und Symbole erfasst, bis er

selbst keine Präsenz mehr hat, nur mehr repräsentiert ist. Durch die Vormachtstellung des

Geometrischen und des Visuellen verliert der „gelebte Raum“ an Vielfalt. Die Vereinnah-

mung des Raumes durch die Politik provoziert einen „formalen und quantifizierten Raum“

(„formel et quantifié“), der alle natürlichen Unterschiede wie Alter, Aussehen, Sex, Ethnien

sert que d‟analogon à l‟objet perçu par la vue. L‟Harmonie, née par et pour l‟écoute, se transfère dans le visuel

avec la priorité presque absolue des arts de l‟image: cinéma, peinture.“ (Henri Lefèbvre, La Production de

l‟espace, p. 329.) Lefèbvre verweist auf die Wahrnehmungstheorie Marshall McLuhans: Die Erfindung des

Buchdrucks steht am Eingang einer grundsätzlichen Veränderung der menschlichen Existenz. Mit der „Mechani-

sierung der Schreibkunst“ gelingt es erstmals, eine Bewegung in eine chronologische Abfolge „statischer Mo-

mentaufnahmen“ zu übersetzen („visuell arretiert und aufgespalten“), was Ausgangspunkt der industriellen Me-

chanisierung ist. Das gedruckte Buch als „Fließband beweglicher Typen“ unterscheidet sich als Massenprodukt,

als reproduzierbares Konsumgut vom Manuskript. Die Optik tritt - das Medium des Drucks bezieht sich vorran-

gig auf das Auge - im Gegensatz zur Akustik, der Statik, Kontinuität, Homogenität in den Vordergrund, wohin-

gegen die Vielfalt der Sinnesempfindungen in den Hintergrund treten. Die Wahrnehmung wird visuell homoge-

nisiert. (Vgl.: Marshall McLuhan (1962), The Gutenberg Galaxy, The making of typographic Man. Und: Mar-

shall McLuhan (1967), The Medium is the Message (mit Quentin Fiore)). Eine weitere Parallele findet sich in

Guy Debords Analyse „La société du Spectacle“ (1967): „1 Toute la vie des sociétés dans lesquelles règnent les

conditions modernes de production s'annonce comme une immense accumulation de spectacles. Tout ce qui était

directement vécu s'est éloigné dans une représentation. 2 Les images qui se sont détachées de chaque aspect de la

vie fusionnent dans un cours commun, où l'unité de cette vie ne peut plus être rétablie. La réalité considérée

partiellement se déploie dans sa propre unité générale en tant que pseudo-monde à part, objet de la seule con-

templation. La spécialisation des images du monde se retrouve, accomplie, dans le monde de l'image autonomi-

sé, où le mensonger s'est menti à lui même. Le spectacle en général, comme inversion concrète de la vie, est le

mouvement autonome du non-vivant.“ (Guy Debord (2006), Œuvres, p. 766.) Ein zusätzlicher Orientierungs-

punkt ist der „Verblendungszusammenhang“ bei Theodor W. Adorno. Die Bevorzugung des Auges gegenüber

den anderen Sinnesorganen, angeregt durch ein Zeitalter optischer Verblendungen durch die Kulturindustrie in

der Moderne, bewirkt eine ‚Überbelichtung‟, Verblendung der Wirklichkeit. Hierzu: Theodor W. Adorno (1970),

Dialektik der Aufklärung: Kulturindustrie. Aufklärung als Massenbetrug, S. 141ff.

530 Die Sprache als Codierungssystem für die Repräsentation bei Lefèbvre orientiert sich maßgeblich an Nietz-

sches Sprachtheorie, u. a. an „Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn“ (1873). Bereits in „Le

langage et la société“ (1966) wird die Sprache nach der Methode von „La production de l‟espace“ zerlegt. Ihre

Dreidimensionalität zeigt sich in: 1) Der syntaktischen (syntagmatischen) Dimension, die die formalen Verbin-

dungsregeln, die Beziehungen zwischen den Zeichen und ihre Kombinationsmöglichkeiten festlegt. 2) Der para-

digmatischen Dimension, die einem metaphorischen Prozess entspricht, sich auf ein System von Bedeutungen,

den Paradigmen, bezieht. 3) Der symbolischen Dimension, die in Bildern, Emotionen lebt und am Anfang einer

Assoziationskette steht. Dieses Schema ist auf die traditionelle Stadt übertragbar. (Hierzu: Christian Schmid

(2006), Stadt, Raum und Gesellschaft, S. 236f.) In „La production de l‟espace“ leitet sich hieraus eine Definition

der Sprache ab, die Nietzsches Charakterisierung von Wahrheit zitiert: „Was ist also Wahrheit? Ein bewegliches

Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen, kurz eine Summe von menschlichen Relationen, die,

poetisch und rhetorisch gesteigert, übertragen, geschmückt wurden und die nach langem Gebrauch einem Volke

fest, kanonisch und verbindlich dünken: die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, dass sie

welche sind, Metaphern, die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden sind, Münzen, die ihr Bild verloren haben

und nun als Metall, nicht mehr als Münzen, in Betracht kommen.“ (Friedrich Nietzsche (1954), Über Wahrheit

und Lüge im außermoralischen Sinn, S. 314.) Metapher und Metonymie werden über die Möglichkeiten einer

konkret verweisenden Ebene der Sprache, d. h. zu entschlüsseln (dekryptieren) hinaus, zu rhetorischen Elemen-

ten, die eine abstrakte Wahrheit gegenüber der ursprünglichen Wirklichkeit der Sinne und des Körpers setzen.

(Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 163 ss.)

531 Vgl.: Henri Lefèbvre, La Production de l‟espace, p. 452.

149

begradigen soll. Der beherrschte Raum in den großen Machtzentren reduziert nach der Vor-

stellung und den strategischen Zielen ihrer Führung. Kompensiert wird die Absage an die

Vielfalt der sinnlichen Wahrnehmung durch eine abstrakte Symbolik, die im phallischen Ge-

baren ihren Ausdruck erfährt.532

„En fait, le symbolique dérivé de la méconnaissance du sensible, du sensuel, du sexuel, mécon-

naissance inhérente aux choses-signes de l‟espace abstrait, s‟objective de façon dérivée: allure

phallique des monuments-bâtiments, arrogance des tours, autotarisme (bureaucratico-politique)

immanent à l‟espace répressif.“533

Der „phallische Formant“ unterstreicht unmissverständlich den Herrschaftsanspruch, er füllt

einen an sich ‚leeren‟ Raum, der längst an der eigentlichen Vielfalt der Menschen vorbei, im

Sinne der reduzierenden geometrischen und visuellen Formanten („la réduction du ‚réel‟ d‟un

côté au ‚plan‟, dans le vide, sans autre qualité, de l‟autre à l‟aplatissement du miroir, de

l‟image et du pur spectacle sous le pur regard glacé“) den Eindruck von Fülle und Macht

vermitteln will.534

Die Abstraktion als Resultat einer gesellschaftlichen Praxis, die sich im Urbanisierungs-

prozess widerspiegelt, ist, geschickt eingesetzt, nicht nur Mittel zur Gleichschaltung verschie-

dener sozialer Schichten, Ethnien, sondern versagt auch dem Innovativen Zugang zu einem

Entwicklungsprozess, der in der Reproduktion des bereits produzierten Raumes zu stagnieren

droht. Die „Vorherrschaft der Wiederholung („répétition“)“ bestimmt die „Konsumgesell-

schaft, (die in Wahrheit eine bürokratische Gesellschaft des gelenkten Konsums ist)“ und in

der „schließlich das Authentische und das Nachgemachte, das Original und die Kopien nicht

mehr unterscheidbar sind.“ 535

532 Vgl.: Henri Lefèbvre, La Production de l‟espace, p. 61.

533 Henri Lefèbvre, La Production de l‟espace, p. 61.

534 Vgl.: Henri Lefèbvre, La Production de l‟espace, p. 330s. „Métaphoriquement il [le phallique] symbolise la

force, la fécondité mâle, la violence masculine. La partie se prend ici encore pour le tout; la brutalité phallique ne

reste pas abstraite, puisque c‟est celle du pouvoir politique, des moyens de contrainte: police, armée, bureaucra-

tie. Le phallique s‟érige, privilégiant la verticalité. Il proclame la phallocratie, sens de l‟espace, terme du proces-

sus (double: métaphorique et métonymique) qui engendra cette pratique spatiale.“

535 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Zukunft des Kapitalismus, S. 38f; orig., p. 26s. „La survie du capitalisme“ er-

scheint 1973, die deutsche Ausgabe - unglücklich übersetzt mit „Die Zukunft des Kapitalismus“ - erscheint

1974.

Walter Benjamin fasst in seinem Passagenwerk plastisch dieses Szenario der Moderne, die sich in einer entfrem-

deten, abstrakten, kafkaesken (Un-)Wirklichkeit, in einem traumähnlichen Zustand durch den reproduzierten

Raum - Wirklichkeit und Kopie sind nicht mehr trennbar - der Pariser Passagen bewegt. Der Gang durch die

Passagen gestaltet sich für Benjamin wie der Besuch einer vergangenen Welt, die, im Verfall begriffen, dennoch

präsent die Möglichkeit der Konfrontation mit der vergangenen Epoche bietet. Die Passagen der Mitte des neun-

zehnten Jahrhunderts, ein Einkaufsparadies inmitten einer chaotischen Stadt, eine vor Regen geschützte Stadt im

Kleinen, sind als Idylle konzipiert, mit allen Vorzügen der Großstadt, alle Nachteile ausblendend. Als Vorbote

der Moderne, als „Hohlform, aus der das Bild der Stadt gegossen wurde“ (Walter Benjamin, Passagen, S. 1045.),

treffen sich in den Passagen die überdachten Straßenzüge als Verklärung der Hektik und des Chaos‟ der Stadt.

Die Passagen der Großstadt werden zum Ort, an dem sich eine Moderne offenbart, die in einem bedenkenlosen

Fortschritt die „Handschrift Gottes“ zu erkennen glaubt. So wie es mit Hilfe der neuesten Techniken gelingt, den

Gegensatz von Innen und Außen aufzuheben, entsteht eine Eigendynamik, die Wirklichkeit und Schein nicht

150

1.8. Die „Reproduktion der Produktionsverhältnisse“

In „La survie du capitalisme“ untersucht Lefèbvre den Kapitalismus „als gesellschaft-

liche Substanz, die von politischen Instanzen genährt wird“.536 Die Analyse weist, indem sie

von der eingehenden Betrachtung der „Reproduktion gesellschaftlicher Verhältnisse“ ausgeht,

über Marx und Engels, die Produktion und Reproduktion auf Gegenstände und äußere Struk-

turen beziehen, hinaus.537 Die reduzierende ökonomistische Sichtweise erweitert Lefèbvre um

die Reproduktion der gesellschaftlichen Beziehungen innerhalb einer Gesellschaft. Die Defi-

nition des Alltags, die im ersten Teil der Kritik des Alltagslebens (1947) als „Region, in wel-

cher der Mensch sich die Natur aneignet, weniger die äußere als vielmehr die eigene Natur“

betrachtet wird, muss erweitert werden.538 Für die Lage der Individuen und der gesellschaftli-

mehr von einander trennbar macht. Glas und Stahl als neue Baustoffe werden nutzbar gemacht. In den Passagen

größtenteils nicht sichtbar, versteckt seine Funktion sich hinter antikisierenden Fassaden. Die neue Technik

bietet eine „Erneuerung der Baukunst im altgriechischen Sinne“, unterwirft sich den Gesetzen des Umsatzes und

der Mode. „Das waren Räume für ein Geschlecht, das vom Wetter zu wenig wusste und sonntags, wenn es

schneite, statt auf Skiern in den Wintergärten sich wärmte. Zu früh gekommenes Glas, zu frühes Eisen: das war

ein und dieselbe Sippe, Passagen, Wintergärten mit der herrschaftlichen Palme und Bahnhofshallen, wo die

falsche Orchidee ‚Abschied‟ mit ihren winkenden Blütenblättern gezüchtet wurde. Längst hat der Hangar sie

eingelöst. Und heute steht es mit dem Menschenmaterial im Innern wie mit dem Baumaterial der Passagen. Zu-

hälter sind die eisernen Naturen dieser Straße und ihre gläsernen Spröden sind Huren.“ (Walter Benjamin (1980),

Passagen, S. 1044.) Der Alltag passt sich der Warenförmigkeit des Lebens an und wird zur Phantasmagorie.

Ausgehend von Marx‟ Theorie vom Fetischcharakter der Ware, reißt die Phantasmagorie als verdinglichtes Den-

ken das Produkt aus seinem historischen Zusammenhang und somit auch von seiner eigentlichen Bestimmung.

Das Neue, das die Moderne verspricht, ist einzig die Wiederholung des Immer-Gleichen. „Es handelt sich nicht

darum, dass ‚immer wieder dasselbe‟ geschieht, sondern darum, dass das Gesicht der Welt, das übergroße Haupt,

gerade in dem, was das Neueste ist, sich nie verändert, dass dies ‚Neueste‟ in allen Stücken immer das nämliche

bleibt. Das konstituiert die Ewigkeit der Hölle und die Neuerungslust der Sadisten.“ (Walter Benjamin (1980),

Passagen, S. 1011.) Dem Mythos als das Unreflektierte fehlt der historische Zusammenhang. Es wird nicht mehr

erkennbar, dass das Uralte als das Neue und das Aktuelle als das Alte erscheint. Jeder wahre Fortschritt verliert

sich in sich selbst. Benjamin spricht polemisch vom „Fortschritt der Naturbeherrschung“ und dem „Rückschritt

der Gesellschaft.“ (Hierzu: Walter Benjamin (1980), Über den Begriff der Geschichte, S. 699.) Der Kapitalismus

hat sich diese Verblendung zu Eigen gemacht. Jeder Versuch der Veränderung scheitert in der Katastrophe, dass

es so weiter geht, wie es ist.

536 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Zukunft des Kapitalismus, S. 69; orig., p. 54.

537 Bei Marx wird die Reproduktion auf die Arbeit als Lohnarbeit und der Produktionsmittel als Kapital bezo-

gen. „Der Wertteil des Produkts also, der bei der Reproduktion bestimmt ist, sich in Arbeitslohn, in Revenue für

die Arbeiter zu verwandeln, fließt zunächst zurück in die Hand des Kapitalisten in der Form von Kapital, näher

von variablem Kapital. Dass er in dieser Form zurückfließt, ist eine wesentliche Bedingung dafür, dass die Ar-

beit als Lohnarbeit, die Produktionsmittel als Kapital und der Produktionsprozess selbst als kapitalistischer sich

stets neu reproduziert.“ (Karl Marx (1956ff), Das Kapital, S. 847.) Engels formuliert im Vorwort zur ersten Auf-

lage „Der Ursprung der Familie“: „Nach der materialistischen Auffassung ist das in letzter Instanz bestimmende

Moment in der Geschichte: die Produktion und Reproduktion des unmittelbaren Lebens. Diese ist aber selbst

wieder doppelter Art. Einerseits die Erzeugung von Lebensmitteln, von Gegenständen der Nahrung, Kleidung,

Wohnung und den dazu erforderlichen Werkzeugen; andrerseits die Erzeugung von Menschen selbst, die Fort-

pflanzung der Gattung. Die gesellschaftlichen Einrichtungen, unter denen die Menschen einer bestimmten Ge-

schichtsepoche und eines bestimmten Landes leben, werden bedingt durch beide Arten der Produktion; durch die

Entwicklungsstufe einerseits der Arbeit, andrerseits der Familie.“ (Friedrich Engels (1956ff), Der Ursprung der

Familie, S. 27-28.)

538 Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 300; orig., p. 50. Der erste Teil der „Kritik des Alltagsle-

bens“ (Critique de la vie quotidienne I) - ursprünglich im Zusammenhang mit den beiden Bänden „La

conscience mystifié“ (1936) mit Norbert Gutermann und „La conscience privée“ (nicht erschienen) geplant - war

geprägt von dem Versuch, Marxismus und Existenzialismus zusammenzubringen.

151

chen Gruppen wird das Alltagsleben zur Bezugsebene der gesellschaftlichen Realität.539 Der

„Kritik des Alltagslebens“ obliegt es, das Fortbestehen der rhythmischen (zyklischen) Zeiten

in den linearen Abläufen der modernen Industriegesellschaft zu untersuchen.540

Die These, „Die Gesellschaft muss auch die gesellschaftlichen Verhältnisse unter ih-

ren Mitgliedern reproduzieren“541, gewinnt in „La survie du capitalisme“ die Dimension des

Vergleichs „zwischen der kritischen Analyse des Alltags, der der Stadtkultur und der des

wirtschaftlichen Wachstums und des Ökonomismus als untereinander verbundenen Berei-

chen“.542 Dem Akkumulationsprozess des Kapitals, der über die Marxsche, an die Zeitge-

schichte gebundene Ebene hinausgeht, wird der erweiterte Begriff der „Reproduktion der

Produktionsverhältnisse“ zur Seite gestellt. Er umfasst bei Lefèbvre über die „Reproduktion

der Produktionsmittel“ hinaus die Totalität der Gesellschaft: „[E]inen komplexen Prozess, der

Widersprüche mit sich bringt und diese Widersprüche nicht nur wiederholt und verdoppelt,

sondern auch verschiebt, modifiziert und erweitert.“543 Nicht Teilprozesse werden beobachtet

(biologische Reproduktion, materielle Produktion, Konsum und seine Modalitäten), sondern

eine detaillierte Analyse der Produktionsverhältnisse, die die Gesellschaftsverhältnisse spie-

geln, wird durchgeführt. Die Produktionsverhältnisse im Kapitalismus stehen als „Beziehun-

gen zwischen den drei Begriffen ‚Erde-Arbeit-Kapital‟544 für einen Staat, der als Subjekt (als

„höheres Bewusstsein“) „die Bedingungen seiner selbst aufrechtzuerhalten und zu behaupten“

fähig ist, an der Reproduktion der bestehenden Gesellschaftsverhältnisse festhält, obwohl die

Produktionsweise, die reproduziert wird, voller Widersprüche, „eine merkwürdige Erschei-

nungsform“ ist: „deutlich unterscheidbare Teilbereiche und doch Ausbildung eines Gesamtge-

füges; Subsysteme aber Brüche im Ganzen“.545

539 Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 305; orig., p. 56.

540 Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 303; orig., p. 54.

541 Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 573; orig., p. 317.

542 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Zukunft des Kapitalismus, S. 69; orig., p. 54.

543 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Zukunft des Kapitalismus, S. 8; orig., p. 2.

544 Lefèbvre übernimmt hier Karl Marx„ Bestimmung der Agenten der Produktion im Kapitalismus: Erde, Ar-

beit, Kapital. Das Kapital als Produktionsagent und als Einnahmequelle, die Arbeit als Lohnarbeit und die Erde

als Grundeigentum. (Vgl.: Karl Marx (1956), Einleitung zur Kritik der politischen Ökonomie, S. 626f.) „Die drei

Aspekte oder Elemente der bestehenden Gesellschaft sind in der Produktion und in den gesellschaftlichen Ver-

hältnissen unauflöslich miteinander verknüpft; die ‚Ideologie‟ jedoch lässt sie getrennt erscheinen, bewirkt zu

einem gewissen Grade sogar ihre tatsächliche (scheinbare) Trennung.“ (Henri Lefèbvre, Die Zukunft des Kapita-

lismus, S. 13f; orig., p. 6.)

545 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Zukunft des Kapitalismus, S. 9f; orig., p. 3s.

152

1.9. Die Mimesis und die Reproduktion der Produktionsverhältnisse

Der Naturraum („espace-nature“) steht am Ausgangspunkt der menschlichen Produk-

tion des Raumes. Aus dem Rohmaterial Natur wird eine neue, zweite Natur, die urbane Wirk-

lichkeit geschaffen. Stetig und unaufhaltsam entschwindet die Basis als (Einnahme-) Quelle,

ersetzt von der Stadt als „Anti-Natur oder Nichtnatur“, die die künftige Welt, „die Welt einer

allgemeinen Stadtkultur“ ankündigt.546 Die „matière première“547 wird durch den Prozess der

Produktion transformiert, aufgebraucht und zerstört. Marx‟ Verständnis der Natur als Aneig-

nung, sie entsprechend den Wünschen und Bedürfnissen des Menschen zu formen und zu

verändern, bedarf der Neubetrachtung, entspringt sie doch dem industriellen Rationalismus

des neunzehnten Jahrhunderts. Ab der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhundert wird diese

optimistische Hypothese unhaltbar.548

In der Überschreitung der konstitutiven Grenzziehungen der Moderne, wie die der

zwischen Mensch und Maschine, liegt nach Lefèbvre „anthropologischer Sprengstoff“. Die

Technik in ihrem Versuch, die Praxis zu steuern, das „ganze Leben des Menschen zu automa-

tisieren“, zeichnet sich als gefährliche Totalisierung aus. Früh erkennt Lefèbvre die Risiken

der ‚neuen Techniken‟ und eine damit einhergehende Verwissenschaftlichung der Welt.549

Vor allem die Kybernetik, die sich als neue Universalwissenschaft auch den Fragen der In-

formation und der Steuerung der sozialen Systeme annimmt, illustriert nach Lefèbvre die Pla-

nungs- und Kontrolleuphorie, die die sich ständig weiterentwickelnde Vielfalt der sozialen

546 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Zukunft des Kapitalismus, S. 17; orig., p. 10.

547 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 102/146/151/385.

548 Die These von der „Nicht-Arbeit“ als Ergebnis der proletarischen Revolution, wie Marx sie noch dachte,

weicht der Vorstellung einer durchgängig automatisierten und technisierten Welt, in der Lefèbvre trotz der „ka-

tastrophalen Zerstörung der ursprünglichen Natürlichkeit“ die Möglichkeiten der Urbanisierung zu erkennen

glaubt. „Die Stadt ist eine Maschine der Möglichkeiten. Das Werk gewinnt wieder einen Sinn als Werk der

Nicht-Arbeit, als Genuss, der größer ist als die Mühe, als Verwirklichung des Wunsches.“ (Henri Lefèbvre, Die

Zukunft des Kapitalismus, S. 18; orig., p. 10.)

549 In der „Metaphilosophie“ wird im Kontext zu Heidegger die „Frage der Technik“ erörtert. Heidegger habe

in seiner Auseinandersetzung mit der Technik erkannt, dass „dieses Wesentliche […] alle anderen Probleme

verschiebt.“ Sah Heidegger in der Technik vorwiegend „die Verwüstung der Erde, das Verschwinden der alten

Götter, das Sterben Gottes, das Reich der Mittelmäßigkeit (Techniker und Massen)“, so habe er „ihren

beunruhigendsten Aspekt“ noch nicht erkennen können: „dass sie mit ihren Mitteln, den Maschinen, das Leben

und Denken simuliert,“ und „wie nahe diese Simulierung dem ‚Wirklichen„ kommt: das lebende, denkende,

handelnde Wesen, dargestellt als Modell.“ (Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 147f; orig., p. 132s.)

Lefèbvre geht auf die Risiken der „neuen Wissenschaften (die Informationstheorie, die Kybernetik, die Metho-

dologie der Modelle und Simulacren)“ und der gesellschaftlichen Gruppen, „die sich bemühen, durch totalisie-

rende Aktivität an die Macht zu kommen“, ein. Auch die Risiken der neuen Informations-Technologie („les

machines à traiter l‟information“) können darauf ausgerichtet werden, sich der Eigenständigkeit der sozialen

Praxis zu bemächtigen, das soziale Leben zu kontrollieren. „Les machines à traiter l‟information peuvent tenter

la capture des énergies les plus fines dans la pratique sociale.“ (Henri Lefèbvre, Le manifeste différentialiste, p.

99.) Als Beispiel dient die Erfassung der Bevölkerung auf Lochkarten (Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie,

S. 245; orig., p. 207.), eine für heutige Verhältnisse relativ harmlose Kontrolle auf dem Weg zum ‚gläsernen

Menschen‟.

153

Strukturen zu steuern beabsichtigt.550 Die Entfremdung von der Natur durchläuft verschiedene

Stadien, ist geprägt durch ein komplexes System von Reproduktion und Reduktion.

Lefèbvre gewinnt den Begriff der Mimesis als Kernbegriff des französischen Struktura-

lismus„. Das Ziel jeder strukturalistischen Tätigkeit, sei sie nun reflexiv oder poetisch, besteht

nach Roland Barthes darin, ein „Objekt” derart zu rekonstituieren, dass in dieser Rekonstitu-

tion zutage tritt, nach welchen Regeln es funktioniert.551 Mimesis geht für Lefèbvre über das

Psychische hinaus und wird zur soziologischen Angelegenheit, was sie als eine Ebene der

Praxis („modalité de la praxis“) definiert, die erst „begründet und erschaffen werden muss“.

Sie steht zwischen der repetitiven Wiederholung und der umstürzenden, der revolutionären

Erfindung und hat von daher eine Verbindung zur Poiesis und zur Praxis. Der Sprache ver-

gleichbar, ist sie ein Mischbegriff, ein Begriff im wahrsten Sinne des Gemischten, Mittleren,

Vermittelnden. Jede Aktivität, die sich nach einer Form, die logisch, juristisch, zeremoniell,

gestisch, rituell sein kann, vollzieht, diese erweitert, gehört in den Bereich der Mimesis. Sie

muss demnach erfasst, intuitiv wahrgenommen werden, da sie erst durch das sinnliche oder

intellektuelle Antizipieren nachgebildet werden kann.552 Der Strukturalismus verkürzt nach

Lefèbvre den Mimesisbegriff, indem er dieses Moment des Kreativen größtenteils ausblendet,

es zum vernachlässigenden Rückstand degradiert. Die Betrachtung der Mimesis in der Ge-

550 Jean-François Lyotard verfolgt diesen Gedanken in der Mitte der siebziger Jahre: „Der große Einkreiser will

stabile Kreisläufe, gleichmäßige Zyklen, vorhersehbare Wiederholungen und eine ungestörte Buchführung. Er

will jeden Partialtrieb eliminieren, er will den Körper immobilisieren. Wie die Unrast jenes Kaisers, von dem

Borges erzählt: Er wollte eine so genaue Landkarte seines Reiches haben, dass sie das Territorium an allen Punk-

ten bedecken konnte und es somit maßstabsgerecht verdoppelte, auch wenn die Untertanen des Monarchen für

ihre Aufzeichnungen so viel Zeit und Energie aufwenden mussten, dass das Reich ‚selbst„ in dem Maße zerstört

wurde, wie sich sein kartographisches Abbild vervollständigte - eben darin besteht der Wahn des großen zentra-

len Zero, sein Wunsch nach der Erstarrung eines Körpers, der nur in der Vorstellung ‚existieren„ kann.“ (Jean-

François Lyotard, Libidinöse Ökonomie, S. 256f.) Zur Bedeutung der Kybernetik in der Mitte des zwanzigsten

Jahrhunderts: Michael Hagner (2008), Vom Aufstieg und Fall der Kybernetik als Universalwissenschaft. Die

Transformation des Humanen, Beiträge zur Kulturgeschichte der Kybernetik, S. 37-71. Zur politischen Dimen-

sion der Kybernetik als „einheitliches System der Totalität“: Tiqqun (2007), Kybernetik und Revolte.

551 Die Struktur ist ein „interessiertes Simulacrum“, da es als neues Objekt etwas sichtbar macht, was im natür-

lichen Objekt nicht zu erkennen war. Der Strukturalist fungiert sowohl als Analytiker wie als Schöpfer. „Man

kann also sagen, der Strukturalismus sei im wesentlichen eine Tätigkeit der Nachahmung, und insofern gibt es

streng genommen keinerlei technischen Unterschied zwischen wissenschaftlichem Strukturalismus einerseits und

der Kunst andererseits, im besonderen der Literatur: beide unterstehen einer Mimesis, die nicht auf der Analogie

der Substanzen gründet (wie in der sogenannten realistischen Kunst), sondern auf der der Funktionen (was Lévi-

Strauss Homologie nennt).“ (Roland Barthes (1965), Die strukturalistische Tätigkeit, S. 192.) Richtig angewen-

det, kann das strukturalistische Verfahren nicht nur Erkenntnis vermitteln, sondern beansprucht ebenfalls ein

bedeutungsstiftendes, schöpferisches Moment: Der Mensch als h o m o s i g n i f i c a n s. „Das derart errichtete

Simulacrum gibt die Welt nicht so wieder, wie es sie aufgegriffen hat, und darin gründet die Bedeutung des

Strukturalismus. Zunächst offenbart er eine neue Kategorie des Objekts, die weder das Reale noch das Rationelle

ist, sondern das Funktionelle; er trifft hierin mit einem ganzen Wissenschaftskomplex zusammen, der sich im

Augenblick im Umkreis der Informationstheorie entwickelt. Außerdem und vor allem beleuchtet er den spezi-

fisch menschlichen Prozess, durch den die Menschen den Dingen Bedeutung geben.“ (Roland Barthes (1965),

Die strukturalistische Tätigkeit, S. 192.)

552 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 16f; orig., p. 29s.

154

schichte der Philosophie gibt die Entwicklung und die damit verbundene Bedeutungsver-

schiebung zu erkennen.553

„Sie [die Mimesis] war fruchtbar, solange große symbolische Bilder sich ihr zur ‚Nachahmung‟

anboten. Erst in der modernen Alltäglichkeit wird Mimesis zur platten Imitation von ‚Modellen‟,

die ihr als abstrakte Objekte gesetzt sind - die ‚patterns‟, die Stereotypen und Bilder, die spekta-

kulären Repräsentationen der Großen dieser Welt. Unter Verlust ihrer Tiefe, reduziert zu bloß

ein- oder zweidimensionalen ‚Fakten‟ wird Mimesis zum lächerlichen Füllsel der Alltäglichkeit

und Modernität.“554

Die Mimesis stellt sich als eine unter vielen sich nicht ausschließenden Praxis-Analysen dar,

die sich aus der Poiesis heraus als eigene Praxismodalität konstituiert hat, ohne sich endgültig

von der Poiesis trennen zu können. Sie kann nicht als Grundbegriff für ein in sich geschlosse-

nes System gelten.555 Drückt die Poiesis den Handlungsbezug des Menschen zur Natur aus,

wirkt sie als „Schöpferin von Werken“556 und hat in ihrer „primitiven“ Form als Unterhaltung,

soziales Spiel, Rätsel und Lösung des Rätsels eine ludische Funktion, so reproduziert die Mi-

mesis diesen schöpferischen Akt. Sie hat auch die Möglichkeit, vor allem in der Kunst, selbst

schöpferisch zu wirken.557 Als „Pseudomimesis“ allerdings bleibt sie reine und simple Imita-

553 In der Metaphilosophie versucht Lefèbvre einen Überblick über die Gründung und Entwicklung der Stadt in

der Antike zu geben, wobei die Begriffe der Poiesis und Mimesis im Blickpunkt stehen. „Als die griechische

Stadt mit der Agora entstand, wer wusste, wer konnte da wissen, was aus ihr werden würde - und was aus der

römischen Stadt, ihrem pomerium und ihrem forum? […] Ganz ohne jeden magisch-mystischen Beiklang konn-

ten und können wir hier von einer Poiesis sprechen, von einer halb blinden und halb bewussten Kreation. […]

Sakralisierung und Verfluchung hatten […] bei der Entstehung der Stadt eine ‚Funktion‟. Sagen wir: Durch

Umsetzung in eine gesellschaftliche Sprache (in Worte, Gesten, rituelle Formen) bezeichnen sie die Poiesis und

brachten sie zum Ausdruck. Später erlaubte diese gesellschaftliche Sprache die Imitation, die Mimesis. […] Die

Mimesis folgt zwar der Poiesis, aber hat sich nur langsam von ihr gelöst. Die Poiesis charakterisiert sich durch

ursprüngliche Einheit der Elemente, die im Folgenden auseinander treten: Technizität, Weltbild, Handeln an

Dingen und an der Gruppe, Präsenz des Volkes, Entscheidungen der Führer, festliche Begehung. […] Sie zeigen

uns eine geschaffene und gleichwohl schaffende Mimesis als Ausfluss und Derivat einer Poiesis.“ (Henri

Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 231ff; orig., p. 196s.) Ulrich Müller-Schöll ergänzt: […] zur platonischen Kon-

zeption der Mimesis (d. h. Metexis) [gehörte] die entsprechende Welt […], d. h. eine Welt, in der die Götter und

die Sonne als Muster zur Nachahmung dienten: Die Welt organisierte sich über Mythen, die die praktischen

Beziehungen regulierte. Heute dagegen sind die für die Nachahmung bereitstehenden Grundmuster das Binäre

[…] und die Maschine […], d. h. sie sind durch Technik und ihre Implikationen bestimmt.“ (Ulrich Müller-

Schöll (1999), Das System und der Rest, S. 230f.)

554 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 268; orig., p. 224.

555 Müller-Schöll bemerkt diesbezüglich: „Es ist eine nicht geringe Schwierigkeit in der Darstellung der Kate-

gorien der Mimesis und der Poiesis und ihres Zusammenhangs, dass Lefèbvre mit diesen Begriffen sowohl spe-

zifisch historische Phänomene als auch strukturelle Unterschiede im Praxisbegriff bezeichnet und sich über die

jeweilige Verwendung selbst zu wenig Rechenschaft gibt. So ist Mimesis als Praxismodell einerseits das form-

bildende Strukturelement, andererseits der heute herrschende reale Zug der Praxis, der sie faktisch und ideolo-

gisch dominiert.“ (Ulrich Müller-Schöll, Das System und der Rest, S. 231f.)

556 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 14; orig., p. 28.

557 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 254f; orig., p. 214. Als schöpferisches Moment sieht Lefèbvre

bspw. die Erfindung des Rades. Seine spekulative These soll diese Dimension der Mimesis illustrieren. „Zwei-

fellos haben die Erfinder des Rades die Sonne und ihre vermutete Bewegung imitiert. [...] Anscheinend war das

Rad - das des Wagens und das des Weltalls, dargestellt und angeeignet in der Stadt - der praktische Ursprung des

in der Reflexion gedachten Kreises [...]. Mithin steht das Rad, nicht ohne vielfältige Vermittlungen, an der Wie-

ge zahlreicher materieller Maschinen sowie auch an der Kreisförmigkeit abstrakter Systeme: das Rad der Trans-

portkarren, der Kriegswagen und Invasionsgefährte, das Folterrad, das Rad der Zeit und der ewigen Wiederkehr

[...] Das Rad eröffnet und determiniert eine lange Periode. [...] Es definiert eine Mimesis, deren Konsequenzen

155

tion, Pseudoimitation und kann ihrer ambivalenten Rolle, dem Modell zu folgen und dieses

Ziel zumindest teilweise zu erreichen und gleichzeitig einen kreativen Part zu spielen, nicht

gerecht werden. Arbeitsteilung und Akkumulation haben Mimesis und Poiesis endgültig ge-

trennt. Im automatisierten Arbeitsprozess fungiert die Mimesis nur noch als reine Wiederho-

lung ohne sichtbaren kreativen Part.558 Als funktionale Größe homogenisiert sie. Durch die

Reproduktion der immergleichen Produktions- und Gesellschaftsverhältnisse wird versucht,

jede Unebenheit, jede Differenz, jede Eigenständigkeit einzuebnen. Da die Materialien jeder

Epoche aus der vorausgegangenen stammen, lässt sich nach einigen Simulacra die Natur im

Originalzustand nicht mehr fassen.

„On imite la nature en ne la reproduisant qu‟apparemment: en produisant des signes de la nature

et du naturel, un arbre par exemple, ou un arbuste, ou l‟image d‟un arbre, ou la photo d‟un arbre.

Ainsi l‟on substitue à la nature une abstraction puissante et destructrice [...].“559

Nicht länger dient der Naturraum als Modell, sondern als Kopie, die stets aufs Neue reprodu-

ziert wird. Die „zweite Natur“ entwickelt sich losgelöst vom Original: „La Mimèsis s‟établit

dans le factice: le visuel, l‟optique privilégié absolument, en y simulant la nature primaire,

l‟immédiat, la corporéité.“560 Eine eigentliche Produktion des Raumes findet nicht statt, nur

noch die Reproduktion der bereits vorhandenen Objekte und Verhältnisse im Raum.

„La Mimèsis (simulation, imitation) se change en reproductibilité appuyée sur le savoir, la tech-

nique, le pouvoir, parce que la reproductibilité garantit la reconduction (reproduction) des rap-

ports sociaux.“561

Im Dienst der herrschenden Ideologie wird die „neue Entfremdung der Form und durch die

Form (durch die ‚Modelle‟), durch Simulierung und Simulacra, durch Mimesis und Imitation

der ‚patterns’ etc.)“562 zur strategischen Waffe.

noch gar nicht alle erfasst worden sind [...].“ (Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 229; orig., p. 194s.) Die anti-

ke Mythologie, die als „spontane Poiesis“ (ursprüngliche, erste und ‚unbewusste‟ Kreation) von einer Mimesis

mit „lebendigem, kreativem“ Charakter gefolgt wird, illustriert nach Lefèbvre ebenfalls das frühe Verhältnis

Poiesis-Mimesis. (Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 237; orig., p. 201.)

558 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 223f; orig., p. 191.

559 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 434.

560 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 434.

561 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 435.

562 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 346; orig., p. 284.

156

2. Zum differentiellen Raum

2.1. Reproduktion und Produktion von Differenzen

In einer erweiterten Analyse des Alltagslebens geht Lefèbvre über die These der Wie-

derholung als Verarmung des Alltagslebens hinaus. In „La vie quotidienne dans le monde

moderne“ (1968) entsteht in der Absicht, das „Repetitive zu erforschen“ eine differenzierte

Sicht auf das „Rätsel der Wiederholung“. „Der unheimliche Fluss der heraklitischen Zeit“

birgt mehr als die Monotonie des Immergleichen, situiert „sich das Wesen des Imaginären

[doch] vielleicht in der Beschwörung, in der Auferweckung der Vergangenheit, das heißt in

einer Wiederholung.“563

Die Mimesis als „Modalität der Praxis“ soll in ihrem Bedeutungsinhalt erweitert wer-

den. Lefèbvre verlangt eine „vollständige Restitution und Konstitution ihres Begriffs“. Die

Imitation als psychologischer Begriff setzt größte Passivität des Subjektes gegenüber dem

Objekt voraus: Der Imitationsakt bewegt sich auf der Ebene der Sinne und Wahrnehmungen,

ist nicht komplex und nicht mehr als eine „‚psychische‟ oder ‚psychosoziale‟ Repetition“.

Über die Passivität des Subjektes hinaus zerlegt und rekonstruiert die Mimesis das Wirkliche,

wobei die Struktur lediglich als Protokoll einer Operation zu fungieren hat, „die durch Analy-

se und anschließende Rekonstruktion des Objektes ein Simulacrum [...] desselben erstellt.“564

„Simulacrum“ und „Simulierung“ sind durch ein äußeres ‚Modell‟ modifizierte Kreation: die

mehr oder weniger vollständige Rekonstruktion eines anderen Objektes.565 Auf das Feld der

Simulierung als gezielte Reproduktion „eines Ensembles von Phänomenen durch technische

Mittel“ übertragen, bleibt jede so zu Stande gebrachte Rekonstitution immer unvollständig.

563 Vgl.: Henri Lefèbvre, Das Alltagsleben in der modernen Welt, S. 31f.

564 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 253; orig., p. 213.

565 Lefèbvre ordnet „Simulacrum“ in der Metaphilosophie unter den Begriff der „Mimesis“. Simulation und

Simulacrum werden als Methoden des Denkens charakterisiert, die - thesenartig formuliert - einer „neuen Art in

der menschlichen Gattung“ entsprechen, „antagonistischer Gegensatz zum totalen Menschen, „des

Kyberanthropen (Karikatur, Simulacrum, Parodie, Vexierbild des totalen Menschen)“ sind. (Vgl.: Henri

Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 18; orig., p. 31.) Der Begriff des Simulacrum, da „zugleich eine Kritik und eine

Veränderung der klassischen Begriffe“ der Philosophie und der Erkenntnistheorie, ist weder ‚wahr‟ noch

‚falsch‟, weder ‚exakt‟ noch ‚inexakt‟. „Das scheinbare und das Wirkliche stehen zueinander in anderen Bezie-

hungen als in der klassischen Philosophie und in der Erkenntnistheorie. Sie konvergieren. Wesen und Erschei-

nung vermischen sich nicht. Sie stehen sich auch nicht gegenüber. Das Erscheinen wird Erscheinung des Beste-

henden (Wirklichen), ohne im klassischen Sinn Schein zu sein, Trugbild eines vom Objekt abtrennbaren illusori-

schen Phänomens. Die Erscheinung ist effektiv vollzogene Simulierung, und sie kommt dem ‚Objekt‟, dem

substantiell Existierenden, immer näher. Das Wahre und das Falsche werden durch das Mögliche und das Un-

mögliche (das Wahrscheinliche und das Unwahrscheinliche) ersetzt.“ (Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S.

216f; orig., p. 185.)

157

Die Einheit des Reproduzierten zerbricht: „Sie [Reproduktion] lässt es [das Wirkliche] will-

kürlich variieren, modifiziert seine Form („Gestalt“) und deformiert es.“566 Die sich selbst

reproduzierende Reproduktion erlaubt, auftauchende Fehler zu korrigieren, das Simulacrum

durch Iteration (sukzessive Annäherung) zu verfeinern, sich stetig dem Modell als das anfäng-

liche Objekt zu nähern. Simulacrum und Simulierung bestimmen eine durch ein äußeres Mo-

dell determinierte Kreation, die sich dem Objekt unbegrenzt annähern kann; es aber unmög-

lich ist, sich in das Objekt hineinzubegeben.567 Die Differenzen, die durch die Repetition zu-

stande kommen, fungieren als ‚Begleiterscheinung‟ des Versuchs, durch die Reproduktion zu

homologisieren und beinhalten ein Doppeltes: Sie geben die Mängel zu erkennen und bieten

die Möglichkeit, das Simulacrum in immer neuen Prozessen der Reproduktion zu verfeinern,

kreativ zu wirken: „[D]ie Repetition verifiziert, und die Differenz enthüllt“.568

2.2. La „lutte titanique“

2.2.1. Zentrum und Peripherie

Innerhalb des Prozesses der Akkumulation selbst akkumulieren auch die Differenzen

und können ein Auseinanderbrechen der Gesellschaft und der ihr eigenen Produktionsweisen

provozieren. In der klassischen Theorie der dialektischen Bewegung kann sich ein durch die

quantitativen, d. h. stufenweisen Veränderungen, die die Differenzen provozieren, ein qualita-

tiver Sprung vollziehen.569

Dem urbanen Raum immanente Differenzen dienen im Rahmen der These der globa-

len Verstädterung der Analyse aller geistiger und gesellschaftlicher Prozesse. Die Moderne,

bestimmt durch die Reproduktion der Produktionsverhältnisse, illustriert dies am Beispiel des

566 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 215; orig., p. 184.

567 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 215f; orig., p. 184s.

568 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 216; orig., p. 185.

569 Ausgangspunkt der Darstellung von Lefèbvre sind die dialektischen Grundgesetze wie sie von Friedrich

Engels im „Anti-Dühring“ und in der „Dialektik der Natur“ in Anlehnung an Hegel formuliert werden. „Sprung

heißt hier soviel als qualitativer Unterschied und qualitative Veränderung, welche als unvermittelt erscheinen,

während dagegen das (quantitative) Allmähliche sich als ein Vermitteltes darstellt.“ (Georg Wilhelm Friedrich

Hegel (1970ff), Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, S. 102.) Qualität und Quantität sind im Ent-

wicklungsprozess verschränkt. Die quantitativen Veränderungen finden anfangs im Rahmen der gegebenen Qua-

lität statt, bis die Summierung dieser minimalen Veränderungen die ‚Harmonie‟ zwischen Quantität und Qualität

eine sprunghafte Veränderung in eine neue Qualität bewirkt. Die „evolutionäre Phase“ der Entwicklung (die

quantitativen Veränderungen) bereitet die „revolutionäre Phase“ (den qualitativen Sprung) vor. In „Logique

formelle, logique dialectique“ zählt Lefèbvre die Umänderung von Quantität in Qualität als eines der Gesetze der

Dialektik („loi des bonds“): „Les changements quantitatifs lents, insignifiants, aboutissent à une subite accéléra-

tion du devenir. Le changement qualitatif n‟est pas lent et continu (ensemble et graduel comme les changements

quantitatifs); il a, au contraire, des caractères brusques, tumultueux; il exprime une crise interne de la chose, une

métamorphose en profondeur, mais brusque, à travers une intensification de toutes les contradictions.“ (Henri

Lefèbvre, Logique formelle, logique dialectique, p. 222.)

158

Zentrums und der Peripherie. Der Gedanke wird in „La révolution urbaine“ formuliert: Der

Konflikt zwischen Stadt und Land hat sich in das Zentrum des Urbanen verlagert. Dem

„Reichtum-Macht-Zentrum“ stehen die Peripherien zwischen Integration und Segregation

gegenüber. Die Stadt als Zentrum der Entscheidungen, des Reichtums, der Information, der

Organisation produziert Peripherien, „bidonvilles“ als Ausdruck von Ausgrenzung und Frag-

mentierung. Die Zentralität, die in „La révolution urbaine“ unterschiedliche Dinge in Bezie-

hung zueinander bringt und in der Akkumulation die Voraussetzung für Differenzen und Ver-

schiebungen schafft, wird in „La production de l‟espace“ unter der Perspektive der Raumpro-

duktion aufgegriffen und weitergedacht. Die Zentralität wird zum Gemeinplatz für Erkennt-

nis, Bewusstsein und soziale Praxis. Die Konzentration steht für Zusammenprall und Freiset-

zen produktiver Energien: „‚centre-périphérie‟, ‚focalisation-déperdition‟, ‚condensation-

rayonnement‟, ‚implosion-explosion‟.“ Die resultierende dialektische Bewegung ersetzt, in-

dem sie relativiert, den Begriff der Totalität und Endgültigkeit: „Toute centralité se constitue,

puis se disperse, se dissout, éclate: saturation, déperdition, agressions, etc.“570 Der Konflikt

zwischen den Räumen der Herrschenden und den Räumen der „jeux interdits, ceux de la gue-

rilla et des guerres“571 wird von denen, „die im Zentrum sitzen und die Macht in Händen ha-

ben“ aus „wirksamen Prinzipien und Kenntnissen“ folglich logisch produziert.572 Der kon-

fliktbeladene Raum ist paradoxerweise Resultat eines strategischen, auf formallogischen Er-

kenntnissen basierenden, auf Homogenisierung bedachten Vorgehens. Die Zentrumsqualität

zerbricht am Raum, der durch die Reproduktion ihrer Produktionsverhältnisse geschaffen

werden soll. Die ‚Stadt‟ als Zentrum ermöglicht durch die Reproduktion der bestehenden

Produktionsverhältnisse eine gesteuerte Organisation des Raumes, bedingt jedoch zugleich

seine Zersprengung.

Die konkrete Logik muss sich auf eine nachvollziehbare Geschichte berufen können, da

sie ansonsten formal („logique formelle“), eine Logik der Abstraktion („reine Form“) ohne

konkreten Inhalt bleibt.573 Entblößt sich die Geschichte als chaotisch, als Sammelsurium nicht

zusammenhängender Theorien und Doktrinen, ist es wenig sinnvoll, nach einer konkreten

Logik zu suchen. Erst wenn in der Gesellschaft und im Denken die Interaktionen sich gegen-

überstehender Elemente in einer dialektischen Struktur der Geschichte erkannt werden, wird

Vernunft historisch und Geschichte rational. Die dialektische Sicht konkretisiert und validiert

570 Vgl.: Henri Lefèbvre, La Production de l‟espace, p. 460.

571 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 430.

572 Henri Lefèbvre, Die Zukunft des Kapitalismus, S. 20; orig., p. 12.

573 Vgl.: Teil II, 7.4. Zu einer konkreten Logik.

159

Vernunft, Logik und Geschichte.574 Im Glauben an die Allmacht der Abstraktion - „de la pen-

sée et de la technique, du pouvoir politique et de l‟espace qu‟il sécrète-décrète“575 - ist der

natürliche Raum als Ausgangspunkt einer Analyse größtenteils verschwunden: „Les ‚élé-

ments‟ perdent leurs déterminations naturelles, y compris le site et la situation, au sein des

‚espaces enveloppes‟.“576 Der abstrakte Raum als fragmentierter Raum ist nicht an die zeitli-

che Dynamik der Geschichte geknüpft, was eine Erweiterung der These von Marx und Hegel

verlangt. Die Bewegung „Zentralität-Peripherie“ gestaltet sich, da Logik und Dialektik glei-

chermaßen beansprucht sind, äußerst komplex. Von der Logik ausgehend, wird die Dialektik

eliminiert, von der Dialektik ausgehend, kann die Logik unterschätzt werden. Dies lässt

Lefèbvre die Theorie der Differenz „an der Nahtstelle zwischen Logik und Dialektik“ lokali-

sieren.577 Im sozialen Raum gehen Logik und Dialektik eine ähnliche Verbindung ein wie

Theorie und Praxis, Wissen und Ideologie.578 In den Zentralitäten versammeln und treffen

sich verschiedenste Elemente, die im Raum existieren, „objets, êtres naturels ou factices,

choses, produits et œuvres, signes et symboles, gens, actes, situations, rapports pratiques“579.

Die Gleichzeitigkeit dieser Elemente, die, je nach Epoche, in einem bestimmten dialektischen,

konfliktreichen Verhältnis zueinander stehen, füllt eine vorab leere Form. Die entstandene

Konzentration soll rational - vernünftig und logisch - begründet werden und den Totalitätsan-

spruch im abstrakten Raum legitimieren: „A ce titre elle [la centralité] prétend (implicitement

ou non) définir une rationalité supérieure politique - étatique, ‚urbaine‟.“580

„Eine solche Beziehung wie die zwischen Zentrum und Peripherie entsteht nicht ‚dialektisch‟

im Verlauf einer historischen Zeitspanne, sondern logisch und strategisch. Das Zentrum organi-

siert um sich die Peripherie und ordnet sie hierarchisch. [...] Das heißt, dass die Beziehung zwi-

schen Zentrum und Peripherie nur sehr indirekt das Ergebnis vorangegangener Kämpfe zwi-

schen Klassen und Völkern ist. Sie entsteht aus Dispositionen, die vernünftig und in sich kohä-

rent erscheinen und es ursprünglich auch sind. Eine solche räumliche Beziehung wird dialek-

tisch (konfliktbeladen).“581

574 Vgl.: Henri Lefèbvre, Logique formelle, logique dialectique, p. 58.

575 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 380.

576 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 380.

577 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Zukunft des Kapitalismus, S. 19; orig., p. 11.

578 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Zukunft des Kapitalismus, S. 19; orig., p. 11. Und: „Elle [La théorie de la diffé-

rence] va enfin de la logique à la dialectique et les joint, se situant à leur articulation.“ (Henri Lefèbvre, La pro-

duction de l‟espace, p. 428.)

579 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 382.

580 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 383.

581 Henri Lefèbvre, Die Zukunft des Kapitalismus, S. 20; orig., p. 12.

160

Der Versuch zu homogenisieren und die Missachtung des dialektischen Prinzips implizieren,

dass die entstehende Zentralität mit einer dem Raum immanenten Wucht Grenzelemente und

Differenzen ausstößt.582

2.2.2. Logos und Eros

Die ‚Schlacht der Giganten‟ („lutte titanique“), in „La révolution urbaine“ und „Le ma-

nifeste différentialiste“583 angekündigt, findet in „La production de l‟espace“ innerhalb des

abstrakten Raumes selbst statt. Die Konflikte, genährt von den Differenzen, die trotz und we-

gen des Versuchs der Reduzierung und der Homogenisierung durch die Reproduktion der

Produktionsverhältnisse erzeugt werden, zielen auf die Zerstörung des bestehenden Raumes,

künden von der Perspektive der Produktion eines neuen Raumes, der weder den tradierten

ökonomischen noch sozialen Gesetzen gehorcht. Jenseits der Vorstellungen eines gleichge-

schalteten, geordneten Raumes beschreitet der differentielle Raum neue Wege. Die Vielfalt

des sozialen Zusammenspiels, das Praktisch-Sinnliche („le pratico-sensible“)584 stellt sich

gegen jeden Versuch der Reduktion:

„Les rapports sociaux apparaissent maintenant dans leur complexité et leur richesse: pas seule-

ment abstractions et formes, systèmes de contrats et/ou de ‚valeurs‟, institutions et/ou idéolo-

gies, mais ensemble de champs ‚sensibles‟ différentiels et articulés.“585

Der Konflikt zwischen Reduzierung und Differenz ist ein sozialer Konflikt zwischen homo-

genisierenden Kräften586, ihrem Anliegen, herrschende Machtverhältnisse zu zementieren und

dem revolutionären, der Differenz innewohnendem Potential.

582 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 383. Lefèbvres Position geht über Marcuses Fragestel-

lung in „Der eindimensionale Mensch“ hinaus: „Der Eindimensionale Mensch wird durchweg zwischen zwei

einander widersprechenden Hypothesen schwanken: 1. dass die fortgeschrittene Industriegesellschaft imstande

ist, eine qualitative Änderung für die absehbare Zukunft zu unterbinden; 2. dass Kräfte und Tendenzen vorhan-

den sind, die diese Eindämmung durchbrechen und die Gesellschaft sprengen können. Ich glaube nicht, dass eine

klare Antort gegeben werden kann.“ (Herbert Marcuse (1994), Der eindimensionale Mensch, S. 17.)

583 Die kämpferischen Töne finden sich in „Le manifeste différentialiste“ (1970), das im Zeichen der Studen-

tenbewegung von 1968 verfasst wurde. Vgl.: Henri Lefèbvre, Le manifeste différentialiste, p. 129s.

584 Vgl.: Henri Lefèbvre, Le manifeste différentialiste, p. 92. Das Praktisch-Sinnliche ist hier zu verstehen als

die Alltagswelt der sozialen Zusammenhänge. In „La production de l‟espace“ wird die Bedeutung erweitert auf

das physische, mit der Wahrnehmung erfassbare Feld: Natur und Kosmos, Materialität. Es ist neben der menta-

len, die Logik und die formale Abstraktion begreifenden Ebene und dem Feld der Projekte und Projektionen, des

„imaginaire“ eine der drei Ebenen der Produktion des Raumes und wird in der Folge an Bedeutung gewinnen.

585 Henri Lefèbvre, Le manifeste différentialiste, p. 92.

586 Im dritten Band der „Critique de la vie quotidienne“ setzt sich Lefèbvre detailliert mit den „reduzierenden

Ideologien“ im Modernismus („formalisme, fonctionnalisme, structuralisme“) auseinander. Ausgehend vom

Begriff der Moderne („modernité“) - „son règne date des débuts du XXe siècle et cesse vers 1980“ (Henri Le-

fèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 47.) - sieht Lefèbvre im Modernismus („modernisme“) eine Reak-

tion auf den zwanghaften Versuch, das Neue zu propagieren: „Il reste de cette période [modernité] le glissement

général d‟un concret dérivé de la nature vers l‟abstrait-concret comme mode d‟existence sociale, y compris pour

l‟œuvre d‟art. La prédominance de l‟abstrait dans l‟art moderne accompagne l‟extension du monde de la mar-

chandise et de la marchandise comme onde, ainsi que le pouvoir sans limites de l‟argent et du capital, tout à la

fois très abstrait et terriblement concret. L‟œuvre abandonne ainsi son statut antérieur: proximité et même imita-

161

„La notion de classe dominante prend toute sa force. Il s‟agit bien de domination et non seule-

ment d‟exploitation. […] La réduction apparaît ainsi comme l‟instrument théorique et pratique,

idéologique et stratégique, de la recherche du pouvoir.“587

Der Gegensatz Logos und Anti-Logos (Eros), der Versuch, die herrschenden Verhältnisse zu

stabilisieren und das Verlangen, sie zu verändern, führen zur eigentlichen Auseinanderset-

zung: „le combat du principe de plaisir et du principe de réalité.“588 Das Vergnügen, die Freu-

de, der Spaß („plaisir“) - als ursprünglich und authentisch - fungieren als bestimmende Kate-

gorien in der Auseinandersetzung mit der abstrakten und entfremdeten Welt.

„[L]‟espace se théâtralise, se dramatise, grâce aux énergies potentielles des groupes divers qui

détournent à leur usage l‟espace homogène. Il s‟érotise, rendu à l‟ambiguïté, à la naissance

commune des besoins et désirs, grâce à la musique, grâce aux symboles et valorisations différen-

tielles qui débordent les localisations des besoins et désirs dans des espaces spécialisés, physio-

logiques (le sexe) ou sociaux (les lieux dits de plaisirs).“589

Die Konfrontation dokumentiert den überragenden dialektischen Prozess „Logos-Eros“

zwischen Technik und technischer Beschaffenheit („technicité“) einerseits und Poesie und

Musik andererseits. Durch die kompromisslose Darstellung der Technik als autonom und be-

stimmend, ist eine fruchtbare Konfrontation nicht gegeben. Der abstrakte Raum verzerrt, „les

possibilités se bloquent; le mouvement se dégrade en fixité“. Die Folgen zeigen sich in der

entstellten Wahrnehmung der Außenwelt. Verzerrungen und Verschiebungen fördern ein fal-

sches Bewusstsein im Dienst der führenden Ideologie im abstrakten Raum.590 „Der Mord an

der Natur“ provoziert paradoxerweise ebenfalls die Möglichkeiten von Erkenntnis. Als schöp-

ferisches Element, das „‚Wesen‟ aus reifenden Keimen“ schafft, „Leben und Tod, Lust und

Schmerz“ und mit ihnen „Altern und Tod“ als natürliche Elemente des Lebens vermittelt, hat

die Natur durch die sie verändernde Arbeit an Bedeutung verloren. An Konturen eingebüßt

und entfremdet, entzieht die Natur sich als „residuales Element“591 auf mysteriöse Weise der

Domination und Aneignung durch den Menschen: Sie ist das, was flüchtet, erahnbar nur

tion de la nature, elle se dégage du naturalisme. Ce qui va également avec la victoire momentanée des signes les

plus abstraits - par exemple les jeux d‟écriture bancaires et monétaires - sur les débris des référentiels concrets.

La crise a entraîné la séparation de la modernité et du modernisme. Si la modernité comme idéologie termine sa

carrière, le modernisme comme pratique technologique continue de plus belle. C‟est lui qui pour l‟instant prend

la relève de la modernité dans une éventuelle transformation effective du quotidien. En bref la modernité comme

idéologie apparaît maintenant comme un épisode dans le développement et la réalisation du mode de production

capitaliste. De façon contradictoire cette idéologie a suscité sa contestation spécifique; la promesse inconsidérée

du nouveau - immédiatement et à tout prix - a engendré le retour vers l‟archéo et le rétro, l‟optimisme de la mo-

dernité se teintant de nihilisme. De cette grande confusion émerge le modernisme: champ libre devant le dé-

ploiement technologique, - proclamation de la fin des idéologies (idéologie de la fin des) mais avènement de

mythes nouveaux […]; tel le mythe de la transparence dans la société, dans l‟Etat et l‟action politique.“ (Henri

Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 52.)

587 Henri Lefèbvre, Le manifeste différentialiste, p. 95.

588 Henri Lefèbvre, La Production de l‟espace, p. 451.

589 Henri Lefèbvre, La Production de l‟espace, p. 450.

590 Vgl.: Henri Lefèbvre, La Production de l‟espace, p. 452.

591 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 18; orig., p. 31.

162

durch die Kraft der Vorstellung. Jeder Versuch, sie zu fassen, lässt sie ins All oder die Unter-

welt entschwinden. Allein als Symbol „verfolgt sie wie die Kindheit und die Spontaneität,

durch den Filter der Erinnerung“ Denken und Handeln.592 Diese literarische Bestimmung be-

ansprucht mythischen Charakter.593 Lefèbvre verlässt die Ebene der Physis, um die Unzuläng-

lichkeit des Intellekts, die Natur als Residuum, „der am Sinnlichen und am Werden vollzoge-

nen intellektuellen Analyse“ oder als „Residuum der vom Verstand konstruierten Formen“ zu

begreifen, zu betonen.594

2.3. Residuum, Poiesis und Mimesis

Dem Repetitiven, Austauschbaren, Wiederholbaren, Homogenen, das zur Reduzierung

von Differenzen auf ein kontrollierbares Niveau dient, steht das Nicht-Reduzierbare, das Re-

siduale gegenüber. Das Konzept der Differenz, hier als Resultat des Versuchs, die jeweiligen

Eigenheiten ökonomisch, politisch und kulturell zu zerstören, entfaltet sich aufgrund der

Überbleibsel („Residuen“), die in ihrer Verschiedenheit nebeneinander existieren. Der totale,

sich aus der „Entfremdung befreite und durch den Kampf gegen die Entfremdung sich reali-

sierende Mensch“595 ist nur durch die Residuen denkbar. Als „nichtreduzierbare Elemente“

erlauben diese, da nicht von der Abstraktion (Entfremdung) betroffen, „ein realeres und wah-

reres (universaleres) Universum zu schaffen“.596

„Was besitzt der heutige Mensch? Spuren, die zugleich Keime sind und die wir - in dieser Hoff-

nung - als Residuen bezeichnen konnten. Wär‟s auch nur, um jene Fetischismen (der Ware und

des Geldes, der Sprache und der Kommunikation) zu überwinden, die mit beunruhigenden Zer-

setzungen und Zerstörungen Hand in Hand gehen.“597

Die Residuen als „Spuren“, losgelöst vom entfremdeten Denken und Handeln, sind Restbe-

stand und Basis einer ‚ursprünglichen, besseren Welt‟.598 Die „revolutionäre Romantik“, die

592 Vgl.: Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 74. Und: „Toutefois rien ne disparaît complètement: ce qui sub-

siste ne saurait se définir seulement par la trace ou le souvenir ou la survivance. L‟antérieur, dans l‟espace, reste

le support de ce qui suit.“ (Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 265.)

593 „L‟espace-nature s‟éloigne: horizon en arrière, pour ceux qui se retournent. Il fuit la pensée. Qu‟est-ce que

la Nature? Comment la ressaisir avant l‟intervention, avant la présence des hommes et de leurs outils ravageurs?

La nature, ce mythe puissant, se change en fiction, en utopie négative: elle n‟est plus que la matière première sur

laquelle ont opéré les forces productives des sociétés diverses pour produire leur espace. Résistante, certes, et

infinie en profondeur, mais vaincue, en cours d‟évacuation, de destruction…“ (Henri Lefèbvre, La production de

l‟espace, p. 40.)

594 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 39s.

595 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 347; orig., p. 285.

596 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 18; orig., p. 31.

597 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 348f; orig., p. 286.

598 Ulrich Müller-Schöll charakterisiert die Residuen eher pragmatisch: „Es gibt Systeme - philosophische,

theoretische, wissenschaftliche, technische, praktische, politische - und es gibt darüber hinaus einen Rest. Dieser

Rest ist ein Residuum, der jeweils nicht von den Systemen erfasst wird, von ihnen vernachlässigt und unbeachtet

bleibt, der sich aber aus einer daran kritisch orientierten Perspektive als etwas Aufschlussreiches, Wertvolles,

163

diesen Überbleibseln Perspektive und Hoffnung verdankt, das „Imaginäre und Utopische gel-

ten“ lässt, greift trotz des spekulativen Charakters auf einen Katalog von Residuen zurück.599

„Die Religion ließ und lässt noch, trotz all ihrer Mühen, einen Rest: das fleischliche Leben, die

spontane Vitalität. Die Philosophie stellt das Spielerische heraus, das sie nicht zu absorbieren

vermag, desgleichen den Alltag (den nichtphilosophischen Menschen), den sie durch ihre Ver-

folgung sichtbar macht. […] Technik und Maschine zeigen gleichsam mit dem Finger auf das,

was sich ihnen widersetzt: die Sexualität, das Verlangen, überhaupt das Abweichende, das Un-

gewöhnliche. Die Mimesis zeigt auf die Poiesis.“600

Die Residuen avancieren zu den Charakteristika, die, über die simple Verschiedenheit hinaus,

das Recht auf und die Wichtigkeit der Differenz plastisch machen. Jeder Versuch, Differen-

zen zu begradigen, entspricht einer Reduzierung von Vielfalt, eine ideologische Homogenisie-

rung, die das eigene Gesetz als das allgemein gültige zu legitimieren trachtet.601 Dem steht

entgegen, dass die „Organisation außerstande“ ist, das spontane Leben und den Wunsch [bei-

de sind von Residuen bestimmt zu sehen] auszulöschen“ 602. Die Poiesis als „menschliche Ak-

tivität“603 steht für die Praxis, die Sorge trägt, dass die „Idee der Versöhnung“, die Mensch

und Natur erneut in Einheit sieht, zum Handeln bewegt.604 Deshalb sammelt sie all diese

Nichtreduzierbarkeiten, die „die Systeme, die es aufsaugen wollen, von innen zerstört“, denn:

„Ein Residuum hervortreiben, seine Essenz (und seinen essentiellen Charakter) aufzeigen, im

Gegenzug zu der Macht oder Kraft, die es niederdrückt und dabei ungewollt herausstellt - das ist

eine Revolte.“605

Nicht länger zweckrational, nach den Mustern des Verstandes handelnd, sondern der Wider-

sprüchlichkeit zwischen aktuellem Dasein und Natur verpflichtet, versammelt die Poiesis stra-

tegisch alle Nichtreduzierbarkeiten, um im Gegenzug der herrschenden Macht und deren Ver-

such zu homogenisieren, Vielfalt und Heterogenität, ‚Nicht-Konvergenz‟, Diskrepanzen, Dis-

harmonien und Dysfunktionen der Welt entgegenzusetzen. Die „Residuen versammeln und

zusammenbündeln - das ist ein revolutionärer Gedanke, ein handelndes Denken“.606 Durch die

„Methode der Residuen“ wird die Brüchigkeit des aktuell Vorhandenen betont: Die Residuen

letztlich - wie Lefèbvre sagt - als das Kostbarste erweist [Vgl.: Metaphilosophie, S. 335 und S. 350]; ein Rück-

stand, der in der Rationalität der Systeme nicht aufgeht und der die Systeme zu sprengen droht, sobald sie dieses

Residuum aufzusaugen versuchen.“ (Ulrich Müller-Schöll (1999), Das System und der Rest, S. 8.)

599 Hierzu: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 8ff; orig., p. 24ss.

600 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 334; orig., p. 275.

601 Eine legitime Reduktion kann nach Lefèbvre vorgenommen werden, wenn aus analytischen Gründen der

Inhalt vorübergehend ausgeblendet wird, um anschließend in seiner Ganzheit wieder in die gewonnene Erkennt-

nis aufgenommen zu werden.

602 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 335; orig., p. 275.

603 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 14; orig., p. 28.

604 „Den Übergang vom Möglichen zum Wirklichen, vom Keim zum Akt und vom Residuum zur Essenz kann

man nicht durch das Denken vollziehen - schon gar nicht durch ein reflexives (philosophisches) Denken. Er

bedarf einer Praxis.“ (Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 349; orig., p. 286.)

605 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 335; orig., p. 276.

606 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 335; orig., p. 276.

164

setzen durch ihre Verschiedenheit den jeweiligen „Systemen“, die sie „aufsaugen“ und von

„innen zerstören“ wollen, ein „schöpferisches Vermögen“ entgegen, das in permanentem Wi-

derstand verändernd wirkt. Der poietische Akt soll auf die Residuen setzen, sie bündeln und

den Formen und Systemen der aktuellen Praxis entgegenstellen. Im Zuge einer Neuorientie-

rung und Neugestaltung der Welt sollen so neue Formen des Handelns und Zusammenlebens

entstehen: „Es ist der Handschuh, den wir den Mächten des Etablierten (des Bestehenden)

entgegenschleudern.“ Dieser Handschuh ist ein „Sprechen jenseits von Diskurs und logisch-

philosophischem Verstand.“607 In diesem zentralen Teil des metaphilosophischen Programms

verlässt Lefèbvre den Boden logisch nachvollziehbarer Reflexionen. Seine Sprache passt sich

der Aussage an, lyrische Bilder bestimmen den „revolutionären“ Ausgangspunkt:

„Die Technik erweitert den vom Menschen beherrschten und befestigten Bereich wie einen

Landgewinn im Sumpf oder Watt.“608

Die Metapher ist mit Heideggers Vision der industriellen Technik verknüpft: „[D]ie Verwüs-

tung der Erde, das Verschwinden der alten Götter, das Sterben Gottes, das Reich der Mittel-

mäßigkeit“ die Vorahnung, mit „Maschinen“ Leben und Denken so zu simulieren und zu ma-

nipulieren, dass die Simulation selbst die Wirklichkeit ersetzt. 609

„Ist nicht dies der aktuellste Aspekt des Verhältnisses zwischen dem Menschen und seinen

Werken, seinem Anderssein, dass diese Imitation sich gegen ihren Schöpfer kehrt und ihn ten-

denziell sich einverleibt. Lässt der Mensch nicht - wie der Gott der Genesis - aus der Natur sein

eigenes Abbild entstehen, das sich nun vor ihm aufrichtet?“610

Der Dimension dieser aktuellen Konstellation Rechnung tragend, setzt Lefèbvre die

Überzeugung entgegen, dass selbst der Mimesis ein Residuum innewohnt, das kreativ wirken

kann. Der ‚Kampf gegen die Natur‟, „geführt mit technischen Mitteln und Instrumenten“, ist

„Einheit, Aneignung. Es ist Poiesis.“ Es bleibt jeweils der „Schuss Ungewissheit, Unvorher-

sehbarkeit und Unvorhergegebenes“.611 Die Poiesis als Modalität der Praxis bedingt, dass der

grundlegende Widerspruch von Mensch und Natur sich in der Praxis niederschlägt und das

Moment des Mimetischen als pure Imitation zurückdrängt.612 Spontanes Vorgehen - Lefèbvre

607 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 336f; orig., p. 276.

608 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 336; orig., p. 276.

609 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 147; orig., p. 132.

610 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 147; orig., p. 132.

611 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 270; orig., p. 225.

612 Müller-Schöll erarbeitet die Parallelen und Unterschiede zum Begriff der Poiesis bei Lefèbvre und

Heidegger: „Erst im vollständigen Durchlaufen dieses Prozesses und an dessen Ende wäre das Ziel des jungen

Marx, das für Lefèbvre der ideelle Horizont bleibt, erreicht: der totale Mensch. Bis dahin ist der Mensch dem

Widersprüchlichen dieser Konstellation ausgesetzt, und dies bedeutet: vom Sein bzw. der Natur geht etwas

Dunkles aus, das bedrohlich aber zugleich etwas Reiches ist - eben eine Art Geschick. […] Bei Heidegger bleibt

es offen, ob das zunächst für sich stehende Geschick (das Ge-stell) eine reduzierte Form des Handelns ist, die

letztlich wieder auf die Poiesis zurückverweisen soll; für Lefèbvre ist das in dieser Zeit vorherrschende Verhält-

165

spricht von „wiedergewonnener Spontaneität“613 - zeichnet sich durch ein ursprüngliches,

nicht entfremdetes Vorgehen, nicht „reduzierbar auf Modelle, Verhaltensweisen und Hand-

lungen“ aus, das im Zeichen des Wunsches nach einer allgemeinen Veränderung handelt.

Dieses „wilde Verlangen“ („désir sauvage“)614 kann nicht mit den Kategorien der traditionel-

len Philosophie eingefangen werden, wird es doch geleitet von Wesenszügen des Menschen,

die über die Entfremdung hinaus als basales Verlangen nach Kreation, nach Poiesis, „Residu-

um unter den Residuen“ ist.615

„Hinter den Poldern und den Sandbänken liegt das offene Meer. Die Poiesis fährt hinaus. Sie

ermöglicht die Eroberung und Beherrschung des Fernen, zu dem man noch nicht vorgedrungen

war. Sie dringt vor bis zur menschlichen Aneignung der menschlichen Natur.“616

Lefèbvre verlangt, dass die Mimesis als herrschende Form der Praxis erneut von der Poiesis

als „[…] die menschliche Aktivität, insoweit sie auf Aneignung der ‚Natur‟ (Physis) abzielt,

Aneignung sowohl der Natur im Umkreis des menschlichen Wesens als auch der Natur in ihm

(seiner inneren Natur: Sinne, Empfindungsvermögen, Sinnlichkeit, Bedürfnisse und Wünsche

etc.)“617 abgelöst wird. Die Poiesis ist „Schöpferin von Werken“, wobei „die Technik und die

technische Erfindung für außerhalb des Feldes der Poiesis bleiben“.618 Die Poesie als Residu-

um der Mimesis619 wird zur zentralen ‚Kategorie‟, die dem Menschen erlauben soll, nach dem

langen Prozess der Entfremdung, wieder zurückzufinden.

„Und doch gilt nur dies: Der Mensch ist poetisch. Er entsteht aus und mit der Poiesis. Er stirbt

fern von ihr, seiner Heimat. Er muss sie wiederfinden.“620

Die Poiesis als Fundament des Menschen erlaubt, den „Gegensatz zwischen Vernunft und

Unvernunft“ zu überwinden, sich der ‚Natur‟ oder dem ‚Sein‟ und „dem entferntest Mögli-

chen, dem Horizont der Horizonte“ zu nähern.621 Dieses Mögliche ist diesseitig, nicht voll-

nis von Mensch und Natur (die Mimesis) in jedem Fall eine verkümmerte Form des weiteren Verhältnisses der

Poiesis.“ (Ulrich Müller-Schöll (1999), Das System und der Rest, S. 237.)

613 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 337; orig., p. 277.

614 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 338; orig., p. 278.

615 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 338; orig., p. 278.

616 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 337; orig., p. 277.

617 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 14f; orig., p. 28.

618 Lefèbvre orientiert sich bei der Bestimmung der Praxis zur Technik weitgehend an Heidegger. Hierzu die

detaillierte Analyse der Begriffe Technik, Physis und Poiesis bei Lefèbvre und Heidegger: Ulrich Müller-Schöll

(1999), Das System und der Rest, S. 233ff.

619 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 270; orig., p. 225.

620 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 269; orig., p. 225.

621 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 269; orig., p. 225. Müller-Schöll definiert diesen Aspekt der

Poisesis: „Die Poiesis ist eine Modalität der Praxis, die dafür sorgt, dass der grundlegende lebendige Wider-

spruch von Mensch und Natur im praktischen Handeln der Menschen aktualisiert wird und sich in der Lebens-

Praxis niederschlägt, und somit das nach Modellen Konformität erzeugende Moment des Mimetischen sich zu-

rückbildet. Sie sorgt dafür, dass die Lebenswelt sich nicht nur nach Modellen mimetisch, also zweckrational oder

nach Mustern des Verstandes, organisiert (bzw. systematisiert), sondern dass in ihr das widersprüchliche Ver-

hältnis zur Natur gelebt und schöpferisch mit dem Mimetischen vermittelt wird […].“ (Ulrich Müller-Schöll

(1999), Das System und der Rest, S. 239.)

166

ständig zu erfassen und mit der Philosophie nicht zu durchdringen. Lefèbvre bezieht sich auf

Nietzsches kognitive Funktion der Kunst. Nur indem die Welt durch eine künstlerische Ope-

ration erschlossen wurde, kann sich das Denken über die Welt äußern. „Bevor ‚gedacht‟ wird,

muss schon ‚gedichtet‟ worden sein […].“622 Vernünftiges Denken ist angewiesen auf den

kreativen Akt der Kunst, das ästhetisch kreative Moment geht dem Logischen voraus: „Man

muss beim Denken schon haben, was man sucht, durch Phantasie - dann erst kann die Refle-

xion es beurteilen.“623

2.4. Leiblichkeit und Raumproduktion

2.4.1. Leiblichkeit als Produzent

Die Begriffe der „nahen Ordnung“ („ordre proche“) und der „fernen Ordnung“ („ordre

lointain“) werden in „La révolution urbaine“ verschiedenen Ebenen zugeteilt, die in der proji-

zierten U-Topie vereint sind. Der Ebene des Privaten als Ebene der praktisch-sinnlichen Rea-

lität („réalité pratico-sensible“) steht die Ebene des gesamtgesellschaftlichen Komplexes ent-

gegen. Die Ebene der Stadt fungiert als die mittlere, vermittelnde Ebene. In „Zukunft des Ka-

pitalismus“ gewinnt diese Position der ‚Stadt‟ (das Phänomen der Verstädterung), die an Stel-

le der „zerstörten Natur“ tritt, an Dimension, kündigt sie als „Anti-Natur oder Nicht-Natur

und zugleich doch auch zweite Natur“ die künftige Gesellschaft an. An die Stelle der Natur

tritt der produzierte Raum.624 Dieser Prozess der Abstraktion und Entfremdung muss, soll er

in einer Raum-Analyse („spatio-analyse“) nachvollziehbar sein, die „ferne Ordnung“ von der

„nahen Ordnung“ ausgehend betrachten. Das Urbane wird in „La révolution urbaine“ als „Ort

der Begierde [des Verlangens]“ („lieu du désir“) definiert, „wo die Begierde [das Verlangen]

aus dem Bedürfnis erwächst, wo Eros und Logos sich vielleicht (möglicherweise) erneut zu-

sammenfinden.“625 Die Bezugnahme auf den menschlichen Körper, seine Bedürfnisse und die

Notwendigkeit, diese Bedürfnisse ausleben zu können, bleiben angedeutet und auf die Ebene

eines Wertes reduziert, der in der Zeit und dem Raum des Urbanen zu einer höheren Einheit

622 Friedrich Nietzsche (1954), Werke und Briefe, S. 477.

623 Zitiert nach: Curt Paul Janz (1978), Friedrich Nietzsche Biographie, S. 505. Günther Abel bemerkt: „Wäh-

rend die Wissenschaft im wesentlichen auf die Ebene buchstäblich zu verstehender und mathematisch

formulierbarer Aussagen über eine bereits als vorhanden vorausgesetzte, eine vorfabrizierte Welt begrenzt ist, ist

die Kunst im Sinne ursprünglich-produktiven künstlerischen Tätigseins an eben dieser Fabrikation der Welt, an

der Form der Welt- und Selbst-Interpretation in einem Maße beteiligt, das über die Möglichkeiten der Wissen-

schaften prinzipiell hinausgeht.“ (Günter Abel (1986), Wissenschaft und Kunst, S. 13.)

624 Henri Lefèbvre, Die Zukunft des Kapitalismus, S. 17; orig., p. 10.

625 Henri Lefèbvre, La révolution urbaine, S. 186; orig., p. 232.

167

findet.626 In „La Production de l‟espace“ wird die Ebene des Privaten um die Dimension des

Leibes627, der sich durch die verschiedenen Wahrnehmungssinne auszeichnet, erweitert. Erst

über den Leib ist eine Verbindung zum Raum herstellbar, gilt er doch als Basis seiner Produk-

tion.

Der Leib produziert mit all seinen Energien sich und seinen Raum. Entsprechend sind

die Gesetze des Raumes die des Leibs und der Entfaltung seiner Energien. Scheinen die

Symmetrien des Raumes von einem mathematisch versierten Gott entwickelt und der materi-

ellen Welt auferlegt, sind sie nach Lefèbvre der organischen wie der anorganischen Natur

immanente Eigenschaften.628 Die Merkmale des Raumes werden vom Leib bestimmt, der die

Qualitäten (Richtung, Länge, Breite, Zentralität usw.) an ihn heranträgt. Angetan von der

Schönheit der Blume, die sich weder ihrer Attraktivität noch ihrer Symmetrie bewusst ist,

zeigt sich der Beobachter ratlos, obwohl es sich nur um die Entfaltung bestimmter Modalitä-

ten in einer bestimmten Konstellation und unter bestimmten Bedingungen handelt:629 „Alors

qu‟il ne s‟agit (peut-être) que de modalités matérielles d‟une ‚occupation‟ [„Besetzung“] acti-

ve, celle de l‟espace.“ Diese Besetzung des Raumes, illustriert am Beispiel der Spinne, be-

antwortet zugleich Marx‟ Frage, inwieweit die Spinne bewusst arbeitet und produziert oder

lediglich Impulsen folgt.630

„Elle produit, elle secrète, elle occupe un espace et l‟engendre à sa manière, celui de sa toile, ce-

lui de ses stratégies et de ses besoins. [...] Peut-on dire que l‟araignée tisse sa toile comme un

prolongement de son corps? La toile présente des symétries et dissymétries, des structures spa-

tiales (points d‟attache, réseau, centre et périphérie). Ces structures, l‟araignée les sait-elle

comme telles, d‟un savoir comme le nôtre? “631

626 Vgl.: Henri Lefèbvre, La révolution urbaine, S. 189; orig., p. 236.

627 Das französische „corps vivant“ kann Körper und Leib bedeuten. Hier wird er im Kontext der Phänomeno-

logie, insbesondere der Darstellung bei Merleau-Ponty, mit Leib bzw. Leiblichkeit übersetzt. „Der Leib vereinigt

uns durch seine Ontogenese direkt mit den Dingen, indem er beide Skizzen, aus denen er besteht, seine beiden

Lippen verschweißt: die sinnliche Masse des Empfindbaren, aus der er durch Ausgliederung hervorgeht und für

die er als Sehender offen bleibt. Er ist es, und er allein, [...], der uns zu den Dingen selbst zu führen vermag.“

(Maurice Merleau-Ponty (1994), Das Sichtbare und das Unsichtbare, S. 179.) Hierzu auch: Bernard Waldenfels

(2000), Das leibliche Selbst.

628 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 199s.

629 „La forme d‟une coquille ne résulte ni d‟une finalité ni d‟une pensée ‚inconsciente‟, ni d‟une décision supé-

rieure. La poésie de la coquille et des coquillages, leur rôle métaphorique ne se rattachent pas à une puissance

créatrice mystérieuse mais à la manière dont se répartissent immédiatement des énergies astreintes à certaines

conditions.“ (Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 201.) Die Untersuchungen von Elisabeth Ströker

orientieren sich an Edmund Husserl, Oskar Becker und Martin Heidegger. Jedes Raumerlebnis wird auf den Leib

zurückgeführt, der durch Eigenbewegung den Raum nicht nur „erobert“ oder erfährt, sondern auch „konstitu-

iert“, denn „erst im Bewusstsein dieser Bewegungstätigkeit“ kann der Mensch „Raum überhaupt vorstellig, ge-

genständlich haben.“ (Elisabeth Ströker (1965), Philosophische Untersuchungen zum Raum, S. 181.)

630 „Wir unterstellen die Arbeit in einer Form, worin sie dem Menschen ausschließlich angehört. Eine Spinne

verrichtet Operationen, die denen des Webers ähneln, und eine Biene beschämt durch den Bau ihrer Wachszellen

manchen menschlichen Baumeister. Was aber von vornherein den schlechtesten Baumeister vor der besten Biene

auszeichnet, ist, dass er die Zelle in seinem Kopf gebaut hat, bevor er sie in Wachs baut.“ (Karl Marx (1956ff),

Das Kapital, S. 193.)

631 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 202.

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Die Spinne ‚denkt‟ in einer uns fremden Art. Als höher entwickeltes, differenziertes Lebewe-

sen orientiert sie sich an Fixpunkten, an links und rechts, oben und unten. Ohne sich der mög-

lichen Dimensionen dieser Einteilung bewusst zu sein, markiert sie den Raum.

„Déjà l‟araignée (comme les groupes humains) jalonne (les directions) et oriente selon des

angles. Déjà elle entend au delà de son corps les propriétés duales constitutives de son propre

corps, du rapport de son corps avec soi et ses actes productifs et reproductifs.“632

Der lebende, nicht statisch verharrende Körper (Leib) qualifiziert die elementaren Orte und

Richtungen im Raum.

Lefèbvre überträgt diese Überlegungen auf den sozialen Raum: Aus der räumlichen

Praxis entsteht ein sozialer Raum als Abfolge von produktiven Handlungen. Jede Aktivität

bringt einen Raum hervor, der sich erklären lässt, der Raum selbst Voraussetzung für eine

derartige Aktivität ist. Auch hier ist es der Leib, der mit all seinen verfügbaren Energien den

Raum produziert, die Gesetzmäßigkeiten des Raumes hingegen die des Leibs und seiner Ent-

faltungsmöglichkeiten633 sind.634 Lefèbvres Analyse des Raumes, die Darstellung der Entwick-

lung basieren im Wesentlichen auf diesen Voraussetzungen. Der Prozess der Abstraktion, der

die dargestellten Epochen und die relativen Räume auszeichnet, stellt sich bezüglich der kör-

perlichen Wahrnehmung als Entfremdungsprozess dar.

2.4.2. Leiblichkeit im abstrakten Raum

Die Leiblichkeit, Ausgangspunkt für die Produktion des (sozialen) Raumes als „cadre

de vie“, ist durch eine Schichtung der unterschiedlichen Sinne bestimmt, deren jeweilige Be-

deutung sich im Laufe der gesellschaftlichen Entwicklung verschiebt. Lefèbvre geht von einer

‚Hierarchie„ der Sinne aus: Die Welt wird anhand des Riechens erschlossen. Der Geruchssinn

632 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 202.

633 Richard Sennett versucht in seiner 1994 erschienenen Stadtgeschichte „Flesh and Stone (deutsche Überset-

zung: Richard Sennett, Fleisch und Stein) das Verhältnis des eigenen Körpers zur Umwelt in Bezug auf die Ent-

wicklung der Stadt zu übertragen. In seiner Darstellung versucht er einzufangen, wie Frauen und Männer sich im

Laufe der Geschichte durch die Stadt bewegen, was ihre Sinne empfangen und empfinden, wie sie gekleidet

sind, wie sie baden und sich lieben. Seine Geschichte ist die des menschlichen Körpers und der Stadt vom alten

Athen bis zur modernen Metropole New York. Aus Wort und Text der jeweiligen Zeit rekonstruiert Sennett die

physischen und psychischen Erfahrungen und Vorstellungen und leitet von ihnen über auf die sichtbar geformte

Materie. Die urbanen, aber auch politischen Landschaften werden zu vitalen Gebilden, die sich in Begriffen der

Humanbiologie (Herz, Blutkreislauf, Atem, Nervensystem usw.) spiegeln. Die Stadt und ihre Anordnung werden

zu einem gigantischen Körper, der sich, je nach Epoche, der jeweiligen Funktion der Organe anpassend, gestal-

tet. So stehen Stimme und Auge für die zentralistische Kontrolle durch die Herrscher in der Antike; das Herz für

die Stadt des Mittelalters, die mit ihren wirtschaftlichen Räumen und Interessensgemeinschaften ihr Eigenleben

entwickelt; Arterien und Venen für die pulsierende, atmende, mobile Stadtgesellschaft der Moderne. Sennett

betont seine geistige Verwandtschaft zum Spätwerk Michel Foucaults. Er begann in den siebziger Jahren seine

Stadtforschung gemeinsam mit Foucault, dessen Auseinandersetzung mit historischen Körpervorstellungen und

Körpererfahrungen ihn im Laufe der Jahre vom unterdrückten Machtobjekt „Körper“ hin zum Medium und Ka-

talysator für Lebens- und damit Welterfahrung brachte. Auf Lefèbvre wird nicht verwiesen.

634 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 299.

169

als primäres Wahrnehmungsorgan spielt bei der ersten Kontaktaufnahme mit der Umwelt wie

bei der Sexualität eine bestimmende Rolle. Der Geschmackssinn steht in direkter Verbindung

zum Geruchssinn, mit dem er das eigentliche Zentrum der sinnlichen Wahrnehmung bildet.

Das Gehör fungiert in dieser Einteilung vor dem Visuellen, dessen Vorreiterstellung im ab-

strakten Raum die Verschiebung der Wahrnehmung und somit der Entfremdung von der na-

türlichen Umwelt dokumentiert.635 Der abstrakte Raum bemächtigt sich des Leibes, der durch

den Prozess der Abstraktion, die Verschiebung der sinnlichen Wahrnehmungen, die Zerstö-

rung der natürlichen Rhythmen „bis zur Unkenntlichkeit metamorphorisiert“ ist.636 Die okzi-

dentale Philosophie trägt wesentlich zu dieser, die Leiblichkeit leugnenden „großen Metapho-

risierung“ und den daraus resultierenden Konsequenzen bei: „Avec le Logos-Roi, avec

l‟espace vrai, le mental et le social se séparèrent, comme le vécu et le conçu, comme le sujet

et l‟objet.“637

Der sensorielle Raum als den Sinnen zugänglich, findet im abstrakten Raum ein Gegen-

über. Formal konzipiert, den Gesetzen des Marktes unterworfen, besteht seine Abstraktheit in

einer progressiven Loslösung von der sinnlich erfahrbaren Welt. Reduktion und Homoge-

nisierung treffen auf eine der Hauptcharakteristika der praktisch-sinnlichen Wahrnehmung:

Die Differenzen, Merkmal der Vielfalt der sensoriellen Erfahrung, widerstehen dem Versuch

der Verabsolutierung und Vereinheitlichung.

„La bourgeoisie et le capitalisme ont d‟ores et déjà beaucoup de peine à dominer leur produit et

leur moyen de domination: l‟espace. Ils ne peuvent réduire la pratique (le pratico-sensible, le

corps, et la pratique sociale-spatiale) à leur espace abstrait. Des contradictions nouvelles, celles

de l‟espace apparaissent et se manifestent.“638

Und:

„L‟espace physique, le pratico-sensible, se restitue et se reconstitue ainsi, contre les projections

des acquis intellectuels tardifs, contre les réductions par le savoir. Contre l‟Absolument Vrai,

Espaces des Clartés souveraines, se réhabilitent le souterrain, le latéral, le labyrinthique, peut-

être l‟uterin, le féminin. Contre les signes du non-corps, les signes du corps se redressent.“639/640

635 Hierzu: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 227ff.

636 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 465.

637 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 467.

638 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 77.

639 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 232.

640 Lefèbvre zitiert Octavio Paz „L‟histoire des corps dans la phase finale de l‟Occident est celle de ses ré-

voltes.“ (Octavio Paz (1972), Conjonctions et disjonctions, p. 132.) U. a. Kurt Meyer verweist auf den Einfluss

von Octavio Paz auf Henri Lefèbvre: „Henri Lefèbvre, der von einem Verrat der abendländischen Philosophie

am Körper spricht, registriert sehr wohl das Aufkommen eines neuen Körpergefühls in seiner Zeit. Sein wich-

tigster Gesprächspartner in diesen Dingen ist Octavio Paz. [...] der Körper rebelliert, aber nicht im Zeichen der

Sehnsucht nach dem Ursprung, nach dem vergangenen und Untergegangenen. [...] Lefèbvre geht es um die

Verbindung oder das Zusammendenken von Raum und Körper. Gemäß seiner Theorie entspringt der gesamte

soziale Raum - auch wenn er sich so verändert hat, dass er den Körper vergessen zu haben scheint - eben doch

aus dem Körper.“ (Kurt Meyer (2007), Von der Stadt zur urbanen Gesellschaft, S. 335f.)

170

Das Geheimnis des Leibes besteht in der - jenseits der philosophischen Unterscheidung zwi-

schen Objekt und Subjekt - unbewussten Herstellung von Differenzen anhand von linearen

wie zyklischen Wiederholungen.641 Der Leib vereint das Zyklische mit dem Linearen: „les

cycles du temps, des besoins et désirs - les linéarités des gestes, de la marche, de la préhen-

sion, de la manipulation des choses, des instruments matériels et abstraits.“642 Wo der analyti-

sche Geist die Differenzen zu glätten versucht, gelingt es ihm nicht, in der Wiederholung das

aufkeimende Neue zu erkennen. So wie der leibliche Körper eines lebenden Wesens („corps

charnel de l‟être vivant“) sich von einem „abstrakten Corpus“ oder einem „Text- und Zei-

chencorpus“ unterscheidet, so sind der im Raum existierende Körper („corps spatial“) und die

Bedürfnisse der Gesellschaft als „sozialer Körper“ („corps social“) von Differenzen bestimmt:

„Ils ne peuvent vivre sans engendrer, sans produire, sans créer des différences. Le leur inter-

dire, c‟est les tuer.“643

2.4.3. Elemente einer Rhythmustheorie

In „La Revolution urbaine“ bleibt der Gedanke der zyklischen Zeit mit den archaischen

Gesellschaftsstrukturen, in dem das immer Wiederkehrende den zeitlosen Charakter eines

Daseins ohne Anfang und Ende bestimmt, verbunden. Die mit der Industrialisierung auf-

kommende lineare Zeitvorstellung orientiert sich am Rhythmus und dem Zeitbegriff, den die

wirtschaftliche Kalkulation vorgibt. Der Prozess der Reproduktion der Produktionsverhältnis-

se schafft zyklusähnliche Bedingungen, die sich nicht an einem von der Natur vorgegebenen

Ablauf orientieren, sondern an den Gesetzmäßigkeiten des Marktes. Die Chance, sich aus

diesem infernalischen Zirkel des Stillstandes, dieser „höllischen Zeit“644 zu befreien, bietet die

Stadt als Zentralität. Obwohl den Produktionsverhältnissen unterworfen, entstehen auf Grund

der Zentralisierung unterschiedlichster Elemente Differenzen als ideale Voraussetzungen,

durch Auseinandersetzung und Konfrontation den Stillstand der Entwicklung zu durchbre-

chen.

641 In der Mathematik und den Naturwissenschaften zeigt sich die Differenz durch die sich ständig wiederho-

lenden Schritte, wobei die jeweils neue Erkenntnis Ausgangspunkt einer erneuten Analyse bietet. In den Expe-

rimentalwissenschaften werden durch die ständige Wiederholung einer gleichen Ausgangsposition Varianten

und Variablen, die Residuen herausgearbeitet und untersucht. Dieser Prozess wurde bereits in ähnlicher Form bei

der mimetischen Reproduktion beschrieben. Die Kunst geht einen umgekehrten Weg, indem die Sensibilität des

Künstlers die Differenz als virtuellen Ausgangspunkt und als Inspirationsquelle nimmt. Erst danach sollen die

‚Produktionsmöglichkeiten‟, sie bestehen aus sich wiederholenden ‚Handlungen‟ („actes répétitifs“), die Reali-

sierung des Projektes erlauben. (Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 455.)

642 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 235.

643 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 456.

644 Walter Benjamin (1980), Über einige Motive bei Baudelaire, S. 635.

171

In der Natur wird die Zeit im Raum empfunden: Die Tageszeit, die Jahreszeit, der Stand

der Sonne, des Mondes, der Sterne, die Kälte, die Wärme und das Alter eines jeden Lebewe-

sens. Raum und Zeit sind untrennbar verbunden, verweisen aufeinander wie die Jahresringe

eines Baumes oder die Windungen einer Muschel auf ihr zeitliches Dasein im Raum.

„Le temps s‟inscrit dans l‟espace et l‟espace-nature n‟est que l‟écriture lyrique et tragique du

temps-nature.“645

Im sozialen Raum der Moderne verschwindet die eng an die Natur und ihren Ablauf gebun-

dene, gelebte Zeit. Sie wird ersetzt von der ‚künstlichen‟, konstruierten Zeit der Uhren und

Messapparate, die im Dienste und im Interesse der Wirtschaft und der Politik auch die Ar-

beitszeit vorgeben: „L‟espace économique se subordonne le temps.“646 Die Zeit wird nicht im

Einklang mit dem Rhythmus, den die Natur vorlebt, erfahren, sondern von den Gesetzen der

Marktwirtschaft, die insbesondere den ‚abstrakten Raum‟ bestimmen, diktiert. Die Degradie-

rung der Zeit zur Ware - „le temps c‟est de l‟argent“ - läuft parallel zur Entfremdung des

Menschen von der sinnlich erfahrbaren Außenwelt und der Natur. Die Dreiheit der Moderne

„lisibilité-visibilité-intelligibilité“, in Anlehnung an die Formanten des „abstrakten Raumes“,

steht für die Entfremdung von der Zeit, nach Marx dem „Unerschöpflichen“ und dem in der

Praxis unbegrenzten schöpferischen Vermögen.647

Eine Rhythmusanalyse, in „La production de l‟espace“ angedeutet648, wird von Lefèbvre

als „science nouvelle“ verstanden: „Elle étudierait donc tous les rythmes cycliques, à partir de

leur origine ou fondement, la nature, mais en tenant compte de leurs modifications par les

interférences avec les processus linéaires.“ Zeit und Raum im sozialen Zusammenleben wer-

den in der Moderne - Lefèbvre setzt sie nach der französischen Revolution an649 - von der

sozio-ökonomischen Organisation bestimmt. Als Ausgangspunkt für das Studium des Rhyth-

mus„ können die Rhythmen des lebendigen (aber auch toten) Körpers wie Atmung, Blutkreis-

lauf, Puls dienen. Die immer wiederkehrenden, zyklischen Rhythmen der Natur und des

Kosmos„ prägen in einem frühen Stadium der Entwicklung das menschliche Verhältnis zum

Rhythmus. Die gesellschaftliche Entwicklung zeichnet sich durch eine fortschreitende Zerstö-

rung („écrasement progressif“) der Rhythmen und Zyklen durch sich wiederholende lineare

645 Henri Lefèbvre, La Production de l‟espace, p. 114.

646 Henri Lefèbvre, La Production de l‟espace, p. 114.

647 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Metaphilosophie, S. 43; orig., p. 50.

648„[...] une rythmanalyse qui complète l‟exposé de la production de l‟espace.“ (Henri Lefèbvre, La production

de l‟espace, p. 465.) Die Idee der Rhythmusanalyse geht auf den brasilianischen Philosophen Lucio Alberto

Pinheiros Dos Santos zurück, der in den dreißiger Jahren des vorigen Jahrhunderts in seiner „phénoménologie

rythmique“ vorschlägt, die Gegenstände als „Konkretisierung der Rhythmen“ und alle Elemente der Wirklichkeit

(biologischer, sozialer, kosmischer Art) in Bezug auf eine harmonische Ajustierung zu sehen. Hierzu: Joaquim

Domingues (2000), Lúcio Pinheiro dos Santos et la rythmanalyse.

649 Vgl.: Henri Lefèbvre, Eléments de rythmanalyse, p. 15.

172

Abläufe aus.650 Der Rhythmus der „société urbano-ético-marchande“651 wird zum linearen

Taktgeber im Alltagsleben. Der Rhythmus vereinigt quantitative Elemente, die die Zeit be-

stimmen und daraus die Augenblicke ableiten und verbindende qualitative Elemente, die Ein-

heiten bilden und aus ihnen entstehen. Einerseits nach rationalen Gesichtspunkten geregelt,

andererseits von den Sinnen, dem Leib („corps vivant“) empfunden, ist der Rhythmus ein

Zusammenwirken beider Momente, wobei die natürlichen, dem Körper immanenten Rhyth-

men durch die rationalen, quantitativen (und qualitativen) Rhythmen beeinflussbar und mani-

pulierbar sind.652 Da quantifizierbar, sind insbesondere die linearen Abläufe probates Mittel,

die herrschenden Verhältnisse zu homogenisieren und zu stabilisieren. Der kontrollierte Ar-

beitsablauf - „divisé et composé, mesuré et quantifié“ - steht für die Übernahme der Gesell-

schaft durch eine Quantifizierung, die droht, den Alltag zu bestimmen und das Qualitative in

Raum und Zeit zu verdrängen.653 Die Zeit aber, die sich nicht den Reduktions- und Homoge-

nisierungsversuchen unterwirft, reagiert im Namen der Subjektivität, der Innerlichkeit, dem

Wunsch kreativ zu wirken und vor allem als nach wie vor den zyklischen Abläufen, den die

Natur vorgibt, verbunden: „En lui [temps], s‟oppose l‟investissement de l‟affectivité, de

l‟énergie, de la ‚créativité‟ à la simple saisie passive des signes et signifiants.“654

2.5. Lefèbvre und Nietzsche

2.5.1. Die „Ewige Wiederkunft“

Den Wiederkunftsgedanken erörtert Lefèbvre bereits 1939 in seinem Nietzsche-Band,

wobei die gesetzten Akzente dieser frühen Darstellung in der Folge zum Teil verschoben,

zum Teil ergänzt werden. Ohne sich auf Spekulationen um den (wissenschaftlichen) Wahr-

650 Zyklische und lineare Wiederholung gehen in der Analyse auseinander, in der Realität allerdings interferie-

ren sie. Das Zyklische kommt aus der Natur, dem Kosmischen: Tag, Nacht, Jahreszeiten, Gezeiten. Das Lineare

stammt vorrangig aus der sozialen Praxis, der menschlichen Aktivität. Die Verbindung steht für den Takt der

Zeit, d. h. Rhythmen. Als Beispiel dient die traditionelle mit Zifferblatt versehene Uhr. Die Zeiger drehen auf

dem Zifferblatt einen zirkulären Umlauf, wohingegen das Ticken linearen Charakter hat. In den posthum er-

schienenen „Eléments de rythmanalyse“ setzt sich Lefèbvre detailliert mit den zyklischen und linearen Rhyth-

men auseinander. Vgl.: Henri Lefèbvre, Eléments de rythmanalyse, p. 16ss.

651 Henri Lefèbvre, Eléments de rythmanalyse, p. 15.

652 Henri Lefèbvre, Eléments de rythmanalyse, p. 17s.

653 Quantitativ und qualitativ beziehen sich auf die Unterscheidung zwischen Wachstum (quantitativ) und Ent-

wicklung (qualitativ). Hierzu: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 178; orig., p. 222.

654 Henri Lefèbvre, La Production de l‟espace, p. 452.

173

heitsgehalt der Wiederkunftslehre655 einzulassen, analysiert Lefèbvre die Aussage vorrangig

in ihrem gesellschaftlichen Zusammenhang und ihren psychologischen Implikationen.

Als erste Prämisse656 für die Wiederkunftslehre gilt, da die Annahme einer begrenzten

Zeit nur durch die Annahme eines Schöpfungsaktes zu begründen ist, die unbegrenzte Zeit.

Ohne Schöpfer kann es keine Schöpfung, folglich auch keinen Anfang der Welt geben. Der

zusätzliche Gedanke einer endlichen Kraft, die in einem endlichen Raum unendlich fortwirkt,

impliziert für Nietzsche, dass diese Kraft nur eine endliche Menge von verschiedenen Kom-

binationen bilden kann: sie muss sich wiederholen.657 Die Vorstellung der „Ewigen Wieder-

kehr des Gleichen“658 hebt die Grundlage einer linearen Zeitvorstellung auf. Ausgangspunkt

ist nicht die Annahme, dass die Wirkungen einer Ursache folgen, sondern, dass das einzelne

Ereignis und jeder einzelne Augenblick im gesamten Geschehenszusammenhang stehen und

diesen mitbestimmen.659 Jedes Ereignis wird, da es in der Verkettung in den immer wieder-

kehrenden Geschehenszusammenhang nicht nur die Ursache aller nachfolgenden ‚Ereignisse‟,

sondern auch aller bisherigen Ereignisse ist, zu seiner eigenen Ursache. Die für den Menschen

ablaufende Zeit ist für Nietzsche nicht das wahre Wissen um die Zeit. Die Ursache-Wirkung-

Verknüpfung, die der Mensch vornimmt, unterliegt, da zum völligen Verständnis des Kausal-

zusammenhangs alles Geschehen gleichzeitig und im zeitlichen Verlauf sichtbar sein müsste,

seiner begrenzten Sicht. Die Kausalität und das Nacheinander von Ereignissen ist eine Kon-

655 Günter Abel unterscheidet zwischen Wiederkunftsgedanken und Wiederkunftslehre, wobei die Lehre sich

einer naturwissenschaftlichen Argumentation bedient, die für das Plausibilisieren der Gedanken sinnvoll ist.

Günter Abel (1984), Nietzsche, S. 377ff.

656 Nietzsche fand bei dem Physiker und Astronomen Johann Karl Friedrich Zöllner die physikalische Basis der

Wiederkunftslehre. Hierzu: Gerd Harders (2007), Der gerade Kreis - Nietzsche und die Geschichte der ewigen

Wiederkehr, S. 338ff.

657 Zu der naturwissenschaftlichen Basis dieser These: Gerd Harders (2007), Der gerade Kreis, S. 348ff.

658 „Das größte Schwergewicht. - Wie, wenn dir eines Tages oder Nachts ein Dämon in deine einsamste Ein-

samkeit nachschliche und dir sagte: ‚Dieses Leben, wie du es jetzt lebst und gelebt hast, wirst du noch einmal

und noch unzählige Male leben müssen; und es wird nichts Neues daran sein, sondern jeder Schmerz und jede

Lust und jeder Gedanke und Seufzer und alles unsäglich Kleine und Große deines Lebens muss dir wiederkom-

men, und alles in derselben Reihe und Folge - und ebenso diese Spinne und dieses Mondlicht zwischen den

Bäumen, und ebenso dieser Augenblick und ich selber. Die ewige Sanduhr des Daseins wird immer wieder um-

gedreht - und du mit ihr, Stäubchen vom Staube!„“ (Friedrich Nietzsche (1954), Die fröhliche Wissenschaft, S.

202.)

659 „Siehe diesen Torweg! Zwerg!“ sprach ich weiter: „der hat zwei Gesichter. Zwei Wege kommen hier zu-

sammen: die ging noch niemand zu Ende. Diese lange Gasse zurück: die währt eine Ewigkeit. Und jene lange

Gasse hinaus - das ist eine andre Ewigkeit. Sie widersprechen sich, diese Wege; sie stoßen sich gerade vor den

Kopf - und hier, an diesem Torwege, ist es, wo sie zusammenkommen. Der Name des Torwegs steht oben ge-

schrieben: ‚Augenblick‟. Aber wer einen von ihnen weiter ginge - und immer weiter und immer ferner: glaubst

du, Zwerg, dass diese Wege sich ewig widersprechen?“ [...] „Siehe, sprach ich weiter, diesen Augenblick! Von

diesem Torwege Augenblick läuft eine lange ewige Gasse rückwärts: hinter uns liegt eine Ewigkeit. Muss nicht,

was laufen kann von allen Dingen, schon einmal diese Gasse gelaufen sein? Muss nicht, was geschehn kann von

allen Dingen, schon einmal geschehn, getan, vorübergelaufen sein? Und wenn alles schon dagewesen ist: was

hältst du Zwerg von diesem Augenblick? Muss auch dieser Torweg nicht schon - dagewesen sein? Und sind

nicht solchermaßen fest alle Dinge verknotet, dass dieser Augenblick alle kommenden Dinge nach sich zieht?“

(Friedrich Nietzsche (1954), Also sprach Zarathustra, S. 408f.)

174

struktion des Verstandes, der nicht fähig ist, das Werden unmittelbar zu beobachten. Ge-

schichte stellt sich als Zusammenstellung gesellschaftlich erinnerbarer Vergangenheit dar.

Zeit als der zeitliche Vollzug der Welt selbst ist ein „ewiges Werden“, eine „Welt des Wer-

dens in der alles bedingt ist“. Dieses Werden hat weder Anfang noch Ende, ist selbst nichts

Gewordenes.

Ohne auf die Tragweite dieser Gedanken, ihre Widersprüchlichkeit einzugehen, ‚be-

schränkt‟ Lefèbvre sich auf den „Nietzeschen Imperativ“ („l‟impératif nietzschéen“): „Meine

Lehre sagt: s o leben, dass du w ü n s c h e n musst, wieder zu leben ist die Aufgabe.“660

Lefèbvre fügt hinzu: „Il n‟existe pas d‟éternité et de vérité préexistantes nous déterminant

fatalement. Au contraire: nous créons l‟éternité, notre éternité!“661 Diese pragmatische

Schlussfolgerung aus der Lehre der ewigen Wiederkehr scheint in Nichts der marxschen Kon-

zeption des Menschen zu widersprechen:

„Qu‟est-ce qu‟une culture? Nietzsche a répondu à cette question fondamentale de notre époque.

Une véritable culture est à la fois une façon de vivre, de penser et d‟agir. Elle est un sentiment

de la vie incorporé dans une communauté humaine. Elle comporte un rapport de l‟homme avec

lui-même et avec le monde.“662

Den historischen Zusammenhang, die Vorkriegsjahre - Nietzsche wird von den Fa-

schisten vereinnahmt, Lefèbvre sieht sich aufgrund seiner Affinität zu Nietzsche der Kritik

der eigenen kommunistischen Partei ausgesetzt - berücksichtigend, birgt dieses Plädoyer

wichtige Hinweise auf die spätere Auseinandersetzung mit beiden Denkrichtungen, die bei

Lefèbvre den Schulterschluss wagen: Einerseits der dialektische Materialismus als nüchterne

Analyse der gesellschaftlichen Verhältnisse und die Prognose ihrer Entwicklung, andererseits

das „biologische und kosmische Potential“ des Menschen:

„Il ne faut donc pas complètement rejeter les catégories de la pensée primitive, l‟évocation ma-

gique, par exemple. N‟ont-elles pas encore un sens, par exemple, lorsqu‟elles sont conçues

comme une maîtrise croissante sur le contenue humain de la vie individuelle et de la cul-

ture?“663

Die Dualität zeigt sich im ständigen Austausch von Rationalismus und Irrationalismus, Sub-

jektivität und Objektivität, Literatur und Wissenschaft, vor allem aber Prosa und Poesie.664

660 Friedrich Nietzsche (1988), Nachgelassene Fragmente, Frühjahr-Herbst 1881, S. 505. (zitiert nach: Gerd

Harders (2007), Der gerade Kreis, S. 357.)

661 Henri Lefèbvre, Nietzsche, p. 70.

662 Henri Lefèbvre, Nietzsche, p. 117.

663 Henri Lefèbvre, Nietzsche, p. 114.

664 Hierzu die Anmerkung von Pierre Lantz: „Le débat entre Marx et Nietzsche est l‟expression d‟un conflit

entre deux manières de penser et d‟agir - l‟une et l‟autre étant indissociables pour H. Lefèbvre, toutes deux in-

dispensables mais en même temps différentes dans le rapport au monde qu‟elles supposent, dans les facultés

psychologiques auxquelles elles font appel, dans le type d‟attention qu‟elles portent à la vie, dans les disciplines

intellectuelles qu‟elles privilégient.“ (Pierre Lantz (2003), La fin et l‟histoire, Nietzsche et Lefèbvre. Der Vortrag

wurde erstmals in Futur antérieur, Nr. 8, Éditions L‟Harmattan Paris 1993 veröffentlicht.)

175

Lefèbvres „esoterisches Denken“665 bestimmt große Teile der Metaphilosophie, gewinnt an

Brillanz und Plastizität in Bezug auf die strategische Hypothese der globalen Verstädterung

und des differentiellen Raumes.

2.5.2. Das ‚Große Verlangen’

Bei Nietzsche lebt im Menschen die Ahnung vom Unendlichen, die „Große Sehn-

sucht“666, die ihn im Zeichen der Erkenntnis der „Ewigen Wiederkunft“ zum „Übermenschen“

macht; „Gott“ als erloschene Fata Morgana, dem der Mensch sich nicht länger beugen muss,

dessen Gesetze sein Handeln nicht länger bestimmen; das Dasein, das sehnsüchtig im Ganzen

der Zeit und der Welt wohnt. Obwohl an der Praxis orientiert, ist diese Sehnsucht, das unbe-

stimmte Verlangen667 bei Lefèbvre nicht weniger komplex, an vielen Stellen seiner eigenen

Darstellung nur als literarischer Text fass- und interpretierbar.668 „Désir“ verkörpert „die

665 Pierre Lantz (2003), La fin et l‟histoire, Nietzsche et Lefèbvre.

666 Friedrich Nietzsche (1954), Also sprach Zarathustra, S. 467ff.

667 „Le nom ‚désir‟ désigne le rassemblement des énergies encore disponibles vers une fin, vers un but. Lequel?

Non plus la destruction et l‟auto-destruction dans un instant paroxystique, mais la création: un amour, un être,

une œuvre. La sphère du Grand désir (l‟Eros) s‟ouvre au désir, selon cette interprétation (qui porte sans dissimu-

lation la marque nietzschéenne).“ (Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 454.) Der Versuch von Eugen

Fink in seiner Nietzsche-Studie, die „große Sehnsucht“ zu umrahmen, ist trotz oder wegen ihres unbestimmten

literarischen Charakters auf Lefèbvres Begriff „désir“ übertragbar: „Sehnsucht kennen wir alle; jeder kennt die

Empfindung des menschlichen Herzens. Sie ist offenbar ein Verlangen; Verlangen nach Abwesendem. Nach

dem, was uns vor Augen und Händen liegt, was wir sehen und greifen können, haben wir offenbar keine Sehn-

sucht. Das Anwesende mögen wir Begehren, vielleicht auch heftig und leidenschaftlich begehren, aber wir seh-

nen uns nicht danach; zur Sehnsucht gehört das verlangende Auslangen in die Ferne; wir sehnen uns nach der

fernen Geliebten, nach den Tagen der Kindheit, nach dem Tode. Die Sehnsucht enthebt uns der gegenwärtigen

Situation und ihrer beschränkten Ziele und Zwecke, - wir sind weit weg von allem aufdringlichem Nahen, sind in

gewisser Weise entrückt, wie Iphigenie an Tauris‟ Strand sehnsüchtig übers Meer blickend und mit der Seele das

Land der Griechen suchend; zur Sehnsucht gehört das Hinauswarten in Raumferne und Zeitferne. Wir kennen

alle auch die Sehnsucht nach Unbestimmtem und die ziellose Sehnsucht, das ‚Fernweh‟ der Seele, den Blick

übers offene Meer […].“ (Eugen Fink (1979), Nietzsches Philosophie, S. 103.)

668 Lefèbvre stellt die Verbindung zwischen „désir“ (Verlangen) und „Grand Désir“ (Große Sehnsucht) her: „La

sphère du Grand désir (l‟Éros) s‟ouvre au désir, selon cette interprétation (qui porte sans dissimulation la marque

nietzschéenne).“ (Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 454.) Rémi Hess zieht die weiten Grenzen, in

dessen Rahmen sich Lefèbvre bei der Ausarbeitung seines Begriffes vom Verlangen („désir“) bewegt. Er geht

vor allem auf die Verbindung zu Schellings „Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen

Freiheit“ ein. Lefèbvre schrieb das Vorwort zur Übersetzung von Georges Politzer (1926), zu dem Rémi Hess

anmerkt: „On peut trouver dans ce texte étrange et confus des nuées et des trouées qui annoncent à la fois la

phénoménologie, l‟existentialisme, l‟ontologie fondamentale de Heidegger, la pensée de Nietzsche,

l‟aliénation… […].“ (Rémi Hess (1988), Henri Lefèbvre et l‟aventure du siècle, p. 64.) Zur Verbindung zu

Schelling: „Il trouve dans Schelling cette intuition qui ne discours pas sur soi à la manière de Bergson, mais qui

se met à l‟œuvre, imprudente, vivante, aventureuse. L‟intuition de Schelling s‟enracine dans l‟être, dans et par la

nature. C‟est un désir, un vouloir libérateur et révolutionnaire. […] L‟identité chez Schelling désigne une puis-

sance créatrice qui comporte et comprend une cohésion; il annonce l‟inconscient du XXe siècle.“ (Rémi Hess,

Henri Lefèbvre et l‟aventure du siècle, p. 65.) Jens Peter Schwab versucht in der Diskussion über den „totalen

Menschen“ auf eine Verbindung zu Spinoza hinzuweisen, die Lefèbvre in „La conscience mystifiée“ andeutet,

(Vgl.: Henri Lefèbvre (1979), La Conscience mystifiée, p. 120.) ohne jedoch auf die mögliche Tragweite dieser

Allusion einzugehen. (Jens Peter Schwab (1983), L‟homme total, Die Entfremdungsproblematik im Werk von

Henri Lefèbvre, S. 49f.) Rob Shields sieht in der Unterscheidung von Wille und Intellekt eine Verbindung zu

176

energetischen Verfügbarkeiten des lebendigen Menschen, die sich nicht zielorientiert, explo-

sionsartig in der Gewalt, der Zerstörung oder Selbstzerstörung zu verausgaben versuchen.“669

Das Verlangen als Wunsch, Trennungen zu überwinden - „celles de l‟œuvre et du produit, du

répétitif et du différentiel, des besoins et des désirs“670 - ist in seinem Ursprung ‚indifferent‟,

ohne bestimmtes Objekt, sich sein ‚Ziel‟ erst suchend. Die ursprüngliche „Indifferenz“

(Nicht-Zweckorientiertheit, Zweckfreiheit) - „sans objet, cherchant son objet, l„atteignant

dans l„espace voisin, par incitation souvent“671 - des Verlangens hat den Charakter einer ver-

fügbaren Energie, die sich auch im Streben nach der Erfüllung von Bedürfnissen672 objektivie-

ren kann.673 Diese Bedürfnisse können durch die Unzulänglichkeiten der gegebenen sozialen

Verhältnisse hervorgerufen werden und zum Handeln bereites Potential aktivieren. Über die-

se, an ein konkretes Objekt gebundene Ebene hinaus, sind die vorhandenen vorrätigen Ener-

gien gemeint, die zur Kreation von Werken bereit stehen und die eine über die Produkte des

Alltags hinausweisende Tragweite beanspruchen: „un amour, un être, un œuvre“.674 Jede In-

terpretation der Natur birgt das Risiko, das Elementare einer jeden Entwicklung zu verkennen.

In der wissenschaftlichen Auseinandersetzung wird die Natur zum Abstraktum und zur Fik-

tion. Ihre Interpretation ist Reduktion und Verkennung eines elementaren Paradoxons der

(westlichen) Philosophie.

„Der Mensch schafft auf zweierlei Weise: einmal eher spontan, das andere Mal eher nüchtern-intellektuell

(analytisch). […] Zwischen den beiden Kreationsweisen gibt es keinerlei prästabilisierte Harmonie. Eins

der ‚Probleme‟ des modernen Menschen besteht gerade darin, ausgehend von der analytischen Intelligenz

Schopenhauer, mit dem Lefèbvre sich bereits in frühen Jahren auseinandergesetzt hat. (Rob Shields (1999),

Lefèbvre, Love and Struggle, Spatial Dialectics, s. 9.)

669 Henri Lefèbvre, La Production de l‟espace, p. 453; Eigene Übersetzung.

670 Henri Lefèbvre, La Production de l‟espace, p. 451.

671 Henri Lefèbvre, La Production de l‟espace, p. 453.

672 Lefèbvre weist explizit auf das dialektische Verhältnis zwischen Bedürfnis („besoin“) und Verlangen

(„désir“) hin. Bedürfnisse sowie das von Hegel postulierte „System der Bedürfnisse“ (Vgl.: Georg Wilhelm

Friedrich Hegel (1970ff), Grundlinien der Philosophie des Rechts, S. 346ff.) haben nur eine vorübergehende

Bedeutung, da im Sinne Schopenhauers jede Erfüllung von Bedürfnissen diese potenziert. „[…] chaque besoin

se satisfait, mais la satisfaction ne le détruit que provisoirement; le besoin a un caractère répétitif; il renaît de sa

satisfaction, plus fort, plus plein jusqu‟á saturation ou extinction.“ (Henri Lefèbvre, La Production de l‟espace,

p. 453.) Jean-Isidore Goldstein (alias „Isou“) formuliert 1947 in „Introduction à une nouvelle poésie et une nou-

velle musique“ als Manifest der lettristischen Bewegung, die wahre Revolution werde jenseits der Bedürfnisse

stattfinden, wo das Verlangen („le désir“) einsetzt. (Isidore Isou (1947), Introduction à une nouvelle poésie et

une nouvelle musique.)

673 Parallelen zu Nietzsche auch hier: „In Hinsicht auf alle ästhetischen Werte bediene ich mich jetzt dieser

Hauptunterscheidung: ich frage in jedem einzelnen Falle‚ ist hier der Hunger oder der Überfluss schöpferisch

geworden? Von vornherein möchte sich eine andre Unterscheidung mehr zu empfehlen scheinen - sie ist bei

weitem augenscheinlicher - nämlich das Augenmerk darauf, ob das Verlangen nach Starrmachen, Verewigen,

nach Sein die Ursache des Schaffens ist oder aber das Verlangen nach Zerstörung, nach Wechsel, nach Neuem,

nach Zukunft, nach Werden. […] Das Verlangen nach Zerstörung, Wechsel, Werden kann der Ausdruck der

übervollen, zukunftsschwangeren Kraft sein (mein Terminus ist dafür, wie man weiß, das Wort ‚dionysisch‟),

aber es kann auch der Hass des Missratenen, Entbehrenden, Schlechtweggekommenen sein, der zerstört, zerstö-

ren muss, weil ihn das Bestehende, ja alles Bestehn, alles Sein selbst empört und aufreizt […].“ (Friedrich Nietz-

sche (1954), Die fröhliche Wissenschaft, S. 245f.)

674 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 454.

177

die spontane Kreationsfähigkeit wiedereinzuholen und, wenn möglich, zu überholen. Sehr deutlich zeigt

sich dieses ‚Problem‟ in den Fragen der Kunst und des Urbanismus.“ 675

Zur Illustration einer „spontanen Kreationsfähigkeit“ dienen Lefèbvre die Verse des mysti-

schen Dichters Johannes Scheffler, alias Angelus Silesius (1624-1677):

„Die Ros ist ohn warumb

sie blühet, weil sie blühet

Sie achtt nicht jhrer selbst

fragt nicht ob man sie sihet.“676

Ungeachtet der Gründe, die der Mensch für die Schönheit und das Blühen der Rose sucht,

gedeiht diese, ohne sich auch nur ansatzweise um das eigene Blühen und den Einfluss auf das

menschliche Empfinden zu scheren. Von Natur aus ignoriert die Blume, dass sie schön ist,

weiß nicht um die eigene Existenz: Sie ist ohne Fragen, ohne Antworten, ohne Bewusstsein,

einfach da, ihr Parfum und ihre Schönheit preisgebend.677 Das ‚grundlose‟ Blühen der Rose

dient als Allegorie für mögliches zweckfreies Handeln des Menschen, seine Entwicklung los-

gelöst von jeglichem Zwang, von Produktionsauflagen und Denkstrukturen. Motivation

scheint einzig und allein das Verlangen als eine ‚göttliche Gunst‟.

„Pourtant, en deçà ou au-delà des séries de causes et effets, n‟y a-t-il pas aussi ce qui se donne,

grâce et gratuité? La fécondité s‟annonce par la beauté et par le plaisir. Cette fleur symbolise le

désir. Le désir ne serait-il pas un don, une grâce, venus on ne sait d‟où et pourquoi le savoir.“678

675 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 352f; orig., p. 289. Das Bild der Blume wird auch in „La production de

l‟espace“ zum Symbol von Spontaneität: „La fleur ne sait pas qu‟elle est fleur. […] Qui dit nature affirme spon-

tanéité. Or la nature s‟éloigne […] Sans doute faut-il aller jusqu‟à l‟idée d‟un meurtre de la nature par l‟anti-

nature: l‟abstraction, les signes et images, le discours, mais aussi le travail et ses produits.“ (Henri Lefèbvre, La

production de l‟espace, p. 86.)

676 Angelus Silesius (1952), Sämtliche Poetische Werke, S. 289.

677 Vgl.: Henri Lefèbvre, Le manifeste différentialiste, p. 130. Lefèbvre orientiert sich an Martin Heideggers

Vorlesung „Der Satz vom Grund“ aus dem Jahre 1956. („Der Satz vom Grund“ ist als Einzelausgabe erstmals

1957 in Stuttgart (Neske) erschienen und in der Heidegger-Gesamtausgabe, Hrsg. Petra Jaeger in Bd. 10 veröf-

fentlicht.) Als Zeitgenosse von Angelus Silesius formulierte Leibniz den Satz „Nihil est sine ratione“. Dieser

„Satz vom zureichenden Grund“ („principium rationis sufficientis“) - unser Verstand sucht immer und überall

nach einem Grund - wird von Heidegger eingehend als Grundprinzip der Metaphysik untersucht. Der Satz vom

Grund („Nichts ist ohne Grund“) besagt, dass der Verstand stets und überall nach dem Grund Ausschau hält bzw.

dass das menschliche Vorstellen notwendigerweise immer nach einer Begründung sucht. Der Satz drückt etwas

Notwendiges aus. Zu diesem Grundsatz aller Grundsätze gehört der Satz der Identität, der des Unterschiedes, der

des Widerspruchs sowie der Satz vom ausgeschlossenen Dritten. Heidegger entfaltet die verschiedenen Auf-

fassungen eines Grundes vom griechischen ‚Axiom‟ bzw. von der ‚Hypothese‟, über seine metaphysisch-

theologische Auffassung bei Leibniz bis hin zu seiner ‚Herrschaftsform„ im gegenwärtigen Atom- und Informa-

tionszeitalter. In seiner „Ausdrucksform“ „Nichts ist ohne Warum“ stellt Heidegger den Satz vom Grund der

dichterischen Erfahrung des Angelus Silesius mit seinem Wort: „Die Ros ist ohne Warum“ gegenüber. Die Rose

wird hier nicht auf ein Objekt unserer Vorstellung reduziert. Jenseits des Einflusses des Prinzips vom zuzustel-

lenden, zureichenden Grund erstreckt die Rose sich über die Ebene des vorstellenden Denkens hinaus, d. h. dort,

wo die Dinge nicht humaner Begründung unterliegen, ruhen sie in sich selbst, in ihrem eigenen Grund. Mensch

und Rose, präzisiert Heidegger, sind zwar nicht „ohne Grund“, aber so wie die Rose, kann auch der Mensch

„ohne das suchende, um sich blickende Zustellen der Gründe“ sein. An dieser Stelle setzt Lefèbvre mit der Inter-

pretation des Textes von Silesius an.

678 Henri Lefèbvre, Le manifeste différentialiste, p. 131.

178

Die Blume ist keine Eigenart der Natur, sie ist Ausdruck der Natur und in ihrem Anderssein

besitzt sie die göttliche Gabe („don souverain“), über greifbare Strukturen und Funktionen

hinaus zu verweisen.679

2.5.3. Die Poesie als Medium und Aufforderung

Der durch die „Ewige Wiederkunft“ formulierte Imperativ „Verewige jede Minute! Le-

be jeden Augenblick so, dass du ihn ewig haben willst!“ sieht Lefèbvre als Aufforderung,

kreativ zu wirken, die Kunst auch als Zentrum ‚der anderen Art‟ von Erkenntnis zu sehen:

Tragödie und Musik haben nichts gemein mit historischer und philosophischer Erkenntnis.

„Ils en diffèrent, sauf en ceci qu‟ils les comprennent sans être compris.“680 Die Wahrheit, die

für Nietzsche poetisch ist, entspricht einem Denkakt, der „sie erzeugt, indem er sie sagt, der

die Wahrheit sagt, indem er sie enthüllt.“ Der poetische Ausdruck vermag die Oberflächlich-

keit des einseitigen Diskurses zu durchbrechen und aktiv zu wirken: „seule la parole, qui tra-

verse le discours, peut dire.“681 Poesie ist dem Denken immanent, verhilft den Tiefen, den

Sehnsüchten, den Träumen zum Ausdruck.682 Die Poiesis, dem Nachen, „dem güldenen Wun-

679 Vgl.: Le manifeste différentialiste, p. 131.

680 Henri Lefèbvre, Nietzsche, p. 66.

681 Henri Lefèbvre, Métaphilosophie, p. 124. Die deutsche Übersetzung: „allein das Wort, das den Diskurs

durchzieht, kann sprechen.“ (Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 137.) trägt dem Bedeutungsrahmen des Verbs

„traverser“ nicht Rechnung, dem hier ebenfalls die Bedeutung von „se mettre en travers“, „s‟opposer à“ („sich

entgegenstellen“) zukommt.

682 Auf diese Problematik, die auf die Position der Sprache verweist, geht Lefèbvre 1966 in „Le Langage et

société„ ein: „‚Das Problem der Sprache ist dem Problem des Körpers genau parallel„, versichert Jean-Paul.

Sartre. Was bedeutet diese Aussage? Die Sprache verkörpert ein Bewusstsein, das vor der Sprache und ohne die

Sprache begreifbar und definierbar ist, oder drückt es aus. Ist das nicht unmöglich? Eine philosophische Absurdi-

tät? Die Untersuchung der Beziehung zwischen Denken und Sprechen wird uns auf das Problem der Beziehung

zwischen Seele und Körper verweisen. [...] Die geringste konkrete Kenntnis menschlicher Handlungen verbietet,

die Aktivität selbst von dem zu trennen, dessen sie sich bedient, um zu erschaffen, die Wörter und ihre gegensei-

tige Zuordnung. [...] Er [Merleau-Ponty] warf J. P. Sartre vor [...] an der Philosophie des Bewusstseins, an der

cartesianischen Tradition festzuhalten: ‚In dieser Betrachtungsweise gehört die Sprache in den Bereich der Din-

ge, nicht der Subjekte. Diese Betrachtungsweise führt dazu, die Sprache abzuwerten, indem man sie nur als Um-

kleidung des Denkens auffasst. [...] Das Denken verdankt dem Wort nichts.‟ Eine unhaltbare Position, die von

der Psychologie, der Linguistik, der literarischen Erfahrung verworfen wird, [...].“ (Henri Lefèbvre, Sprache und

Gesellschaft, S. 23f; orig., p. 19s.) Lefèbvres Position auf die spezifische Situation der Literatur, ist nicht allein

durch seine oft zitierte Affinität zur Poesie zu erklären. In „La révolution urbaine“ zitiert Lefèbvre Maurice

Blanchot (Vgl.: Teil II, Kapitel 6.2. Die poetische Ebene.), was eine Parallele auf dieser Ebene zwischen beiden

Autoren zulässt. Für Blanchot ist die Literatur als Reden zu verstehen, das einzuholen versucht, was ihm voraus-

geht, ein Sprachjenseitiges und einen vorsprachlichen Zustand. (Vgl.: Maurice Blanchot (1949), La part du feu,

p. 326.) Das Vorsprachliche ist das, was ist, wenn keine Welt ist, wenn die Welt noch nicht oder nicht mehr ist.

Es entzieht sich der Welt und geht nicht in deren Ordnung auf: „Elle n‟est pas au delà du monde, mais elle n‟est

pas non plus le monde: elle est la présence des choses avant que le monde ne soit, leur persévérance après que le

monde a disparu, l‟entêtement de ce qui subsiste quand tout s‟efface et l‟hébétude de ce qui apparaît quand il n‟y

a rien.“ (Maurice Blanchot (1949), La part du feu, p. 330.) (Hierzu: Hans-Jost Frey (2007), Maurice Blanchot,

Das Ende der Sprache schreiben, S. 9ff.) Lefèbvre entdeckt im ‚Vorsprachlichen‟ eine pragmatische Ebene, die,

losgelöst von gesellschaftlichen Zwängen, das Residuale als Motivation zur Veränderung herrschender Zustände

zu erkennen gibt, ohne jedoch in der Aussage präziser zu sein: „Der Augenblick wird Moment und Ewigkeit.

179

der“ des Dionysos, „dem Winzer, der mit diamantenem Winzermesser wartet“683 gleich, er-

laubt mittels der Poesie eine Annäherung an die ‚Natur‟, an das ‚Sein‟ und „dem entferntest

Möglichen, dem Horizont der Horizonte“684. Ist der Mensch nach den Worten Marx‟ von sich

und seinem Leben getrennt685, so hat die Poesie als das Residuum der Mimesis“686 Zugang zu

diesem ‚Leben‟. Die Natur als Bild eines verlorenen Paradieses, das Verlangen als Rückbe-

sinnung, als „Quelle“, an der sich Kreation und Rekreation orientieren und Kraft schöpfen:

„[A]ls die Heimstatt der neuen Totalität eben das, was man die Rose der Welt nannte. Jene

Blume, die Hegel fälschlich in der Erkenntnis zu finden glaubte und die Marx - nach Goethe -

im totalen Leben entdeckte?“687 Das Geheimnis der Poesie liegt in der Verwandlung von

Empfindung und sinnlicher Wahrnehmung, die wiederum über den irrealen Zustand hinaus

Möglichkeiten für das praktische Handeln zu erkennen gibt. In dieser Funktion als ‚Medium‟

liegt das Fundament eines Aufrufs zum Handeln; zur Tat („action“):

„In Caldérons Das Leben ein Traum ruft Segismundo aus: „Da nun das derart kurze Leben ohne

Unterschied aus Wahrheit und Illusion geflochten ist, lass uns träumen, meine Seele, lass uns

noch einmal träumen!“ Und mit diesen Worten bricht er auf in den Kampf.“688

Bereits in seinem Nietzsche-Band kritisiert Lefèbvre die Haltung des „amor fati“, die die

Möglichkeiten des Handelns („action“) nicht als ein revolutionäres Potential erkennt, das über

die vom Fatalismus geprägte Anschauung hinausgeht. Indem Nietzsche sich der reinen Kon-

templation hingibt, schränkt er die Möglichkeiten des Denkens und der Kreativität ein: „En ce

sens encore, il a limité l‟esprit et s‟est condamné à ne contempler que l‟impuissance de

l‟esprit.“ Die reine Kontemplation, die den „ewigen Augenblick“ festhalten will, übersieht die

Einzigartigkeit eines jeden Augenblicks sowie die menschlichen Fähigkeiten, aktiv in den

Prozess des sozialen und historischen Geschehens einzugreifen: „Au retour éternel, on peut

Das Wort wird Akt. Der Akt dieses Denkens enthüllt die Tiefen und entdeckt im gleichen Zuge die Möglichkei-

ten. Das poetische Wort entreißt dem Vollendeten sein Geheimnis, das Geheimnis des Möglichen.“ (Henri

Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 137; orig., p. 124.) In der „Theorie der Momente“ wird dieser Gedanke 1980

weitergeführt, wobei insbesondere in „La présence et l‟absence (1980)“ die Verbindung von „oeuvre“ und Krea-

tivität mit den Begriffen von Zentralität, Alltag, Utopie ausgebaut wird. Hierzu: Henri Lefèbvre, La présence et

l‟absence, contribution à la théorie des représentations, p. 185ss. Und: Rémi Hess, Henri Lefèbvre, Une pensée

du possible, Théorie des moments et construction de la personne, 132ss.

683 Vgl.: „O meine Seele, ich verstehe das Lächeln deiner Schwermut: dein Über-Reichtum selber streckt nun

sehnende Hände aus! Deine Fülle blickt über brausende Meere hin und sucht und wartet; die Sehnsucht der

Über-Fülle blickt aus deinem lächelnden Augen-Himmel! [...] - singen, mit brausendem Gesange, bis alle Meere

still werden, dass sie deiner Sehnsucht zuhorchen, - [...] - bis über stille sehnsüchtige Meere der Nachen

schwebt, das güldene Wunder, um dessen Gold alle guten schlimmen wunderlichen Dinge hüpfen: - [...] - hin zu

dem güldenen Wunder, dem freiwilligen Nachen und zu seinem Herrn: das aber ist der Winzer, der mit diaman-

tenem Winzermesser wartet, - [...].“ (Friedrich Nietzsche (1954), Also sprach Zarathustra, S. 468f.)

684 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 269; orig., p. 225.

685 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 138; orig., p. 125.

686 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 270; orig., p. 225.

687 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 357; orig., p. 292.

688 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 137; orig., p. 125.

180

opposer l‟unité et la vie, parce qu‟elle est inépuisablement créatrice.“689 In der Metaphiloso-

phie wird diese Kritik an Nietzsches „heroischer Kreation“ des Übermenschen „als dem, der

die Wahrheit der ewigen Wiederkehr zur Geltung bringt“ zur Aufforderung, jede Art der Er-

kenntnis im Sinne einer Metaphilosophie auf dem Terrain der Praxis fruchtbar zu machen.690

„Was wir von Nietzsche festhalten wollen, ist die Idee eines neuen Bundes zwischen Poesie und

Philosophie, jener Einheit, die radikale Kritik dieser beiden geistigen Tätigkeiten und ihrer ent-

fremdenden Getrenntheit voraussetzt. Durch dieses Projekt einer neuen Einheit hat Nietzsche

mehr ‚Größe‟ [...] als die größten modernen Dichter und als alle Philosophen in der Periode des

Absterbens der Philosophie, die Phänomenologen, die Existenzialisten und die Historiker der

‚Weltanschauungen‟.“691

689 Vgl.: Henri Lefèbvre, Nietzsche, p. 98s.

690 „Aber das poetischste aller Worte genügt nicht, die Praxis zu ändern, selbst wenn es mehr sagt als der ver-

nünftige Diskurs, [...]. Es wird Diskurs in einer Welt des Diskurses. Und die philosophischen Diskurse imitieren

nur (schlecht) das Wort des Meisters. Dieses Wort vermag keinen Stil, jenes höchste Werk zu begründen; es

verirrt sich in Gedichte, Erzählungen und Anekdoten. Ist nicht sogar das Bild von der ewigen Wiederkehr ein

philosophisches Reden?“ (Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 138; orig., p. 125.)

691 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 138; orig., p. 125s.

181

IV. DIE URBANISIERUNG UND DAS „ENDE DER GE-

SCHICHTE“

1. Die Totalität

1.1. Das „oui et non“

Am Eingang der „Metaphilosophie“ charakterisiert Lefèbvre die menschliche Ent-

wicklung als „ein breites konfliktbeladenes (dialektisches) Werden“, das die Erde durchzieht.

Jedes Mal, wenn es abgeschlossen scheint, brechen neue Widersprüche auf, setzt es erneut an

und zerstört die vermeintlich erreichte Stabilität. Dieses Werden, in der Philosophie als

„Kosmos, Welt, Gott, göttliche Vorsehung, Geist, Leben, Wille usw.“ bezeichnet, charakteri-

siert Lefèbvre als das „schöpferische Vermögen“ des Menschen, als „Poiesis“ und „Praxis“.

Die Praxis steht u. a. für „die Beziehungen zwischen menschlichen Wesen“692, für die Totali-

tät der sozialen Interaktionen, die Ausdruck der Geschichte, in der sie stehen, zugleich aber

auch Schöpferin dieser Geschichte sind.693 Die Poiesis als „menschliche Aktivität“, die sich

die Natur (Physis) anzueignen gewillt ist, wirkt in der Auseinandersetzung des Menschen mit

sich selbst, „der Natur in ihm“, kreativ: Sie ist „Schöpferin von Werken“.694 Einen wesentli-

chen Anteil dieser Kreativität übernimmt die Poesie als „Residuum der Mimesis“, die in ih-

rem imitierenden Charakter „die Sonne, die Götter, die Herren und Meister, die Olympier, die

Idole und schließlich die Maschinen“ nachahmt. Der residuale Charakter erhebt sie über den

Status einer simplen Imitation, verkörpert den Impetus, den Willen zur „action“, der erlauben

soll, die verlorengegangene Heimat wiederzufinden.695 Diese Heimat repräsentiert u. a. eine

Zeit, in der „es [noch] keinen Unterschied zwischen dem philosophischen und dem poetischen

Sprechen“ gab.696

Der Anspruch der „Metaphilosophie“, über die Philosophie hinauszugehen, öffnet den

Zugang zu Dimensionen des Denkens und Handelns, die in einem Bereich angesiedelt sind,

der das greifbare Feld des „Realen“ („réel“) überwindet:

„Le méta? L‟être humain va toujours au-delà de soi, au-delà de l‟acquis, de la conscience et de

ce qui échappe à la conscience. Le langage ne procède que par méta-phore. Dépasser? Surmon-

692 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 12f; orig., p. 27.

693 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 8; orig., p. 24.

694 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 14; orig., p. 28.

695 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 269; orig., p. 225.

696 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 72; orig., p. 73.

182

ter? C‟est une chance à tenter, un acte, qui réussit ou ne réussit pas, mais la nécessité consiste en

une transition ou transgression du „réel“ vers autre (chose), vers un possible qui peut se révéler

impossible.“697

Die (Meta-)Philosophie soll sich durch eine Absage an jegliche Form der „Systematisierung“

auszeichnen, ein „neues Bündnis zwischen Diskurs und Wort, Begriff und Imagination“ ein-

gehen.698 Das Spekulative, das die Sprengung traditioneller Denkformen beinhaltet, geht über

Nietzsches zerstörerischen ‚Rundumschlag‟ hinaus. Die strategische Hypothese der globalen

Urbanisierung projiziert einen Ausblick mit „aufklärender Virtualität“ auf ein „Mögliches“699

und Veränderbares. Das Lefèbvresche „oui et non“ definiert ein unfertiges, vorläufiges, in den

geschichtlichen Ablauf eingebundenes Denken. Der Konflikt zwischen der dialektischen Ana-

lyse historischer Abläufe, der Projektion gewonnener Erkenntnisse in die Zukunft und dem

Gedanken einer Finalität (Totalität), auf den der Entwicklungsprozess hinsteuert, ist relativ.

1.2. Totalität als Konzept und Ziel

In „La notion de totalité“ gibt Lefèbvre Mitte der fünfziger Jahre eine detailierte Defini-

tion dessen, was unter „totalité“ zu verstehen ist:

„La ‚totalité‟ enveloppe la nature et son devenir, l‟homme et son histoire, sa conscience et ses

connaissances, ses idées et idéologies. Elle se détermine comme ‚sphère des sphères‟, totalité in-

finies de totalités mouvantes, partielles, s‟impliquant réciproquement en profondeur, dans et par

les conflits eux-mêmes. A la limite, la totalité de la connaissance coïnciderait avec la totalité de

l‟univers.“700

Die notwendig zu setzende Grenze „objectivité totale“ erlaubt es, die Bedeutung menschlicher

Erkenntnis begreifbar zu machen.701 Die „Kritik des Alltagslebens“ definiert den Begriff der

Totalität als ein methodologisches Konzept, das Einzelwissenschaften in einen Bezugsrahmen

setzt, sie allgemein und universell betrachtet, verhindert, dass „die parzellierten Forschungen

und Disziplinen […] zu isolierten Fakten, zu einer wirren Masse empirischer Daten“ werden.

Ohne Totalität kein Kriterium, keine Hierarchie der Fakten und Begriffe und keine Untersu-

chung, die sich auf Wesentliches, Übergeordnetes bezieht.702 In ihrem praktischen Gebrauch

ist die Totalität „(illusorische) Repräsentation oder (wahre) Erkenntnis der gesellschaftlichen

Totalität“, die gesellschaftlichen Teilgruppen erlaubt, an dieser Totalität teilzuhaben, sich

nicht in einem gesellschaftsfreien Raum zu bewegen.

697 Henri Lefèbvre, Qu‟est-ce que penser?, p. 96.

698 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 72; orig., p. 73.

699 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 23; orig., p. 27.

700 Henri Lefèbvre, La notion de totalité dans les sciences sociales, p. 73.

701 Vgl.: Henri Lefèbvre, La notion de totalité dans les sciences sociales, p. 73.

702 Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 436f; orig. p. 183s.

183

„Ohne den Anspruch auf Totalität nehmen Praxis und Theorie das ‚Wirkliche‟ hin, wie es ist, sie

akzeptieren die ‚Dinge‟, wie sie sind: fragmentarisch, geteilt, voneinander abgesondert.“703

In der Metaphilosophie werden diese Gedanken teilweise weitergeführt: Der Begriff der Tota-

lität ist „unverzichtbar“, er „zwingt sich auf“, die Erkenntnis läuft ohne ihn auseinander, fällt

auf die bloße Ebene der Feststellung zurück, die „parzellierende Arbeitsteilung“ wird ohne

Widerspruch akzeptiert.704

Das alltägliche Leben im abstrakten Raum ist aufgespalten in „getrennte, funktionale,

organisierte (und als solche strukturierte) Sektoren: Arbeit (Fabrik oder Büro), Privatleben

(Familie und Wohnort) und Freizeit.“705 Diese Aufteilung des Alltags spiegelt sich im Urba-

nismus, der Gestaltung der Ballungsräume. Will man das Alltägliche wieder erkennen, muss

diese „fragmentierte und zugleich monotone Realität wieder zu einem Ganzen“ zusammenge-

fügt werden. Es bedarf hierzu des Willens „zur Rekonstruktion einer Totalität“.706 Im Vorder-

grund steht der Wille des Menschen, sich selbst als Totalität wiederzufinden. Der totale

Mensch als nicht entfremdeter Mensch, der sich mit all seinen vorhandenen Fähigkeiten ent-

falten kann.707 Dies beinhaltet, dass der Mensch als Totalität begriffen wird, „Geist und Mate-

rie, Sein und Bewusstsein, Leben und nüchterne Klarheit, Spiel, Arbeit, Liebe, Ruhe, Er-

kenntnis...“ Die Aufforderung „Werde, was du bist“ ist Aufforderung, sich dieser möglichen

Totalität bewusst zu sein und dem Denken und der Reflexion, der Tat („action“) zur Seite zur

stellen.708 Der Begriff der Totalität enthält ein Doppeltes: Er ist Horizont, dient der Orientie-

rung, gibt zugleich zu erkennen, dass die totale Geschichte des Menschen nur eine Geschichte

des totalen Menschen sein kann, „mit Sinnen und Gefühlen - wobei dieser totale Mensch stets

fragmentarisch bleibt, stets widersprüchlich in seiner immer wieder zerbrochenen und erneut

in Angriff genommenen Totalität.“709 Die Metaphilosophie ist wesentlich geprägt von diesem

unauflöslichen Widerspruch, der ebenfalls im Lefèbvreschen „oui et non“ Ausdruck findet.710

1.3. Die Totalität in der „Metaphilosophie“

In „Le matérialisme dialectique“ (1939) wird der Begriff Totalität noch nicht in ähn-

lich differenzierter und ‚widersprüchlicher‟ Art gesehen. Das Denken im hegelschen Sinn als

703 Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 437; orig., p. 184.

704 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Metaphilosophie, S. 58; orig., p. 63.

705 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Metaphilosophie, S. 120; orig., p. 111.

706 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Metaphilosophie, S. 122; orig., p. 113.

707 Hierzu auch: Thomas Kleinspehn (1975), Der verdrängte Alltag, S. 38f. Und: Alfred Schmidt (1966), Henri

Lefèbvre und die gegenwärtige Marxinterpretation, S. 146ff.

708 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 60; orig., p. 65.

709 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 157; orig., p. 140.

710 Hierzu: Ulrich Müller-Schöll (1999), Das System und der Rest, S. 133.

184

praktischer Prozess, der darauf angelegt ist, die Wirklichkeit in der Vielfalt ihrer Erscheinun-

gen zu erfassen, ist bei Lefèbvre praktisch und konkret, gedachte Praxis und soziale Praxis,

„l‟activité sociale considérée comme un tout.“711 Die Totalität der Welt wird zum Gegenstand

der Philosophie. Obwohl noch nicht zu Ende gedacht, wird „die zugleich unendliche und end-

liche Natur“ in ihrer Entwicklung einsichtig: „Die Ordnung geht aus dem Werden hervor“,

wobei die „relativen Unordnungen jeweils eine neue Ordnung vorbereiten.“712

„Jedes Moment schließt andere Momente, Aspekte oder Elemente ein, die seiner Vergangenheit

entstammen. Die Wirklichkeit geht so über das Denken hinaus; sie nötigt uns, […] unsere Prin-

zipien der Finalität, Kausalität und Identität zu revidieren und zu vertiefen.“713

Die „zugleich unendliche und endliche Natur“ ist als „gegebener Inhalt […] mit ihrem unend-

lichen Reichtum durch das Denken erfassbar, das, durch die Praxis gestützt, fortschreitet und

sich so auf die absolute Erkenntnis, die Idee zubewegt, wie man sich auf einen mathemati-

schen Grenzwert zubewegt.“714 Eine neue Welt soll geschaffen werden und mit ihr die absolu-

te Erkenntnis. Zum Werden der konkreten Totalität gehört das Werden des Menschen zum

totalen Menschen. Fernziel ist die Versöhnung zwischen Mensch und Natur. Der Mensch soll

„Totalität wie Natur werden, aber sie beherrschen.“715 Die Totalität als Ziel bleibt in der Kon-

zeption des dialektischen Materialismus „offen“, d. h. in eine ferne Zukunft verlegt:

„Der totale Mensch ist das zunächst zerrissene, aufgespaltene und an Notwendigkeit und Ab-

straktion gekettete lebendige Subjekt - Objekt. Durch diese Zerrissenheit hindurch bewegt er

sich auf die Freiheit zu; er wird Natur, aber frei. Er wird Totalität wie die Natur, aber indem er

sie beherrscht.“716

Der Gegensatz Mensch und Natur soll wie beim jungen Marx in den „Ökonomisch-

philosophischen Manuskripten“ aufgehoben werden. Dieser Zustand erlaubt, da der Mensch

konkret mit einbezogen wird, nicht an seiner Wirklichkeit vorbeigeht und Vernunft einzig und

allein als formales Prinzip missversteht, das Prädikat ‚vernünftig‟. Die Utopie der Versöh-

nung zwischen Mensch und Natur ist der Weg, den die dialektische Logik vorgibt. Die Ver-

nunft ist die Funktion dieser angestrebten Einheit.

In den sechziger Jahren bricht Lefèbvre mit diesem, auf der Vorstellung Hegels basie-

renden affirmativen Begriff der Totalität, in dem „behütete hierarchische Abstufungen“ be-

wahrt werden, innerhalb des tradierten Systems gedacht wird, eine radikale Kritik der herr-

schenden Strukturen unmöglich ist.

711 Vgl.: Henri Lefèbvre, Cahiers de Lénine sur la dialectique de Hegel, p. 59.

712 Vgl.: Henri Lefèbvre, Der dialektische Materialismus, S. 87.

713 Henri Lefèbvre, Der dialektische Materialismus, S. 87.

714 Vgl.: Henri Lefèbvre, Der dialektische Materialismus, S. 87.

715 Vgl.: Henri Lefèbvre, Der dialektische Materialismus, S. 133.

716 Henri Lefèbvre, Der dialektische Materialismus, S. 133.

185

„Das Wesentliche (das Essentielle, die Momente) bewahrt sich im totalen System, das die voll-

endete Totalität der Vollendung umfasst. […] Die Wahrheit ist für Hegel ein selbst sich bewe-

gender Automat.“717

Gegenüber dem Totalitätsbegriff als Zielvorstellung, die in der Zukunft liegt und als „totalité

ouverte et mouvante“ durch den dialektischen Prozess erst noch zu erreichen ist, findet eine

Umdeutung des Begriffs, wie er noch in „Der dialektische Materialismus“ dargestellt wird,

statt. Die dialektische Methode avanciert zu einer „critique radicale“, die nur noch das Ver-

gängliche, Flüchtige („éphémère“) wahrzunehmen vermag.

Der Begriff der Totalität, obwohl er verhindert, dass die „Erkenntnis auf die Ebene einer

bloßen Feststellung zurück[fällt]“, „ein Chaos, ein wirrer Haufen empirischer Fakten“ wird,

verleitet, als Ausgangspunkt gesetzt, zur willkürlichen Deduktion und Konstruktion, verliert

den Zusammenhang zu den Tatsachen, die es zu erforschen gilt. Das Systematische der Vor-

gehensweise, übertragen auf das praktische Handeln, stellt sich gegen jede Form von Diffe-

renzierung und kann „unter dem Deckmantel der Verwirklichung eines gesellschaftlichen

Zustands oder einer totalen Humanität […] bis zum Totalitarismus gehen.“718 Die „Metaphilo-

sophie“ bricht durch den Versuch einer „Erforschung“ der überlieferten philosophischen

Denkmuster mit der Metaphysik und versucht, sich an flexibleren Strukturen des Denkens zu

orientieren. Die „kritische Bestandsaufnahme der philosophischen Begriffe und ihre Konfron-

tation mit der Praxis“, gefolgt von „der Kritik der (philosophischen) Begriffe durch die Pra-

xis“ und der Kritik der Praxis durch diese Begriffe, wird Teil des metaphilosophischen Pro-

gramms.719 Philosophische Kategorien unterliegen einem quasi experimentellen Umgang,

einer „metaphilosophischen Meditation“720, in der die Totalität sowohl zum negativ wie affir-

mativ besetzten Leitgedanken wird: Einerseits erforscht das metaphilosophische Denken die

Totalität, die als solche im Laufe der Analyse zerbricht, ihre Widersprüche zu erkennen gibt,

„so z. B. den Widerspruch zwischen integrierendem und totalitärem Charakter der techni-

schen und politischen Apparate in der heutigen Gesellschaft“. Andererseits orientiert sich der

metaphilosophische Gedanke an einem Begriff der Totalität, der keine „neue Systematisie-

rung“ sein soll, sondern ein „Denkakt“, eine „neugeschaffene Einheit des Verstehens und des

praktischen Bewusstseins.“721 Der All-Einheits-Theorie wird als Ziel der real existierende

alltägliche Lebenszusammenhang entgegengestellt, was einen neu zu definierenden Begriff

717 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 37; orig., p. 45.

718 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 58; orig., p. 63.

719 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 114; orig., p. 105.

720 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 281; orig., p. 234. In „Qu‟est-ce que penser?“ (1985) verwässert

sich diese Charakterisierung noch weiter. Denken entsteht in den Zwischenräumen, in der Konfrontation zwi-

schen Positivem und Negativem. (Vgl.: Henri Lefèbvre, Qu‟est-ce que penser?, p. 121.)

721 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 177; orig., p. 155.

186

von Totalität voraussetzt. Totalität kann nicht als Totalität der menschlichen Erfahrung und

Erkenntnis gedacht werden. Sie ist als „gebrochene Totalität“722 fragmentarisch723, spiegelt

sich in allen Bereichen des geistigen und kulturellen Lebens wieder. Wo die Philosophie sich

als Totalität der menschlichen Erfahrung oder Erkenntnis versteht, leugnet sie, da die Er-

kenntnis immer Neues entdeckt, den Entwicklungsgedanken.

„Entweder negiert sie [die Philosophie] die kreative Erfindung des Neuen oder sie determiniert

das Neue in einer Weise, die es zerstört.“724

Selbst die Versuche, der Dynamik der Entwicklung Rechnung zu tragen - etwa der Begriff der

Totalisierung als Ersatz für Totalität - vermag den religiösen, politischen und ideologischen

Tendenzen nichts entgegenzusetzen.

„Und wenn die Praxis totalisiert, außerhalb der Philosophie, pragmatisch, ohne Philosophie,

dann protestiert der Philosoph erneut. Vergebens.“725

Der „totale Mensch“ bleibt „fragmentarisch“, „stets widersprüchlich in seiner immer wieder

zerbrochenen und erneut in Angriff genommenen Totalität.“726 Das Handeln (l‟action) muss

sich ähnlich der strategischen Hypothese von der globalen Verstädterung der Welt am Begriff

einer offenen Totalität orientieren, da nur so den Kräften, die dem revolutionären Gedanken

entgegenstehen und Totalität im Sinne einer totalitären Gesellschaftsform anstreben, wir-

kungsvoll entgegengetreten werden kann. Der dem Begriff der Totalität immanente Wider-

spruch erfährt eine Auflösung auf praktischer Ebene. Der „offenen Totalität“ und ihren stän-

dig wechselnden, sich dem Prozess der Entwicklung angepassten ‚Zielen‟ steht die „geschlos-

sene Totalität“ als Inbegriff einer Macht orientierten Ideologie zu Grunde.

„Si l‟action ne vise pas á la totalité, si elle ne cherche pas le point d‟attaque ou le secteur par le-

quel atteindre la totalité, si la pratique révolutionnaire n‟a pas pour objectif d‟empêcher la

‚contre-révolution‟ de constituer une totalité fermée, la pratique politique perd tout sens, ainsi

que la critique radicale.“727

Nicht länger, wie von Marx propagiert, ist das Proletariat die treibende revolutionäre

Kraft, sondern eine, die Grenzen überschreitende Diversität („poussée des différences à

l‟échelle mondiale“), die unbeirrt ihre Ziele verfolgt: „changer la vie quotidienne, bloquer le

722 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 59; orig., p. 63.

723 Vgl.: Mit dieser Feststellung verbindet Lefèbvre Kritik an jedem ‚fertigen‟ Gesellschaftsentwurf, vor allem

aber an der Parteilinie der kommunistischen Partei Frankreichs: „Die reale menschliche Totalität unserer Tage ist

weder der Kapitalismus (wie zu Zeiten von Marx) noch zugleich idealer und realer Staat (wie für Hegel) noch

der Sozialismus (wie es jene Dogmatiker behaupten, die die sozialistische Gesellschaft jederzeit als vollendet

oder der Vollendung nahe darstellen) […] .“ (Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 58f; orig., p. 63.)

724 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 59; orig., p. 64.

725 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 60; orig., p. 64.

726 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 157; orig., p. 140.

727 Henri Lefèbvre, Le manifeste différentialiste, p. 119.

187

rouleau compresseur de l‟homogénéisation, c‟est à dire différer.“728 Dem Totalitätsgedanken

und dem Versuch, Bestehendes zu bewahren, steht eine Welt der permanenten Bewegung,

eine „Welt der Differenzen“ („monde de différences“) entgegen. Die zentrale These der Meta-

philosophie gipfelt im inneren Widerspruch, der den Begriff der Totalität charakterisiert:

„Alles ist total oder wird es oder will es werden. Alles: jede menschliche Tatsache [...] und jedes

menschliche Werk. [...] In einem anderen, ähnlichen Sinne gilt auch: Nichts ist total. Nichts

kann die Totalität ganz ausschöpfen.“729

Die Gestaltungsmöglichkeiten der Welt durch den Menschen können sich nicht an den Mu-

stern orientieren, die die Gesellschaft vorgibt. Sie orientieren sich in „La révolution urbaine“

an der strategischen Hypothese der „verstädterten Welt“ und in „La production de l‟espace“

an dem Addieren jeder Form von Differenzen, um u. a. der Homogenisierung entgegenzutre-

ten. Wie die „virtuelle Totalität“, die sich nur fragmentarisch offenbaren kann („jede Tatsa-

che, jedes Werk ist lückenhaft und unfertig“), zeigt das Unendliche sich nur im Endlichen, im

„Widersprüchlichen und in den bestimmten Widersprüchen [(„le contradictoire et les

contradictions déterminés“)]“.730

Im Vorwort zur zweiten Ausgabe von „Logique formelle, logique dialectique“ (1969)

setzt Lefèbvre diese Problematik in Bezug zu Endlich und/oder Unendlich, der nahen und der

fernen Ordnung, wie sie in „La révolution urbaine“ in Verbindung mit dem Begriff der U-

topie illustriert wird:

„Wir dürfen die U-Topie nicht vergessen: den Nicht-Ort, den Ort dessen, was nicht statt-findet

und keine Statt hat, den Ort des Anderswo. [orig: le lieu de ce qui n‟a pas lieu et pas de lieu, le

lieu de l‟ailleurs.] Auf/in dem Plan von Paris (dem Turgot-Plan aus der Zeit um 1725) ist die U-

Topie weder sichtbar noch lesbar; trotzdem ist sie dort prachtvoll vorhanden, sie ist der Ort des

Blicks, der über die Stadt hinweggeht, ein kaum bestimmter, aber gut konzipierter und (bildlich)

vorgestellter Ort, der Ort des Bewusstseins, d. h. eines Bewusstseins der Totalität. Meistens be-

findet sich dieser vorgestellte und wirkliche Ort an der Grenze zur Vertikalität, der Dimension

der Begierde, der Macht, des Gedankens. Zuweilen befindet er sich in der Tiefe, wenn der Ro-

manschriftsteller oder der Dichter sich die unterirdische Stadt, wenn sie sich die der Verschwö-

rung, die dem Verbrechen zugängliche Kehrseite der Stadt vorstellen. Die U-Topie vereinigt die

nahe Ordnung mit der fernen Ordnung.“731

Diese Aspekte des Nahen und des Fernen finden sich im Subjekt („sujet“) in dem Verhältnis

„Ich“ und „Welt“. Bis der Mensch sich als Individuum begreift, zeigt sich die ‚Welt‟ in zwei

Dimensionen: „l‟histoire entière, le passé, le temps biologique et social - la biographie indivi-

duelle, le temps singulier. D‟un côté, un infini, un ordre lointain. De l‟autre un ordre proche,

728 Henri Lefèbvre, Le manifeste différentialiste, p. 97s.

729 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 359; orig., p. 293s.

730 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 359; orig., p. 294.

731 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 139f: orig., p. 173s.

188

le fini, ma finitude. Ma ‚présence‟.“ Die doppelte Bestimmung („double détermination“) ist

Teil des Selbst, der Subjektivität?732

„Je ne suis rien, et je suis totalité. Je suis un infime détail dans le monde, et je suis le monde. Je

suis une petite chose, et je suis Dieu (s‟il y en a un!). [...] je suis les deux (l‟infini et le fini,

l‟unique et le substituable, le relatif et l‟absolu), bien que ce ne soit pas sous le même aspect,

dans une identification confuse, mais dans une identité (double).“733

Das Bewusstsein und das Unbewusste („conscience et l‟inconscient“) stehen für ein und das-

selbe Wesen und dessen Handeln: „Le même (acte) pourra donc se dire en termes de con-

science, de ‚moi‟, de sujet - et d‟inconscient, de désir.“734 Das ‚Un(ter)bewusste‟ als endloses

Verlangen („désir“) dem einmal Erkannten, das Unbekannte, U-topische entgegenzusetzen.

1.4. Die Dialektik

Lefèbvres Vorstellung der fragmentierten Totalität verlangt nach einer Neubestimmung

des Begriffes der Dialektik. Sie wird nicht als eine „in Allgemeinbegriffen fassbare grund-

sätzliche Widersprüchlichkeit“ begriffen, sondern als „Negativität, die jede Bewegung cha-

rakterisiert“ und nur dort greifbar ist, wo sie erkennbar wird.735

„La méthode (la pensée) dialectique ne peut ni s‟exposer ni surtout se fonder selon les schémas

généralement admis; ni selon la philosophie (et l‟opposition sujet-objet), ni selon la nature et la

philosophie de la nature, ni selon l‟histoire, la philosophie de l‟histoire et le matérialisme histo-

rique. Au contraire: une fois établie, la pensée dialectique éclaire ces domaines. Elle doit

s‟exposer à partir de la logique, exigée par la logique, à partir des limites de sa logique et des dé-

ficiences définies par son fonctionnement et dans son incontestable efficacité.“736

Die Dialektik fungiert weder, wie bei Hegel, als theoretisches Begründungsmodell, als „In-

haltslogik“, noch sind, wie bei Marx und Engels, ihre Gesetzmäßigkeiten aus der Natur ables-

bar. Keine greifbaren Strukturen in der Geschichte erlauben, auf die Dialektik zu schließen.

732 Vgl.: Henri Lefèbvre, Logique formelle, logique dialectique, p. XXXIV.

733 Henri Lefèbvre, Logique formelle, logique dialectique, p. XXXIVs.

734 Vgl.: Henri Lefèbvre, Logique formelle, logique dialectique, p. XXXV. In „Sprache und Gesellschaft“ wird

dieser Aspekt am Beispiel der Aneignung der Natur im Kontext des Versuchs, das ‚Chaotische‟ der Natur als

Inhalt der Sprache in eine Form zu bringen, dargestellt: „Vor uns wird ein formloses Gemisch sichtbar aus

Schmerz und Vergnügen, Wollust und Schrecken, Mühe und Spiel, Verlangen und Wildheit, Anziehung und

Widerwillen: das ‚spontane‟, biologische, animalische Leben.“ (Henri Lefèbvre, Sprache und Gesellschaft, S.

187.) Der soziale Mensch versucht vermittels der Formen, Ordnung in dieses Chaos zu bringen, damit er es sich

aneignen kann. Zu diesem Zweck führt die formale Abstraktion zu einer höheren Ordnung. Im erweiterten Sinn

stellt sich so die Opposition ‚Natur-Kultur‟ dar. „Die Kultur zielt ungeschickt, nicht ohne Missverständnisse und

Irrtümer auf die Aneignung der Natur ab. Die Opposition akzentuiert sich, wird zum Konflikt. Zugleich fällt sie.

Sie ist keine substantielle Opposition, sondern eine Abstraktion, selbst ein Projekt der allgemeinen Abstraktion.“

(Henri Lefèbvre, Sprache und Gesellschaft, S. 187.)

735 Vgl.: Ulrich Müller-Schöll (1999), Das System und der Rest, S. 139. Müller-Schöll bemerkt, dass ab der

„Metaphilosophie“ (1965) keine „lois de la dialectique“ mehr formuliert werden. In „Le Retour à la dialectique“

(1986) werden sie dann explizit verneint.

736 Henri Lefèbvre, Le Retour à la dialectique, p. 63s. (zitiert nach: Ulrich Müller-Schöll (1999), Das System

und der Rest, S. 139.)

189

Indem sie die traditionelle, aristotelische Logik in den Fällen, wo diese an ihre Grenzen stößt,

ergänzt, ist sie keine neue Logik, die andere logische Gesetze außer Kraft setzt. Dem verän-

derten Totalitätsbegriff steht eine Dialektik zur Seite, die zeigen, aber nicht beweisen kann.

Die Philosophie muss, wie in „La révolution urbaine“ auf das konkrete Beispiel bezogen dar-

gestellt, dem Programm der „Metaphilosophie“ entsprechend, „nicht als Philosophie, sondern

als Projekt, das sich in der Welt verwirklicht und durch eben diese Verwirklichung selbst im

Prozess der Aufhebung negiert“737, weltlich werden. Dieses Projekt proklamiert „die Nicht-

Einseitigkeit alles Greifbaren“ und verlangt eine „Dialektisierung“ der Zugriffe auf das Wirk-

liche, eine „doppelte Bestimmung“ („double détermination“). Alles Wirkliche lässt sich nur in

einem offenen Spannungsverhältnis begreifen: „Das Unendliche ist im Endlichen und das

Endliche im Unendlichen.“ Das Sein kann weder als endliches gedacht werden „(es ist immer

und überall, hier und jetzt, unendlich)“ noch als unendliches „(es ist überall bestimmt, gesetzt,

situiert, also endlich).“738 Der Anspruch Lefèbvres ist rationales Denken, das nicht rationa-

listisch-systematisch wird, dem Alltäglichen, der „praxis“ in all ihren Dimensionen Rechnung

trägt, ohne jedoch in einer unflexiblen Form, einem System zu stagnieren.739

1.5. Regressiv-progressiv Methode und „kreative Praxis“

Die regressiv-progressiv Methode, die, basierend auf der Methode zur Analyse der Geschich-

te von Karl Marx, in „La révolution urbaine“ dargestellt wird, erfährt in „La fin de l‟histoire“

eine erweiterte Definition. Als Ausgangspunkt dient dem Historiker die Gegenwart, die sich,

da sie mit den Begrifflichkeiten und dem Erfahrungshorizont der vorangegangenen Epoche

analysiert wird, in einem „Blindfeld“ bewegt. Um Aufklärung zu finden, sucht die regressiv-

progressiv Methode erste Anhaltspunkte in der Vergangenheit, die erlauben, die Gegenwart

einzuordnen und zu analysieren. Der Erwachsene vermag aus diesem Grund, das Kind zu ver-

stehen, der Mensch den Affen kennenzulernen. Spuren des Erwachsenen lassen sich, wie An-

lagen der menschlichen Gattung im Affen, im Kind finden. Kind und Affe stellen einen Mo-

ment der ihnen eigenen Zukunft dar. Sie sind nicht von dieser zu trennen. Politisch vermag

die bürgerliche Gesellschaft so den Feudalismus, die kapitalistische Wirtschaftsform, das Mit-

737 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 57; orig., p. 63.

738 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosohie, S. 356f; orig., p. 291.

739 Ulrich Müller-Schöll setzt sich detailliert mit dem Begriff des Systems u. a. bei Kant, Hegel, Engels, Marx,

Nietzsche auseinander und stellt sie in Relation zu Lefèbvres Anspruch, das System durch eine „dialektische

Logik“ zu überwinden. Zum Systementwurf Hegels, der Kritik insbesondere von Engels: Ulrich Müller-Schöll

(1999), Das System und der Rest, S. 85ff.

190

telalter und die Antike zu erklären.740 Die sogenannte historische Entwicklung beruht darauf,

dass die jeweilige Aktualität die vergangenen als Stufen zu sich selbst betrachtet und selten

und nur unter ganz bestimmten Bedingungen fähig ist, sich selbst zu kritisieren.741 Die Vor-

stellung einer Veränderung, konkretisierbar in der revolutionären Aktion, durchbricht das

Statische und gibt schrittweise eine Geschichtlichkeit („historicité“)742 zu erkennen, die neue

Perspektiven des Handelns eröffnet. Die Vergangenheit mit ihren latent vorhandenen Mög-

lichkeiten wird ständig ‚aktualisiert‟.

In „La proclamation de la commune“ (1965) begibt sich Lefèbvre auf eine Zeitreise

und erarbeitet die Basis der regressiv-progressiv Methode.743 Anhand von Dokumenten re-

konstruiert er minutiös die historischen Tage des Aufstands der Pariser Kommune (1871), um

den „mélange de nécessité et de hasard, de déterminisme et de contingence, de prévisible et

d‟imprévu qui, selon la pensée dialectique, constitue l‟histoire, créant des situations toujours

particulières et originales“744 festzuhalten. Aus der anfänglich ausgelassenen Festtagsstim-

mung entwickelt sich ein blutiges Drama, eine Dynamik, stellvertretend für „un ‚tout ou rien‟

délirant et général. Un pari vital et absolu sur le possible et l‟impossible“.745 Der Begriff der

„praxis“, der sich aus diesem geschichtlichen Augenblick herauskristallisieren lässt, spiegelt

eine komplexe Realität, die nicht mehr mit dem klassischen Schema der ‚marxistischen Ana-

lysen‟, „base économique - structure sociale - superstructures idéologiques et institution-

740 „Die bürgerliche Gesellschaft ist die entwickeltste und mannigfaltigste historische Organisation der Produk-

tion. Die Kategorien, die ihre Verhältnisse ausdrücken, das Verständnis ihrer Gliederung, gewährt daher zugleich

Einsicht in die Gliederung und die Produktionsverhältnisse aller der untergegangnen Gesellschaftsformen, mit

deren Trümmern und Elementen sie sich aufgebaut, von denen teils noch unüberwundne Reste sich in ihr fort-

schleppen, bloße Andeutungen sich zu ausgebildeten Bedeutungen entwickelt haben etc.“ (Karl Marx (1956ff),

Einleitung zur Kritik der politischen Ökonomie, S. 636.)

741 Vgl.: Henri Lefèbvre (1956ff), La fin de l‟histoire, p. 79s. Und: Karl Marx (1956ff), Einleitung zur Kritik

der politischen Ökonomie, S. 636.

742 Geschichtlichkeit bezeichnet, dass etwas zu einer bestimmten Zeit dagewesen ist (wirklich geschichtlich);

dass man sich mit der Feststellung des Vergangenen begnügt (nur geschichtlich); dass etwas Vergangenes noch

wirksam ist (geschichtlich wirksam) ein Grundzug und Grundbedingung des Menschlichen im Unterschied zum

Natursein. (Vgl.: Gerhard Bauer (1963), Geschichtlichkeit. Wege und Irrwege eines Begriffs.) Dem Begriff der

„historicité“ (Geschichtlichkeit) setzt Lefèbvre den des „historicisme“ (Historizismus) gegenüber, der historische

Fakten isoliert betrachtet: „[...] ce qu‟il [Lefèbvre] conçoit c‟est que l‟historicisme finit par détruire l‟histoire. Il

la laisse de côté. L‟historicisme ne voit plus ce qui s‟est passé. Il isole les secteurs: ‚L‟historicisme étudie minu-

tieusement des textes, encore des textes, pas les contextes.‟“ (Rémy Hess (1988), Henri Lefèbvre et l‟aventure du

siècle, p. 203.)

743 Analyse und Definition der Stadt zeigen bereits in diesem Stadium seiner Arbeiten (1965) das Interesse

Lefèbvres am Thema, stellvertretend für gesellschaftliche Strukturen und Zusammenhänge: „La Ville est un

ensemble, un tout subissant des mutations lentes et brusques. Diachroniquement, la ville est l‟oeuvre d‟un

groupe, en rapport avec une société globale dans laquelle elle s‟insère, ainsi qu‟avec un État qu‟elle domine ou

subit. Une ville croît ou décline; elle réussit, végète ou échoue.“ (Henri Lefèbvre, La proclamation de la Com-

mune, p. 31.)

744 Henri Lefèbvre, La proclamation de la Commune, p. 11.

745 Vgl.: Henri Lefèbvre, La proclamation de la Commune, p. 23.

191

nelles“ einzufangen ist.746 Die Reduktion auf die Produktionsverhältnisse - obwohl Ausgangs-

punkt für komplexere Aktivitätsmuster - kann den Entwicklungsprozess nicht entschlüsseln:

„L‟articulation manque. La charnière économique porte mal le lourd ensemble.“747 Eine Revo-

lution als ‚totales‟ - sie beinhaltet ökonomische, historische, ideologische und psychologische

Elemente -, historisches Phänomen reagiert als Ganzes: „Elle est dans l‟ensemble des mani-

festations, des évènements, des situations et des actes, sans exclure, au contraire, la pluralité

des forces, des intentions et des volontés agissantes.“748 Da in der Retrospektion ständig neue

Aspekte auftauchen, ist die Revolution als „totales Phänomen“ unerschöpflich. Das politische

und kreative Handeln wird von Möglichkeiten und Perspektiven bestimmt. Indem diese sich

artikulieren oder gar realisieren, erhellen sie den historischen Prozess und verweisen auf eine

mögliche Zukunft: „La clarté historique naît de l‟histoire, c‟est-à-dire de la praxis située dans

un devenir et créatrice d‟un devenir.“749 Die „kreative Praxis“ orientiert sich an der Virtualität,

dem Noch-nicht-Bestehenden („le rêve sinon l‟utopie“), wobei die Poiesis als die Schöpferin

zukünftiger Werke („oeuvres“) und auch Handlungen gilt.750

746 Henri Lefèbvre, La proclamation de la Commune, p. 30.

747 Henri Lefèbvre, La fin de l‟histoire, p. 80.

748 Henri Lefèbvre, La proclamation de la Commune, p. 35.

749 Henri Lefèbvre, La proclamation de la Commune, p. 36.

750 Vgl.: Henri Lefèbvre, La proclamation de la Commune, p. 40.

192

2. Vom „Ende der Geschichte“

2.1. Das Ende der Geschichte

Den Höhe- und Endpunkt der Geschichte als Selbstverwirklichung des Weltgeistes, als

Versöhnung von Natur und Geist zu proklamieren, betrachtet Lefèbvre, da der kreative Im-

puls, die historische Praxis, der Kampf bis zum bitteren Ende („lutte à mort“) zeitlich be-

grenzt bleibt, als geistige Auseinandersetzung mit der „Erschöpfung des Seins“

(„l‟épuisement (l‟exhausitvité) de l‟être“). Nicht der Mensch, sondern der absolute Geist fun-

giert als das Wahre und Reale, Freie und Notwendige, als vollendete Totalität der Geschichte:

die Nachgeschichte („la totalité achevée de l‟histoire: la post-histoire“) als ein finales Sta-

dium des Stillstands.751

„La Révolution crée et met au monde l‟État moderne, avec son support social et politique, la na-

tion, la classe moyenne, la bureaucratie rationnelle. Bien. Et c‟est fini. Une fois ces formes éta-

blies, il n‟y a plus qu‟à maintenir, à commenter philosophiquement, à contempler le produit de

l‟hsitoricité. C‟est fini. L‟État produit du temps, dispose de l‟espace.“752

Während Engels auf den Widerspruch zwischen Dialektik und Anspruch einer absolu-

ten, letzten Wahrheit hinweist753, erkennt Marx im hegelschen System eine Abstraktion vom

„wirklichen Menschen“. Soll der „ganze Mensch“ befriedigt werden, bedarf es, da die Philo-

sophie in ihrer derzeitigen Form ausgedient hat, ihrer Verwirklichung wie ihrer Aufhebung.754

Der historische und dialektische Materialismus steht für die zentrale These und Aufforderung:

„Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie

zu verändern.“755 Die bisherige Geschichte als „Vorgeschichte der menschlichen Gesell-

751 Vgl.: Henri Lefèbvre, La fin de l‟histoire, p. 19.

752 Henri Lefèbvre, La fin de l‟histoire, p. 19s.

753 „Das Hegelsche System als solches war eine kolossale Fehlgeburt. [...] Es litt nämlich noch an einem un-

heilbaren innern Widerspruch: einerseits hatte es zur wesentlichen Voraussetzung die historische Anschauung,

wonach die menschliche Geschichte ein Entwicklungsprozess ist, der seiner Natur nach nicht durch die Entde-

ckung einer sogenannten absoluten Wahrheit seinen intellektuellen Abschluss finden kann; andrerseits aber be-

hauptet es, der Inbegriff eben dieser absoluten Wahrheit zu sein. Ein allumfassendes, ein für allemal abschlie-

ßendes System der Erkenntnis von Natur und Geschichte steht im Widerspruch mit den Grundgesetzen des dia-

lektischen Denkens; [...].“ (Friedrich Engels (1956ff), Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft, S.

23f.). Hierzu: Ulrich Müller-Schöll (1999), Das System und der Rest, S. 89ff.

754 „War nur in Deutschland die spekulative Rechtsphilosophie möglich, dies abstrakte überschwängliche Den-

ken des modernen Staats, dessen Wirklichkeit ein Jenseits bleibt, mag dies Jenseits auch nur jenseits des Rheins

liegen: so war ebenso sehr umgekehrt das deutsche, vom wirklichen Menschen abstrahierende Gedankenbild des

modernen Staats nur möglich, weil und insofern der moderne Staat selbst vom wirklichen Menschen abstrahiert

oder den ganzen Menschen auf eine nur imaginäre Weise befriedigt. [...] Schon als entschiedner Widerpart der

bisherigen Weise des deutschen politischen Bewusstseins verläuft sich die Kritik der spekulativen Rechtsphilo-

sophie nicht in sich selbst, sondern in Aufgaben, für deren Lösung es nur ein Mittel gibt: die Praxis.“ (Karl Marx

(1956ff), Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, S. 384f.)

755 Karl Marx (1956ff), Thesen über Feuerbach, S. 7; S. 535.

193

schaft“756, als „histoire naturelle de l‟humanité“, „la période pendant laquelle l‟être générique,

‚l‟homme‟, lutte contre la nature en son sein, sans se détacher d‟elle, sans maîtriser la

matière“757, findet einen revolutionären Abschluss in der Abschaffung der auf den kapitalisti-

schen Produktionsverhältnissen basierenden gesellschaftlichen Strukturen. Die Geschichte

endet durch die totale Revolution: Ende jeder Art von Entfremdung, Entstehung einer neuen,

nach den wahren Bedürfnissen der Menschen ausgerichteten Welt. Lefèbvre charakterisiert

das „Ende der Vorgeschichte“ als wahren Katalog von Finalitäten:758

„Ce terme kantien, le ‚règne des fins‟, peut se reprendre - non sans ironie - à propos de la pensée

marxiste. Chez Marx, la théorie hégélienne ne disparaît pas. Elle se transforme. La fin de

l‟histoire se change en histoire des fins.“759

Die post-historische Prophetie wird lakonisch resümiert:

„La société américaine montre une image caricaturale et inversée de la société prévue par Marx.

La société soviétique en montre le foetus avorté.“760

„La grande déception“761 spiegelt sich in der „modernité“762 als aktuelle Bestandsaufnahme

der Weltgeschichte:

„Les temps modernes, la vie moderne, la modernité. [...] Ces mots désignent-ils des concepts?

Non. De la rhétorique? Oui. Un bouquet d‟idéologies; des fleurs vénéneuses, des fleurs fanées,

des fleurs factices artificiellement parfumées, quelques fleurs éclatantes. [...] La modernité scin-

tille et clignote sur la stagnation.“763

Das Stadium des Stillstands - in „La production de l‟espace“ und „La survie du capitalisme“

geprägt von der Reproduktion der Produktionsverhältnisse - ist nach Lefèbvre eine Periode

des Übergangs und des Ausstiegs aus der Geschichte („la période de transition et la sortie de

l‟histoire“)764. Die Hypothese der bevorstehenden „lutte titanique“ basiert auf der Produktion

des „abstrakten Raums“, die neben der Homogenisierung, der Reduktion und der Stagnation

zu Differenzen geführt hat.

„La phase I [„des puissances convergeant ‚inconsciemment‟ (industrialisation, technique, con-

naissance, néo-capitalisme, parfois révolutions) poussent vers l‟homogénéisation“765] est liée au

processus d‟industrialisation. La phase II [„Il y a des résistances au processus

756 Karl Marx (1956ff), Zur Kritik der politischen Ökonomie, S. 9.

757 Henri Lefèbvre, La fin de l‟histoire, p. 45.

758 Lefèbvre zählt auf: Ende der Religion, der Philosophie, eines ‚abstrakten Menschenbildes‟, der Ideologien

und abstrakten Wahrheiten, des Staates, der politischen Ökonomie, der historischen Betrachtungsweisen, der

sozialen Klassen und kommentiert: „Chemin faisant, tambour battant si l‟on ose dire, ce tableau du ‚règne des

fins‟ a omis comme secondaires quelques petites fins: celles de la famille, de la nation, du capitalisme.... Fins

subsidiaires, allant pour ainsi dire de soi, et soumises aux grandes Fins ainsi qu‟à la fin des fins.“ (Henri Le-

fèbvre, La fin de l‟histoire, p. 33.)

759 Henri Lefèbvre, La fin de l‟histoire, p. 32.

760 Henri Lefèbvre, La fin de l‟histoire, p. 149.

761 Henri Lefèbvre, La fin de l‟histoire, p. 147.

762 Zum Begriff der Modernité: Teil III, Kapitel 2.2.2. Logos und Eros, Fußnote 586.

763 Henri Lefèbvre, La fin de l‟histoire, p. 156.

764 Henri Lefèbvre, La fin de l‟histoire, p. 173.

765 Henri Lefèbvre, La fin de l‟histoire, p. 172.

194

d‟homogénéisation, des résidus, des originalités irréductibles“766] (c‟est aussi l‟hypothèse théo-

rique) serait liée au processus d‟urbanisation [...]. Si l‟hypothèse se vérifie, il y a lutte intense,

d‟ores et déjà, bien qu‟inconsciemment, entre les puissances homogénisantes et les puissances

différentielles.“767

Aus der ersten, noch historischen Phase, entwickelt sich die trans-historische Phase, die die

Geschichte überholt („dépasse“) und weiterführt.

„Elle [l‟histoire] est là, masse énorme de causes et de raisons, qui nous mène où nous sommes et

nous abandonnera bientôt pour que nous allions plus loin, Ailleurs.“768

In „Kritik des Gothaer Programms“ zeichnet Marx einzelne Züge dieses für ihn von der „Dik-

tatur des Proletariats“ bestimmten Übergangs.769 Lefèbvre paraphrasiert die marxsche Sicht -

„Voici, le peuple n‟aura plus besoin de cet opium, la religion: le monde aura d‟autres parfums;

ce point d‟honneur, cette âme d‟un monde sans âme, ce savoir illusoirement encyclopédique

perdront leur sens... “770

- und provoziert Mehrdeutigkeit: „La période transitionnelle, c’est la fin de l’histoire“771, ein

Ende als bedrohliches Szenario, die Illustration der Aktualität als Finale:

„Or, c‟est au milieu des tragédies, des génocides, des tueries gigantesques que finissent la reli-

gion, la morale. Et l‟histoire. Et sans doute l‟État. [...] La fin de l‟histoire, ce peut être sa des-

truction violente, son auto-destruction. La tragédie reprend ses valeurs. C‟est le moins qu‟on

puisse dire.“772

Die Geschichte als zielgerichtete Entwicklung, als Fortschrittsideologie oder als Geschichte

des Verfalls im Sinne Nietzsches?

„Nous assistons à l‟autodestruction de l‟histoire, à la fois comme réalité et comme nationalité,

comme enchainement et comme ‚discipline‟. L‟histoire comme historicité va sombrer dans le

chaos sanglant des guerres mondiales; en tant que connaissance (science) elle va s‟engloutir

dans la confusion et l‟encombrement ‚culturels‟.“773

2.2. Nietzsche als Provokation

Da „der Wille zum System ein Mangel an Rechtschaffenheit“ ist, lehnt Nietzsche jeden

Systemgedanken ab: „Ich misstraue allen Systematikern und gehe ihnen aus dem Weg“.774

766 Henri Lefèbvre, La fin de l‟histoire, p. 172.

767 Henri Lefèbvre, La fin de l‟histoire, p. 172.

768 Henri Lefèbvre, La fin de l‟histoire, p. 172s.

769 „Zwischen der kapitalistischen und der kommunistischen Gesellschaft liegt die Periode der revolutionären

Umwandlung der einen in die andre. Der entspricht auch eine politische Übergangsperiode, deren Staat nichts

andres sein kann als die revolutionäre Diktatur des Proletariats.“ (Karl Marx (1956ff), Kritik des Gothaer Pro-

gramms, S. 28.)

770 Henri Lefèbvre, La fin de l‟histoire, p. 173.

771 Henri Lefèbvre, La fin de l‟histoire, p. 173.

772 Henri Lefèbvre, La fin de l‟histoire, p. 173f.

773 Henri Lefèbvre, La fin de l‟histoire, p. 73f.

774 Vgl.: Friedrich Nietzsche (1954), Götzendämmerung, S. 946. Hierzu auch: „In der Wüste der Wissenschaft. -

Dem wissenschaftlichen Menschen erscheinen auf seinen bescheidenen und mühsamen Wanderungen, die oft

genug Wüstenreisen sein müssen, jene glänzenden Lufterscheinungen, die man ‚philosophische Systeme‟ nennt:

195

Hegels System als „das Wandeln Gottes auf der Erde“ ist die Hybris einer unterwürfigen Ge-

schichtsauffassung („so dass für Hegel der Höhepunkt und der Endpunkt des Weltprozesses in

seiner eignen Berliner Existenz zusammenfielen“), die „in die von ihm durchsäuerten Genera-

tionen jene Bewunderung vor der ‚Macht der Geschichte‟ gepflanzt, die praktisch alle Augen-

blicke in nackte Bewunderung des Erfolges umschlägt und zum Götzendienste des Tatsächli-

chen führt“. Hegels Kniefall vor der Geschichte besitzt die Qualitäten des Untertans und Jasa-

gers, „der nickt zuletzt chinesenhaft-mechanisch sein ‚Ja‟ zu jeder Macht, sei dies nun eine

Regierung oder eine öffentliche Meinung oder eine Zahlen-Majorität, und bewegt seine Glie-

der genau in dem Takte, in dem irgendeine ‚Macht‟ am Faden zieht.“775

„Alles objektiv nehmen, über nichts zürnen, nichts lieben, alles begreifen, wie macht das sanft

und schmiegsam; und selbst wenn ein in dieser Schule Aufgezogener öffentlich einmal zürnt

und sich ärgert, so freut man sich daran, denn man weiß ja, es ist nur artistisch gemeint, es ist ira

und studium und doch ganz und gar sine ira et studio.“776

Die vermeintliche Überwindung der Geschichte besteht in zerstörerischer Stagnation:

„A la place de l‟activité générique de l‟humain, préparant son dépassement, l‟histoire nous pré-

sente des races, des peuples des classes, des Églises et des États, brefs des parasites qui absor-

bent, recouvrent, écrasent, l‟activité créatrice: des troupes et des troupeaux.“777

Die Geschichte ist tot und mit ihr der „homo historicus“. Nicht länger historische Menschen,

gibt es keinerlei Verpflichtung, sich mit der Vergangenheit solidarisch zu fühlen, „prendre au

sérieux ceux qui jouent en travesti sur le théâtre du monde: dominants et dominées.“778

Nietzsche, der Gesetzlose („qui chante à perdre haleine“), provoziert im Gegensatz zum „pä-

dagogischen Pedanten“ Hegel („fonctionnaire important“) und Marx („un très brave homme,

un quarante-huitard barbu, plein de bonne volonté et de grandes idées, qui déjà prend le ton

bourru des porteurs de vérité historique“), indem er neue Perspektiven zerstört. Der Monoto-

nie und Trübseligkeit einer angestrebten klassenfreien Gesellschaft steht die Lebendigkeit des

Lebens gegenüber, das in der ständigen Herausforderung Chancen zum unorthodoxen, flexib-

len Handeln erkennt.779 Der „homo philosophicus“ als Mensch der Theorie wird nach dem

sie zeigen mit zauberischer Kraft der Täuschung die Lösung aller Rätsel und den frischesten Trunk wahren Le-

benswassers in der Nähe; das Herz schwelgt, und der Ermüdete berührt das Ziel aller wissenschaftlichen Aus-

dauer und Not beinahe schon mit den Lippen, so dass er wie unwillkürlich vorwärts drängt. Freilich bleiben

andere Naturen, von der schönen Täuschung wie betäubt, stehen: die Wüste verschlingt sie, für die Wissenschaft

sind sie tot. Wieder andere Naturen, welche jene subjektiven Tröstungen schon öfter erfahren haben, werden

wohl aufs äußerste missmutig und verfluchen den Salzgeschmack, welchen jene Erscheinungen im Munde hin-

terlassen und aus dem ein rasender Durst entsteht Ŕ ohne dass man nur einen Schritt damit irgendeiner Quelle

nähergekommen wäre.“ (Friedrich Nietzsche (1954), Menschliches, Allzumenschliches, S. 755.)

775 Friedrich Nietzsche (1954), Unzeitgemäße Betrachtungen, S. 263.

776 Vgl.: Friedrich Nietzsche (1954), Unzeitgemäße Betrachtungen, S. 264.

777 Henri Lefèbvre, La fin de l‟histoire, p. 74.

778 Henri Lefèbvre, La fin de l‟histoire, p. 74.

779 Vgl.: Henri Lefèbvre, La fin de l‟histoire, p. 66. Die lose Paraphrasierung von Nietzsches Kritik an Marx

und Hegel wird größtenteils nicht als Zitat gekennzeichnet, was u. a. Lefèbvres ablehnende Haltung gegenüber

196

„Tod Gottes“ als dessen Hanswurst, als Possenreißer und „Narr der theoretischen Reinheit“

entlarvt.780 Der „Mord an Gott“ („le meurtre de Dieu“) hat zur Auflage, dass der Mensch sich

ohne Vorgaben selbst schafft: „La plus haute vérité, c‟est que le monde est sans vérité

préexistante. La plus haute vérité c‟est que la liberté est infiniment créatrice.“781

„Neue Wege gehe ich, eine neue Rede kommt mir; müde wurde ich, gleich allen Schaffenden,

der alten Zungen. Nicht will mein Geist mehr auf abgelaufnen Sohlen wandeln.“782

Fasziniert von der Radikalität gegen die traditionellen Formen von Moral, Philosophie und

„historischer Illusion“ („illusion historique“) bietet Nietzsches unorthodoxe ‚Vernunft‟ für

Lefèbvre die Möglichkeit, Themen und Motive zu entdecken, die als Restbestand und Über-

bleibsel (Residuum) des rationalistisch-systematischen Denkens seine Metaphilosophie maß-

geblich bereichern können.

Die Lehre der Ewigen Wiederkehr bedeutet für Lefèbvre nicht Stagnation. Die ewige

Wiederholung, bei Nietzsche Ausgangspunkt und Basis, sämtliche Dimensionen der Erfah-

rung betreffend und jede Illusion eines historischen Fortschritts zerstörend, entwickelt sich bei

Lefèbvre zum vermeintlichen Paradox: „la génération de la différence à travers la répétition“

(die Produktion von Differenzen durch die Wiederholung). Die Musik vermag zu illustrieren,

wie aus Wiederholung von Schwingungen, Intervallen, Betonungen, Rhythmus, Harmonie

und Melodie entstehen: „La répétition fait la musique, or la musicalité déploie le temps; elle

est mouvement déchaîné, ruissellement, imprévisibilité (apparente).“783 Auf diese Weise zeigt

sich ein „differentielles Feld“, das zugleich bestimmt und doch offen, beweglich und starr,

zeitlich und räumlich, transparent und vieldeutig, geistig und sinnlich, subjektiv und objektiv,

natürlich und in höchstem Maß „kultiviert“ erscheint.784 Die Wiederholung wird zur elementa-

ren Kategorie, an der sich der Ablauf (Fortgang) der Geschichte orientiert. In der „Rhythmus-

theorie“ gewinnt dieser, hier noch umständlich, zum Teil verworren formulierter Gedanke

thesenartigen Charakter785:

der orthodoxen marxistischen Auslegung der Geschichte illustriert. Nach seiner erneuten Annäherung an die

Kommunistische Partei Frankreichs 1978 erscheint 1980 eine detaillierte Aufarbeitung des abwechslungsreichen

Verhältnisses zur praktischen Dimension der marxschen Philosophie. Unter dem Titel „Utopie et science“ ver-

sucht Lefèbvre, den Begriff der Utopie in die theoretische Diskussion der Partei mit einzubeziehen: „Ce qui

amène à interroger Marx en cherchant chez lui une étude des conditions de possibilité (d‟abord du capitalisme,

puis de son dépassement), plutôt qu‟une simple analyse de la ‚réalité‟ de la société capitaliste. Cette suggestion

annonce un déplacement, un décentrement de la pensée vers le virtuel au lieu de l‟axer sur le ‚réel‟. Ce qui inclut

une réhabilitation de la pensée utopienne [...]. Mais ce n‟est ici pour l‟instant qu‟une indication.“ (Henri Le-

fèbvre, Une pensée devenue monde, p. 32.)

780 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 136; orig., p. 124.

781 Vgl.: Henri Lefèbvre, Nietzsche, p. 68.

782 Friedrich Nietzsche (1954), Also sprach Zarathustra, S. 342

783 Vgl.: Henri Lefèbvre, La fin de l‟histoire, p. 71.

784 Vgl.: Henri Lefèbvre, Le manifeste différentialiste, p. 91.

785 Vgl. auch: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 454ss.

197

„Non seulement la répétition n‟exclut pas les différences, mais elle les engendre; elle les pro-

duit. Elle rencontre tôt ou tard l’événement qui vient ou plutôt survient par rapport à la suite ou

série produite répétitivement. Autrement dit: la différence.“786

Die Differenz verkörpert das Neue, Unverhoffte und wirkt bestimmend für den permanenten

Fortgang in der Geschichte: „Qu‟il s‟agisse du quotidien, des rites, des cérémonies et des

fêtes, des règles et des lois, il y a toujours de l‟imprévu, du neuf qui s‟introduit dans le répéti-

tif: de la différence.“787 Jeder Versuch zu homogenisieren, bestehende Verhältnisse im Sinne

der Aufrechterhaltung zu reproduzieren, scheitert nach Lefèbvre an dieser Gesetzmäßigkeit.

Die Prognose vom Ende der Geschichte und der „historischen Utopie“ eines Idealzustandes

im Sinne der faustschen Wette „Werd ich zum Augenblicke sagen: Verweile doch! Du bist so

schön!“ wird hinfällig.788 Ob globaler Staat oder klassenlose Gesellschaft, der Werdegang der

Geschichte zeigt wenig Interesse an dem, was nach ihrem proklamierten Ende entstehen soll.

Die Notion einer universal gültigen Geschichtsauffassung impliziert für Lefèbvre die Analyse

anhand der progressiv-regressiv Methode, die projizierte Zukunft im Sinne der „strategischen

Hypothese“ als Orientierung für aktuelles Handeln.

2.3. „Ende der Geschichte“ oder „posthistorische Praxis“?

Dem Prozess der globalen Urbanisierung entspricht in „La révolution urbaine“ das ru-

rale, das industrielle und das urbane Feld, wobei letzteres, der strategischen Hypothese nach,

Vorläufer einer global urbanisierten Welt ist. In „La production de l‟espace“ wird diese Ent-

wicklung, illustriert durch entsprechende Räume, als fortschreitende Abstraktion dargestellt.

Ausgehend vom religiös-politischen Raum, der vorrangig leiblich erlebt wird, erstreckt sich

der komplexe Prozess hin zum abstrakten Raum. Die Verschiebung innerhalb der sinnlichen

Wahrnehmung dient der Strategie der Herrschenden, durch Reduktion und Homogenisierung

den Erhalt und den Ausbau ihrer Macht zu garantieren. Die Residuen als nicht-reduzierbare,

nicht manipulierbare Elemente stehen dem als entscheidende Kraft in der Auseinandersetzung

um die Zukunft der Entwicklung gegenüber. Die Frage, inwieweit die Felder in „La révolu-

tion urbaine“ den Räumen in „La production de l‟espace“ entsprechen, die Begrifflichkeiten

von Vorkapitalismus bis Spätkapitalismus diese Entwicklung zur urbanisierten Gesellschaft

zu illustrieren vermögen, ist müßig, handelt es sich doch um sich ergänzende Darstellungen,

wobei die These der Raumproduktion in „La production de l‟espace“ ermöglicht, gesellschaft-

786 Henri Lefèbvre, Éléments de rythmanalyse, p. 16.

787 Henri Lefèbvre, Éléments de rythmanalyse, p. 14.

788 Vgl.: Henri Lefèbvre, La fin de l‟histoire, p. 177.

198

liche Entwicklungen in ihren komplexen Strukturen zu erarbeiten und dazustellen. Die globa-

le Urbanisierung als strategische Hypothese lebt in beiden Werken durch ihren virtuellen Cha-

rakter, der über den Zweck der Methode der regressiv-progressiven Analyse hinaus, als Ori-

entierung - „Une orientation. Rien de plus et rien de moins“789 - dient, zugleich aber auch das

Unfertige als „Ende der Geschichte“ versteht. Dieses Paradox fasst Lefèbvre in seiner Inter-

pretation von Nietzsches Gedanken der Ewigen Wiederkehr: „Le monde est un infini, c‟est le

temps. Les énergies et les possibles, les actes, les moments sont finis, c‟est à dire à la fois

déterminés, discontinus, non épuisables.“790

Die in „La révolution urbaine“ und „La production de l‟espace“ herausgearbeiteten Entwick-

lungsperioden, die ineinanderwirken und sich überschneiden, lassen sich in den Begrifflich-

keiten der Geschichte in drei Phasen zusammenfassen:

- Die vorgeschichtlichen Gesellschaften („anté-historiques“), in denen die Verbindung zur

Natur durch Symbole stattfindet.

- Die historischen Gesellschaften, geprägt durch die Aneignung der Natur, der Homogenisie-

rung und der Zerstörung der natürlichen Umwelt. Homogenisierung und Differenzen treten

sich in dieser Phase des Übergangs („période transitionnelle“) gegenüber.

- Die „post-historische Praxis“ („la pratique sociale post-historique“), in der die Vormacht-

stellung der Differenzen beginnt: „l‟actuel se diversifie et se distance. Le temps se multiplie et

se dé-multiplie. La diversité des messages (donc des codages et décodages) s‟accentue, don-

nant l‟impression d‟un désordre sans fin.“791

Die „post-historische Praxis“ entspricht der Vorstellung einer verstädterten Gesellschaft,

bleibt jedoch dem hypothetischen und ‚vorläufigen Charakter‟ der Projektion einer „Welt der

Differenzen“ angemessen, offen.

Die Begriffe der Totalität, der Zentralität, der Poiesis, der Poesie, des Verlangens usw.

werden in die „post-historische Praxis“ einbezogen, gewinnen gegenüber „La révolution

urbaine“ an Tragweite. Die Analyse des Urbanisierungs- respektive des Entwicklungsprozes-

ses wird differenzierter betrachtet und erweitert durch die Akkumulation als Entwicklungs-

prinzip, das über die Produktion und Reproduktion auf Gegenstände und äußere Strukturen

hinausgeht. Mimesis, Residuen und Wiederholung werden zu ‚Hoffnungsträgern‟, die der

Homogenisierung und der Reduktion Veränderung und Handeln entgegensetzen und eine

noch offene „gigantische Schlacht“ aufnehmen. Die Urbanisierung provoziert durch Zentrali-

789 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 184.

790 Henri Lefèbvre, Nietzsche, p. 70.

791 Henri Lefèbvre, La fin de l‟histoire, p. 174s.

199

sierung diese Konfrontation und projiziert als Hypothese und Perspektive den differentiellen

Raum.

Die Geschichte, von Marx als Übergang vom primitiven Kommunismus zur kommu-

nistischen Gesellschaft postuliert, gestaltet sich in Anbetracht der globalen und komplexen

Struktur des Prozesses für Lefèbvre weitaus subtiler und undurchsichtiger. Er akzentuiert vor

allem die negativen Begleiterscheinungen, die dem reibungslosen Ablauf des dialektischen

Prozesses entgegenwirken, und die sich durch die Analyse der Produktion des Raumes erge-

ben. Der Übergang vom abstrakten zum differentiellen Raum zeigt sich als „bouquet de fleurs

empoisonnées“, alles andere als verheißungsvolle Ankündigung einer besseren Zeit („fin de

ceci ou de cela (du capitalisme, de la pauvreté, de l‟histoire de l‟art, etc.), ou bien pour

l‟installation de quelque chose de définitif (équilibre, système, etc.))“.792 Das Idealbild einer

solchen Epoche „kommt von weit her“, orientiert sich an der Interpretation und Vorstellung

einer Natur, die mühelos kreiert und ohne Eigennutz gibt; „dont la cruauté se discerne mal de

la générosité, qui sépare mal le plaisir de la douleur.“ Die Moderne zeichnet sich durch die

Vorstellung aus, durch Arbeit und Akkumulation neuester Techniken eine arbeitsfreie Welt

schaffen zu können: „But et sens lointains qui ne s‟atteindront qu‟en risquant les catastrophes

[...].“ Der Weg von der „ersten, ursprünglichen zur zweiten Natur“, „de l‟espace-nature à

l‟espace à la fois produit et oeuvre“ gestaltet sich als „Processus colossal, plein der risques et

périls, et qui peut avorter au moment où s‟ouvrent les possibles.“793

Ein planetarischer Raum („espace planétaire“) als Basis eines anderen Alltagslebens, in

dem sich alle Möglichkeiten treffen, die Differenzen fruchtbar interagieren, ist der Raum, in

dem Traum, Phantasie und Konzepte das Denken befruchten. Eine vage Vorstellung für:

„Restitution du corps, et d‟abord de l‟espace sensoriel-sensuel, de la parole, de la voix, de

l‟odorat, de l‟auditif. Du non-visuel. Non du sexuel et du sexe comme tels, isolement, mais de

l‟énergie sexuée: orienté vers une certaine dépense selon certains rythmes...“794

792 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 469.

793 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 470.

794 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 419.

200

V. DIE „URBANE REVOLUTION“ ALS PHILOSOPHISCHE

THESE

1. Die Metaphilosophie als Projekt

In „Die Zukunft des Kapitalismus“ wird das „Projekt einer neuen, qualitativen anderen

Gesellschaft“ als übergreifendes Vorhaben, das über den eingeengten Arbeitsbegriff hinaus

alle „Kräfte der Erkenntnis und Phantasie“ mobilisieren muss, vorgestellt. Der Prozess der

gesellschaftlichen Entwicklung wird dem direkten Zugriff politischer und gesellschaftsstruk-

tureller Interpretationen entzogen,795 ohne dass eine Loslösung von den gesellschaftlichen

Verhältnissen, eine Verselbstständigung des philosophischen Denkens oder eine Abschaffung

der Philosophie beabsichtigt ist. Weder die dialektisch-materialistische Selbstbegründung,

fußend auf einer geschichtsmaterialistischen Darstellung des Denkens und des Bewusstseins,

noch die Vorstellung der traditionellen, spekulativen Philosophie stehen zur Debatte, sondern

eine Selbstbegründung des Denkens als dialektisch-materialistisch bestimmtes Subjekt aus

der „Totalität“ der gesellschaftlichen Praxis. „Gesellschaftliche Produktion“ als umfassende,

geschichtliche Erzeugung des Menschen durch den Menschen beinhaltet in der „Metaphiloso-

phie“ Arbeit, Warenproduktion und Praxis als übergeordnete Begriffe.

Die Aufhebung der Philosophie im metaphilosophischen Programm ist nicht „schlicht

ihre Abschaffung (nach der positivistischen oder szientistischen These)“ oder „eine Verlänge-

rung des traditionellen, spekulativen, systematisierten Denkens in mehr oder weniger erneuer-

ter Form“, sondern sie verweist, weil das „schöpferische Vermögen“ sich nicht vollständig

und integral definieren lässt, auf das, „was in der lebendigen (produktiven, kreativen) Tätig-

keit durch den Begriff selbst gerade nicht erfasst werden kann“. Praxis und Poiesis als die

bestimmenden Elemente, die gleichzeitig für die geforderte Verknüpfung und gegenseitige

Beeinflussung vom Alltag, dem „wirklichen Leben“ und einer, im Sinn eines qualitativen

Sprungs „aufgehobenen“ Philosophie stehen. Die Neubestimmung dieser „Erbschaft“ wird

nach der „Testamentseröffnung“ von „einer radikalen Kritik des Bestehenden in allen Berei-

chen, ohne Abschwächungen und Kompromisse“ bestimmt.796 Die kritische Bestandsaufnah-

795 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Zukunft des Kapitalismus, S. 109.

796 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 113; orig., p. 105.

201

me der philosophischen Begriffe797 und ihre Konfrontation mit der Praxis sollen in einer

„doppelten Bewegung“ die Begriffe mit der Praxis und die Praxis mit den Begriffen konfron-

tieren, die formale Logik und die dialektische Vernunft sollen als Instrumente und Mittel der

theoretischen Arbeit geklärt werden.798 Die Selbstverwirklichung des Menschen mit dem

Orientierungsziel des „totalen Menschen“ muss als „grundlegendes Mittel zur kritischen Er-

kenntnis und Veränderung der bestehenden Welt“ in ihrer Tragweite und Gültigkeit unter-

sucht werden. Dem zugrunde liegt ein „Projekt des Menschen“ als „Skizze“. Diese „Umriss-

zeichnung“ hat sich noch nicht konkretisiert,799 ihre Anwendung auf den Alltag bleibt speku-

lativ. Mit dem Erkenntnisprozess verschränkt ist das Projekt „aus der Erkenntnis des Alltags

nicht abzuleiten wie eine Konsequenz aus ihren Prämissen“800.801 Das Alltagsleben, das sich

fragmentiert darstellt, setzt den Möglichkeiten einer umfassenden Analyse Grenzen und ver-

hindert (noch) die mögliche Revolte: „Das Denken versteht den Alltag erst, wenn Unbehagen

und Verweigerung aufkommen, wenn der praktische Wunsch und Wille zur Veränderung des

Alltags deutlich wird.“802 Der verzögerten Aufnahme der Wirklichkeit muss mit der „Rekon-

struktion einer Totalität“ begegnet werden, die „diese fragmentierte und zugleich monotone

Realität wieder zu einem Ganzen“ zusammenfügt.803 Lefèbvre nimmt die Importanz der Ar-

beiten zur Stadt - sie erscheinen später - vorweg, begründet ihren Aufbau und ihren Stellen-

wert. Vor allem die herausragende Position von „La révolution urbaine“ wird antizipierend

belegt:

„Das handelnde Erkennen entfaltet sich in Bildern, in den Bildern eines verwandelten Lebens;

zugleich muss dieses Erkennen eine Praxis der Veränderung durchmachen. Der Akt, der Er-

kenntnis und Praxis inauguriert, ist poietisch: Er schafft gleichzeitig Begriffe und Bilder, Er-

kenntnis und Traum.“804

797 Lefèbvre zitiert u. a. „Bewusstsein, Erkenntnis, Vernunft, Freiheit, Welt, Mensch, Form, Inhalt, Schönheit,

Wahrheit, Natur, Logik, Dialektik, Entfremdung, Kreation usw.“ (Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S.

113; orig., p. 105.)

798 Hierzu: Teil II, Kapitel 7.3. Das Urbane als reine Form. Und: 7.4. Zu einer konkreten Logik.

799 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 114; orig., p. 106.

800 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 122; orig., p. 112s.

801 Lefèbvres Position ist gegen eine orthodoxe, marxistische Geschichtsinterpretation gerichtet, die als revolu-

tionäres Potential einzig und allein die Arbeiterklasse erkennt: „Als Marx die Sphären der Spekulation verließ,

um die Praxis zu erforschen, brachte er die dialektische Analyse dem Alltag nahe; aber das Proletariat seiner Zeit

war noch nicht in der Alltäglichkeit untergetaucht. [...] Für Marx stellte die proletarische Negativität die bürger-

liche Gesellschaft insgesamt in Frage, und doch sollte sie das Alltagsleben des Proletariats zu seiner Positivität

treiben. [...] Wir können nicht vergessen, dass für Hunderte von Millionen, ja vielleicht für Milliarden von Men-

schen die Frage nicht heißt, wie man das Alltagsleben verändern kann, sondern wie man überhaupt zu einem

Alltagsleben gelangen kann.“ (Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 122; orig., p. 113.)

802 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 122; orig., p. 113.

803 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 122; orig., p. 113.

804 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 122f; orig., p. 113.

202

„Strategische Hypothese“, „Transduktion“, „U-topie“, „Virtualität“, „Blindfeld“, „regressiv-

progressiv“ usw. erweitern in der „Revolution des Urbanen“ das metaphilosophische Pro-

gramm, das hier eine am Alltag orientierte Illustration erfährt:805

„Nur scheinbar haben wir uns die ‚Stadt‟ zum Thema gestellt, um ihre Entstehung, ihre Verän-

derung, ihren Wandel zu beschreiben und zu analysieren. In Wirklichkeit haben wir nur ein vir-

tuelles Objekt aufgezeigt; es hat uns die Möglichkeit zur Darstellung der Raum-Zeit-Achse ge-

geben. Die Zukunft hat ein Licht auf die Vergangenheit geworfen. An Hand des Virtuellen ha-

ben wir das Erreichte untersuchen und einordnen können.“806

Das „Ende der Stadt“, in „La révolution urbaine“ thematisiert, integriert sich, da „sehr

viel ergiebiger und kreativer“ als die Vorstellung der Stadt als ‚Renovierungsobjekt‟, eben-

falls in das Konzept des metaphilosophischen Projektes, die Alltäglichkeit zu verwandeln. Die

These, dass in der Moderne der Begriff Stadt keine Gültigkeit mehr hat, wird, da sie auf ein-

malige Weise erlaubt, das „metaphilosophische Programm“ zu illustrieren, demnach vor allem

taktisch begründet:807 „Das großartige Bild von der freien Stadt (der polis oder Cité), das noch

dazu dient, die menschliche Wüste illusorisch mit Leben zu erfüllen“ und dem entgegen der

„Konkurrenzkapitalismus“, der dieses „großartige Erbe“ „besudelt, aufgerissen und verstüm-

melt“ hat.808

Mit der Stadt sterben am Eingang des zwanzigsten Jahrhunderts die meisten der bis da-

hin in der Praxis benutzten Bezugspunkte: „von der Stadt bis zur Nation, vom Sinnlichen, seit

Jahrhunderten Gewohnten, bis zu den intellektuellen (philosophischen) Modellen des Kos-

mos„ und der Welt.“809 Illustriert durch den „abstrakten Raum“810 formuliert Lefèbvre in An-

lehnung an Marx und Lenin eine „Ausweitung des Gesetzes der ungleichmäßigen Entwick-

lung“, charakterisiert durch eine „Ungleichmäßigkeit im Verhältnis des gesellschaftlichen

Menschen zu seinen Werken“.811 Stadt und Urbanisierung zählen in herausragender Weise zu

diesen Werken.

805 Zur Verbindung von „La révolution urbaine“ und „Metaphilosophie“ siehe auch Teil II, Kapitel 2.4. Von der

Philosophie der Stadt zur Metaphilosophie. Und: Teil II, Kapitel 4.3. Die Verstädterung als Prozess.

806 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 29; orig., p. 35.

807 Dies mag erklären, warum Lefèbvre den Begriff Stadt nicht konsequent durch „Urbanisierung“ bzw. Ver-

städterung ersetzt.

808 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Metaphilosophie, S. 124; orig., p. 114s.

809 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Metaphilosophie, S. 132; orig., p. 120.

810 Hierzu: Teil III, Kapitel 1.7. Der abstrakte Raum.

811 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Metaphilosophie, S. 132; orig., p. 120.

203

2. „La révolution urbaine“ als metaphilosophisches Projekt

2.1. Die Stadt als Oeuvre und Produkt

Mit der Aufhebung der Stadt-Land-Dichotomie wird die Stadt in ihren wesentlichen

Fundamenten zerstört. Lässt sich noch von der politischen Stadt, der Handels- und Industrie-

stadt reden, wird mit der Unterordnung des Agrarsektors unter die Produktions- und Han-

delsmechanismen des sich ausbreitenden städtischen Sektors der historische Begriff Stadt

hinfällig. Die kritischen Phasen der Entwicklung stehen für ihren unaufhörlichen Identitäts-

verlust. Der Übergang von der Handels- zur Industriestadt, der Agrargesellschaft zur Stadtge-

sellschaft führt dazu, dass das Urbane sich wie ein Geschwür über das Land ausbreitet. Land

und Stadt werden nach und nach zum integralen Bestandteil einer Gesellschaft, die von den

Ansprüchen und Gesetzen der Industrialisierung bestimmt wird. Das Bild der traditionellen

Stadt bleibt in ihren Dimensionen und Strukturen nicht mehr erkennbar; der Begriff wird zur

historischen Kategorie.

Diese Entwicklung, die Lefèbvre in Anlehnung an Marx und Engels in Verbindung mit

der Arbeitsteilung und den jeweils herrschenden Produktionsverhältnissen sieht, gewinnt vor

allem durch einen erweiterten Praxis-Begriff an entscheidender Dimension. In „Sociologie de

Marx“ unterscheidet Lefèbvre zwischen den Tätigkeiten, die sich mit der Materie und denje-

nigen, die sich mit dem Menschen beschäftigen. Die Poiesis wird dem Verhältnis des Men-

schen zur Natur zugerechnet, sie verleiht dem Sinnlichen durch u. a. landwirtschaftliche,

handwerkliche, künstlerische Arbeit menschliche Form. Praxis selbst erfasst auch die Bezie-

hung zwischen Menschen, Handel, leitenden Tätigkeiten und staatlichen Funktionen.

„Im weiten Sinn begreift die Praxis die Poiesis in sich; im engeren Sinn bezeichnet sie nur die

pragmata, die augenblicklich von der Gesellschaft und ihren Mitgliedern behandelten Angele-

genheiten.“ 812

Die Praxis, beim frühen Marx als sinnlich-menschliche Tätigkeit verstanden, beinhaltet noch

keine Trennung zwischen Praxis und Poiesis. Erst die Teilung der Arbeit bedingt diese Tren-

nung. Eine Analyse des Prozesses der Verstädterung muss dieser entwicklungshistorisch be-

gründeten Trennung Rechnung tragen und nach wie vor Poiesis und Mimesis als Modalitäten

der Praxis begreifen.

„A notre avis, la praxis, réalité et concept, peut se décrire, s‟analyser et s‟exposer de multiples

manières, dont aucune n‟atteint et n‟épuise la totalité qu‟elle vise. [...] Il faut éviter de la figer en

812 Henri Lefèbvre, Soziologie nach Marx, S. 40.

204

une définition unilatérale, et surtout il faut mettre fin à l‟attitude intellectuelle qui réduit, au nom

du marxisme, la pro-duction de l‟homme par lui-même (l‟appropriation par l‟homme de la na-

ture et de sa propre nature) à la production économique. [...] La production matérielle n‟est que

condition et base d‟activités plus complexes. [...] La praxis ne peut se fermer et ne peut se con-

sidérer comme fermée. Réalité et concepts restent ouverts et l‟ouverture a plusieurs dimensions:

la nature, le passé, le possible humain.“813

Die auf der Praxis basierende Entwicklung vom ruralen zum urbanen Leben814 ist nicht nur

Begleiterscheinung und Dokumentation der Entwicklung der wirtschaftlichen Verhältnisse,

sie begreift das weite Feld von sozialen Phänomenen, Empfindungen und Wahrnehmungen,

Raum und Zeit, Bilder und Vorstellungen, Sprache und Rationalität, sozialen Theorien und

Praktiken.815 Die Stadt als Produkt der Arbeitsteilung ist ebenfalls „oeuvre“816, das von Poiesis

und Mimesis geschaffen wurde. In „Le droit à la ville“ spricht Lefèbvre von „städtischen Kre-

ationen“, die insbesondere die Zeit vor der Industrialisierung betreffen, „des créations

urbaines les plus éminentes, les oeuvres les plus ‚belles‟ de la vie urbaine“ 817 sind: Die orien-

talische, den asiatischen Produktionsverhältnissen angepasste Stadt, die antike griechische

und die römische Stadt mit dem Merkmal der Sklavenhaltung und die mittelalterliche Stadt

zwischen Feudalstrukturen und neuem Bewusstsein eines aufstrebenden, sich an Handwerk

und Handel orientierenden Stadtbürgertums. Zur Zeit der einsetzenden Industrialisierung cha-

rakterisiert die Stadt bereits eine neue Eigenständigkeit, die, geprägt von regem Geld- und

Warenaustausch, sich als Zentrum des politischen, sozialen und finanziellen Lebens positio-

niert hat. Ihre tradierten Strukturen bleiben in diesem Stadium der Entwicklung noch als den

neuen Handelsmechanismen unterworfenes, kulturelles Erbe erkennbar. Der Urbanismus ist

Strategie, Mittel im Kampf um den Erhalt der Macht. Die Stadt als Produkt und Oeuvre spie-

gelt sich in diesem Entwicklungsprozess.

Am Eingang steht die Stadt als Kreation, die sich jeder historischen Interpretation ver-

weigert.

„Es versteht sich von selbst, dass der Historiker die Suche nach den Grundlagen und Gründun-

gen der griechischen und römischen Stadt unbegrenzt weitertreiben kann. Er sieht einen ge-

schichtlichen Prozess, dessen Erforschung er unbegrenzt vertiefen kann, [...]. Dabei wird er

niemals auf eine Schranke stoßen. Nie wird eine unbekannte Macht, eine okkulte (mystische,

theologische, philosophische) Kraft ihm sagen: Halt ein, Historiker, du kannst hier nicht weiter!

Hier hat eine Erfindung, eine Kreation stattgefunden.“818

813 Henri Lefèbvre, La proclamation de la commune, p. 30s.

814 Vgl. hierzu: Teil II, Kapitel 1.4, Praxis und Prozess.

815 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 34; orig., p. 41. Und Teil II, Kapitel 3. Raum-zeitliche

Felder.

816 Da der Begriff „Werk“ im Deutschen vielfältig konnotiert ist, wird „oeuvre“ in dieser Arbeit mit dem

Lehnwort „Oeuvre“ wiedergegeben.

817 Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 11.

818 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 231; orig., p. 196.

205

Die Kreation, angesiedelt in der „Morgenröte unserer Zivilisation“, wo die Dinge „durch an-

dere Bande als die Logik miteinander verknüpft waren“819, gewinnt an mythischer Dimension:

Kosmologie, Poesie und politisches Handeln sind noch nicht voneinander getrennt, die Men-

schen reproduzieren spielerisch und glauben, in diesem Spiel und durch dessen Inszenierung

eine höhere Ordnung der Dinge herbeiführen zu können.

Die Formen der historischen Stadt - von ihren Anfängen bis zu ihrer Explosion - sind für

Lefèbvre auf zwei Formen reduzierbar: den Kreis und das Viereck. Jede Ansammlung von

Menschen an einem Ort ist immer anhand einer dieser beiden Formen darstellbar, wobei für

die Städte, die „auf natürliche Weise um einen befestigten Ort“ wie etwa eine Zitadelle, eine

Burg usw. herumwachsen, die Kreisform typisch zu sein scheint, die viereckige, offenbar älte-

re Form - sie zeigt eingangs eher eine Ausrichtung zu bestimmten Himmelskörpern - erst im

Nachhinein in den Möglichkeiten eines praktischen Gebrauchs erkannt wird.820 Die frühen

Stadtgründer orientieren sich nicht an den praktischen Notwendigkeiten der Stadt, die als

Oeuvre die kosmischen Eigenarten spiegelt: Die kreisförmige Stadt reproduziert die Gesamt-

heit der Welt, die Sonne, den Mond, die Kreisbewegungen der Sterne und der Planeten, die

viereckige Anordnung hingegen „bietet sich den Strahlen der Sonne dar“.821 Das Rad - ver-

mutlich ahmt es die Bewegung der Sonne nach - dient als Muster für städtische Strukturen.

„Die Straßen der Stadt imitieren die Speichen des Rades, die ihrerseits den Strahlen der Sonne

nachgebildet sind. Die Stadt selbst erscheint als das Zentrum der Welt, als ihr Nabel. Im Zen-

trum der Stadt erheben sich - gleich der Nabe im Mittelpunkt des Rades - der Tempel und der

Palast, die als die Drehpunkte der Welt gelten.“822

Poiesis als die menschliche Aktivität, die sich die Natur aneignet,823 den Handlungsbe-

zug des Menschen zur Natur ausdrückt und Mimesis als das Vermögen, durch ‚Nachahmung‟

praktisch zu formen und sich nach diesen Formen zu richten, sind in dieser frühen Phase nicht

zu trennen. Ist der Begriff der Mimesis bei Aristoteles bereits auf die bloße Nachahmung re-

duziert, gilt diese Einschränkung bei Platon noch nicht. Mimesis ist für ihn nicht nur Kopie

eines äußeren Modells, sie ist Hinwendung zum Unerreichbaren, „das sie zu fassen und sich

einzuverleiben versucht“ und ist selbst Anteil davon: „metexis“ als aktive und kreative Teil-

habe. Aristoteles kann, so Lefèbvre, den platonischen Begriff der „metexis“ nicht mehr fas-

sen. An Stelle der Poiesis als „kreatives Handeln an den Dingen“ ist die Pragmatik als „Han-

819 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 226; orig., p. 192.

820 Lefèbvre beruft sich auf den französischen Historiker und Urbanisten Pierre Lavedan und seine Studien über

die Stadtentwicklung: Pierre Lavedan (1926), Qu'est-ce que l'Urbanisme?, Introduction à l'Histoire de l'Urba-

nisme.

821 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 228; orig., p. 194.

822 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 228f; orig., p. 194.

823 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 14; orig., p. 28.

206

deln an den Menschen“ getreten. Logos und Pragmatik verbinden sich mit dem praktischen

und politischen Leben in der Stadt, deren eigentliche Grundlagen nicht mehr zu erkennen

sind. Die Poesie verliert ebenfalls an ihrer einstigen Tragweite. Ihre Aussage wird zur puren

Imitation, zum „verbal Gesagten“. Die „großen Bilder der Weltseele, der himmlischen Sphä-

ren, der Erde und der Harmonien“ verschwinden allmählich. Die „Symbole werden stumpf

und machen Platz für die Zeichen, für den verbalen und geschriebenen Diskurs.“824

Die Stadt ist den Einflüssen der politischen, sozialen, geografischen, selbst biologi-

schen Entwicklungen ausgesetzt: „Diachroniquement, la Ville est l‟oeuvre d‟un groupe, en

rapport avec une société globale dans laquelle elle s‟insère, ainsi qu‟avec un État qu‟elle

domine ou subit. Une ville croît, végète ou subit.“825 Mit der Industrialisierung büßt die Stadt

wesentlich an Authentizität und ihrem Status als menschliche Kreation ein. Die moderne

Stadt zeugt nicht länger von einem ungebrochenen Verhältnis des Menschen zu seiner Um-

welt und zur Natur: „Triste évidence: le répétitif l‟emporte sur l‟unicité, le factice et le

sophistiqué sur le spontané et le naturel, donc le produit sur l‟oeuvre.“ Die Mimesis als Pseu-

domimesis ist simple Imitation, ohne kreative Eigenschaften; die Stadt Produkt im negativen

Sinn des Wortes: „répétable, résultat d‟actes répétitifs.“826

Die Stadt Venedig ist in „La production de l‟espace“ Illustration von Realität und

Idealität. Als Oeuvre einmalig, originell und original, den Raum zu einer bestimmten Zeit, in

der es einen Reifeprozess zwischen Geburt und Untergang durchläuft, besetzend827, ist es

dennoch kein Kunstwerk der Natur wie die Rose von Silesius, die ohne Grund und ohne ihr

eigenes Wissen schön ist. Venedig ist als Produkt konzipiert, Ausdruck damaliger Produk-

tionsverhältnisse, der Handelsoligarchie. Aber Venedig besitzt Eigenschaften, die erahnen

lassen, dass es eine geheime Verbindung - „une relation plus subtile que celle qui consiste soit

en une identité, soit en une opposition“ - zwischen Oeuvre und Produkt gibt, die Hoffnung

geben, dass eine dialektische Beziehung besteht, „tel que l‟oeuvre traverse le produit et que le

produit n‟engloutisse pas la création dans le répétitif.“ 828

Die Pariser Kommune von 1871 ist „la grande et suprême tentative de la ville pour

s‟ériger en mesure et norme de la réalité humaine“. Der ökonomischen Vormachtstellung der

824 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 231; orig., p. 196. Der Sprache und dem Diskurs stehen als Resi-

duen „das Unsagbare und das Nichtgesagte“ entgegen. (Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 19; orig., p.

32.)

825 Henri Lefèbvre, La proclamation de la commune, p. 31.

826 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 91.

827 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 89.

828 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 91s.

207

Industrie und der politischen Allmacht des Staates, der modernen Stadt, „monstrueuse, tête

énorme d‟un corps qui n‟est plus le corps de cette tête, étant attaché à la rusticité (aux

notables ‚ruraux‟)“829, beherrscht von der Realität des Geldes und des Kapitals, wird die „cité“

- sich am Beispiel der griechischen Polis und der römischen Urbs orientierend - als „milieu

humain“, als „raison incorporée dans une oeuvre magistrale“ entgegengestellt. Dieser wesent-

liche Unterschied, der parallel zum dargestellten Prozess der Verstädterung an Transparenz

gewinnt, führt nach Lefèbvre in der Mitte des neunzehnten Jahrhunderts zur Krise und zum

endgültigen Zusammenbruch der Stadt.830

„[...] vers le milieu du XIXe siècle [...] l‟industrialisation, sur le plan économique, et l‟État, sur

le plan politique, dominent la Ville, la bouleversent, menacent son cœur et la font éclater vers

ses périphéries. La démesure s‟instaure. La Ville va cesser de donner la mesure de l‟homme et

d‟être cette mesure, raison incorporée dans une oeuvre magistrale.“831

Die Explosion der Stadt, die ihre Auflösung bewirkt, vollzieht sich nach Lefèbvre auf

verschiedenen Ebenen. Sich im Unterschied zum Land definierend, hat die Stadt mit der Aus-

breitung und der Vereinnahmung der ländlichen Gebiete sowie der Ausbreitung der kapitalist-

ischen Produktionsverhältnisse ausgedient. Aber nicht nur das Land unterliegt dem Diktat der

industriellen Produktionsverhältnisse, die Stadt selbst verliert ihren originären Status als

Oeuvre. Zur Ware, zum Produkt degradiert, den Mechanismen der industriellen Produktion

unterworfen, verliert sie ihre Vermittlerrolle zwischen der Ebene des Privaten als Ebene der

praktisch-sinnlichen Welt („réalité pratico-sensible“)832 und der globalen Ebene ausgeübter

Macht. Zweckentfremdet ist ihre historische Rolle nicht weiter mit der Zementierung politi-

scher und sozialer Strukturen kompatibel. Diese Annäherung setzt sich kategorisch von frühe-

ren Definitionen und Betrachtungen der Stadt ab. Indem sie einerseits Produkt der Produkti-

onsverhältnisse ist, andererseits eine gewisse Autonomie, einen besonderen Status innerhalb

des Entwicklungsprozesses hat, ist sie selbst in den Produktionsprozess einbezogen, wesentli-

che Elemente bleiben im weiteren Verlauf ‚aufgehoben‟, sie selbst, indem sie „explodiert“,

schafft die Voraussetzungen für einen neuen, entscheidenden Abschnitt im Prozess der Urba-

nisierung.

829 Vgl.: Henri Lefèbvre, La proclamation de la commune, p. 32.

830 Die Festlegung auf diesen bestimmten Zeitpunkt wird in der Folge nicht mehr vergleichbar präzise verfolgt,

stellen sich doch die Übergänge als fließend, ineinander übergreifend dar, wird den unterschiedlichen zivilisato-

rischen und politischen Entwicklungen auf kosmopolitischem Terrain Rechnung getragen. Insbesondere „La

production de l‟espace“ soll diese Problematik mit ihrer komplexen Darstellung des Produktionsprozesses und

der daraus resultierenden Räume verdeutlichen.

831 Henri Lefèbvre, La proclamation de la commune, p. 32.

832 Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 54.

208

2.2. Urbanisierung als Gesamt-Oeuvre

Indem das Stadtgewebe sein Netz ausbreitet, die Grenzen zwischen ruraler und urbaner

Welt schwinden, akkumuliert das Urbane nicht nur Menschen, sondern auch Wissen und Pro-

dukte. Die Zentralität als ein Charakteristikum der Stadt wird zum umfassenden Phänomen.

Dass Lefèbvre materielle Güter und ideelle Elemente vermengt, deutet die Tragweite der ‚to-

talen‟ Konzentrierung an. Die „pénurie d‟espace“, ausschlaggebend für ein Sammeln auf

engstem Raum, hat sozio-ökonomischen Charakter, die Zentralisierung im Zuge der globalen

Verstädterung weist über diese Ebenen, deren Analyse nicht leicht zu entwickeln ist („n‟est

pas des plus faciles“) hinaus:833

„Elle [centralité urbaine] ne concerne pas seulement l‟espace social mais aussi l‟espace mental;

elle les relie d‟une façon qui surmonte, les anciennes distinctions, scissions et séparations philo-

sophiques, entre le sujet et l‟objet, entre l‟intellectuel et le matériel, (l‟intelligible et le sen-

sible).“834

Einer an sich leeren, logischen Form835 ähnlich, wird die Zentralität angereichert mit „objets,

êtres naturels ou factices, choses, produits et œuvres, signes et symboles, gens, actes, situa-

tions, rapports pratiques“. Die Logik dieser Form impliziert eine Gleichzeitigkeit, aus der sie

wiederum selbst hervorgeht. Alles wird, sei es in einem gedanklichen Akt („acte mental“), sei

es in einem sozialen Akt („acte social“) an und um einen Punkt angesiedelt.836

Die urbane Zentralität, sich durch Totalität - hier die Sammlung aller möglichen Ele-

mente - auszeichnend, bietet den Herrschenden die Möglichkeit, Anspruch auf eine überge-

ordnete politische und rationale Ordnung zu erheben. Diesem Anspruch stehen das Umfas-

sende, das Nicht-Ausgrenzende, Diversität und Offenheit entgegen: „Ils [les gens de la tech-

nostructure] font fi de la dialectique; cette centralité expulse, avec une violence inhérente à

l‟espace lui-même, des éléments périphériques.“837 Bereits in „Kritik des Alltagslebens“ führt

Lefèbvre den Begriff des „totalen Feldes“ ein, der diesen Aspekt der Totalität illustrieren

kann.

„Was wir vor uns haben, ist ein ‚totales Feld‟, das ebenso abwechslungsreich wie eine Gebirgs-

und Küstenlandschaft ist. Karten erlauben zwar, sich darin zu orientieren, aber sie können die

großartige Mannigfaltigkeit dieser Landschaft nicht ausreichend wiedergeben. Regionen und

Parzellen lassen sich darin erkennen, trotz ihrer fließenden Grenzen. Dass jede Disziplin zum

833 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 381.

834 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 381.

835 Hierzu: Teil II, Kapitel 7.2. Das Urbane als Zentralität. Und: 7.7. Das Urbane als reine Form. Und: 7.4. Zu

einer „konkreten Logik“.

836 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 382s.

837 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 381.

209

Universalen (Totalen) strebt, muss zwangsläufig zu Konflikten führen, aber schrankenloser Im-

perialismus ist tödlich. [...] Das totale Feld lässt sich nur stückweise fassen.“838

Die Bestimmung des totalen Feldes trifft den Gedanken der Zentralität, beinhaltet zugleich

die Voraussetzungen, die ein Oeuvre zu erfüllen hat: „Aucune oeuvre - ni l‟oeuvre d‟art

proprement dit, ni la ville et la nature seconde, etc. - ne peut s‟accomplir sans réunir tous les

éléments et moments839, sans constituer une totalité.“840 Der Begriff der Totalität kann hier, da

das Zentrum totalisiert, was es gruppiert und beeinflusst, durch den der Zentralität ersetzt

werden. Seine Wirklichkeit besteht darin, einen Inhalt abzulehnen, auszuschließen oder anzu-

nehmen, einzubeziehen und ihn zu einem anderen abzugrenzen, ihn zu identifizieren, ihm eine

Form zu verleihen.

„En lui-même, le centre n‟est rien; et cependant il fait ‚tout‟, puisqu‟il fait qu‟il y a un tout. La

centralité ne peut être que momentanée, relative, provisoire.“841

Diese Voraussetzungen, notwendig für die Kreation eines Werkes, erfüllt durch die Urbani-

sierung, werden 1980 in „La présence et l‟absence“ ergänzt: „Dans toute oeuvre on retrouve

donc un moment du désir et un moment du travail, un moment du ludique et un moment du

sérieux, un moment social et un moment extra-social, etc.“842 Erst die Totalität all dieser Mo-

mente ermöglicht, die kreativen Fähigkeiten als Werk einzubringen.843 Das Produzieren

zeichnet sich durch Reduktion, einfache Reproduktion von dem, was nur ökonomisch, nur

technologisch, nur spielerisch ist, aus. In Anlehnung an Poiesis und Mimesis, beide in der

Metaphilosophie als „Modalitäten der Praxis“ bezeichnet, sind Kreation und Produktion da-

durch zu charakterisieren, dass die Kreation die Produktion und die produktive Arbeit sowohl

838 Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 530; orig., p. 275.

839 Der Begriff „moment“ wird in der Kritik des Alltagslebens definiert als „la tentative visant la réalisation

totale d‟une possibilité.“ Umgangssprachlich kaum zu unterscheiden von „Augenblick“, beansprucht der Begriff

Moment - hier das Moment im bewussten Unterschied zu der Moment - eine gewisse Dauer und schließt zu-

gleich eine Bewertung dieses Zeitraums ein. „Im Hegelschen System erfährt der Begriff des ‚Moments‟ eine

gewisse Beförderung. Er bezeichnet die großen Figuren des Bewusstseins; jede von ihnen ist ein Moment des

dialektischen Aufstiegs zum Weltbewusstsein. Noch zentraler ist das dialektische Moment, das den Wendepunkt

der Realität und des Begriffs markiert: den entscheidenden Eingriff des Negativen, der aus der Entfremdung

befreit, aber neue Entfremdung nach sich zieht, der Aufhebung durch Negation der Negation bewirkt, aber zu

neuen Stufen des Werdens und zu neuen Bewusstseinsfiguren führt.“ (Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens,

S. 599; orig., p. 344.) Bei Lefèbvre ist das ‚Moment‟ Ausdruck einer Geschichte, ein Teil der Geschichte des

Individuums, in der sich sein Leben als Werk darstellt, eingebettet in das Gesellschaftliche und andere, wenn-

gleich zumeist größere Werke. (Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 599f; orig., p. 344.) Die Theo-

rie der Momente durchzieht Lefèbvres Werk, ohne jemals ausführlich von ihm dargestellt worden zu sein. Rémi

Hess versucht in „Rémi Hess (2009), Henri Lefèbvre, Une pensée du possible, Théorie des moments et construc-

tion de la personne“ die verstreuten Elemente zu einer zusammenhängenden Theorie zusammenzufassen.

840 Henri Lefèbvre, La présence et l‟absence, p. 197.

841 Henri Lefèbvre, Le manifeste différentialiste, p. 120.

842 Henri Lefèbvre, La présence et l‟absence, p. 197.

843 Dem entspricht Lefèbvres Charakterisierung des Menschen in der Metaphilosophie: „Der ‚totale„ Mensch

‚ist„ nicht ‚dies„ oder ‚das„: homo faber, sapiens, ludens, ridens etc. Er ist dies alles und noch ‚anderes„, das noch

nicht gesagt worden ist, weil es noch nicht erschaffen worden ist.“ (Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 324;

orig., p. 268.)

210

impliziert wie expliziert („mais la création implique-explique la production et le travail

productif.“)844 Das Produkt produziert sich selbst durch Wiederholung, Gleichwertigkeit,

Identifikation: „Il [le produit] reproduit sa condition.“ Demgegenüber die Poiesis als kreatives

Handeln: „Elle [l‟activité poiétique] s‟approprie en les transformant les conditions exté-

rieures, c‟est à dire tous les fragments de l‟unité éclatée. Elle est économique, sociale,

politique, technique [...].“845 Steht das Produkt durch die wiederholte Reproduktion für Ab-

schottung von äußeren, innovativen Einflüssen, ist das Oeuvre, indem es der Vielfalt Rech-

nung trägt, kommunikativ: „une médiation universelle.“ Das poietische Handeln zeigt soziale

Verhaltensmöglichkeiten auf, die denen der Handelsmechanismen entgegentreten. „A la tota-

lité sociale brisée ou absente l‟oeuvre fait correspondre une totalité présente, actuelle“, die als

Stimulus für zukunftsorientiertes Handeln verstanden werden kann [...].846 Der Gegensatz

Oeuvre - Produkt bestimmt die Konfliktsituation im widersprüchlichen, abstrakten Raum

(„espace contradictoire“): Die Reproduktion der bestehenden Verhältnisse mit dem Ziel,

durch Kontrolle und Aufrechterhaltung zu homogenisieren und zu reduzieren, wird konfron-

tiert mit der Diversität einer urbanen Gesellschaft, die durch den, der Zentralität immanenten

dialektischen Prozess (Zentrum - Peripherie) stets neue Unterschiede provoziert. In der

Sprache von „La production de l‟espace“:

„Avec le néo-capitalisme ou capitalisme d‟organisation, l‟espace institutionnel se base sur le ré-

pétitif et le reproductible que voilent des simulacres de création. Mais cet espace bureaucratique

entre en conflit avec ses propres conditions, avec ses propres résultats. L‟espace ainsi occupé,

contrôlé et orienté vers le reproductible se voit cerné par le non-reproductible: la nature, le site,

le local, le régional, le national, voire le mondial847.“848

Die „lutte titanique“ wird auf der metaphilosophischen Ebene zum Gegensatz zwischen

Oeuvre („unique portant la marque d‟un ‚sujet‟, le créateur, l‟artiste, et d‟un moment qui ne

reviendra plus“) und Produkt („répété résultat de gestes répétitifs, donc reproductible, entraî-

nant à la limite la reproduction automatique des rapports sociaux“).849

844 Vgl.: Henri Lefèbvre, La présence et l‟absence, p. 216.

845 Henri Lefèbvre, La présence et l‟absence, p. 216.

846 Vgl.: Henri Lefèbvre, La présence et l‟absence, p. 217.

847 „mondial“ bezeichnet hier das Globale, die Welt und das die Weltlichkeit Betreffende. In der Metaphiloso-

phie wird dieser Aspekt herausgearbeitet, um dem Anspruch der Philosophie nach Totalität entgegenzutreten:

„Der Anspruch der Philosophie, die von der Totalität ausgehen und durch eine umgekehrte und reziproke Bewe-

gung zum Totalen gelangen wollte, ist nicht mehr aufrecht zu erhalten. Er verwechselt das Totale mit dem Uni-

versalen, während doch unser Planet nur ein Punkt im Universum ist, nur eine relativ stabile Figur inmitten der

unendlichen Natur. Unsere Welt ist die Erde, und was sich über die ganze Erde ausbreitet, das verweltlicht

mondialisiert sich. Die Totalität oder, besser, die partiellen Totalisierungen (denn die systematisch gefasste Tota-

lität ist bekanntlich geplatzt) definieren sich durch Mondialisierung.“ (Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 61;

orig., p. 65.)

848 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 410.

849 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 485.

211

2.3. „désir“

„Créer lucidement sa vie comme une

œuvre.“850

Das Oeuvre des Menschen ist sein eigenes Leben, das in den unterschiedlichen Momen-

ten seiner Existenz Ausdruck findet. Die Realisierung dieses ‚Anspruchs‟ gehört in den Be-

reich der Praxis, der gesellschaftlichen Tätigkeit in der Geschichte, wird von ihr beeinflusst

und ist selbst Teil der Schöpfung dieser Geschichte. Die zweite Natur des Menschen ist die

Kreation eines Oeuvre, das sich an der Vorstellung des „homme total“, wie sie in „Der dialek-

tische Materialismus“ formuliert wird, orientiert:

„Der totale Mensch ist das zunächst zerrissene, aufgespaltene und an Notwendigkeit und Abs-

traktion gekettete lebendige Subjekt - Objekt. Durch diese Zerrissenheit hindurch bewegt er sich

auf die Freiheit zu; er wird Natur, aber frei. Er wird Totalität wie die Natur [...].“851

Die globale Urbanisierung der Welt als „oeuvre suprême“ zeichnet die Kreation vor und nach.

„La révolution urbaine“ wird zur erweiterten Revolution des Proletariats. Nicht länger der

reduzierenden Geschichtsinterpretation folgend, wird der Begriff der Arbeit, in der der

Mensch sich verwirklicht, durch den der Kreation, die umfassenden, totalen Charakter bean-

sprucht, erweitert. Die Urbanisierung ist ein dialektisch ablaufender Prozess, der sich auf eine

Totalität zubewegt, die, obwohl nie erreicht, für eine Zentralisierung aller fassbaren und un-

fassbaren Aspekte der menschlichen Existenz und den Möglichkeiten ihrer Entwicklung steht.

Die Urbanisierung als Knotenpunkt, in dem sich alles konzentriert, auseinanderbricht, immer

wieder eine neue Zentralität schafft, hat „organischen Charakter“:

„Le centre peut se déplacer [...]. Il peut aussi se disséminer, de sorte qu‟il constitue plusieurs

centres (Polycentrisme). Enfin le centre détermine des périphéries, elles aussi mouvantes; elles

tournent dans l‟orbite du centre, subordonnées à l‟élément principal, de façon durable ou mo-

mentanée. Tout ceci fait partie de la ‚composition‟ d‟une œuvre, et se retrouve dans la saisie et

l‟émotion et la compréhension de cette œuvre.“852

Die Verstädterung, bei der Gründung der Stadt in dieser Form nicht voraussehbar, ist bereits

in den Anfängen der Stadt enthalten.

„Als die griechische Stadt mit der agora entstand, wer wusste, wer konnte da wissen, was aus

ihr werden würde - und was aus der römischen Stadt, ihrem pomerium und ihrem forum? Ganz

ohne jeden magisch-mystischen Beiklang konnten und können wir hier von einer Poiesis spre-

chen, von einer halb blinden und halb bewussten Kreation.“853

850 Henri Lefèbvre, Positions d‟attaque et de défense du nouveau mysticisme, en: Philosophie, nr. 5/6, mars

1925.

851 Henri Lefèbvre, Der dialektische Materialismus, S. 133.

852 Henri Lefèbvre, La présence et l‟absence, p. 213s.

853 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 232; orig., p. 197.

212

Die „okkulte Kraft“,854 die sich hinter der Kreation verbirgt, ist gleich dem „élan de vie“, dem

„désir“ als das unbestimmte, nach vorne treibende Element, das keine Auflösung erfährt, das

alle notwendigen und vorhandenen Energien sammelt, um zu kreieren: „un amour, un être,

une oeuvre.“855 Diese ‚lefèbvresche Trinität‟ findet sich ebenfalls in der Metaphilosophie: Die

Liebe als Voraussetzung für Existenz, „Modalität der Präsenz (des ‚Daseins‟ für sich, für an-

dere und für die ‚Welt‟)“ und „Kreation (von Präsenz, von Freude, Lust oder Schmerz oder

allem zugleich)“.856

In „La somme et le reste“857 wird der Liebe ein Hang zum „Absoluten“ attestiert, das

unmöglich, nicht zu leben, nicht zu halten, absurd ist („impossible, invivable, intenable, ab-

surde“).858

„Je n‟écrirai pas en soupirant ‚l‟amour est une passion‟; ni les yeux baissés: ‚l‟amour est un

plaisir‟; ni les yeux au ciel: ‚l‟amour est une joie‟, ni en rougissant: ‚l‟amour est une folie‟. Je

dirai simplement: ‚L‟amour est un moment...‟.“859

Als Moment - entgegen der gesellschaftlichen Tendenz, Liebe als Fundament einer morali-

schen Ordnung zu begreifen - ist sie Residuum860, jeder Ordnung widerspenstig, den Auflagen

der homogenisierenden und reduzierenden Gesellschaft entgegengesetzt. Lefèbvres Darstel-

lung gerät zum feurigen Plädoyer für den „Anti-Logos“, den freudschen Eros, den nicht zu

zügelnden Lebenstrieb, das unbändige, immer neu entfachte Feuer nach Leben:861

854 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 231; orig., p. 196.

855 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 545.

856 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 338; orig., p. 278.

857 „La somme et le reste“, geschrieben zwischen Juni und Oktober 1958, ist eine vorläufige autobiographische

Bestandsaufnahme der philosophischen und politischen Karriere von Lefèbvre. Durch den Ausschluss aus der

Partei (PCF) ist „La somme et le reste“ aber auch eine Zäsur. Der Arbeitstitel „Crise de la philosophie“ deutet

nicht auf die nachfolgende, äußerst produktive Phase hin, die vor allem in ihren Anfängen von der innigen,

wenngleich kurzen Freundschaft mit Guy Debord und der situationistischen Bewegung geprägt ist. Die Vermen-

gung von Privatem und philosophischer Auseinandersetzung - hier in Bezug auf den Begriff „amour“ - gibt ei-

nen ungewöhnlichen, wenn auch aufschlussreichen Einblick in Lefèbvres ‚assoziative‟ Arbeits- und Denkweise.

„L‟amour, - Il m‟est difficile de l‟éluder ici, bien que je ne veuille pas en venir au récit (autobiographique ou

romanesque). J‟en ai assez dit pour que le lecteur, bienveillant ou non, s‟aperçoive que l‟amour et les femmes

ont eu pour moi la plus grande importance et sur moi la plus grande influence. [...] Je n‟ai pris au sérieux que

trois réalités: l‟amour, la philosophie, le Parti. Trois déceptions? Jusqu‟à un certain point. Je souhaite aux

railleurs d‟aussi émouvantes ou ardentes déceptions.“ (Henri Lefèbvre, La somme et le reste, p. 343.) Und: „J‟en

viens à une contradiction plus profonde. J‟ai toujours considéré une femme comme ‚médiatrice‟ entre le monde

et ma conscience, entre ce qu‟elle devait ‚être‟ - la réalité sociale, ou la vie spontanée, ou l‟action, - et ma

réflexion.“ (Henri Lefèbvre, La somme et le reste, p. 344.)

858 Vgl.: Henri Lefèbvre, La somme et le reste, p. 343.

859 Henri Lefèbvre, La somme et le reste, p. 343.

860 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 338; orig., p . 278.

861 In „La production de l‟espace“ wird die Rebellion des Körpers gegen jede Form von intellektueller Reduzie-

rung („réduction par le savoir“) zum revolutionären Impetus: „Contre l‟Absolument Vrai, Espace des Clartés

souveraines, se réhabilitent le souterrain, le latéral, le labyrinthique, peut-être l‟utérin, le féminin.“ Lefèbvre

zitiert Octavio Paz: „L‟histoire des corps, dans la phase finale de l‟Occident est celle de ces révoltes. [(Octavio

Paz (1972), Conjonctions et Disjonctions, p. 132.)]. Ein fiktiver Brief als Einleitung zu „La présence et

l‟absence“ erneuert Lefèbvres Anlehnung an Paz‟ poetisches Verhältnis zur „doppelten Flamme: Liebe und

Erotik“: „En exergue à un livre que j‟ai commencé au Mexique et que je vous dédierai, je mettrai cette phrase

213

„Ce moment ne vient pas par miracle dans l‟histoire de notre vie. Il se propose, se mûrit lui aus-

si, avec ou sans votre complicité. Il se constitue en prenant ses éléments et ses matériaux où il

peut: dans le plaisir et la souffrance, dans l‟amitié et dans la solitude, dans la vie du groupe fa-

milial et dans la vie hors du groupe. Un peu de hasard s‟assemblent les branchages que se feu va

brûler et consumer. Ses éléments, ses matières, il les prend, les change, se les approprie. Il a ses

exigences, ses souvenirs, sa mémoire, ses absences et ses présences, ses paroxysmes et ses dé-

croissances, sa folie et sa santé. Il oscille donc entre l‟absolu impossible et l‟insertion dans une

quotidienneté qui le rend également impossible. C‟est un ‚moment‟, non dépourvu de contradic-

tions ni avec soi ni avec le reste.“862

Die enge Verbindung zwischen Liebe und Sexualität betont die ‚Diesseitigkeit‟ des Begriffs

Liebe, ihre Institutionalisierung zeigt sich in der entfremdeten Situation des Menschen. Die

leibliche Wahrnehmung („le vécu corporel“), ihres urspünglichen, direkten Zugangs zur Welt

beraubt, - „car la ‚culture‟ y intervient sous l‟illusion d‟immédiateté, dans les symbolismes et

la longue tradition judéo - chrétienne“ - findet sich, der Diversität des Begriffs Rechnung tra-

gend, auch in der Sexualität: „Les localisations n‟ont rien d‟aisé et le corps vécu parvient sous

la pression de la morale à l‟étrangeté du corps sans organes, châtié, châtré.“863

Die Kreation der Stadt als Kreation einer zweiten Natur, die sich an der ersten orien-

tiert, entspricht Lefèbvres Philosophie, dass das Unendliche und das Endliche existiert, das

Endliche (hier Mensch) das Unendliche (hier Natur) seinen Fähigkeiten entsprechend imitiert,

„wobei es Unendlichkeit in der Endlichkeit ist: derart, dass die beiden Bestimmungen der

Praxis - Mimesis und Poiesis - sich anfangs vermischten, bevor die Mimesis - Endliches im

Unendlichen - sich ablöste und es ihr im Folgenden gelang, die Poiesis - das Unendliche im

Endlichen - zu beherrschen.“864 Jede endliche Macht proklamiert sich als Totalität, versteht

qui termine ‚Conjonctions-Disjonctions‟: ‚Pour la première fois apparaît au fil de ces réflexions le mot présence

et le mot amour; ils ont été la semence de l‟Occident, l‟origine de notre art et de notre poésie. En eux se trouve le

secret de notre résurrection. D‟accord Octavio Paz.‟“ (Henri Lefèbvre, La présence et l‟absence, p. 11.)

Lefèbvre orientiert sich ebenfalls an Charles Fourier und seiner utopischen Vision einer „société de désir“, die

als „nouveau monde de désir“ die Emanzipation der Frau und die Auflösung tradierter Familienstrukturen vor-

wegnimmt. Hierzu: Charles Fourier (1998), Théorie des quatre mouvements et des destinées générales; suivi de:

Le nouveau monde amoureux. Die Betonung des Eros geht auch auf „Triebstruktur und Gesellschaft“ (erschie-

nen 1955 in Boston unter dem Titel „Eros and Civilisation“) zurück, wo Herbert Marcuse, in dem mit dem Un-

tertitel „Philosophischen Beitrag zu Sigmund Freud“ versehenen Traktat, von einer zu erneuerenden Betonung

der sinnlich, libidinösen Dimension der Kunst und Ästhetik ausgeht. Gegen das geltende Realitätsprinzip, das

repressive Leistungsprinzip der Zivilisation stehen Eros und Sinnlichkeit, - als Utopie einer anderen Existenz nur

in der Ästhetik gedacht - den Zwängen der kapitalistischen Produktionslogik und der instrumentellen Vernunft

entgegen. (Hierzu: Jean Michel Palmier (1973), Marcuse et la nouvelle gauche, p. 335ss.) In seiner Auseinander-

setzung mit Schillers „Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen“ weitet Marcuse Schillers Konzept,

den angeborenen Spieltrieb als elementaren Bestandteil einer ästhetischen Erziehung zu nützen, als „utopisch-

hedonistische Vision“ zu einer Applikation über die Domäne der Ästhetik zur „Universalisierung des ludisch-

erotischen Prinzips in Richtung Gesamtheit aller Lebens- und Liebesverhältnisse“ aus. (Vgl.: Werner Frick

(2007), Spiel, Versöhnung, ästhetischer Staat: Reflexe Schillers im kunstphilosophischen Diskurs der Spät- und

Postmoderne, S. 121.) Dieser Aspekt des Spiels wird, wenn auch in veränderter Form und in anderen Korrelatio-

nen, immer wieder aufgegriffen.

862 Henri Lefèbvre, La somme et le reste, p. 343.

863 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 50.

864 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 358; orig., p. 293.

214

sich als Totalität und macht sich zur Totalität: die Religion, die Philosophie, die Ökonomie,

der Staat, die Kunst und schließlich die Technik. Dies führt jede dieser „Mächte“ „zu jenem

großen Pleonasmus, in dem sie [die Totalität] sich aufhebt, da sie, ihrer selbst genug“ ist, sich

in ihrem eigenen Bereich verliert. „Nur eine vollendete Totalität offenbart, dass sie keine ist.

[...] Die höchste Vollendung ist zugleich das tiefste Scheitern.“865

Nach dem Prinzip der doppelten Bestimmung sieht Lefèbvre das Unendliche im End-

lichen und das Endliche im Unendlichen.

„Wir können das Sein weder als endliches denken (es ist immer und überall, hier und jetzt, un-

endlich) noch als unendliches (es ist überall bestimmt, gesetzt, situiert, also endlich). Die lesbare

Wahrheit, die fassbare Einheit präsentiert sich als dieses: als ‚Mensch-Welt‟ oder als ‚Praxis-

Natur‟.“866

Die menschliche Freiheit lässt sich weder als endlich noch unendlich denken. Sie ist beides

und sie bewegt sich zwischen beidem. Da sie, um zu handeln, Formen konstruiert, diese mit

Inhalten füllt, schränkt sie sich jedoch selbst ein. „Die Formen sind ihre Stütze und zugleich

ihr Gefängnis.“ Die Freiheit, die sich ihren Weg zwischen Inhalten und Formen sucht, be-

grenzt sich selbst, eine innere Diskrepanz, die Unbehagen und Unzufriedenheit, „all jene Am-

biguitäten, die sich mit der Freiheit und der einschneidenden Entscheidung verbinden“, be-

deutet. 867 Freiheit muss sich über die Bedürfnisse einer Epoche - sie werden von den jeweili-

gen Produktionsverhältnissen, die Produkte liefern, sie zu stillen, hervorgerufen, - ihrer Ideo-

logie und Moral hinwegsetzen. Das Verlangen hingegen ist von anderer, unabhängiger Na-

tur.868 Es „überschreitet den Konflikt zwischen natürlichen und künstlichen Bedürfnissen,

zwischen den bestimmten (also begrenzten) und dem Unbefriedigtsein, das diese Grenzen

durchbrechen will“ und kehrt zum Ursprung, zur Natur zurück.869 Die Liebe in all ihren For-

men ermöglicht die Heimkehr zu diesen Quellen.870

In „Le droit à la ville“ wird der Unterschied zwischen Produkt und Oeuvre auf den Han-

dels- bzw. Gebrauchswert reduziert:

„En effet l‟œuvre est valeur d‟usage et le produit valeur d‟échange. L‟usage éminent de la ville,

c‟est à dire des rues et des places, des édifices et des monuments, c‟est la Fête qui consomme

improductivement, sans autre avantage que le plaisir et le prestige, des richesses énormes en ob-

jet et en argent.“871

865 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 358f; orig., p. 293.

866 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 356; orig., p. 291.

857 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 356f; orig., p. 291s.

868 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 453.

869 Hierzu: Teil III, Kapitel 2.5.2. Das ‚Große Verlangen‟.

870 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 357; orig., p. 292.

871 Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 11.

215

Das Spielerische872 ist Element des „désir fondamental“ des Menschen, sich der entfremdeten

Stadt zu nähern, Perspektiven aufzuzeigen und den Horizont zu öffnen.873 Diese Augenblicke

in Lefèbvres Denken sind teilweise den konkreten Aktionen der situationistischen Bewegung

in Paris um Guy Debord geschuldet, leben aber auch von der Auffassung einer spielerischen

‚Erziehung‟ des vom Verlangen getriebenen Menschen, zu dem (zurück) zu finden, was ihn

ausmacht: die Versöhnung von Eros und Logos, von Natur („désir“) und Kultur „(die klassifi-

zierten Bedürfnisse und die induzierten Faktizitäten)“.874

„Vielleicht könnte der unreife und unfertige Charakter des menschlichen Wesens, um das Eros

und Logos kämpfen, so endlich geformt werden, ohne dass diese Formung gleichbedeutend wä-

re mit Vollendung (dem Zustand des Erwachsenenseins, des Vollständigen).“875

Die Stadt und das Urbane können eine „pädagogische Rolle“ übernehmen, die sich „von der

üblichen, auf einer Autorität, dem erworbenen Wissen des fertigen Erwachsenen beruhenden

Pädagogik unterscheiden würde.“876 Der spielerische, unbekümmerte Zugang zum Gesamt-

kunstwerk („oeuvre complète“), das alles versammelt, was eine Gesellschaft aufbietet, bedeu-

tet unvermittelte Teilhabe am gigantischen Oeuvre, provoziert jedoch zugleich auf schmerz-

hafte Weise das Bewusstsein seiner Abwesenheit: Die mögliche Versöhnung zwischen erster

und zweiter Natur, zwischen Natur als Ausgangspunkt und der globalen Verstädterung, wird

nicht aufgrund eines anthropologischen oder historischen Wissens erreicht, sondern durch

einen tragischen Bewusstseinsprozess, der im Alltag, in der Praxis stattfindet.877 Die Simulta-

872 Lefèbvre ist wesentlich von dem niederländischen Historiker Huizinga beeinflusst. 1938 erscheint „Homo

Ludens“, in dem Huizinga die Erfahrung seiner Reisen in die USA und Niederländisch-Indien mit seinen

sprachwissenschaftlichen und anthropologischen Interessen verbindet. Das Spiel wird bei ihm zum kulturge-

schichtlichen Axiom. Das Spiel als primäre Handlung verleiht der Kultur Inhalt und Atmosphäre, vermag sich so

erst zu realisieren. Huizinga versucht dies nicht nur anhand von Beispielen aus der Geschichte zu illustrieren.

Das Spiel wird als eine freie Handlung „die als ‚nicht so gemeint‟ definiert und außerhalb des gewöhnlichen

Lebens stehend, empfunden wird und trotzdem den Spieler völlig in Beschlag nehmen kann, an die kein materi-

elles Interesse geknüpft ist und mit der kein Nutzen erworben wird, die sich innerhalb einer eigens bestimmten

Zeit und eines eigens bestimmten Raums vollzieht, die nach bestimmten Regeln ordnungsgemäß verläuft und

Gemeinschaftsverbände ins Leben ruft, die ihrerseits sich gern mit einem Geheimnis umgeben oder durch Ver-

kleidung als anders von der gewöhnlichen Welt abheben.“ (Johan Huizinga (1987), Homo Ludens, S. 22.)

Lefèbvre wirft Karl Marx vor, diese Facette des Menschen nicht genügend berücksichtigt zu haben. (Vgl.: Henri

Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 143; orig., p. 129.) (Zu Johan Huizinga im Allgemeinen und dem Spiel als kultu-

relle Grundform im Besonderen: Christoph Strupp (2000), Johan Huizinga.)

873 Vgl.: Henri Lefèbvre, Le droit à la ville, p. 107s.

874 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 186; orig., p. 232.

875 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 186; orig., p. 232.

876 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 186; orig., p. 232.

877 Lefèbvre verweist auf Nietzsches Übermenschen, der „conçoit dans toute sa puissance le négatif pour le

retourner contre lui-même et tenter de le vaincre.“ (Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 169.)

216

nität von „présence und absence“ als Stimulus zu Handeln878: „Traverser le quotidien par

l‟éclair de la connaissance tragique, c‟est déjà le transformer - par la pensée.“879

Die Hinwendung zum Alltagsleben880 lässt das Verlangen („désir“) zur greifbaren Ka-

tegorie werden, an der sich das Handeln und die Aktion orientieren können. Das Alltagsleben

als „secteur privilégié de la pratique“ definiert sich als Möglichkeit, mit der ungeheuren Viel-

falt der vom Menschen geschaffenen Welt („monde humain“) in Berührung zu sein.881 Die

Philosophie muss, will sie nicht weiter mit ihren traditionellen Kategorien („elle se veut pure

recherche de l‟être par la médiation: ontologie“) dahinvegetieren, sich diesen Realitäten stel-

len, in eine „Metaphilosophie des Alltagslebens“882, die ihrerseits tradierte Begriffe aus der

Philosophie übernimmt - „non sans problèmes et difficultés“ - , um sie neuen Interpretationen

auf dem Terrain einer sich ständig variierenden Praxis zuzuführen, metamorphosieren.883

In der Einleitung zu „Critique de la vie quotidienne III“ (1982) wagt Lefèbvre einen

kritischen Rückblick auf die beiden ersten Bände der „Kritik des Alltagsleben“, um festzuhal-

ten, dass, trotz einiger Fehler in der Analyse dieser früheren Arbeiten, im Zeitalter der Repro-

duktion der eigenen Verhältnisse das vermeintlich Neue das Alte ist:

878 Diese Thematik - bei Lefèbvre insbesondere in „La présence et l‟absence“ aufgearbeitet - zeigt Parallelen zu

Walter Benjamins Begriffen des Eingedenkens und der Erinnerung. Hierzu: Fernand Mathias Guelf (2009),

Stadtluft macht frei, S. 133ff.

879 Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 169.

880 Bereits 1946 setzt Lefèbvre in Teil I seiner „Kritik des Alltagslebens“ erste Orientierungsmarken bezüglich

des Begriffs, die in „La somme et le reste“ (1959) ausgedehnt werden. Im „groupe de recherche sur la vie

quotidienne“ - Lefèbvre figuriert als ihr Präsident - wird in enger Zusammenarbeit mit den Situationisten die

Möglichkeit einer revolutionären Veränderung diskutiert. Die Differenzen sind vorprogrammiert, 1963 gipfelt

der Streit in gegenseitigen Plagiatsvorwürfen. In seiner Biografie über Guy Debord geht Vincent Kaufmann auf

die Konfliktsituation ein. „Im zweiten Band der Kritik des Alltagslebens [...] behauptet Lefèbvre, dass seine

‚Entdeckung‟ des Alltagslebens [...] mindestens ebenso bedeutend sei wie seinerzeit Freuds Entdeckung des

Unbewussten. Der Vergleich legt nahe - und viele Argumente Lefèbvres gehen tatsächlich in diese Richtung -,

dass das Alltagsleben den Platz des gesellschaftlichen Verdrängten einnimmt.“ (Vincent Kaufmann (2004), Guy

Debord, S. 221.) Guy Debord zitiert in „Internationale situationniste“ (Nummer 4) Lefèbvres „Theorie der Mo-

mente“, die im Ansatz in der Kritik des Alltagslebens formuliert ist und grenzt sie gegenüber dem künstlerischen

Charakter der Situation ab. Vincent Kaufmann redet vom „soziologistischen ‚Spontaneismus‟“ Lefèbvres, der

„im Schatten eines nie völlig über Bord geworfenen Stalinismus gedeiht“ und setzt dem das „poetische Projekt“

Debords entgegen, das stets einem bewussten Projekt verhaftet, „nicht spontan oder natürlich in besonderen

Augenblicken des Lebens zutage [tritt], wie dies Lefèbvre behauptet (der das Beispiel der Liebesbeziehung an-

führt).“ (Vincent Kaufmann (2004), Guy Debord, S. 221.) Kaufmann vermittelt hier ungewollt Einblick in oft

polemisch geführte Auseinandersetzungen, die den ‚profanen Rahmen‟ und die Einbindung in die kulturelle und

politische Situation im Paris der fünfziger und sechziger Jahre erkennen lassen. Zu einer objektiveren Bewertung

des Verhältnisses zwischen Lefèbvre und den Situationisten: Philippe Simay (2008), Une autre ville pour une

autre vie, Henri Lefèbvre et les situationistes. Und: Patrick Marcolini (2007), L‟internationale situationiste et la

querelle du romantisme révolutionnaire.

881 Henri Lefèbvre, Du rural à l‟urbain, p. 90s.

882 So der Untertitel von Teil III der Critique de la vie quotidienne.

883 Lefèbvre nennt u. a. den Begriff der Entfremdung mit dem Verweis, dass er sich der Problematik einer Hin-

führung auf das praktische Terrain bewusst ist. (Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 279; orig., p.

30.)

217

„La présentation et l‟emballage verbal couvrent le prolongement et la détérioration de l‟ancien

dans la prétendue nouveauté; ils couvrent aussi le fait que cette exaltation de l‟archéo empêche

de naître ce qui pourrait surgir de véritablement neuf.“884

Das Alltagsleben darf, um diesem Zyklus des Immergleichen - „le cycle comporte l‟oubli des

moments du cycle“885 - zu entkommen, nicht als Teil eines größeren Systems („sous-

système“) gesehen werden. Es ist Ausgangspunkt für eine bewusste Programmierung, die

durch Reduzierung und Homogenisierung der Vielfalt entgegenwirken soll. Die Veränderung

des alltäglichen Lebens bleibt Voraussetzung für seine Umgestaltung („le changement dans le

quotidien restera le critère du changement“):886 „Der Mensch wird alltäglich sein oder nicht

sein! Er wird alltäglich sein durch Überwindung der heutigen Alltäglichkeit, oder er wird ver-

gehen. Solange das Alltagsleben nicht radikal anders geworden ist, wird die Welt nicht verän-

dert worden sein.“887

884 Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 45.

885 Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 45.

886 Vgl.: Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 46.

887 Henri Lefèbvre, Kritik des Alltaglebens, S. 278; orig., p. 29.

218

3. Die „urbane Praxis“ als Praxisphilosophie

„Die Totalität des Phänomens des Urbanen lässt sich

nicht fassen, ist immer anderswo. Nach und nach ent-

schlüsselt sich das Paradox. Es besagt: Zentralität und

Dialektik der Zentralität. Es besagt: Urbane Praxis. Es

bedeutet: Urbane Revolution.“888

Ein spannungsreiches Verhältnis zum „Parti Communiste Français“ prägt die meisten

Schriften Lefèbvres. Der Versuch, den Marxismus auf den Alltag zu übertragen, soll ihn aus

der stalinistischen Umklammerung befreien. Der erste Teil der „Critique de la vie

quotidienne“ ist die konkrete Ausführung des Vorhabens, die marxistische Methode der Ana-

lyse zu demokratisieren, sie aus der theoretischen Verfremdung auf das Terrain des Alltägli-

chen zurückzuführen, das bis dato in Frankreich, vor allem in dieser Form, Hoheitsgebiet der

Literatur war. Die aufklärerische Absicht der frühen Texte Lefèbvres - Einführungen in das

marxistische und dialektische Denken - bestätigt die praktische Ausrichtung seiner Philoso-

phie, die auf einer revidierten Sicht des dialektischen Materialismus‟ mit dem in den „Pariser

Manuskripten“ definierten Begriff der Praxis als „Ausgangs- und Endpunkt“ beruht: Als Be-

standteil der Natur produziert der Mensch in der Gesellschaft nicht nur Produkte, sondern

auch sich selbst. Die Praxis ist die „schöpferische Energie“, die „Handeln und Denken, mate-

rielle Arbeit und Erkenntnis“ als „totale Tätigkeit“ begreift. Sie „bezeichnet philosophisch,

was der gesunde Menschenverstand ‚das wirkliche Leben‟ nennt.“889 Die Kritik des Alltags

zielt, da der alleinige Umsturz der politischen und ökonomischen Strukturen keine Verände-

rung bedingt, auf eine Umstrukturierung des ganzen Lebens, des Menschen in seiner Totali-

tät.890 Die „Restitution des ursprünglichen Marxschen Projekts“ als philosophisches Pro-

gramm will die dialektische Methode nicht nur auf „ökonomische oder soziale Tatsachen“

anwenden, sondern „auf einen wissenschaftlichen, philosophischen und menschlichen Inhalt“

bezogen wissen. Die Philosophie wird, wenn sie sich „rational (dialektisch) der Bewegung des

888 Henri Lefèbvre, La révolution urbaine, p. 245; eigene Übersetzung.

889 Vgl.: Henri Lefèbvre, Der dialektische Materialismus, S. 90.

890 In „Das Alltagsleben in der modernen Welt“ greift Lefèbvre 1968 dieses Thema auf und bringt es in Ver-

bindung mit der Verstädterung: „Nachdem Marx den doppelten Aspekt der Produktion (Produktion von Dingen

und von Verhältnissen, Produktion von Werken und von Produkten) evident gemacht hat, hat er die Betonung

auf die Produktion von Produkten gelegt, das heißt auf den wesentlichen und spezifischen Aspekt der industriel-

len Produktion im Kapitalismus. Auf diese Weise hat er (wohlverstanden ohne seine Erlaubnis) einseitigen In-

terpretationen seines Denkens, der Erkenntnis, der gesellschaftlichen Wirklichkeit, freie Bahn gegeben. Außer-

dem begann zu Marxens Zeiten ein mit der Industrialisierung verbundener, aber distinkter und spezifischer Pro-

zess, die Verstädterung. Er konnte weder deren Bedeutung noch deren Beziehung zu der Industrialisation erfas-

sen.“ (Henri Lefèbvre, Das Alltagsleben in der modernen Welt, S. 263f.)

219

wissenschaftlichen Denkens einerseits und der Bewegung der menschlichen Wirklichkeit an-

dererseits, der praktischen Tätigkeit, die diese Wirklichkeit gemäß der Erkenntnis ihrer Geset-

ze verändert“, anpasst, ihren spekulativen Status verlieren. Die „konkrete, dynamische Philo-

sophie“ weiß sich, da die praxisphilosophische Ebene in der Geschichte die Möglichkeit

menschlicher Emanzipation und Selbstverwirklichung zu erkennen vermag, „der Praxis, der

Aktion wie der Erkenntnis“ verpflichtet.891

Der Auffassung, dass Totalität nur fragmentiert erfahrbar ist, versucht Lefèbvre seine

Analysen der jeweiligen historischen Situation anzupassen und im Zusammenhang zu deuten.

Dialektik dient nicht der Konstruktion eines in sich geschlossenen und rekonstruierbaren Ge-

dankengebäudes, sie ist eine Denkmethode, um der Dynamik einer in sich auf Gegensätzen

aufgebauten Entwicklung folgen zu können. Die Aktualisierung des ursprünglichen, marx-

schen Projektes zielt auf eine „Philosophie und einen Begriff des Menschen und der Welt“ in

einem „erneuerten Sinn“ und auf eine „dynamische Philosophie“, die alle Schranken des Le-

bens und des Denkens aufhebt, um ein „Ganzes“ zu organisieren, „die Idee des totalen Men-

schen in den Mittelpunkt zu stellen.“892 Der „totalité close“ setzt Lefèbvre eine „totalité

ouverte“ mit unbestimmtem Ausgang gegenüber893 und trägt der Krise eines orthodoxen Mar-

xismus‟, der mit einer unzeitgemäßen, einseitigen Interpretation der wirtschaftlichen, die ge-

sellschaftlichen Verhältnisse der Modernität angehen will, Rechnung. Das Erkennen des Ur-

banen als Zentrum einer ‚Inszenierung‟ des Alltags - die Theorie der Produktion des Raumes

soll effektive Mittel der Analyse liefern - fördert das Bewusstsein für drängende Problemfel-

der der Gegenwart und nahen Zukunft. Die Konkretisierung der von Lefèbvre konzipierten,

praxisorientierten Philosophie hat nicht nur Konsequenzen für die Soziologie, Geographie,

urbanistische Architektur und Stadtplanung, sie verwischt, indem sie die Notwendigkeit und

die Möglichkeit der pluridisziplinären Analyse im „Dickicht“ der Metropolen aufzeigt, die

Grenzen der traditionellen Fachwissenschaften.

891 Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 180.

892 Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 181.

893 Müller-Schölls Auseinandersetzung mit dem Systembegriff der Philosophie der Neuzeit in Bezug auf

Lefèbvre greift u. a. diesen Aspekt auf: „Lefèbvres Lösungsversuch in einer „weichen“ „dialektischen Logik“

scheiterte noch am unlösbaren Widerspruch zwischen rig[u]eur und souplesse, am Problem, dass diese Logik

nicht systematisch sein durfte und es doch sein musste. Zum ersten Mal wird hier Lefèbvres Unvermögen offen-

sichtlich, zu trennen zwischen dem Zwanghaften systematischer Konstruktion mit ihrem Allheitsanspruch und

einer gedanklichen Nachvollziehbarkeit gerade auch dessen, was dazu bestimmt ist, in einem geschlossenen

System nicht aufzugehen. Zwar unterscheidet Lefèbvre zwischen totalité close und ouverte, aber er findet für

letztere nicht die adäquaten Begriffe. So wird die logisch systematische Problematik ad acta gelegt.“ (Ulrich

Müller-Schöll (1999), Das System und der Rest, S. 285.) Hierzu auch: Teil IV, Kapitel 1. Die Totalität.

220

„Changer la ville pour changer la vie“894 ist als Aufforderung zum Handeln, zur „action“

zu verstehen. Um den Status quo, in dem politische Machtstellungen aufrecht gehalten wer-

den, zu durchbrechen, ist eine permanente Veränderung und Erweiterung des Bestehenden

von Nöten. Dies impliziert die Notwendigkeit von Diversität. „Le droit à la différence“ wird

über den praktischen Impakt hinaus zur ethischen Forderung, die sich wie „le droit à la ville“

an den Bedürfnissen und Besonderheiten des Individuums, seinen Bestrebungen und Fähig-

keiten, die sich erst in der Freiheit und dem Recht anders zu sein, entwickeln können, orien-

tiert. Löst eine „politische Revolution“ das bürgerliche Leben in seine Bestandteile auf, so

gelingt es ihr hingegen nicht, diese Bestandteile selbst zu revolutionieren. Erst die Rückfüh-

rung des Menschen auf seine Einmaligkeit als Individuum kann, Erkenntnis vermittelnd, dem

Einzelnen erlauben, sich als in den Entwicklungsprozess eingebundener Bürger zu begreifen,

die Diskrepanz zwischen dem Menschen als Mitglied der Zivilgesellschaft, basierend auf

Egoismus und dem Bürger als moralische Person einer fiktiven Gemeinschaft, zu erkennen.895

Ausgehend von der teils literarischen, teils soziologischen Beschreibung des Lebens in

den Dörfern seiner Heimat, den Pyrenäen, erkennt Lefèbvre die Qualität des urbanen Lebens,

das selbst in einen permanenten Entwicklungsprozess eingebunden ist, als Zentrum, in dem

die Vielfalt der menschlichen Existenz ein Gesicht trägt. Die Krisen der Stadt, u. a. das Aus-

einanderbrechen der historischen Stadt, spiegeln Missstände innerhalb der gesellschaftlichen

Ordnung: „La ville en miettes [...] est aliénée comme l‟humain auquel elle offre son abri.“896

Die Kritik an diesen Verhältnissen ist weder Zivilisationsfeindlichkeit noch Bedauern am Ab-

fall vom Göttlichen, der Vertreibung aus einem paradiesähnlichen Zustand. Der Verstädte-

rungsprozess ist unumkehrbar und Ausdruck menschlicher Selbstverwirklichung: „Le temps

comme tel est irréversible. Impossible, impensable de revenir en arrière. L‟intégrale répétition

894 Vgl.: Philippe Simay, Une autre ville pour une autre vie, Henri Lefebvre et les situationnistes, p. 17.

895 Lefèbvre bezieht sich auf „Zur Judenfrage“ von Karl Marx. In seiner Antwort auf einen Aufsatz des Reli-

gionsphilosophen Bruno Bauer „Die Judenfrage“ (1943) - die Juden als Gruppe könnten nicht „verbessert“

(durch rechtliche Gleichstellung zur Integration erzogen) werden, da auch aufgeklärte Juden an ihrem traditio-

nellen, religiösen Anspruch des exklusiven Auserwähltseins festhalten - verweist Marx auf die Unzulänglichkei-

ten einer „politischen Emanzipation“, da diese den Menschen einerseits auf ein egoistisches, unabhängiges Indi-

viduum und andererseits auf die moralische Person als Staatsbürger begrenzt. Er verlangt eine „menschliche

Emanzipation“, bei der der Mensch seine Kräfte als gesellschaftliche erkennt und organisiert. (Vgl.: Karl Marx

(1956ff), Zur Judenfrage, S. 370.) Die Schwierigkeiten, die sich bezüglich der Begriffe der Individualität und der

Freiheit ergeben, bleiben offen. Der Vorstellung, dass der Mensch, indem er sich als gesellschaftliches Wesen

erkennt, auch als solches verhält, steht Lefèbvres These von der Uneingeschränktheit der menschlichen Existenz

gegenüber. Ebenso beinhaltet die Sicherung einmal erreichter Rechte die Gefahr der Reduzierung. Lefèbvre ist

sich dieser Problematik, die sich auch in seiner konfliktreichen politischen Biographie spiegelt, bewusst. „Sans

doute pourrait-on opposer aux textes ‚homogénisants‟ [de Marx] beaucoup d‟autres textes prévoyant des libertés

pour les individus et pour les groupes sociaux. Ce qui conduirait à déceler dans la pensée marxiste, parmi

d‟autres contradictions avouées ou dissimulées, un conflit entre une tendance identitaire (homogénisante) et la

pensée différentialiste naissante.“ (Henri Lefèbvre, Le manifeste différentialiste, p. 48.)

896 Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 131s.

221

du passé peut se demander à la divinité par celui qui croit à sa toute-puissance.“897 Eine ent-

scheidende Zukunftsfrage betrifft den Umgang mit der sich rasant entwickelnden Technik.

Lefèbvre führt diese Diskussion u. a. in Verbindung mit Heidegger und den Begriffen Mime-

sis und Poiesis.898 Die praktische, politische Komponente bestimmt als Thema den absoluten

Raum, die Konfrontation zwischen einer auf Stagnation und Homologisierung bedachten

etablierten Staatsmacht, die sich zur Regulierung und Kontrolle der Bürger und zur Ausbeu-

tung einerseits des natürlichen Umfelds der Technik bedient und einer, dem menschlichen

Verlangen entsprechende, die Diversität aller Möglichkeiten einbeziehende Kreativität ande-

rerseits.

Dem Recht auf Differenz entsprechen die Vorstellung einer qualitativen Entwicklung

der Gesellschaft und die Negation der Produktionsmechanismen, die auf den Gesetzen der

Reproduktion und der quantitativen Entwicklung basieren: „‚Mais l‟homme ne vit pas

seulement de pain‟. Qui dit ‚révolution‟ dit aussi ‚création‟.“899 Lefèbvres Unterscheidung

zwischen Produkt und Oeuvre steht in Zusammenhang mit dem Arbeitsgbegriff, wie er sich

im Kapital formuliert findet,900 geht aber, indem die Poiesis als Modalität der Praxis in der

Metaphilosophie eingeführt wird, über diesen hinaus. Die Poiesis garantiert, dass der Moment

des Mimetischen, der nach Modellen produziert, der Reproduktion bestehender Zustände

dient, zurückgedrängt werden kann. Die Urbanisierung, die, indem sie zentralisiert, immer

neue Differenzen schafft, provoziert eine „capacité créatrice“ als Negation der „structures

déséchées“ und der „formes glacées“.901 Der Intention, einen politischen, homogenen und be-

herrschbaren Raum zu produzieren und zu reproduzieren, widersetzt sich der schöpferische

Impetus als residuales Element. Gegen den politischen Gesellschaftsplan der „homogenen

Ordnung“ und der vermeintlich „kohärenten Rationalität“ tritt das Chaos der Spontaneität“902

und die unvermittelte Aktion. Der unbestimmte Ausgang dieses „anarchistischen Aktivismus“

bestätigt Lefèbvres negative Haltung gegenüber jeder Art von Systematisierung, erlaubt ihm

zugleich, unabhängig von der unmittelbaren Realisierbarkeit der Ansprüche, eine zukünftige

897 Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 133.

898 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 178ff; orig., p. 156ss.

899 Henri Lefèbvre, Le manifeste différentialiste, p. 38.

900 „Die Arbeit ist zunächst ein Prozess zwischen Mensch und Natur, ein Prozess, worin der Mensch seinen

Stoffwechsel mit der Natur durch seine eigne Tat vermittelt, regelt und kontrolliert. Er tritt dem Naturstoff selbst

als eine Naturmacht gegenüber. Die seiner Leiblichkeit angehörigen Naturkräfte, Arme und Beine, Kopf und

Hand, setzt er in Bewegung, um sich den Naturstoff in einer für sein eignes Leben brauchbaren Form anzueig-

nen. Indem er durch diese Bewegung auf die Natur außer ihm wirkt und sie verändert, verändert er zugleich

seine eigne Natur.“ (Karl Marx/Friedrich Engels (1956ff), Das Kapital, S. 192.)

901 Vgl.: Henri Lefèbvre, Le manifeste différentialiste, p. 38.

902 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 186f; orig., p. 232s.

222

Gesellschaftsordnung zu projizieren, das utopische Moment seiner Philosophie

hervorzustreichen.

In der „Metaphilosophie“ gestaltet sich die „Suche nach den Erben“ der „Schattenge-

sellschaft“, der „romantischen Revolutionäre“ mit ihrer „naiven und subtilen Revolte“ gegen

die etablierten Gesellschaftsformen als schwierig.903 Die Anstrengungen, die insbesondere in

der Moderne vollzogene „Trennung der verschiedenen Aspekte und Ebenen des menschlichen

Lebens“, die „zerbrochene Totalität zurückzugewinnen“, sind Versuche, „bald voller Trauer

und bald voller Hoffnungen.“904 Illustriert an der Geschichte der Stadt - in ihrem Ursprung

„eines der schönsten menschlichen Werke“905 - zeichnet sich die historische Entwicklung

durch eine fortschreitende Trennung von Produkt und Oeuvre, Mimesis und Poiesis aus: „Der

Mensch ist gespalten, das Produkt trennt sich vom Werk, um Sache zu werden.“ Die Ent-

fremdung vom Ursprung zeigt sich in der Gespaltenheit der Gesellschaft in „Herren und

Sklaven, Besitzende und Besitzlose, Starke und Schwache“. Die Praxis umfasst auch diese

„komplexe und reiche Realität“:906

„Wir entdecken in ihr das Unerwartete und das Vorhersehbare, den Determinismus, den Zufall

und den Willen. Wir unterscheiden in ihr auch die Wiederholung, die [...] Imitation und die

kreative Erfindung [...] Die Praxis, in ihrer ganzen Breite als Totalität, enthält sowohl die Krea-

tion wie die Fortführung, sowohl die revolutionäre als auch die repetitive Praxis mit ihren Zu-

sammenhängen.“907

Die Geschichte der ‚Stadt‟ ist die Geschichte der Praxis, die in ihrer Totalität für die gegen-

sätzlichen Positionen innerhalb dieser Entwicklung zeichnet. Aus der „philosophischen Form

eines starren, zwangsläufig pragmatischen Wahrheitskriteriums“ befreit, wird der Praxisbe-

griff zum dynamischen, der Geschichte angepassten und sie widerspiegelnden Element. In

dieser Funktion sind ihm sämtliche „Modalitäten der Kreation“, Mimesis und Poiesis in all

ihren Dimensionen immanent.908 Die Metaphilosophie schickt sich an, mit den zur Verfügung

stehenden Mitteln - sie begreift sich selbst als „Produkt der Praxis“ - die Totalität des Alltags

zu erforschen,

„um die Brüche zu erkennen, an denen sie zerbricht; es sucht ihre Ebenen und

Entnivellierungen, ihre kritischen Phasen und Widersprüche zu durchschauen. [...] In sich selbst

bemüht sich das metaphilosophische Denken und die Rekonstruktion einer Totalität, angefangen

mit der Wiedervereinigung von Poesie oder, besser, Poiesis und Philosophie, und zwar auf einer

höheren Ebene als der ihrer antiken Trennung. Es versteht sich als Denkakt, als neugeschaffene

Einheit des Verstehens und des praktischen Bewusstsein.“909

903 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Metaphilosophie, S. 127; orig., p. 117.

904 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Metaphilosophie, S. 168; orig., p. 148.

905 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Metaphilosophie, S. 165; orig., p. 146.

906 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Metaphilosophie, S. 170f; orig., p. 150s.

907 Henri Lefèbvre, Die Metaphilosophie, S. 171f; orig., p. 151.

908 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Metaphilosophie, S. 173; orig., p. 152.

909 Henri Lefèbvre, Die Metaphilosophie, S. 177; orig., p. 155.

223

Der kosmologischen Dimension der Romantik, das gestörte Verhältnis zwischen Mensch und

kosmischer Ordnung wiederherzustellen, entspricht die utopische Vorstellung nach der „gro-

ßen Trennung“, in der „jede spezialisierte Tätigkeit in ihre eigene Richtung“ geht, zur Einheit

zurückfinden zu können. Dieses Projekt gelingt nur, wenn die Metaphilosophie von einem

„Projekt des Menschen“ ausgeht, das sich auf philosophische Begriffe wie Freiheit, Vernunft,

Vollendung usw. beziehen kann. Der aktuellen Situation wird mit der Vorstellung eines idea-

len Zustands begegnet, der sich an „einem gesetzten oder vermuteten Zusammenhang zwi-

schen dem Ursprünglichen und dem Virtuellen, auf der künftigen Versöhnung zwischen

Mensch und Natur, auf einer natürlichen Bearbeitung der Natur“ orientiert.910 Die „strategi-

sche Hypothese“ einer „urbanen Revolution“ ist U-topie, eine Projektion, die durch empiri-

sche Fragestellungen zu untermauern ist und durch eine Analyse des Alltags (der Praxis) auf-

zeigt, wie die Aufhebung der bestehenden Verhältnisse zu überwinden ist. 911

Das Zusammenwirken der beiden Ebenen, Projekt und Analyse als „theoretische These“

und „praktisches Programm“, ist Ausgangspunkt der lefèbvreschen Praxisphilosophie:

„Das Denken versteht den Alltag erst, wenn Unbehagen und Verweigerung aufkommen, wenn

der praktische Wunsch und Wille zur Veränderung des Alltags deutlich wird. Um das Alltägli-

che zu verstehen, muss man diese fragmentierte und zugleich monotone Realität wieder zu ei-

nem Ganzen zusammenfügen. [...] Das handelnde Erkennen entfaltet sich in Bildern, in den Bil-

dern eines verwandelten Lebens; zugleich muss dieses Erkennen eine Praxis der Veränderung

durchmachen.“912

Das Phänomen Stadt und die Analyse der Verstädterung dokumentieren auf einmalige Weise

das „metaphilosophische Programm“: „Das großartige Bild von der freien Stadt913 (der polis

oder Cité), das noch dazu dient, die menschliche Wüste illusorisch mit Leben zu erfüllen“ und

der „Konkurrenzkapitalismus“, der dieses „großartige Erbe [… ] besudelt, aufgerissen und

verstümmelt“ hat.914

Die „révolution urbaine“ proklamiert eine radikale Veränderung des Alltags, die in der

Aufhebung und Verwirklichung der Philosophie im marxschen Sinne besteht:

„So ergibt sich die Konsequenz, dass das Philosophisch-Werden der Welt zugleich ein Weltlich-

Werden der Philosophie, dass ihre Verwirklichung zugleich ihr Verlust, dass, was sie nach au-

ßen bekämpft, ihr eigener innerer Mangel ist, dass gerade im Kampfe sie selbst in die Schäden

verfällt, die sie am Gegenteil als Schäden bekämpft, und dass sie diese Schäden erst aufhebt, in-

910 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Metaphilosophie, S. 115; orig., p. 107.

911 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Metaphilosophie, S. 116; orig., p. 108.

912 Henri Lefèbvre, Die Metaphilosophie, S. 122f; orig., p. 113.

913 Lefèbvres These, dass in der Moderne der Begriff Stadt keine Gültigkeit mehr hat, findet hier eine theoreti-

sche Begründung. Dass der Begriff Stadt bei Lefèbvre auch für die aktuelle Stadt gebraucht wird, hat eher prak-

tische Gründe: „Die Idee vom Ende der Stadt ist anscheinend sehr viel ergiebiger und kreativer als die von ihrer

Fortdauer oder ihrer Modernisierung - obschon sie sich nicht zu ‚prospektiven‟, technisch und operational nutz-

baren Studien eignet.“ (Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 125; orig., p. 115.)

914 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Metaphilosophie, S. 124; orig., p. 114s.

224

dem sie in dieselben verfällt. Was ihr entgegentritt und was sie bekämpft, ist immer dasselbe,

was sie ist, nur mit umgekehrten Faktoren.“915

Und in der praxisorientierten Version Lefèbvres:

„Der alltägliche, nichtphilosophische Mensch widersetzt sich dem philosophischen Menschen

und dem philosophischen Projekt des Menschen. Aus ihrem Widerstand, aus ihrer Konfrontation

wird die Umwandlung des einen wie des anderen hervorgehen.“916

Die Aufhebung der Philosophie als Überwindung der Diskrepanz zwischen Theorie

und „Alltagsleben“ beinhaltet als Voraussetzung für die marxsche Forderung, das Leben zu

verändern, die Ausarbeitung konkreter Analysen, die erlauben, strategisch eine Veränderung

des Alltags in Angriff zu nehmen. Die Verstädterung als Zentralität, die ständige Verschie-

bung des Zentrums, die daraus entstehenden Differenzen prägen den Begriff der „urbanen

Praxis“917 als Erkenntnisprozess, als Ausdruck der allmählichen Erhellung des Paradoxons

„Zentralität und Dialektik der Zentralität“. Die „Zerstückelung“ gibt das „Phänomen der Ver-

städterung“ erst nach und nach in seinen Qualitäten als Totalität zu erkennen918 und konkreti-

siert die These der Urbanisierung als Revolution,919 die Lefèbvre definiert als „[...] le

mouvement, conçu dans la totalité, visant une totalité“920, denn: „L‟idée de la révolution, c‟est

donc l‟idée de la totalité transformée radicalement. Renversée, de vision systématique fixant

le devenir, elle se change en idée du devenir et en projet d‟un accomplissement.“921

915 Karl Marx (1956ff), Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, S. 325.

916 Henri Lefèbvre, Die Metaphilosophie, S. 126; orig., p. 115.

917 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 196; orig., p. 245.

918 Hierzu: Teil II, Kapitel 8.2. Die Urbanisierung als Totalität.

919 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 195f; orig., p. 245.

920 Henri Lefèbvre (1974), Marx, en: Histoire de la philosophie III, p. 251.

921 Henri Lefèbvre (1974), Marx, en: Histoire de la philosophie III, p. 251.

225

4. Urbanisierung als „dialektische Anthropologie“

„Ausgehend von der Problematik der Verstädterung

entwickelt sich eine dialektische Anthropologie. Dieses

Wissensgebiet bereichert seinerseits die Problematik um

Vorgegebenheiten und um Lösungsmöglichkeiten für

miteinander verbundene Probleme zugleich. Es kann die

Probleme in ihrer Gesamtheit weder stellen noch lösen.

Es fügt sich in die besprochenen Disziplinen ein ohne

eine andere Besonderheit, als dass es mit der untersuch-

ten Problematik zugleich entstanden ist.“922

Die doppelte Bestimmung des Menschen als „Naturwesen“ und „menschliches Natur-

wesen“, das sich als Gattungswesen in seinem Sein und seinem Wissen „bestätigen und betä-

tigen muss“, übernimmt Lefèbvre aus den „Ökonomisch philosophischen Manuskripten aus

dem Jahre 1844“ von Karl Marx.923 Als Naturwesen bestimmen den Menschen „eine Mannig-

faltigkeit von Trieben, Tendenzen und Lebenskräften“, die Bedürfnisse schaffen, von denen

er abhängig ist und die seine Lebenskraft in „Ohnmacht und Mangel“ verwandeln. Subjekt

und Objekt zugleich, ist er in eine Beziehung zu anderen Wesen eingeschlossen, die es ihm

erlauben, an der Natur teilzunehmen, nicht „in einer unerträglichen metaphysischen Einsam-

keit“ zu verharren.924 In ihm selbst entzweit sich aber auch die Natur, tritt mit sich in einen

Kampf: „Der Mensch, ein Naturwesen, wendet sich gegen die Natur und kämpft gegen sie.“

Diese These anthropologischen Charakters formuliert Lefèbvre im zweiten Teil von „Der dia-

lektische Materialismus“. Die für den Menschen „ursprüngliche Quelle und Mutter“ Natur ist

„nur die gegebene Materie seiner Tätigkeit; sie ist selbst als äußere Natur ihr eigener Tod und

ihr Grab.“ Als die „gegebene Materie seiner Tätigkeit“ ist die Natur in den „Entstehungsakt“

des Menschen, der sich über sie erhebt, sie allmählich beherrscht, eingebunden. Ihre Modifi-

kation beruht auf der menschlichen Tätigkeit, die, indem sie Bedürfnisse erfüllt, neue Bedürf-

nisse schafft. Entwicklung bedeutet (erfolgreiche) Auseinandersetzung mit anstehenden Pro-

blemen: „Er [der Mensch] schreitet fort, indem er die mit seinem eigenen Tun gesetzten Pro-

bleme löst.“925 Das hervorgebrachte Produkt ist „so einerseits der Natur zugewandt, anderer-

seits dem Menschen. Er ist konkret und abstrakt.“ Sein konkreter Charakter bezieht sich auf

die gegebene Materie, den Produktionsprozess, wohingegen die abstrakte Dimension sein

gesellschaftliches Dasein als Gegenstand unter anderen, ähnlichen Gegenständen und als

922 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 79f; orig., p. 98.

923 Vgl.: Karl Marx (1956ff), Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, S. 578f.

924 Vgl.: Henri Lefèbvre, Der dialektische Materialismus, S. 93f.

925 Vgl.: Henri Lefèbvre, Der dialektische Materialismus, S. 95.

226

„Träger einer ganzen Reihe neuer Beziehungen“ erfasst.926 Der Mensch, der sich in der Ent-

wicklung zunehmend von der Natur isoliert, wird sich als Naturwesen dennoch nicht von ihr

trennen, er wird das Verhältnis auf eine „höhere Einheit“ heben. Als „tätiges Subjekt“ eröffnet

er sich als „beschränktes Naturwesen“ unendlich viele Möglichkeiten. Die Beschränktheit ist

der abstrakte Verstand im Menschen, das Vermögen, Objekte und Augenblicke, Instrumente

und Begriffe in ihrer Trennung festzuhalten, sie jedoch nicht in ihrer Ganzheit, ihrer Totalität

zu erfassen. Dieses Vermögen zur Abstraktion, das sich in der praktischen Aktivität steigert,

trägt zu wachsender Macht bei. Im Bewusstsein des Menschen festigt sich das Wissen um

seine Möglichkeiten, ein Bewusstsein, das zugleich, da es nur vermittels der Abstraktion und

Logik zu dieser Erkenntnis gelangt, der Natur fremd bleibt.927

„Das Bewusstsein drückt damit zugleich die Endlichkeit des Menschen aus und seine Unendlichkeit. Da-

rin besteht sein innerer Widerspruch, der ihn stets dazu nötigt, sich zu prüfen und über sich hinauszu-

wachsen. Und darin besteht sein Drama, sein Unglück - und seine Größe. Aus der Beschränkung lässt der

Mensch ein Bestimmt-Unendliches, Menschliches hervorgehen, welches das im natürlichen Dasein gege-

bene Unendliche in sich aufnimmt, befreit und übersteigt und das menschliche Macht, Erkenntnis, Akti-

on, Liebe, Geist genannt werden kann, oder einfach das Menschliche.“928

In dem „beherrschten Bereich“ der Welt drängt die Gesamtheit der Produktionstätigkeit, die

Praxis dazu, ein „konsolidiertes Universum zu schaffen“, wohingegen der „nicht beherrschte

Bereich der Welt“ nach wie vor gewaltig ist. Er umfasst alles, was bis zum jeweiligen Zeit-

punkt noch nicht konsolidiert werden konnte. Die Zerrissenheit des Menschen rührt von die-

sem „tiefgreifendsten Widerspruch“, dem „schmerzhaften Gegensatz zwischen der Macht des

Menschen und seiner Ohnmacht, zwischen der Existenz eines Bereichs der Wirklichkeit, der

beherrscht, menschlich konsolidiert ist, und der eines rohen Bereichs - zwischen dem was

Leben des Mensch ausmacht, und dem was seinen Tod verursacht“, der Trennung von dem,

was ihn zum Sein verhilft und dem, was er noch nicht meistern konnte, her.929 Die Aneignung

der Natur verlangt eine immer subtilere Durchdringung, eine verfeinerte Herangehensweise,

die sich in dem komplizierten Prozess der Urbanisierung widerspiegelt.

Die Perspektive einer Versöhnung zwischen Mensch und Natur wird im Bild vom „tota-

len Menschen“ gefasst, das auf Marx‟ „Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem

Jahre 1844“ in Anlehnung an Feuerbach zurückgreift und 1955 von Lefèbvre - im Anschluss

an seine Definition in „Der dialektische Materialismus“930 - formuliert wird:

926 Zu Lefèbvres „Analyse des Produkts“: Henri Lefèbvre, Der dialektische Materialismus, S. 96ff.

927 Vgl.: Henri Lefèbvre, Der dialektische Materialismus, S. 107.

928 Henri Lefèbvre, Der dialektische Materialismus, S. 107.

929 Vgl.: Henri Lefèbvre, Der dialektische Materialismus, S. 112.

930 „Der totale Mensch ist Subjekt und Objekt des Werdens. Er ist das lebendige Subjekt, das sich dem Objekt

entgegenstellt und über diesen Gegensatz hinausgeht. [...] Der totale Mensch ist das zunächst zerrissene, aufge-

spaltene und an Notwendigkeit und Abstraktion gekettete lebendige Subjekt - Objekt. Durch diese Zerrissenheit

227

„L‟individu est social, sans que l‟on ait le droit de fixer par la pensée la société en une abstrac-

tion extérieure à lui. Ni la nature et la vie biologique, ni la vie de l‟espèce humaine et son hist-

oire, ni la vie individuelle et la vie sociale, ne peuvent se séparer. L‟homme est totalité. Par ces

besoins et ses organes, par ses sens et ses mains, par son travail, par la praxis qui le transforme

en transformant le monde, l‟homme s‟approprie totalement de la nature entière et sa propre na-

ture.“931

Lefèbvres Interpretation des Dialektischen Materialismus„ schließt sich in dieser Phase

der marxschen Sicht an, dass das Ziel einer materialistischen und praktischen Philosophie

nicht das Schaffen eines transzendenten Ideals sein kann, sondern in der Wirklichkeit verwur-

zelt sein und virtuell in ihr existieren muss. Mensch und Natur stehen in einem dialektischen

Verhältnis, sich entzweien, um erneut zusammenzufinden: Humanismus gleich Naturalis-

mus.932 Die Anlehnung an den frühen Marx beinhaltet gleichfalls die Ablehnung jeder Form

von „philosophischer Anthropologie“, die den „anthropos“ im Sinne Max Schelers als invari-

able Komponente betrachtet, eine ‚Fundamentalanthropologie‟ als „Grundwissenschaft vom

Wesen und vom Wesensaufbau des Menschen“933 zu gründen versucht, die „metaphysische

Sonderstellung“ des Menschen aus dem „Wesen des Menschen im Verhältnis zu Pflanze und

Tier“ ableitet. Dem Menschen als „Objekt der Forschung“ setzt Lefèbvre in der Metaphiloso-

phie den Menschen entgegen, der „frei in der Praxis sich selbst definiert“: „Die Anthropolo-

gie, gefasst als Forschung über den Menschen, verweist auf eine Klärung des menschlichen

Verhältnisses zur ‚Natur‟ und zum ‚Sein‟ in der Praxis, in der Geschichte. Es geht nicht da-

rum, den Menschen und das Menschliche zu definieren, sondern es kommt darauf an, die Re-

präsentationen beiseite zu schaffen, die ihn zu definieren beanspruchen [...].“934 Als Reaktion

auf die klassische System-Philosophie begreift Lefèbvre den Menschen in Verbindung mit

seiner Entwicklung als gesellschaftliches Wesen: Wie wird er sich entwickeln und was wird

aus der ‚Welt‟ als Ausdruck dieses Werdegangs? Die veränderte Fragestellung verlangt das

hindurch bewegt er sich auf die Freiheit zu; er wird Natur, aber frei. Er wird Totalität wie die Natur, aber indem

er sie beherrscht. Der totale Mensch ist der ‚unentfremdete‟ Mensch.“ (Henri Lefèbvre, Der dialektische Mate-

rialismus, S. 132f.)

931 Henri Lefèbvre, La notion de totalité dans les sciences sociales, p. 65.

932 Lefèbvre paraphrasiert diese zentrale Stelle aus „Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre

1844“: „Der Kommunismus als positive Aufhebung des Privateigentums als menschlicher Selbstentfremdung

und darum als wirkliche Aneignung des menschlichen Wesens durch und für den Menschen; darum als vollstän-

dige, bewusst und innerhalb des ganzen Reichtums der bisherigen Entwicklung gewordne Rückkehr des Men-

schen für sich als eines gesellschaftlichen, d. h. menschlichen Menschen. Dieser Kommunismus ist als vollende-

ter Naturalismus = Humanismus, als vollendeter Humanismus = Naturalismus, er ist die wahrhafte Auflösung

des Widerstreites zwischen dem Menschen mit der Natur und mit dem Menschen, die wahre Auflösung des

Streits zwischen Existenz und Wesen, zwischen Vergegenständlichung und Selbstbestätigung, zwischen Freiheit

und Notwendigkeit, zwischen Individuum und Gattung. Er ist das aufgelöste Rätsel der Geschichte und weiß

sich als diese Lösung.“ (Karl Marx (1956ff), Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, S.

536.) Vgl.: Henri Lefèbvre, Der dialektische Materialismus, S. 133.

933 Vgl.: Max Scheler (1929), Mensch und Geschichte, S. 7.

934 Henri Lefèbvre, Die Metaphilosophie, S. 326f; orig; p. 270.

228

Verhältnis zur Natur auch dann, wenn der Mensch sich durch ihre schöpferische Umgestal-

tung selbst zu verwirklichen sucht, ständig zu überdenken. Das dialektische Spannungsfeld

zwischen Natur und Mensch935 trägt die romantischen Züge einer Entfernung, die durch die

Orientierung an der Idee des „totalen Menschen“ verringert werden kann: Die Versöhnung

des Menschen mit der Natur unter veränderten Bedingungen ist kein programmierbares Ende

der Geschichte - „Wir müssen der Vorstellung von der Beendigung der Entfremdung durch

einen absoluten Akt, sei er philosophisch (Hegel) oder soziologisch (Marx), entsagen“936 - ,

sondern ein widersprüchlicher, komplexer Prozess, dessen Ende offen bleibt.937

Das Thema der Totalität wird, um den Begriff nuancierter zu betrachten - auch Marx

habe die philosophische Bestimmung des Verhältnisses zwischen dem menschlichen und der

Totalität nicht ausgearbeitet - in „La somme et le reste“ in den späten fünfziger Jahren, erneut

aufgegriffen:

„La notion de ‚l‟homme total‟ se situerait ainsi au niveau de la vieille notion de l’absolu, mais

dialectisée. Si nous éliminons complètement l‟absolu, nous tombons dans le pur relativisme. [...]

L‟absolu, dialectiquement, ne se situe pas au-delà du relatif, mais dans le relatif. [...] Etant déjà

dans le relatif, il en représente aussi - au cœur du présent - la limite à l‟infini, l‟orientation et le

sens. [...] L‟homme total ‚est‟ dans chaque accomplissement, dans chaque moment de l‟être hu-

main, et il ‚est‟ aussi son sens, son orientation, sa limite à l‟infini, impossible à atteindre.“938

Die „Figur“ des „homme total“ bleibt verschlossen („obscur“), verliert, da der Mensch nicht

in seinen Strukturen bestimmt wird, der Ausgang des sich in einem Prozess befindlichen Ver-

hältnisses zwischen Mensch und Natur noch nicht festgelegt ist, ihren ontologischen Charak-

ter.939/940

Überbewertet Marx das Produkt, das aus der Konfrontation des Menschen mit der Na-

tur entsteht, so verleiht Nietzsche dem Oeuvre eine überragende Bedeutung. Beide verkennen

in ihrer jeweiligen Reduktion die tragende Verbindung der Teilaspekte. Lefèbvre verlangt von

der Kunst nicht, dass durch sie gesellschaftliche Verhältnisse gespiegelt werden, sondern sich,

im Sinne der Romantik, als eine Weise utopisch zu leben941, durch das Nichtvorhandensein

935 Ulrich Müller-Schöll weist darauf hin, dass „wie Bloch es ausgedrückt hat, die ‚gesellschaftliche Grundein-

sicht in die Beziehung der Menschen zu Menschen und zur Natur‟ [...] sicherlich eine Formel [ist], die allgemein

genug ist, dass sie für alle Richtungen des Marxismus gilt, vom Revisionismus zum DiaMat, von Engels zu

Althusser, von Bloch selbst bis Lukàcs, schließlich vom jungen bis zum späten Marx.“ (Ulrich Müller-Schöll

(1999), Das System und der Rest, S. 161.) Zur Interpretation Marcuses der „Philosophisch-ökonomischen Manu-

skripte“ von Marx - sie dienen als Ausgangspunkt der jeweiligen Deutungen - im Vergleich zu Lefèbvre: Ulrich

Müller-Schöll (1999), Das System und der Rest, S. 161ff.

936 Henri Lefèbvre, Einführung in die Modernität, S. 169.

937 Hierzu: Teil IV, Kapitel 2. Das Ende der Geschichte. Und: 2.3. „Ende der Geschichte“ oder „posthistorische

Praxis.

938 Henri Lefèbvre, La somme et le reste, p. 580.

939 Vgl.: Henri Lefèbvre, La somme et le reste, p. 581.

940 Hierzu: Teil IV, Kapitel 1. Die Totalität.

941 Vgl.: Henri Lefèbvre, Einführung in die Modernität, S. 358.

229

der Ferne im Alltagsleben, sich der Idee einer unentfremdeten Welt bewusst zu werden. Die

Anregungen, die von diesem Bewusstsein ausgehen, sollen fruchtbar in Bezug auf menschli-

ches Handeln sein. Dieser Aspekt des Kunstwerks wird bereits in „Contribution à

l‟esthétique“ formuliert:

“Lorsqu‟une Vénus grecque, celle de Milo ou une autre, me donne un certain mouvement de

joie proprement esthétique [...] j‟aperçois l‟affirmation de l‟être humain [.]. La statue érige de-

vant moi la forme humaine, comme un monde, comme la nature elle-même. L‟infini humain de

la beauté se révèle ainsi proche et accessible; il ne nous arrache pas à nous-même. Il nous révèle

au contraire à nous; la partie la plus limitée de nous-même prend la forme de l‟illimité.“942

Die Aneignung der Natur findet im Kunstwerk „la forme la plus haute, la plus profondément

élaborée, la plus condensée“943. Basierend auf der Unterscheidung Mimesis und Poiesis zeich-

net sich der Urbanisierungsprozess als komplexes Zusammenspiel der menschlichen Fähig-

keit, sich die Natur anzueignen, aus. Der Zusammenbruch der Stadt ist eine durch die Indu-

strialisierung geprägte dezisive Phase in der Entwicklung, die sich durch einen Produktions-,

bzw. Reproduktionsmechanismus auszeichnet, der nicht dynamisch, sondern stagnierend ist.

Diese Darstellung beinhaltet eine Kritik des Begriffs der Kreation (Schöpfung), wie er im

Anschluss an das Industriezeitalter verstanden wird.944 Den in den sechziger und siebziger

Jahren strapazierten Begriff der kulturellen Revolution aufgreifend, versucht Lefèbvre, den

Alltag in das Konzept der Kreation einzubeziehen, um so auch die Dimensionen der Kunst

ihrem elitären Status zu entheben, sie für eine Revolution unter Führung der kulturellen Er-

neuerung als tragendes Prinzip fruchtbar zu machen.

„Mit dem Begriff des Menschen, mit dem ehemaligen Humanismus (dem des Wettbewerbskapi-

talismus und der liberalen Bourgeoisie) ist der Begriff der Schöpfung diskreditiert worden. Erste

Bedingung und erstes Vorgehen, Initialforderung und Fundamentalanspruch der Kulturrevolu-

tion, ist die volle und integrale Rehabilitierung dieser Begriffe: Werk [Oeuvre], Schöpfung,

Freiheit, Aneignung, Stil, (Gebrauchs-)Wert, Mensch.“945

„La révolution urbaine“ bekommt, indem sie das Urbane und die Stadt als Werk interpretiert,

eine besondere Dimension, die den Begriff der strategischen Hypothese einfängt und der glo-

balen Verstädterung über den Prozess der Abstraktion als Zivilisationsprozess hinaus eine

kreative Dynamik gibt. Die Kunst als Kreation verhält sich nach den Regeln der in „La

révolution urbaine“ aufgestellten „strategischen Hypothese“946, was ihren Status innerhalb der

lefèbvreschen Philosophie zum Ausdruck bringt. Bereits 1955 wird in „Rabelais“ die „regres-

siv-progressiv“ Methode antizipiert:

942 Henri Lefèbvre, Contribution à l‟esthétique, p. 54.

943 Vgl.: Henri Lefèbvre, Contribution à l‟esthétique, p. 54.

944 Zur lefèbvreschen Bewertung des marxschen Begriffs der Produktion und seiner Interpretation: Vgl.: Henri

Lefèbvre, Das Alltagsleben in der modernen Welt, S. 263ff.

945 Vgl.: Henri Lefèbvre, Das Alltagsleben in der modernen Welt, S. 271.

946 Hierzu: Teil II, Kapitel 1. Annäherung.

230

„L‟exploration du réel par l‟imagination, l‟enthousiasme et le rire, lui permit de départager

l‟illusoire (le réligieux, le proprement mythique) du possible. [...] Dans une transition prodigieu-

sement complexe entre deux époques - entre deux modes de production - Rabelais eut le génie

d‟un clarificateur. Il plongeait dans le passé en rejetant le dépassé, en apercevant le possible. Il

parvint ainsi non seulement à ‚exprimer‟ son temps, c‟est à dire à le formuler, et à agir sur lui

dans le sens du possible le plus lointain et le plus grandiose, le règne de la liberté.“947

Die „kreative Praxis“ orientiert sich an der Virtualität, dem Noch-nicht-Bestehenden („le rêve

sinon l‟utopie“), wobei die Poiesis als die Schöpferin zukünftiger Werke („oeuvres“) und

Handlungen gilt.948 Sowohl politisches wie kreatives Handeln werden von Möglichkeiten und

Perspektiven bestimmt, die, indem sie sich artikulieren oder gar realisieren, den historischen

Prozess erhellen und auf eine mögliche Zukunft verweisen: „La clarté historique naît de

l‟histoire, c‟est-à-dire de la praxis située dans un devenir et créatrice d‟un devenir.“949

Lefèbvres Vorstellung, der Kunst als Möglichkeit der fortschreitenden Homogenisie-

rung, Reduktion und Stagnation als Negativität entgegenzutreten, wird weitergedacht und in

das Konzept einer Theorie der Momente eingebunden.950 In „La présence et l‟absence“ (1980)

wird der Begriff des Werks als „oeuvre“ erneut aufgegriffen und in erweitertem Zusammen-

hang verdeutlicht. „Chose“ (Sache), „produit“ (Produkt) und „oeuvre“ (Werk bzw. Oeuvre)

erlauben durch ihre Betrachtung in der Geschichte der Philosophie, das Produkt als zwischen

der ‚nackten‟ Materie („chose“) und dem Werk zu sehen. Der Raum als Produkt ist das Resul-

tat der sozialen und ökonomischen Praxis, seine Gestaltung hingegen das Werk der Architek-

ten und Urbanisten.951 Die kapitalistische Gesellschaft und der durch sie bestimmte abstrakte

Raum tendieren zur Zerstörung des kreativen Anteils am Oeuvre, der den reduzierenden Ten-

denzen entgegenwirken könnte. Das Oeuvre wird den eigenen Ansprüchen nur gerecht, wenn

es sich an der Gesamtheit der unterschiedlichsten Momente orientiert: „Dans toute oeuvre on

retrouve donc un moment technique et un moment du savoir, un moment du désir et un mo-

ment du travail, un moment du ludique et un moment du sérieux, un moment social et un

moment extra-social.“952 Die Gesamtheit all dieser Momente findet sich als Projektion in der

947 Henri Lefèbvre, Rabelais, Paris, Anthropos, p. 214.

948 Vgl.: Henri Lefèbvre, La proclamation de la Commune, p. 40.

949 Henri Lefèbvre, La proclamation de la Commune, p. 36.

950 Zur Theorie der Momente: Rémi Hess, Henri Lefèbvre, Une pensée du possible, Théorie des moments et

construction de la personne.

951 Die hier vorgenommene Unterscheidung wird bei Lefèbvre selbst nicht konsequent berücksichtigt, unterliegt

dem jeweiligen Kontext. So wie Mimesis ist auch Produkt nicht durchgängig kritisch zu betrachten.

952 Vgl.: Henri Lefèbvre, La présence et l‟absence, p. 197. Lefèbvre verweist auf Adornos Vergleich des

Kunstwerkes mit der leibnizschen Monade. (Vgl.: Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie, S. 268 ff.) „Selon

lui [Adorno], l‟oeuvre d‟art se comprend par analogie avec la monade leibnizienne. On n‟y entre pas comme

dans un moulin; elle n‟est donc pas immédiatement accessible encore qu‟elle se présente à la sensation et à la

perception immédiate. Elle n‟a ni porte ni fenêtre; pourtant elle est entièrement ouverte; elle se compose ou plu-

tôt se constitue d‟une infinité de points de vue plus ou moins éclairants et de perspectives plus ou moins éclai-

rées sur toutes les autres monades, c‟est à dire sur la totalité de l‟univers [...].“ (Henri Lefèbvre, La présence et

231

Zentralität der globalen Verstädterung, steht aber auch für das Umfassende des Begriffes der

Praxis und des Alltagslebens.953

Über seine kulturelle Bedeutung hinaus, leitet der Begriff Oeuvre auf die Ebene des

Alltäglichen über: „Die Restitution des Werkes und des Werksinnes hat kein ‚kulturelles„,

sondern ein praktisches Ziel. […] Sie orientiert die Kultur auf eine Praxis hin: auf die trans-

formierte Alltäglichkeit.“954 Das Alltägliche löst sich durch die „Metamorphose der Rationali-

tät“ und soll „das noch bestehende urbane Leben auf dem Wege zur Degradierung aufhalten,

neue Formen erfinden, diesen Formen die Entfaltung ermöglichen, den Keimen der urbanen

Gesellschaft den Weg bahnen.“955 Die Perspektive einer freien „ludischen Stadt“, die „Über-

windung der Opposition ‚Alltäglichkeit - Festlichkeit„“ trägt weitreichende Züge, die auf den

Begriff der Zentralität hinsteuern, den Punkt, an dem sich alles versammelt, alles möglich

wird, das kreative Element eine eigene Dynamik entwickelt, sich aus der benjaminschen

„Hölle der Moderne“, der „Reproduktion des Immergleichen“ und dem „verdinglichten Den-

ken“ zu befreien vermag.956

In der Produktion des Raumes finden sich die Momente des Kunstwerkes wieder. Das

Oeuvre als Schnittstelle zwischen gelebtem Raum („espace vécu“) und konzipiertem Raum

(„espace conçu“)957 verbindet, da der gelebte Raum, Resultat der Praxis, der zwischenmensch-

lichen Beziehungen, dem Schöpfer Nährboden und Inspiration - „Le créateur d‟oeuvres

trouve dans le vécu son lieu de naissance, son terrain nourricier“958 - für seine Kreation ist,

beide. Inspiriert vom Alltag tritt er in einen konfliktintensiven Dialog, um sich neu zu definie-

ren und weiter zu entwickeln. Lefèbvre widerspricht der Auffassung vom Künstler als überra-

gendem Subjekt, dessen Kreation Spiegelbild seiner Persönlichkeit ist. In den Alltag einge-

bunden, überzeugt der kreative Akt vor allem durch seine Spontaneität und Unmittelbarkeit,

da dieser der Stagnation und Homologisierung, indem sie neue Perspektiven aufzeigen, ent-

gegenwirkt.

l‟absence, p. 203s.) Hierzu auch: Rémi Hess, Henri Lefèbvre, Une pensée du possible, Théorie des moments et

construction de la personne, p. 132ss.

953 Hierzu: Teil II, Kapitel 7.2. Das Urbane als Zentralität; 7.3. Das Urbane als reine Form; Teil III, Kapitel 2.

Zum differentiellen Raum.

954 Vgl.: Henri Lefèbvre, Das Alltagsleben in der modernen Welt, S. 275.

955 Vgl.: Henri Lefèbvre, Das Alltagsleben in der modernen Welt, S. 277.

956 Hierzu: Teil III, Kapitel 1.7. Die Formanten. Und: 1.8. Die Reproduktion der Produktionsverhältnisse.

957 Hierzu: Teil III, Kapitel 1.3. Zum Konzept der Produktion des Raumes. Und: 1.9. Die Mimesis und die Re-

produktion der Produktionsverhältnisse.

958 Henri Lefèbvre, La présence et l‟absence, p. 199.

232

5. Die These der globalen Urbanisierung im neomarxistischen Kontext

„Alles gesellschaftliche Leben ist wesentlich praktisch.

Alle Mysterien, welche die Theorie zum Mystizism[us]

veranlassen, finden ihre rationelle Lösung in der

menschlichen Praxis und in dem Begreifen dieser Pra-

xis.“959

Im Anschluss an Karl Marx versucht Friedrich Engels in einer „Wissenschaft von den

allgemeinen Bewegungs- und Entwicklungsgesetzen der Natur, der Menschengesellschaft und

des Denkens“960 die Dialektik als induktive Disziplin zu begründen, die Gesetze der gesell-

schaftlichen Entwicklung nach Art der Gesetze der Naturwissenschaft zu formulieren. Die

quasi deterministische Vorstellung führt bei Lenin zu der ontologischen These, dass die Wirk-

lichkeit mit der Materie zu identifizieren, die materielle Wirklichkeit im Wesentlichen dyna-

misch ist, wobei alle Elemente der Wirklichkeit in einem universellen Wechselzusammen-

hang stehen. Quantität und Qualität, Einzelnes, Besonderes und Allgemeines, Notwendiges,

und Zufälliges gehören zu grundlegenden materialistischen Kategorien. Epistemologisch ist

Erkennen eine besondere Eigenschaft hochentwickelter Materie des Zentralnervensystems,

die erlaubt, denkunabhängige Dinge (Sachen, Vorgänge usw.) im Bewusstsein widerzuspie-

geln. Das Bewusstsein gehört der Wirklichkeit an, bleibt deren Gesetzen unterworfen. Die

materialistische Dialektik, die den vorgezeichneten Weg zum Sozialismus im Bewusstsein

spiegelt, dient der Motivation, revolutionär zu Handeln. Stalins Schrift „Über dialektischen

und historischen Materialismus“ schematisiert, indem die Erscheinungen im Bereich der Na-

tur und der Gesellschaft als zusammenhängendes einheitliches Ganzes betrachtet, die Wider-

sprüchlichkeit der Wirklichkeit und der daraus resultierende Kampf der Gegensätze als Grund

für die Entwicklung in Natur und somit auch der Gesellschaft interpretiert werden, die Thesen

des dialektischen Materialismus noch weiter. Materialistische Philosophie ist die Wissen-

schaft von Natur und Gesellschaft, die Einblicke in den Ablauf der Geschichte vermittelt, sich

unabhängig von Individualitäten und Zufälligkeiten entwickelt. Die Abschottung vor philoso-

phischer Tradition, die Disqualifizierung andersartiger Denkrichtungen als Überbau im Diens-

te der jeweils herrschenden Klasse untermauern den Allmachtsanspruch des holistischen

Weltbildes.

959 Karl Marx (1956ff), Thesen über Feuerbach, S. 7.

960 Vgl.: Friedrich Engels (1956ff), Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft, MEW Bd. 20, S.

131f.

233

Unorthodox marxistische Strömungen - vor allem in der zweiten Hälfte des zwanzigs-

ten Jahrhunderts - suchen in der Auseinandersetzung mit diversen philosophischen Denkrich-

tungen nach neuen Dimensionen.961 Vor allem die Dialektik wird von der Natur auf das Ter-

rain der gesellschaftlichen Zusammenhänge zurückgeführt, die Soziologie rückt zusehends in

den Vordergrund gesellschaftsrelevanter Analysen. Die erst 1932 erscheinenden, nur frag-

mentarisch erhaltenen „Ökonomisch-Philosophische Manuskripte“ von 1844 sorgen für den

Bruch in dem bis dahin nur wenig in Frage gestellten Marx-Verständnis. Die Deutungen des

wiederentdeckten Praxisbegriffs, bei Marx nur ‚im Keim‟ vorhanden, zum größten Teil basie-

rend auf den „Thesen ad Feuerbach“, beleben eine in den dreißiger Jahren einsetzende philo-

sophische Diskussion, die Mitte der fünfziger Jahre erneut an Elan gewinnt. Die Marx-

Interpretation Antonio Labriolas, die „Gefängnis-Aufzeichnungen“ Gramscis in den Dreißi-

gern, Georg Lukàcs, Karl Korsch, Ernst Bloch, die Frankfurter Schule um Herbert Marcuse,

Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, die vom Dogmatismus befreiten Interpretationen von

u. a. Gajo Petrovic, Mihailo Markovic, Milan Kangrgra aus dem blockfreien Jugoslawien,

aber auch die Dritte-Welt-Perspektive von u. a. Mao Tse-Tung und Che Guevara geben dem

Praxisbegriff die Vielfalt individueller Existenzperspektiven globalgesellschaftlichen Lebens

unter Einbeziehung der Natur, der Projektion der Zukunft und dem Begreifen der Praxis als

schöpferisches und veränderndes Element. Die sechziger Jahre sind geprägt von der Ausein-

andersetzung mit u. a. der französischen Denkrichtung unter Louis Althusser, Etienne Balibar,

Jean-Paul Sartre, den marxistischen Theoretikern Galvano della Volpe, Jindrich Zeleny, Peter

Ruben und den westdeutschen „Kapital-Arbeitskreisen“ in Anlehnung an Teile der achtund-

sechziger Bewegung um u. a. Joachim Bischoff, die sich vorrangig an den Schriften zur „Kri-

tik der politischen Ökonomie“ orientieren.962

961 Im Überblick: „So war es in den ersten Jahrzehnten des Jahrhunderts der (neukantianische) Kritizismus, der

auf die neomarxistische Philosophie Einfluss ausübte, wie sich z. B. bei M. Adler oder K. Korsch zeigt; später

wirkte sich - z. B. beim jüngeren Lukàcs - der Neuhegelianismus im Sinne einer stärkeren Betonung der idea-

listischen Komponente der Dialektik aus; Einflüsse der Existenzphilosophie sind ebenfalls gelegentlich wirksam

geworden, so beim jungen Marcuse und in Sartres dialektischem Denken: Das Bestreben, auf hermeneutische

Ansätze Rücksicht zu nehmen, zeigt sich bei manchen Vertretern der Frankfurter Schule, und bei einigen jünge-

ren Dialektikern äußert sich insofern der Einfluss der Wissenschaftstheorie, als sie versuchten, entweder wissen-

schaftliche Methoden dialektisch zu interpretieren oder mindestens die Verträglichkeit von dialektischen und

wissenschaftstheoretischen Auffassungen hervorzuheben.“ (Wolfgang Röd (1986), Dialektische Philosophie der

Neuzeit, S. 287.)

962 Vgl.: Wolfdietrich Schmied-Korwarzik (1981), Die Dialektik der Gesellschaftlichen Praxis, S. 7ff. Als

Überblick über den Begriff der „Praxis“ in Anlehnung an Karl Marx: Horst Müller (1985), Praxis und Hoffnung

und Horst Müller (2008), Vom Marxismus zur Konkreten Praxisphilosophie, Einführung mit Untersuchungen zu

Marx, Bloch, Habermas, Mead, Bourdieu, S. 10ff. Zur umfangreichen Darstellung der Praxisphilosophie: Horst

Müller (2009), „Portal Praxisphilosophie“, www.praxisphilosophie.de.

234

In Frankreich beginnt die Marx-Rezeption zögerlich und gewinnt erst in den frühen

fünfziger Jahren an internationalem Profil.963 Lefèbvres Position ist, obwohl seine vor allem

philosophischen Thesen bis heute nur am Rande Beachtung finden, von tragender Bedeu-

tung.964 Er grenzt sich, in einer abwechslungsreichen Beziehung zur Kommunistischen Partei

Frankreich stehend, schon sehr früh von der parteioffiziellen Marx-Deutung, die in Anleh-

nung an Friedrich Engels, Lenin und auch Stalin den wissenschaftlichen Sozialismus als

„Wissenschaft des Gesamtzusammenhanges“ sieht, ab. Dennoch sind verschiedene Aussagen

Lefèbvres bis zum endgültigen intellektuellen Bruch mit dem PCF immer auch im Rahmen

der Parteiraison zu lesen.965 Der Kampf gegen den Dogmatismus beinhaltet eine Fortsetzung

der Diskussion mit gleicher philosophischer Terminologie, wobei sich Akzente verschieben

oder an Kontur gewinnen: Totalität, Dialektik, Praxis und der eng mit ihnen verbundene,

durch Lefèbvre in die Thematik eingeführte Begriff des Alltagslebens sind mehr als nur

Orientierungsmarken. In Verbindung mit der Fülle neomarxistischer Schriften sind ihre Cha-

rakteristika zwar jeweils neu zu bestimmen, die Denkrichtung jedoch bleibt vorgegeben: Was

bedeutet Praxis und welche Rolle kommt ihr innerhalb der Dialektik zu, was beinhaltet der

Begriff der Totalität, wie verhält sich die Idee zur Praxis, was sind die konkret politischen

Konsequenzen der gewonnenen Erkenntnisse? Lefèbvres Schriften werden von diesen Fragen

bestimmt, wobei sowohl Methode der Auseinandersetzung wie der Anspruch sich wesentlich

von „systematischen“ und „problematischen“ Denkmodellen unterscheiden:

„La philosophie passée n‟avait à choisir qu‟entre deux modèles. Elle optait entre le systématique

et le problématique. En allant dans ce dernier sens, elle mettait en question, elle ébranlait les cer-

titudes les mieux établies; elle posait des questions, elle employait l‟ironie, le scepticisme, la né-

gation, la suspension illimitée du jugement; définissait une problématique. Dans l‟autre sens,

963 Zu einem einführenden Überblick: Martin Jay (1984), Marxism and totality, p. 276ff.

964 Helmut Fahrenbach: „Es ist ein merkwürdiger Tatbestand, dass das thematisch so umfassende, gedanklich

originäre und historisch wie zeitgeschichtlich beziehungsreiche Werk des französischen Marxisten, Soziologen

und Philosophen Henri Lefèbvre bislang kaum eine weitreichende und tiefgreifende Wirkung gehabt hat.“ (Hel-

mut Fahrenbach (1982), Henri Lefebvres Metaphilosophie der Praxis, S. 81.)

965 In seiner ‚Befreiungssschrift‟ „La somme et le reste“ resumiert Lefèbvre diese Problematik: „A mes dépens,

j‟ai appris que ma critique du dogmatisme (marxiste) ne l‟a pas ébranlé. Je n‟ai pas pu briser les entraves au

développement du marxisme et de la connaissance. Pourquoi? Peut-être ne les avais-je pas encore complètement

brisées dans mes propres idées, dans ma propre attitude intellectuelle. [...] J‟estime aujourd‟hui que le dogma-

tisme marxiste (matérialiste dialectique) découle de la crise de la philosophie, en est un symptome, et loin de la

résoudre l‟aggrave. [...] J‟envisage donc une critique plus radicale du dogmatisme, une critique de gauche plus

poussée qui irait à son terme, l‟acte de décès de la philosophie, s‟il est vrai que, comme telle, elle devient inévi-

tablement systématique et dogmatique ou se dilue dans l‟inconsistance. [...] Je ne vois pas encore clair; j‟avance

à l‟aveuglette, en trébuchant, ou je piétine. J‟hésite pour des raisons dont les unes sont objectives et les autres

subjectives. [...] Je profite de l‟occasion pour remercier, du fond du cœur, les dirigeants du Parti Communiste

Français qui m‟ont exclu après trente ans de présence militante [...]. Comme dans un congrès, je remercie égale-

ment les commis aux opérations politiques qui ont dirigé contre moi le ‚feu roulant‟ (vocabulaire stalinien) de

leurs attaques convergentes. Ils m‟ont beaucoup appris. [...] Les arguments employés, mais surtout la façon

d‟argumenter, m‟ont montré qu‟il est vain de leur répondre en restant sur leur terrain, celui du dogmatisme.“

(Henri Lefèbvre, La somme et le reste, p. 4ss.)

235

elle organisait de façon cohérente les réponses à un nombre limité et strictement déterminé de

problèmes bien choisis; elle élaborait des concepts et une architecture de concepts; elle construi-

sait un équilibre, un édifice stable, une belle demeure: un système.“966

Beide ‚Systeme‟ („Modelle“) konfrontiert Lefèbvre mit der Vorstellung seiner „programmati-

schen Philosophie“ („philosophie programmatique“). Sie soll Fragen stellen, ohne sich in

Scheinproblemen zu verlieren, Probleme sollen erörtert werden, die Antworten sich jedoch

weder innerhalb eines Systems noch eines Dogmatismus„ bewegen. Programmatische Philo-

sophie zeichnet sich durch ihren Anspruch aus, programmatische Vorschläge („pro-

positions“) anzubieten.

„L‟intervention du philosophe se limite à montrer les mouvements, les tendances. Il ne démontre

pas. Il ne prouve pas, ne peut pas prouver, ne veut pas prouver. Il sort de l‟impasse et surmonte

l‟antinomie de la preuve. Les mouvements dialectiques se montrent. Le philosophe n‟intervient

que comme médiateur.“967

In seiner Vermittlerrolle geht der Philosoph über eine maieutische Funktion hinaus: Durch die

Projektion von „Horizonten“ eröffnet er die Perspektive einer anderen Zukunft. Die strategi-

sche Hypothese versteht sich als Anleitung zum Aktivismus. In sein Konzept bindet Lefèbvre

zentrale Begriffe der abendländischen Philosophie ein: Erkenntnis und Praxis haben sich an

der programmatischen Vision, die die Frage nach einem ontologischen Fundament und nach

dem ultimativen Beweis übergeht, zu orientieren. Die Totalität und die mit ihr verbundene

Vorstellung des totalen Menschen als Projekt sind Ziel und Inhalt.

„Cette conception [de philosophie] va avec l‟effort pour ouvrir à nouveau l‟avenir et le possible,

pour programmer dans tous les domaines. Cette exigence, longtemps abandonnée, revient au

premier plan de la connaissance et de la praxis. La visée programmatique du total élimine la

question du ‚fondement‟ ontologique et de la preuve absolue. Cependant elle n‟est pas sans véri-

té, sans ‚fondement‟; elle a son fondement dans sa prospection: dans la totalité qu‟elle vise. Elle

a sa vérité dans son but.“968

In dem marxschen Begriff von Praxis - vorrangig in der 8. These über Feuerbach - ist

das Moment der Reflektiertheit und des damit verbundenen Begreifens enthalten. Praxis bein-

haltet die Ebene und die Weise der menschlichen „Realität“ und den Bezug zu dieser Realität.

Obwohl das Denken sich aus der Praxis heraushebt, bleibt es zugleich auf sie bezogen und in

ihr begründet. Das Moment der Reflektiertheit ist unabdingbarer Bestandteil des Praxiskon-

zepts, da erst durch dieses Bewusstsein Praxis für das Begreifen des Verhältnisses Subjekt

und Realität nutzbar gemacht werden kann, am Eingang eines Bewusstseinsprozesses eine

Zeitdiagnose und eine damit verbundene Kritik erlaubt, die zu aktiver Beteiligung an der

menschlichen Evolution, der revolutionären Praxis, führt. Da die Praxis immer auch Teil der

966 Henri Lefèbvre, La somme et le reste, p. 709f.

967 Henri Lefèbvre, La somme et le reste, p. 710.

968 Henri Lefèbvre, La somme et le reste, p. 710.

236

Entwicklung der gesellschaftlichen Verhältnisse, nicht systematisch einzuordnen ist, sich

ständig neu formiert, muss aus Sicht Lefèbvres der Praxisbegriff erweitert werden. Die

menschliche Intelligenz spiegelt nicht nur die vorhandene Praxis wider, sie steht ebenfalls in

Erkenntnis relevanter Verbindung zu dem dynamischen Prozess der Entwicklung, der von

dem schöpferischen und produktiven Verhalten des Menschen selbst geprägt ist. Die regres-

siv-progressiv Methode verleiht, indem sie sowohl Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft in

einem ständigen Wechselspiel miteinander agieren lässt, der Praxis Transparenz, begreift zu-

gleich die Möglichkeit, durch aktives Handeln in den Prozess der Entwicklung einzugreifen

und ihn revolutionär zu verändern.969 Lefèbvre übernimmt die neomarxistische Trennung zwi-

schen Theorie und Praxis und baut sie um die Dimension der Theorie als Projektion in die

Zukunft aus. Dies erlaubt, die Praxis in ihrer Totalität in einem u-topischen Raum zu treffen.

In der „révolution urbaine“ entspricht dies der strategischen Hypothese der globalen Ver-

städterung und der Transduktion als Reflexion über ein mögliches Objekt, in „La production

de l‟espace“ der Projektion des „differentiellen Raumes“ als „posthistorische Praxis“, als

Utopie eines „planetarischen Raums“.970

Poiesis und Mimesis als „Modalitäten“ bezeichnen das aktive Verhältnis des Menschen

zur Praxis, die Spielarten und Möglichkeiten von Produktion (und Kreation). Die Unterschei-

dung Praxis, Poiesis (und Mimesis) beherzigt die unterschiedliche Strukturiertheit der Tätig-

keiten ebenso wie den Tätigkeitsbereich, die Tätigkeitsart und den Tätigkeitseffekt, legt aber

die besondere Betonung auf ihre jeweilige Rolle im Handlungsbereich. Praxis als umfassende

Bestimmung der „Wirklichkeit des gesellschaftlichen Menschen“ beinhaltet Poiesis und Mi-

mesis, die einerseits - hier vor allem die Poiesis - für das revolutionäre Potential den ewig

gleichen Reproduktionsmechanismen zu entkommen, stehen, die andererseits geeignet zur

Analyse gesellschaftlicher Strukturen sind. Das Leben als Oeuvre, als Kreation der Poiesis

denken, ist die Transition zwischen „présence und absence“, zwischen Gegenwart und proji-

zierter Zukunft als kollektives menschliches Projekt. Solche Art des Schöpfertums bestätigt

die menschliche Fähigkeit, die quantitative Produktion und Reproduktion durch das Kreieren

des qualitativ Neuen zu ersetzen. Lefèbvre geht, indem er in der Arbeit die Möglichkeit er-

kennt, das schöpferische Element in die Tat umzusetzen, über die traditionelle Eingrenzung

des Arbeitsbegriffs hinaus und gibt die enge Verbindung zur jugoslawischen Praxis-

969 Hierzu: Teil II, Kapitel 1.3. Zur Methode. Und: Teil IV, Kapitel 1.5. Regressiv-progressiv Methode und

„kreative Praxis“.

970 Hierzu: Teil II, Kapitel 1. Die Hypothese. Und: 1.2. Strategische Hypothese und Transduktion. Und: 7.6.

Utopie und differentieller Raum. Und: Teil IV, Kapitel 2.3. Ende der Geschichte oder „posthistorische Praxis“.

237

Philosophie zu erkennen.971 In seinem Beitrag in „Revolutionäre Praxis“, einer Sammlung von

zentralen Texten der jugoslawischen Sozialphilosophie, formuliert Gajo Petrovic:

„Der Mensch war bis jetzt nur ein Arbeitstier und wird es höchstwahrscheinlich noch lange blei-

ben. Aber das ist nicht das Wesentliche, was ihn zum Menschen macht; wesentlich ist, dass er

auch etwas anderes kann. Und die ganze Geschichte der Menschheit bezeugt uns, dass er in der

Tat etwas anderes zu sein vermag. Dass er ein Schöpfer sein kann, zeigt vor allem die gesamte

Entwicklung solcher Tätigkeiten wie Philosophie, Kunst und Wissenschaft, das beweist aber

auch die Entstehung und Entwicklung der Arbeitstätigkeit, die nur unter der Voraussetzung

(nicht als Voraussetzung) seines Schöpfertums möglich und verständlich ist, als Ausdruck der

schöpferischen Natur des Menschen.“ 972

Petrovic erkennt wie Lefèbvre die zwischenmenschlichen Beziehungen als Teil der schöpferi-

schen Tätigkeit, wobei dem kollektiven Handeln, wie es bspw. in Revolutionen vorkommt,

eine herausragende Rolle zukommt. Der Unterscheidung innerhalb der Produktion zwischen

dem Bereich der aktiven Natur-Mensch-Beziehung und der gesellschaftlichen Tätigkeit als

„Beziehung zwischen menschlichen Wesen“, die Aufspaltung der Praxis in Arbeit und Inter-

aktion, in instrumentelles und kommunikatives Handeln (Jürgen Habermas) oder Arbeit, Her-

stellen und Handeln (Hannah Arendt)973 stellt Lefèbvre den umfassenden Praxisbegriff von

Marx entgegen.974

971 Lefèbvre pflegte enge Kontakte zu den jugoslawischen Praxisphilosophen und arbeitete an deren Zeitschrift

„Praxis“ mit.

972 Gajo Petrovic (1969), Sinn und Möglichkeit des Schöpfertums, S. 171.

973 Durch die Unterscheidung innerhalb der Vita activa zwischen den Handlungstypen Arbeit, Herstellen und

Handeln versucht Hannah Arendt zu zeigen, dass allein durch das Handeln in Praxis und Politik eine humane

Existenz zu erreichen ist. Handeln ist im Gegensatz zu Arbeit - eine Tätigkeit, die unseren Stoffwechsel mit der

Natur ausmacht und biologisch notwendig ist - und Herstellen - ein widernatürlicher Eingriff und ein Verbessern

der Natur durch Artefakte - das Existential, das weder biologisch (Arbeit) noch gesellschaftlich (Herstellen) ist.

Handeln kann ohne Zwecke, ohne Erwartungen intentional auf das Sein selbst gerichtet sein und ermöglicht

jederzeit einen Neubeginn. In einem immer erneuerten Beginnen - auch Merleau-Ponty erkennt hier den Grund-

zug unseres Wesens - überwinden wir die Entfremdung und existieren unseren eigenen Anfang. Ulrich Müller-

Schöll bemerkt: „Bei Lefèbvre handelt es sich dagegen weder um endgültig real getrennte Handlungstypen und

Weltverhältnisse, noch ist „Handeln“ (‚Praxis‟) im engeren Sinne der zwischenmenschlichen Beziehungen mit

der Vorstellung höherer Werte verbunden. Es geht nicht um eine höhere, menschengemäßere Form, die sich im

Handeln offenbarte, sondern diese abstrakte Handlungsweise ist eine Reduktionsform der allseitigen Praxis, die

deshalb allseitig ist, weil in ihr die Verbindungen zur Quelle, d. h. zur Natur - verstanden in einem nicht-

instrumentellen, sinnlich praktischen Sinne - noch nicht versiegt sind. Lefèbvres Beispiele für ‚Praxis‟ sind ja

Religion, Politik und Kultur, die er als Funktionen bezeichnet.“ (Ulrich Müller-Schöll (1999), Das System und

der Rest, S. 223.) Helmut Fahrenbach fragt bezüglich der Problematik, ob Handeln und die Fähigkeit zum Han-

deln anthropologisch autochton konstituiert und somit als basal, die Grundverfassung des menschlichen Daseins

bestimmende Eigenschaft anzusehen ist, oder, ob in einen umgreifenden Bezugsrahmen eine anthropologische

Basisstruktur zu setzen ist. Er erweitert im Sinne Lefèbvres: „Für die zuletzt genannte Auffassung sprechen m.

E. bereits die schon angedeuteten (genetischen und strukturell-funktionalen) Verflechtungen des produktiv-

praktischen Verhaltens mit Elementen und Kompetenzen anderer Verhaltensarten, durch die das Handeln bzw.

praktische Verhalten mit konstituiert wird. Darum kann ein angemessenes Verständnis der anthropologischen

Bedeutung des Handelns nur erreicht werden, wenn das Mitbedingtsein des Handelns durch die weiteren perzep-

tiven und expressiven Weisen und Faktoren menschlichen Verhaltens (Erfahrung, Sprache, Phantasie - erlebte

Bedürfnisse, Wünsche, Interessen) gesehen und die anthropologisch-praktische Dominanz des Handelns (im und

für den Rahmen gesellschaftlicher Praxis) weder isoliert noch zur anthropologischen oder soziologischen Uni-

versalbestimmung überhöht wird.“ (Helmut Fahrenbach (1985), Sich-Verhalten, Handeln, Praxis, S. 198.)

974 „Die Produktion des Lebens, sowohl des eignen in der Arbeit wie des fremden in der Zeugung, erscheint

nun schon sogleich als ein doppeltes Verhältnis - einerseits als natürliches, andrerseits als gesellschaftliches

238

„Wenn man zu den Quellen zurückgeht, nämlich den Marxschen Jugendwerken [...], gewinnt

der Begriff Produktion wieder einen starken Sinn. Dieser Sinn spaltet sich. Die Produktion re-

duziert sich nicht auf die Herstellung von Produkten. Der Begriff bezeichnet einerseits die Er-

schaffung von Werken (einschließlich der sozialen Zeiten und Räume), kurzum die ‚geistige‟

Produktion, und andererseits die materielle Produktion, die Herstellung der Dinge. Er bezeichnet

auch die Produktion des ‚menschlichen Seins‟, durch es selbst, im Laufe seiner historischen

Entwicklung. Das impliziert die Produktion der gesellschaftlichen Beziehungen. Schließlich um-

fasst der Ausdruck im weitesten Sinn die Reproduktion.“975

Die Frage, wo sich „die Handlung über die Dinge und über die menschlichen Wesen“, wo

sowohl Praxis wie Poiesis (und Mimesis) erfasst werden, führt zu dem „theoretischen Postu-

lat“ der lefèbvreschen Analyse: „Im täglichen Leben liegt der rationelle Kern, das wirkliche

Zentrum der Praxis.“976 Diese Bestimmung des Alltags977 vermeidet eine orthodox marxisti-

sche Strukturierung der Gesellschaft in Basis und Überbau, der Überbau „auf ein bloßes Spie-

gelbild der Basis“ reduziert wird. Das Alltagsleben begreift auch die Ideologie als Kultur -

(„diese Mischung aus Ideologie, Erkenntnissen, (religiösen, philosophischen) Interpretationen

der Welt und des Wissens“) - und Teil der Praxis. Das revidierte Schema erlaubt das „feed-

back“ zwischen „Produktion und Konsum, zwischen Strukturen und Superstrukturen (Über-

bau), zwischen Erkenntnis und Ideologie“.978 Die Konkretisierung der Praxis durch den Be-

griff des Alltagslebens als Weg in eine „konkrete Soziologie“ findet eine Parallele in der Ur-

bansierung als Konkretisierung des Begriffs der Totalität durch den der Zentralität.

Verhältnis - , gesellschaftlich in dem Sinne, als hierunter das Zusammenwirken mehrerer Individuen, gleichviel

unter welchen Bedingungen, auf welche Weise und zu welchem Zweck, verstanden wird. Hieraus geht hervor,

dass eine bestimmte Produktionsweise oder industrielle Stufe stets mit einer bestimmten Weise des Zusammen-

wirkens oder gesellschaftlichen Stufe vereinigt ist, und diese Weise des Zusammenwirkens ist selbst eine ‚Pro-

duktivkraft‟, dass die Menge der den Menschen zugänglichen Produktivkräfte den gesellschaftlichen Zustand

bedingt und also die ‚Geschichte der Menschheit‟ stets im Zusammenhange mit der Geschichte der Industrie und

des Austausches studiert und bearbeitet werden muss. [...] Es zeigt sich also schon von vornherein ein materia-

listischer Zusammenhang der Menschen untereinander, der durch die Bedürfnisse und die Weise der Produktion

bedingt und so alt ist wie die Menschen selbst - ein Zusammenhang, der stets neue Formen annimmt und also

eine ‚Geschichte‟ darbietet, auch ohne dass irgendein politischer oder religiöser Nonsens existiert, der die Men-

schen noch extra zusammenhalte.“ (Karl Marx/Friedrich Engels (1956ff), Die deutsche Ideologie, S. 29f.)

975 Henri Lefèbvre, Das Alltagsleben in der modernen Welt, S. 48f.

976 Vgl.: Henri Lefèbvre, Das Alltagsleben in der modernen Welt, S. 49.

977 Eine detaillierte Analyse des Begriffs des Alltagslebens bei Lefèbvre und des Begriffs Alltag und Alltäg-

lichkeit in der Phänomenologie steht aus. Ohne Lefèbvre explizit zu zitieren, liefert Bernard Waldenfels in „Im

Labyrinth des Alltags“ wichtige Hinweise für eine Auseinandersetzung mit neomarxistischen Denkrichtungen.

(Bernard Waldenfels (1978), Im Labyrinth des Alltags.) Thomas Gils Arbeit „Kulturphilosophie des Alltags“

gibt einen umfassenden strukturierten Ausblick über die Geschichte des Begiffs des Alltags in der Philosophie.

Er positioniert Lefèbvre: “Henri Lefèbvre konzipiert von vornherein seine Theorie des Alltags, in der er eine

Reihe von Kategorien zur Analyse des Alltags wie ‚Totalität„, ‚Realität„, ‚Entfremdung„, Erlebtes„, ‚Spontanes„,

‚Zweideutiges„, ‚Praxis„ und so weiter zur Verfügung stellt, als eine ‚Kritik„ des Alltagslebens, in der es nicht

nur darum gehen kann, das Untersuchte und zu Analysierende zu bejahen, sondern auch darum gehen müsste,

entfremdete und entfremdende Formen und Entwicklungen bewusst zu negieren. Deswegen ist Lefèbvres Theo-

rie nicht nur Erklärungsversuch. Sie ist ein Erklärungsversuch und ein Transformationsobjekt.“ (Thomas Gil

(1999), Kulturphilosophie des Alltags, S. 32.)

978 Vgl.: Henri Lefèbvre, Das Alltagsleben in der modernen Welt, S. 50.

239

Die Geschichte des okzidentalen Marxismus, die sich nach Martin Jay als Geschichte

des Auf- und Niedergangs des Konzeptes der Totalität liest,979 wird durch die Praxisdebatte

um die Dimension einer „konkreten Totalität“980 erweitert. Die Dialektik der konkreten Totali-

tät entspricht keiner Methode, die „alle Aspekte der Wirklichkeit restlos zu erfassen und ein

‚totales‟ Bild der Wirklichkeit“ geben will, sie ist eine „Theorie der Wirklichkeit und ihrer

Erkenntnis als Wirklichkeit“. Die konkrete Totalität soll nicht alle „Aspekte, Züge, Eigen-

schaften, Beziehungen und Prozesse der Wirklichkeit“ erfassen und beschreiben, sie erkennt

die Wirklichkeit als „Konkretheit und als Ganzes, das eine Struktur hat [...]; das sich entwi-

ckelt [...]; das sich bildet“. Hieraus ergeben sich „methodologische Schlussfolgerungen, die

zur heuristischen Richtschnur und zum epistemologischen Prinzip des Studiums, der Be-

schreibung, des Begreifens, Erklärens und Bewertens bestimmter thematisierter Teile der

Wirklichkeit werden, mag es nun um Physik oder Naturwissenschaft, Biologie oder politische

Ökonomie, theoretische Probleme der Mathematik oder praktische Fragen des menschlichen

Lebens und der gesellschaftlichen Verhältnisse gehen.“981

Lefèbvres Konzept der Totalität, wie er es in „Critique de la vie quotidienne II“ fast

zeitgleich formuliert wird, geht im Ansatz mit dieser Interpretation Kosiks aus den späten

fünfziger Jahren als ‚philosophische Basis‟ des Prager Frühlings konform:

„Wir können auf den Begriff der Totalität nicht verzichten. Theorie und Praxis umfassen, sobald

es sich um die menschliche Wirklichkeit handelt, stets implizit oder explizit eine Konzeption der

Totalität (d. h. der Gesellschaft und des Menschen). Ohne diesen Begriff gibt es keinen Bezugs-

rahmen, keine Allgemeinheit und erst recht keine Universalität. Ohne ihn verliert die wissen-

schaftliche Erkenntnis bald selbst jede ‚Struktur‟. Sie verzettelt sich in parzellierte Forschungen,

in denen die gesellschaftliche Arbeitsteilung durchschlägt, statt beherrscht und erkannt zu wer-

den. [...] Für den begriffslosen Empirismus sind alle Fakten gleichwertig.“982

Der Begriff der Zentralität, verbunden mit der These der Verstädterung und dem daraus resul-

tierenden differentiellen Raum, greift die These der Totalität, wie sie in „Critique de la vie

quotidienne II“ formuliert wird, auf und setzt dem „methodologischen Gebrauch“ eine prakti-

979 Martin Jay (1986), Lukács, Bloch et la lutte pour un concept marxiste de la totalité, p. 59.

980 Karel Kosik führt den Begriff der „Konkreten Totalität“ als zentrale Kategorie der materialistischen Dialek-

tik ein: „Die Kategorie der Totalität, deren bedeutendster Wegbereiter im modernen Denken Spinoza mit seiner

‚natura naturans‟ und ‚natura naturata‟ ist, wurde in der Philosophie der deutschen Klassik als einer der zentralen

Begriffe ausgearbeitet, die polemisch die Dialektik von der Metaphysik unterscheiden. Der Standpunkt der Tota-

lität, der die Wirklichkeit in ihren inneren Gesetzmäßigkeiten verstehen und unter den oberflächlichen und zufäl-

ligen Erscheinungen die notwendigen inneren Zusammenhänge enthüllen will, tritt in Gegensatz zu dem Stand-

punkt des Empirismus, der an den zufälligen phänomenalen Erscheinungen hängenbleibt und die Entwicklungs-

prozesse der Wirklichkeit nicht begreifen kann. Unter dem Standpunkt der Totalität versteht man die Dialektik

der Gesetzmäßigkeit und der Zufälligkeit, des inneren Wesens und der Erscheinungsformen der Wirklichkeit, der

Teile und des Ganzen, der Produkte und des Produzierens usw. Marx übernahm diesen dialektischen Begriff,

reinigte ihn von idealistischen Mystifikationen und machte ihn in dieser neuen Form zu einem zentralen Begriff

der materialistischen Dialektik.“ (Karel Kosik (1986), Die Dialektik des Konkreten, S. 34f.)

981 Vgl.: Karel Kosik (1986), Die Dialektik des Konkreten, S. 37f.

982 Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 436f; orig. p. 183s.

240

sche Ebene zur Seite. Indem jede menschliche Tätigkeit nach Universalität strebt, tendiert sie

zur Totalität. Der hieraus resultierende Anspruch auf Vormachtstellung, setzt den dialekti-

schen Prozess in Gang, ein „Schema“, das „eine Art Gesetz der Welt“ ist, „als Gesetz des

Verhältnisses von Endlichem und Unendlichem oder von der Totalität in ihren Elementen,

vom Ganzen und seinen Teilen“.983 In „Geschichte und Klassenbewusstsein“ (1922) setzt

Georg Lukács die Orientierungspunkte, die sowohl in ihren philosophischen, ästhetischen, vor

allem aber politischen Dimensionen auch einen Großteil der lefèbvreschen Analysen beglei-

ten. Dass Lukács diese frühe Schrift im Nachhinein relativiert,984 trägt ihrem Einfluss auf die

politische Diskussion in Frankreich in den fünfziger Jahren keinen Abbruch. Vor allem die

These, dass das Proletariat als Subjekt der Geschichte die Widersprüche des bürgerlichen

Denkens aufheben kann,985 steht im Zentrum des Interesses und zeigt die Rückständigkeit der

marxistischen „guerre des philosophes“ in Frankreich, in die Lefèbvre eingreift.986 Lukàcs

983 Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 440; orig., p. 187.

984 Lukàcs stellt den späteren Ausgaben von „Geschichte und Klassenbewusstsein“ ein Vorwort voran, indem er

diese frühe Analyse revidiert und zeithistorisch bedingt sieht: „Vor allem stand für mich damals fest, dass der

bloß kontemplative Charakter des bürgerlichen Denkens radikal überwunden werden muss. So erhält die Kon-

zeption der revolutionären Praxis in diesem Buch etwas geradezu Überschwängliches, was dem messianischen

Utopismus des damaligen linken Kommunismus, nicht aber der echten Marxschen Lehre entsprach. In zeitge-

schichtlich verständlicher Weise, in Polemik gegen bürgerliche und opportunistische Anschauung in der Arbei-

terbewegung, die eine von Praxis isolierte, angeblich objektive, in Wirklichkeit von jeder Praxis abgerissene

Erkenntnis verherrlichte, richtete sich meine - relativ weitgehend berechtigte - Polemik gegen die Überspannung

und Überbewertung der Kontemplation. Die Feuerbach-Kritik von Marx bestärkte meine Einstellung noch. Ich

bemerkte nur nicht, dass ohne eine Basis in der wirklichen Praxis, in der Arbeit als ihrer Urform und ihres Mo-

dells, die Überspannung des Praxisbegriffs in den einer idealistischen Kontemplation umschlagen muss.“ (Georg

Lukàcs (1970), Vorwort in: Geschichte und Klassenbewusstsein, S. 18.) In „Ontologie des gesellschaftlichen

Seins“ erklärt er später, dass die Totalität in der Gesellschaft immer bereits unmittelbar gegeben ist.

985 Die beiden korrelativen Hauptbegriffe Totalität und Verdinglichung verweisen einerseits mit dem Begriff

der Totalität auf das hegelsche Erbe im Marxismus, auf die Erkenntnis des Wahren als des Ganzen - was der

junge Marx in die Bestimmung vom Konkreten als der „Zusammenfassung vieler Bestimmungen“ und „Einheit

des Mannigfaltigen“ übersetzt hatte, andererseits mit dem Begriff der Verdinglichung auf den Warenfetischis-

mus, der „sowohl in subjektiver wie in objektiver Hinsicht eine Abstraktion der menschlichen Arbeit, die sich in

den Waren vergegenständlicht“ bewirkt. Mit dem fortschreitenden Prozess der Kapitalisierung laufen alle Sub-

systeme der Gesellschaft Gefahr, dieselbe homologe Struktur aufzuweisen. Nach Marx riskiert das gesellschaft-

liche Verhältnis der Menschen, die Form des Verhältnisses von Dingen anzunehmen. Ausgehend von der ver-

fehlten Dingwahrnehmung entwickelt Lukács eine umfassende Kritik der neuzeitlichen Philosophie, die sich von

Kant bis Hegel mit den Widersprüchen von Form und Substanz sowie Einzelnen und System beschäftigt. Über

die praktischen Philosophien Fichtes und Schillers entwickelt sich schließlich bis zu Hegel das Bewusstsein des

Problems weiter, der diesen Widerspruch durch die Entdeckung der Geschichtlichkeit zu lösen versuchte. Jedoch

scheitert Hegel bei dem Versuch, das Subjekt der Handlung, die die Form auf den Inhalt bezieht, aufzufinden

und setzt einen abstrakten Weltgeist. Zu Lukàcs‟ früher Auseinandersetzung mit dem Begriff der Totalität:

Georg Lukàcs (1970), Rosa Luxemburg als Marxist, in: Geschichte und Klassenbewusstsein, S. 94ff. Zum The-

ma der Verdinglichung: Georg Lukàcs (1970), Die Verdinglichung und das Bewusstsein des Proletariats, in:

Geschichte und Klassenbewusstsein, S. 170ff.

986 In seinem Vortrag im „Institut Hongrois de Paris“ am 8. Juni 1955 zum siebzigsten Geburtstag von Lukàcs

bemerkt Lefèbvre: „En cette même année 1955, l‟oeuvre de Georg Lukacs - ou plus exactement un de ses livres,

depuis longtemps désavoué par lui, Geschichte und Klassenbewusstsein, écrit en 1922 - a pris une place extraor-

dinairement importante dans les discussions philosophiques en France. Dans son cours consacré au concept de

classe sociale de Marx à nos jours, M. Georges Gurvitch, professeur de sociologie en Sorbonne, a, le premier,

étudié avec attention ce livre.. [...] Dans un essai récent de philosophie politique, Les Aventures de la Dia-

lectique, M. Merleau-Ponty, professeur au Collège de France, ne consacre pas moins de soixante pages à Ges-

241

Formel wurde, so Lefèbvre, von der Geschichte selbst eingeholt, der Begriff der Totalität, der

Dynamik der Praxis unterworfen, verliert an Eindeutigkeit.

„Methodologisch gesehen stürzt uns die Kategorie ‚Totalität‟ in fast unüberwindliche Schwie-

rigkeiten. Sind wir im Innern einer Totalität? Und welche wäre das? Die bürgerliche Gesell-

schaft? Die technische Gesellschaft? Die Übergangsgesellschaft (doch Übergang wozu)? Wie

soll man Totalität von innen her bestimmen?“987

Totalität als Kategorie hat nicht länger den Status der „voraussetzungslos und ontologisch,

normativ, spekulativ behandelten, höchsten Bestimmung des kritischen (negativen) Mo-

ments“, um zum dynamischen Prinzip zu werden, das als Negativität strategischen, program-

matischen und nicht ontologischen Charakter aufweist: „Wir ordnen die Kategorie der Totali-

tät unter die der Negativität oder der dialektischen Negation, die uns fundamentaler zu sein

scheint.“988

Lefèbvres Begriff der Totalität ist breitgefächert, quasi unendlich, sich mit der Praxis

selbst entwickelnd und in Erweiterung einer rein materialistischen Interpretation der Welt,

immer neue Elemente einbeziehend.989 Die Absage an die rein materialistische Ausrichtung

des Marxismus„ definiert die Totalität als in ihrer maximalen Ausdehnung, sich mit dem Uni-

versalen treffend, zu verstehen. Eine Erkenntnistheorie im herkömmlichen Sinne findet nicht

statt. Die Produktion von Differenzen990 wird zum tragenden Konzept einer dynamisch sich

entwickelnden Menschheit, die sich jeder Reduzierung verschließt, mit jeder Handlung einen

Fächer an Horizonten aufschlägt. Lefèbvre trifft sich an dieser Stelle mit Antonio Gramscis

„Philosophie der Praxis“ als „schöpferische Philosophie“ („filosofia creativa“), die die ‚Reali-

tät‟ „stets nur in der geschichtlichen Relation zu den Menschen, die sie verändern“, ver-

chichte und Klassenbewusstsein. [...] Mais ce livre, Geschichte und Klassenbewusstsein, se trouve encore au

centre de l‟actualité philosophique en France d‟une autre manière, qui surprendra peut-être une partie des lec-

teurs de cette étude. De telle sorte que je me verrai obligé d‟insister sur cet aspect de notre situation idéolo-

gique.“ (Henri Lefèbvre, Lukács 1955, p. 28s.) „Les jeunes marxistes de La nouvelle Critique ont donc, involon-

tairement, contribué à la diffussion de certaines idées considérées comme fausses et dépassées par Lukács. Ils

furent ‚lukácsiens‟ sans le savoir, et dans un sens rejeté par Lukács. [...] La situation actuelle sur le front philo-

sophique est donc plutôt embrouillée. [...] Plutôt d‟un ‚front‟, nous pourrions parler d‟un corps à corps, où les

adversaires se mélangent inextricablement, du moins au premier coup d‟oeil.“ (Henri Lefèbvre, Lukács 1955, p.

31s)

987 Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 442; orig., p. 189.

988 Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 442; orig., p. 189.

989 Ulrich Müller-Schöll kritisiert insbesondere diesen Punkt des postulierten Geschichtsverlaufs und des sich

daraus ergebenden Begriffs der Praxis: „Auf Zeitenwende statt auf Epoche, auf Utopie statt auf Widerspiege-

lung, auf das Affektgeladene im Rationalen und auf Naturpotenzen statt aufs Inerte, kurz: auf Mögliches statt auf

Realismus setzend, nimmt die Welt nicht in erster Linie verdinglicht als geronnenes Produkt des Kapitalismus

wahr, sondern als entfremdet von der vorscheinenden Idee einer gelebten durchschauten Totalität. [...] Aus der

breiten Anlage ebenso wie aus der Systemphobie heraus lassen sich wenigstens die Motive Lefèbvres begreifen,

die zu den wenig übersichtlichen Bestimmungen der Praxismodi im Detail führen. Praxis im weiten und im en-

gen Sinne, repetitive, mimetische und innovative Praxis, all diese Strukturbestimmungen der Praxis erklären sich

aus keinem strukturierten Plan, sondern entstehen in konkreten Kontexten der Analyse oder der theoretischen

Diskussion.“ (Ulrich Müller-Schöll (1999), Das System und der Rest, S. 287f.)

990 Hierzu: Teil III, Kapitel 2. Zum differentiellen Raum.

242

steht.991 Die Veränderung gestaltet sich als „Wille zur Totalität“ getrieben durch die Unzu-

friedenheit an dem „empirisch und parzellierten ‚Vorgegebenen„, dem gespaltenen und

dichotomisierten ‚Wirklichen‟“, einer „dialektischen Vernunft, die unentwegt bemüht ist, ein

Ganzes durch die Unterschiede und Konflikte seiner ‚Formanten‟ zu fassen“.992

Die These der globalen Urbanisierung dokumentiert dieses Praxisverständnis, das

Poiesis und Mimesis als seine Modalitäten setzt, den Menschen in all seinen Handlungen, in

ständiger Wechselbeziehung zu den Produktionsverhältnissen stehend, begreift, zentral, sämt-

liche sich selbst in einem evolutionären Prozess befindlichen Wesensmerkmale einbezieht.

Die Charakterisierung des Menschen in der Metaphilosophie wird zum Programm und trifft

sich mit der Hypothese der urbanen Revolution: „Der ‚totale„ Mensch ‚ist„ nicht ‚dies„ oder

‚das„: homo faber, sapiens, ludens, ridens etc. Er ist dies alles und noch ‚anderes„, das noch

nicht gesagt worden ist, weil es noch nicht erschaffen worden ist.“993 Dem Menschen als In-

dividuum, eingebettet in die Praxis, obliegt es durch Handeln im Alltagsleben, diesen Prozess

nicht nur zu begleiten, sondern ihn zu gestalten. Der Alltag als Ort, in dem Taten und Werke

einen Ausdruck finden, wird bei Lefèbvre zum überdimensionierten Erlebnis-, Experimentier-

und Handlungsraum, der in der Stadt als „gemischte Ebene“994, in Erweiterung zu Hölderlin

und Heidegger, die überlebensnotwendigen Provokationen bereithält: „‚Das menschliche We-

sen‟ (wir sagen nicht ‚der Mensch‟) kann nur als Dichter leben. Schenkt oder bietet man ihm

nicht die Möglichkeit, dichterisch zu wohnen oder eine Poesie zu erfinden, so wird er sie auf

seine Weise fabrizieren.“995

Die Basis des Agierens bzw. des revolutionären Eingreifens in den historischen Pro-

zess auf eine künstlerische Ebene zu verlegen, weist nicht nur auf Lefèbvres frühe Nähe zum

Surrealismus, dem Programm der Situationisten, seiner Liebe zur Musik und insbesondere der

Literatur hin, steht nicht nur in der Tradition vieler ‚neomarxistischer‟ Autoren (Georg

Lukács, Theodor W. Adorno, Ernst Bloch, Max Horkheimer, Jean-Paul Sartre u. v. a.), sie

bleibt als Möglichkeit, einem Denken jenseits des Systematischen, der Stagnation und Ent-

fremdung eine Orientierung zu geben: Poesie als Chance, das Unfassbare zu sagen, das Ge-

trennte zusammenzuführen, der unbekannten Größe „U-topie“ ein ‚Zuhause‟ zu geben. Die

991 Vgl.: Antonio Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, hier zitiert nach: Gerhard

Roth (1972), Gramscis Philosophie der Praxis, S. 57. Zum Thema Erkenntnistheorie bei Antonio Gramsci: Ge-

rhard Roth (1972), Gramscis Philosophie der Praxis, S. 47ff.

992 Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagslebens, S. 444; orig., p. 191.

993 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 324; orig., p. 268.

994 Hierzu: Teil II, Kapitel 5. Die Ebenen und das Phänomen der Verstädterung.

995 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 90f; orig., p. 112.

243

Vorstellung eines „direkten“ Zugangs des Kunstwerks zu der „Sensibilität“ des Menschen

formuliert Lefèbvre bereits 1953 in „Contribution à l‟esthétique“:

„L‟intelligence et la raison procèdent par analyse et se meuvent à travers des intermédiaires: les

raisonnements, les déductions, les concepts. L‟artiste se sert de sensations, d‟émotions ou

d‟images. L‟oeuvre d‟art est d‟abord ‚présence‟, c‟est à dire puissance émotionnelle directe.“996

Lefèbvre arbeitet keine Ästhetische Theorie aus - es sei denn, man betrachtet die Metaphilo-

sophie als solche - , zu sehr entspräche sie einem Konstrukt, einem Gebäude („construction,

édifice“)997 und vernachlässige das revolutionäre Potential des Kreativen und Künstlerischen:

„[...] elle s‟adresse comme telle à une activité distincte de l‟activité pratique immédiate, de

l‟action. Elle se ‚contemple‟, se regarde ou s‟écoute. Et cependant rien ne la sépare de la pra-

tique et de l‟action. Elle y puise au contraire une part de sa richesse et de son contenu.“998

Evoziert für Georg Lukács der Klassizismus - „il semble impliquer un accord profond: entre

les idées et la vie, entre les superstructures et la base, entre l‟individu et la société“ Ŕ vor-

nehmlich durch seine Rezeption den kathartischen Effekt „Du musst dein Leben ändern“999, -

der Mensch des Alltags muss sich dem Prozess der Verdinglichung entziehen, sich als Gat-

tungswesen begreiften - provoziert für Lefèbvre die deutsche Romantik1000 das Bewusstsein:

„le désaccord, la distorsion, la contradiction entre l‟individuel et le social [...] le désaccord

entre les idées et la pratique, la conscience et la vie, les superstructures et la base. Il envelop-

pe, au moins virtuellement, la révolte.“1001 In beiden Fällen ist das Nichtvorhandene Stimulus,

findet sich als Metapher der „Blauen Blume“ der Romantik unter veränderten Vorzeichen in

der lefèbvreschen „U-topie“ wieder. Der „espace planétaire, comme support social d‟une vie

quotidienne métamorphosée, ouverte aux possibilités multiples, tels s‟ouvrirait l‟orient à

l‟horizon“1002 in „La production de l‟espace“ als Vision formuliert, rechtfertigt auch für die

‚Stadtarbeiten‟ den Begriff des „romantisme révolutionaire“.

Kurz vor dem Ausschluss aus dem PCF veröffentlicht Lefèbvre im Oktober 1957 in

„La nouvelle revue française“ den Artikel „Vers un romantisme révolutionaire“. Dieser

„romantisme révolutionnaire“ unterscheidet sich grundlegend von der Romantik und ihrer

996 Henri Lefèbvre, Contribution à l‟esthétique, p. 74s.

997 Henri Lefèbvre, Lukács 1955, p. 70.

998 Henri Lefèbvre, Contribution à l‟esthétique, p. 75.

999 Georg Lukács (1963), Die Eigenart des Ästhetischen, S. 818.

1000 In der Auseinandersetzung mit Lukács weist Lefèbvre auf den Unterschied zwischen deutscher - Lukács

Kritik der Romantik bezieht sich vorrangig auf die deutsche Romantik - und französischer Romantik: „Pour

nous, Français, le romantisme garde une allure antibourgeoise. Et certes, il y a beaucoup à dire sur ce point, et

beaucoup d‟objections, ne serait-ce que le rôle dans le romantisme des hommes venus de l‟aristocratie en déclin:

Chateaubriand, Vigny, Musset.“ (Henri Lefèbvre, Lukács 1955, p. 72.)

1001 Vgl.: Henri Lefèbvre, Lukács 1955, p. 72s.

1002 Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 485.

244

Idealisierung der klassischen Antike.1003 Der revolutionäre Impetus des „romantischen Revo-

lutionärs“ ist frei von der nostalgischen Rückbesinnung auf tradierte Strukturen, er steht zur

Dynamik gesellschaftlicher und auch technischer Entwicklung, orientiert sich an der Projekti-

on einer Zukunftsvision, in der der Riss zwischen Mensch und Gesellschaft, zwischen Objekt

und Subjekt als Kennzeichen der Moderne aufgehoben ist. Das sozialistische Ideal,

„compromis à la fois par le ‚stalinisme‟, par sa mise en accusation, par la ‚déstalinisation‟

avortée“, das Scheitern einer vereinigenden revolutionären Alternative, die Krise der moder-

nen Kunst, ungeeignet, die realen Probleme des Alltagslebens in der Moderne artistisch zu

überwinden, sind die Ausgangsbasis, auf der sich Henri Lefèbvre mit Guy Debord - er veröf-

fentlicht im „Rapport sur la construction des situations“ im Juni 1957 eine ähnliche Bestands-

aufnahme - trifft:1004 „Nous pensons d‟abord qu‟il faut changer le monde. Nous voulons le

changement le plus libérateur de la société et de la vie où nous nous trouvons enfermés.“1005

Die „existentielle Krise der Geschichte“ hat für Debord epochalen Charakter. Die Blockade

einer jeden revolutionären Bewegung durch die imperialistische Politik Stalins und die ‚kultu-

relle Sackgasse‟ der revolutionären Bestrebungen des Dadaismus und Surrealismus aus den

zwanziger Jahren verlangen nach einer neuen Allianz von Kunst und revolutionärer Politik

und damit verbundenen, neuen, experimentellen Lebensentwürfen: „Nos perspectives d‟action

sur le décor aboutissent, dans leur dernier développement, à la conception d‟un urbanisme

unitaire.“1006 Das Städtische erlaubt aufgrund der Konzentration auf begrenztem Terrain eine

‚Streuung‟ des Kunstbegriffs: „L‟urbanisme unitaire devra dominer aussi bien, par exemple,

le milieu sonore que la distribution des différentes variétés de boissons ou de nourriture.“1007

Die Vielfalt der nun künstlerischen Erscheinungen im Alltagsleben birgt als utopisches Ele-

1003 In „Critique de la vie quotidienne III“ kommt Lefèbvre noch einmal auf die Verbindung Alltagsleben und

Romantik als bestimmend für die eigene Darstellung zurück: „Il serait injuste et de mauvaise foi - mais on n‟y a

pas manqué - de dire que la critique de la vie quotidienne dérive des positions philosophiques soit de Lukács,

soit de Heidegger. Il est vrai que Lukács a introduit le thème de l‟‚Alltäglichkeit‟ dès ses premières oeuvres, dès

L’Ame et les formes. Serait-ce lui qui a inspiré à Heidegger les thèses de L’Etre et le temps sur la déréliction et le

souci dans l‟‚Alltäglichkeit‟? Peut-être. Mais il faut rappeler que ces thèmes - appréciation de la réalité quoti-

dienne comme triviale, abandonnée au souci, dépourvue de sens, ce qui oriente la philosophie vers la vraie vie,

ou la vie vraie et l‟authenticité - proviennent du romantisme. Et plus précisément du romantisme allemand: Höl-

derlin, Novalis, Hoffmann, etc.“ (Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 23s.)

1004 Die Parallelen zwischen Guy Debord und Henri Lefèbvre sind weitreichend. In Bezug auf Lefèbvres Arti-

kel „Vers un romantisme révolutionnaire“ und Guy Debords „Rapport sur la construction des situations“ schei-

nen Übereinstimmungen zufällig. Beide Autoren hatten bis dahin keinerlei Kontakt, Lefèbvres Artikel wurde im

Mai 1957 verfasst, erschien im Oktober 1957, Debords „Rapport“ im Juni desselben Jahres. (Vgl.: Patrick Mar-

colini (2007), L‟internationale situationniste et la querelle du romantisme révolutionnaire.) Eventuellen Plagiats-

beschuldigungen geht Vincent Kaufmann in seiner Biographie über Guy Debord nach. Er spricht von „der

Lefèbvreschen Plünderung“ bezüglich der Übereinstimmungen zwischen Lefèbvre und den Situationisten. (Vgl.:

Vincent Kaufmann (2004), Guy Debord, S. 216ff.)

1005 Guy Debord (2006), Oeuvres, p. 309.

1006 Hierzu: Teil II, Kapitel 5.6. Wohnen und „unitärer Urbanismus“.

1007 Vgl.: Guy Debord (2006), Oeuvres, p. 322s.

245

ment des „Möglich(en)-Unmöglichen“ („possible-impossible“) - bei Debord des „conflit

perpétuel entre le désir et la réalité hostile au désir“1008 - revolutionäres Potential. „L‟homme

en proie du passé“ wird zum „homme en proie du possible“.1009

Die Integration des revolutionären Potentials in den Ablauf des Alltags ist die domi-

nierende Herausforderung der praxisorientierten lefèbvreschen Theorie. Die Vermittlung zwi-

schen Arbeit, technischer Rationalität, notwendig den konstitutiven Stoffwechsel zwischen

Natur und Menschen, seine Reproduktion zu garantieren und der Vorstellung eines Lebens als

‚Selbstzweck‟, als Freiheit, nicht den Zwängen des Überlebenskampfes untergeordnet, erfährt

in der klassisch marxistischen Tradition eine für Lefèbvre zu simple Lösung. Im Anschluss an

Marx wird auf die Gegenüberstellung beider Bereiche, Arbeit und Freizeit, mit der Schluss-

folgerung zurückgegriffen, dass eine Reduktion der Arbeit - technische Errungenschaften er-

lauben eine Reduzierung von Arbeitszeit - ein Mehr an Freiheit bringe, die ihrerseits eine po-

sitive Akzentverschiebung, sowohl was die Einstellung zur Arbeit wie auch deren Qualität,

habe.1010 Dem im bürgerlichen Reproduktionsschema verankerten Denken antwortet Lefèbvre:

„Der sogenannte ‚moderne‟ Mensch hofft also in der Freizeit das zu finden, was ihm sein Fa-

milien- oder Privatleben nicht geben können. Von Glück weiß er kaum noch etwas und fragt

auch nicht danach, wie es zu finden sei.“ Eine organisierte „Freizeitwelt“ lädt außerhalb des

Alltäglichen ein, provoziert die endgültige Spaltung zwischen Arbeit und Spiel.1011 Dem ent-

gegen setzt Lefèbvre das Bild vom „totalen Menschen“, der in sich, als Projekt und Utopie,

„Spiel, Liebe, Erkenntnis, Arbeit usw.“ versammelt.1012 Dies steht in Zusammenhang mit

Marcuses Vorstellung einer materiellen Produktion, die nicht allein durch Notwendigkeit cha-

rakterisiert ist: „Ich glaube, dass eine der neuen Möglichkeiten, die die qualitative Differenz

der freien von der unfreien Gesellschaft darstellt, genau darin besteht, das Reich der Freiheit

1008 Vgl.: Guy Debord, (2006), Oeuvres, p. 327.

1009 Vgl.: Henri Lefèbvre, Vers un romantisme révolutionnaire, en: La Nouvelle Revue Française, 1er octobre

1957, p. 664.

1010 „Das Reich der Freiheit beginnt in der Tat erst da, wo das Arbeiten, das durch Not und äußere Zweckmä-

ßigkeit bestimmt ist, aufhört; es liegt also der Natur der Sache nach jenseits der Sphäre der eigentlichen materiel-

len Produktion. Wie der Wilde mit der Natur ringen muss, um seine Bedürfnisse zu befriedigen, um sein Leben

zu erhalten und zu reproduzieren, so muss es der Zivilisierte, und er muss es in allen Gesellschaftsformen und

unter allen möglichen Produktionsweisen. Mit seiner Entwicklung erweitert sich dies Reich der Naturnotwen-

digkeit, weil die Bedürfnisse; aber zugleich erweitern sich die Produktivkräfte, die diese befriedigen. Die Frei-

heit in diesem Gebiet kann nur darin bestehn, dass der vergesellschaftete Mensch, die assoziierten Produzenten,

diesen ihren Stoffwechsel mit der Natur rationell regeln, unter ihre gemeinschaftliche Kontrolle bringen, statt

von ihm als von einer blinden Macht beherrscht zu werden; ihn mit dem geringsten Kraftaufwand und unter den

ihrer menschlichen Natur würdigsten und adäquatesten Bedingungen vollziehn. Aber es bleibt dies immer ein

Reich der Notwendigkeit. Jenseits desselben beginnt die menschliche Kraftentwicklung, die sich als Selbstzweck

gilt, das wahre Reich der Freiheit, das aber nur auf jenem Reich der Notwendigkeit als seiner Basis aufblühn

kann. Die Verkürzung des Arbeitstags ist die Grundbedingung.“ (Karl Marx (1956ff), Das Kapital, S. 828.)

1011 Vgl.: Henri Lefèbvre, Kritik des Alltagsleben, S. 45.

1012 Vgl.: Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, 143; orig., p. 129 und S. 348f; p. 286s.

246

im Reich der Notwendigkeit zu finden, in der Arbeit und nicht jenseits der Arbeit.“1013 Das

Zusammenwirken von Spiel und Arbeit im Sinne Fouriers, nach Marcuse „der historische

Topos des Ästhetischen“1014, hebt die durch Trennung von Arbeit, Freizeit und Vergnügen

entstandene Entfremdung auf: „Die Trennung des Zweckmäßigen und Notwendigen vom

Schönen und vom Genuss“ steht am Anfang einer Entwicklung, „welche das Feld freigibt für

den Materialismus der bürgerlichen Praxis einerseits und für die Stillstellung des Glücks und

des Geistes in einem Reservatbereich der ‚Kultur‟ andererseits.“1015

Die Poiesis gruppiert bei Lefèbvre all jene Elemente, die durch „die Setzung des totalen

Menschen, um die Arbeitsteilung zu überwinden (Fourier)“ erfasst werden und versteht sie als

„Entscheidung das Alltagsleben zu verändern“.1016 Kreativität als Poiesis, als „menschliche

Aktivität“ im umfassenden Sinn entspricht der Emanzipation des Kunstwerkes sowohl von

der marxistischen Charakterisierung als Überbau wie von der Umklammerung eines bürgerli-

chen Kunstverständnisses. Der Impakt auf den Praxis-Begriff ist umso dramatischer, wird

dieser um die Dimension der U-topie, erweitert: Die Zentralität des städtischen Raumes illus-

triert diese These:

„Es leuchtet ein, dass das U-topische [...] nichts mit dem imaginären Abstrakten gemein hat. Es

ist wirklich. Es ist im Herzen dieses Wirklichen, es ist die urbane Wirklichkeit, die selber nicht

ohne dieses Ferment besteht.“1017

Indem die U-topie aufklärerisch wirkt, wirkt sie verändernd und wirklich. Sie findet in der

Totalität der globalen Verstädterung überall und nirgends ihren Ausdruck.1018 Die beiden „ge-

schichtlichen Koordinaten der Praxis“, das Vergangene und das Zukünftige treffen sich in der

Gegenwart, die im dynamischen Prozess begriffen, sich an beiden orientiert („regressiv-

progressiv Methode“). Die Dialektik vom Wirklichen und vom Möglichen als zentrales Ele-

ment der marcuseschen Gesellschaftstheorie und Blochs Philosophie der „konkreten Uto-

pie“1019 entspricht bei Lefèbvre der kreative Impetus, der sich in der Poiesis gegen die „mime-

1013 Herbert Marcuse (1967), Das Ende der Utopie, S. 12.

1014 Vgl.: Herbert Marcuse (1969), Versuch über die Befreiung, S. 72.

1015 Vgl.: Herbert Marcuse (1965), Kultur und Gesellschaft I, S. 57.

1016 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 15f, Orig., p. 29.

1017 Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 45; orig., p. 55.

1018 Vgl.: Henri Lefèbvre, Die Revolution der Städte, S. 141; orig., p. 175.

1019 Lefèbvres Begriff der „totalité ouverte“ (offene Totalität) zeigt ebenfalls Parallelen zu Blochs „offenem

System“: „[…] das eigentliche Totum, dieses, worin auch das erfasst epochal Ganze aller epochalen Momente

selber wieder ein Moment ist […]. Wo der prospektive Horizont ausgelassen ist, erscheint die Wirklichkeit nur

als gewordene, als tote, und es sind die Toten, nämlich Naturalisten und Empiristen, welche hier ihre Toten be-

graben.“ (Ernst Bloch (1985), Das Prinzip Hoffnung, S. 257.) Wesentliche Konvergenzen zeigen sich zwischen

der Metaphilosophie und einer konkret-utopischen Zukunftsdimension bei Bloch. Helmut Fahrenbach resümiert

Gemeinsamkeiten und Unterschiede: „Die Bezüge, die sich zwischen Lefèbvres und Blochs Denken aufweisen

lassen, begründen sich nicht so sehr vom Theorie- bzw. Philosophietypus, als vom utopisch praktischen Er-

kenntnisinteresse und seiner anthropologisch-gesellschaftlichen Auslegung und Richtung her. Denn hinsichtlich

247

tische Praxis“ der Gegenwart, bestimmt durch die Reproduktion nach Modellen - hierzu zäh-

len auch Funktionalismus, Strukturalismus, Kybernetik, Informationstechnik - behaupten

muss. Die von Lefèbvre viel beschworene „lutte titanique“ schickt sich an, der Interpretation

der ‚aktuellen‟ Lage der Menschheit einen dramatischen Akzent zu verleihen:

„Nun aber gibt es drei Seiten im Spiel und dreierlei steht auf dem Spiel: die Natur, die anderen

Menschen und die verselbständigte Technik (der Automat). Das zweite - der erbitterte Kampf

zwischen menschlichen Gruppen (Völkern und Klassen) - wird nach einigen explosiven Aus-

brüchen an Bedeutung verlieren. [...] Es ist das dritte, das eines Tages die schwersten Fragen

aufwerfen wird. Es stellt sie bereits. Es stellt den Menschen vor die Grundfrage: vor die Aneig-

nung der Natur und vor allem der eignen Natur. Entweder rückt nun die Poiesie [Poiesis] wieder

an die höchste Stelle in einem neuen direkten Verhältnis zwischen Mensch und ‚Natur‟ oder

‚Sein‟, oder der Mensch wird von seinem eigenen Werk gepackt und nicht mehr losgelas-

sen.“1020

Der zunehmende Pessimismus Lefèbvres lässt in den späteren Schriften den Begriff der U-

topie in den Hintergrund treten. In „La Critique de la vie quoditienne III“ (1981) präsentiert

sich die postindustrielle Gesellschaft als Erfüllung lang gehegter Utopien: „Ce qui semblait

hier abstraitement utopique prend maintenant figure et monte à l‟horizon.“1021

Das absehbare Ende der körperlichen Arbeit kündigt den ‚programmierten Alltag‟ an:

„La capacité destructrice fait les lieux de la prospérité. Le quotidien lui-même ainsi modelé,

simulacre de vie pleine, permet au mode de production de fonctionner.“1022 Als „soziales Pro-

dukt“, Resultat der jeweiligen Produktionsverhältnisse, ist das Alltagsleben in den Händen

von Technokraten, Experten mit partikularen Interessen „operationelles Instrument.“1023 Die

vom Menschen geschaffene zweite Natur wird zum lukácsschen Kerker - „dass die selbstge-

der theoretischen bzw. philosophischen Position bestehen eher Differenzen, sofern Bloch - im Unterschied zu

Lefebvre und den kritischen Theoretikern - den grundlegendumfassenden Status der Philosophie auch für den

Marxismus festhält und die Marxsche Philosophiekritik nicht als prinzipielle Infragestellung der Philosophie

auffasst. Bloch bezieht die Marxsche These der ‚Aufhebung und Verwirklichung der Philosophie„ auf die ‚bishe-

rige„, kontemplativ-interpretierende und vergangenheitsorientierte philosophische Tradition, der Marx die Grün-

dung einer neuen zukunfts- und praxisbezogenen Philosophie der Weltveränderung auf dem Boden der Prozess-

realität von Natur und Geschichte entgegensetzt [...] Aber in wesentlichen Elementen ihres auf eine weltverän-

dernde Praxis gerichteten Denkens zeigen sich deutliche Konvergenzen zwischen Lèfebvre und Bloch. So ist

auch für Lefèbvres ‚Meta-Philosophie„ der Praxis die ‚konkret utopische„ Zukunftsdimension der praktischen

Kritik bzw. die konkrete Dialektik von Wirklichkeit und Möglichkeit, Realem und Imaginärem, Gegenwart und

Zukunft zentral für die kritische Erhellung des gesellschaftlich-geschichtlichen Werdens (hier besteht übrigens

auch Übereinstimmung mit Marcuse und Sartre). Auf der Ebene einer ‚dialektischen Anthropologie„ hat

Lefèbvre, ähnlich wie Bloch, Wunsch, Phantasie und Traum und insbesondere die Dialektik von Bedürfnis und

Wunsch im Alltagsleben als Faktoren kritischer Erfahrung herausgestellt [...] Nimmt man nun noch hinzu, dass

für Lefèbvre wie für Bloch die Natur ein in Gesellschaft und Geschichte nicht aufhebbarer, sondern fundamental

bleibender Realitätsbereich und ein wesentliches Thema auch des marxistischen Denkens ist, dann sind damit

einige Bezüge bezeichnet, deren nähere Untersuchung (zusammen mit denen zur kritischen Theorie) für die

gegenwärtige Theoriediskussion höchst aufschlussreich sein könnte, zumal dadurch auch die differenten und

originären Züge von Lefebvres Denken zur Geltung kommen würden.“ (Helmut Fahrenbach (1982), Henri

Lefèbvres Metaphilosophie der Praxis, S. 83f.)

1020 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 268; orig., p. 223s.

1021 Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 92.

1022 Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 164.

1023 Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 134.

248

schaffene Umwelt für den Menschen kein Vaterhaus mehr ist, sondern ein Kerker“1024 - aus

dem einzig die Negation des Bestehenden herauszuführen vermag. Die Kunst ist bei Lefèbvre

wie bei Adorno - sie bewegt sich außerhalb des empirisch Wirklichen, ist nicht der Gesetz-

mäßigkeit der Produktionsschemata des kapitalistisch organisierten Alltags unterworfen, ruft

das Bewusstsein des Leidens und die Vorstellung einer anderen Realität wach1025 - eine dem

Alltag immanente Kraft, die sich der Modernität - „époque tragique nie le tragique“1026 - ent-

gegenstellt:1027 „Cette négation que le quotidien porte en lui alors qu‟il tente en vain de

l‟évacuer, c‟est le tragique. Dans le vocabulaire philosophique et dans la perspective métaphi-

losophique, c‟est le négatif.“1028 Der Begriff der Negation, wie er Anfang der achtziger Jahre

in „La critique de la vie quotidienne III“ dargestellt wird, beinhaltet die revolutionären Cha-

rakteristika des von Lefèbvre projizierten „espace contradictoire“: Residuen, Restbestände

einer nicht entfremdeten Welt, Differenzen, sich ständig neu formierendes Potential gegen

Reduktion und Homologisierung, Ansätze einer Rhythmusanalyse,1029 Wiederherstellung ei-

nes originären Verhältnisses zu Natur.1030

Dieser letzte Teil der „Critique de la vie quotidienne“ besticht durch eine Verdichtung

der Sprache, Anzeichen eher literarischer als philosophischer Auseinandersetzung. Dem All-

tag, „qui paraissait d‟abord si solide“, an Konturen und erkennbaren Strukturen eingebüßt -

„ne serait-il qu‟une sorte d‟île flottante sur le marécage et sur la fermentation des forces tech-

nologiques et sociales?“1031 - begegnet Lefèbvre ‚nietzscheanisch‟:

„Objections: les sursauts, les jaillissements, les moments où surgit la gerbe des possibles. Il y a

des élans qui injectent de l‟énergie dans la réalité du déclin. Et puis il y a surtout la nouvelle

1024 Georg Lukács (1963), Die Theorie des Romans: Ein geschichtlicher Versuch über die Formen der großen

Epik, S. 55.

1025 „Kunst ist nicht nur Statthalter einer besseren Praxis als der bis heute herrschenden, sondern ebenso Kritik

von Praxis als der Herrschaft brutaler Selbsterhaltung inmitten des Bestehenden und um seinetwillen. Sie straft

Produktion um ihrer selbst willen Lügen, optiert für einen Stand jenseits des Banns von Arbeit.“ (Theodor W.

Adorno (1970), Ästhetische Theorie, S. 26.)

1026 Critique de la vie quotidienne III, p. 164.

1027 Heinz Sünker sieht eine mögliche Verbindung zur „Negativen Dialektik“ Adornos: „Dem Gewaltcharakter

identifizierenden Denkens, damit verbunden der Verteidigung des Rechts des Nicht-Identischen ist bekanntlich

das gesamte Denken Adornos gewidmet. [...] Gemeinsamkeiten zwischen Lefèbvre und Adorno lassen sich auch

in einem [...] entscheidenden Leitmotiv des Denkens konstatieren, es ist dies die bestimmende Kraft der ‚Nega-

tivität‟. Was bei Adorno schon mit dem Titel seines Hauptwerkes und dann in dessen Ausführung gesetzt bzw.

entfaltet wird, ergibt sich bei Lefèbvre aus der kontrastiven Bedeutung des Negativitätsbegriffs zu dem der ‚To-

talität‟.“ (Heinz Sünker (2008), Von der Kritik des Alltagslebens zur „Metaphilosophie“, S. 195f.)

1028 Vgl.: Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 164.

1029 Lefèbvre deutet die „Eléments de rythmanalyse“ als letzte Publikation an: „La mise en miettes du temps et

de l‟espace dans l‟homogénéité générale, l‟écrasement des rythmes et des cycles naturels par la linéarité, ont des

conséquences sur d‟autres plans. Cette situation engendre un besoin de rythmes. L‟imposition du quotidien tel

qu‟on l‟a défini va donc avec des innovations rythmiques dans la musique et de la danse, innovations qui accen-

tuent le rythme et le restituent dans le quotidien.“ (Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 134s.)

1030 Hierzu: Teil II, Kapitel 7.6., Utopie und differentieller Raum. Und: Teil III, Kapitel 2, Zum differentiellen

Raum.

1031 Vgl.: Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 165.

249

naissance, celle de la pensée qui regarde sans baisser les yeux l‟horreur du monde, les ombres,

et passe ainsi dans un autre royaume qui n‟est plus celui des ombres. Cette pensée s‟affirme

dans l‟errance à travers les illusions et les mensonges, au-delà de la vérité comme de

l‟erreur.“1032

Die Tragödie, die in ihrem Konzept den Alltag durch die Poesie metamorphosiert, den Tod

durch die Auferstehung der tragischen Figur besiegt,1033 illustriert das Alltagsleben im abs-

trakten Raum. Lefèbvres Inszenierung des Alltags anhand der Tragödie deutet die Diversität

ihrer Interpretationen im Laufe der Literatur- und Philosophiegeschichte an,1034 wobei das

dionysische Element Nietzsches Aufforderung eines ursprünglichen, spontanen, den wahren

Bedürfnissen entsprechenden Verhältnisses zur Natur entspricht,1035 die analytische Ebene

hingegen Adornos Analyse der Tragödie folgt:

„Oder es ist so, dass die Mythologie, die der Tragödie zugrunde liegt, allemal in sich dialektisch

ist, weil sie auf der einen Seite das Verfallensein des schuldigen Menschen an den Naturzu-

sammenhang in sich hat und zugleich dies Schicksal aus sich selbst heraus versöhnt; dass der

Mensch aus dem Schicksal als Mensch sich erhebt. Das Moment der Dialektik liegt darin, dass

die tragischen Mythen in sich mit der Verfallenheit in Schuld und Natur zugleich das Moment

der Versöhnung, das prinzipielle Hinausgehen über den Naturzusammenhang enthalten.“1036

Hinter der strategischen Hypothese der globalen Urbanisierung verbirgt sich ‚dieses‟ „Mo-

ment der Versöhnung“, das als Negation der „mascarade du kitsch“1037 die Opposition zwi-

schen der „Produktion des Alltags“ und des „Alltags als Oeuvre“ in immer neuen Variationen

und Dimensionen als „Kritik des Alltags“ in das „metaphilosophische Konzept“ einbindet.

1032 Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 168.

1033 Vgl.: Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 169.

1034 Bereits in den frühen zwanziger Jahren setzt sich Herbert Marcuse mit der Tragödie als mit der Mensch-

heitsgeschichte verbunden auseinander: „Die christlich-humanistische Tragödie befreite den Menschen vom

Leid durch die Gewissheit der christlichen Erlösung. Die antike Tragödie entlastete den Menschen durch seine

Einbindung in einen universalen, wenn auch tragischen Weltsinn. Die moderne Tragödie ist nur noch Schrei der

Kreatur, nicht Überwindung, nicht Abschwächung des Leids nur Verdichtung und Formulierung als letzte, einzig

noch mögliche Reaktion.“ (Ludwig Marcuse (1923), Die Welt der Tragödie, S. 180.) Eine Ausweitung des The-

mas könnte sich vor allem an dem Begriff der Allegorientheorie im „Ursprung des deutschen Trauerspiels“, aber

auch an den Baudelaire-Arbeiten und dem Passagen-Werk von Walter Benjamin orientieren.

1035 „In der dionysischen Kunst und in deren tragischer Symbolik redet uns dieselbe Natur mit ihrer wahren,

unverstellten Stimme an: ‚Seid wie ich bin! Unter dem unaufhörlichen Wechsel der Erscheinungen die ewig

schöpferische, ewig zum Dasein zwingende, an diesem Erscheinungswechsel sich ewig befriedigende Urmut-

ter!„“ (Friedrich Nietzsche (1954), Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, S. 93.) Lefèbvre orien-

tiert sich inhaltlich und sprachlich an Nietzsche: „[...] le quotidien entraîne une réplique; parce qu‟il devient le

normal, la rupture prend des formes anormales, voire morbides. Il ne faut pas s‟en étonner, encore moins s‟en

indigner. Le dyonisiaque, chez les Grecs, ne se soumettait pas à la pure idée de la beauté. Les bacchantes, par-

courant la campagne en hurlant, démoniaques, déchirant les êtres vivants qu‟elles rencontraient, ne devaient pas

être ‚belles‟. [...] Le négatif surgit dans toute sa force au sein de la positivité quotidienne.“ (Henri Lefèbvre,

Critique de la vie quotidienne III, p. 135.)

1036 Theodor W. Adorno (1970), Die Idee der Naturgeschichte, S. 363.

1037 Lefèbvre sieht im „Kitsch“ die Mischung aus „mémoire, souvenir, imaginaire, réel“, die es erlaubt, sich der

Zeit zu entziehen, „non dans l‟intemporel de la grande oeuvre mais au sein de la temporalité elle-même“. (Vgl.:

Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 133.) Walter Benjamins „Passagenwerk“ hat u. a. diese

Thematik zum Inhalt.

250

6. Ausblick: Die These der Urbanisierung neu gedacht.

„La révolution n‟est plus ce qu‟elle était“1038

Im Herbst 2005 kommt es nach dem Tod zweier Jugendlicher in den Pariser Vorstäd-

ten zum Aufstand der „banlieues“, deren Bewohner ausgegliedert, weitab von den Zentren der

Macht, wie von Jean Baudrillard formuliert, nicht nur von Abfällen umgeben und über-

schwemmt sind, sondern „selbst in Abfall verwandelt“, ein Dasein in den „Stadtwüsten“, den

„Müllzonen der Vorstädte“ fristen, jederzeit bereit, das Potential an Hass in ziellosen Aggres-

sionen entladen zu lassen.1039

Die Raumdiskussion, das Recht auf die Stadt und das Recht auf Anderssein sind die

hervorstechenden Themen der lefèbvreschen soziologischen Analyse der Stadtproblematik.

Bereits in den sechziger und siebziger Jahren zum geflügelten Wort geworden, bleibt „le droit

à la ville“ zentrales Anliegen eines aufgeklärten Urbanismus‟, steht „le droit à la différence“

als elementares Menschenrecht im Forderungskatalog zahlreicher Initiativen im Umfeld der

aktuellen Urbanismusdiskussion.

Es spricht für Lefèbvres Weitsicht, die Themen, die an Brisanz gewonnen haben, die

zentralen Probleme der Verstädterung und der Globalisierung, bereits sehr früh schlagwortar-

tig formuliert zu haben. Die Möglichkeit des spontanen Zugangs riskiert, die Auseinanderset-

zung mit der philosophischen Basis und Tragweite zu verhindern. Der Ruf nach

Pluridisziplinarität kann für kreatives Denken eine Chance sein, birgt für die Rezeption je-

doch das Risiko der Verallgemeinerung, der selektiven Wahrnehmung: Globale Verstädterung

wird vorrangig als soziologisches und ökonomisches Phänomen wahrgenommen. Die Thesen

zur Produktion des Raumes, vor allem im angelsächsischen Raum und in der Humangeogra-

phie Thema, stehen weitab von philosophischen Implikationen als Basis für einen Paradig-

menwechsel, dem „spatial turn“. Zentrum und Peripherie sind fest in der Alltagssprache ver-

wurzelt, die hieraus resultierende Dynamik wird nicht immer als kreatives Potential im Sinne

Lefèbvres interpretiert. Der Begriff des Alltagslebens wird philosophisch betrachtet, seine

Verbindung zur urbanen Problematik zumeist jedoch unterschätzt.

Die These der globalen Verstädterung als philosophische These zu begreifen, bedeutet

auch, ihre innovativen Aspekte, ihr analytisches Potential in die aktuelle Diskussion einzu-

bringen, den gesetzten Akzenten in der Stadtforschung nachzuspüren. Das systemverweigern-

1038 Henri Lefèbvre, La révolution n‟est plus ce qu‟elle était.

1039 Vgl.: Jean Baudrillard (2000), Die Stadt und der Hass, S. 130.

251

de Denken Lefèbvres hingegen macht es schwer, die Arbeiten mit den Kategorien einer tradi-

tionellen Philosophie zu bewerten, bietet jedoch die Chance, sich flexibel, ohne die von

Lefèbvre vorgegebenen Impulse leugnen zu müssen, veränderten Gegebenheiten anzupassen.

Als 1972 Guy Debord die situationistische Internationale auflöst, hat die „société des

spectacles“ die eigene Avantgarde-Bewegung längst eingeholt. Symptomatisch, dass der letz-

te Film von Guy Debord „In girum imus nocte et consumimur igni“ („Wir irren des Nachts im

Kreis umher und werden vom Feuer verzehrt“) - als lateinischer Titel ein Palindrom - das Pa-

ris der fünfziger und sechziger Jahre beschwört, die situationistische Bewegung als Schlange

evoziert, die sich selbst in den Schwanz beißt. 1981 greift Lefèbvre in „Critique de la vie

quotidienne III“ das Thema der Vereinnahmung revolutionärer Tendenzen und Ideen mit dem

Begriff der „récupération“ auf.1040 Einer Vermarktung und einem Ausverkauf revolutionärer

Bestrebungen kann für Lefèbvre - wie für Debord - nur mit einer Besetzung der Gesellschaft

im Ganzen begegnet werden. „Kulturrevolution“ bedeutet, Macht der Kreativität auf breitester

Front in das Alltagsleben zu integrieren.

Die Begrenzung auf das mimetische Vermögen als Produktivkraft, bis dato bestim-

mend in der marxistischen und neo-marxistischen Theorie, wird bei Lefèbvre aufgehoben.

Die erweiterten Begriffsbestimmungen von Mimesis und Poiesis erlauben einerseits die Re-

produktionsmechanismen zu analysieren, andererseits einen selbstständigen, originären, krea-

tiven Impetus in das praxisphilosophische Konzept zu integrieren. Mimetisches Verhalten,

grundlegend von anthropologischem, ontologischem und erkenntnistheoretischem Status, als

Charakteristikum menschlichen Handelns und Überlebens, ist bei Lefèbvre Mittel, herrschen-

de Strukturen zu festigen, die globale Urbanisierung als Homologisierungsprozess mit

orwellschen Konsequenzen zu untersuchen. Die Reproduktion des Immergleichen, die

„récupération“ als Assimilation kreativer, verändernder Kräfte sind Mittel der Wahl der Herr-

schenden. Der Poiesis-Begriff hingegen, zentraler Bestandteil der Metaphilosophie, Garant

für das Innovative, ist elementare Kategorie im Aufruf zur permanenten Veränderung. Stadt

und Verstädterung sind die überragenden Beispiele dieses Wechselspiels, des dialektisch ab-

laufenden Entwicklungsprozesses. Der Prozess der Urbanisierung in der Moderne kann losge-

löst von der Frage nach der Tragweite der Trennung zwischen dem Begriff Stadt („cité“) und

dem Prozess der Verstädterung - Lefèbvre relativiert sie im Nachhinein - betrachtet werden.

1040 „ […] une idée, un projet un passèrent pour invinciblement révolutionnaires ou subversifs, c'est-à-dire qui

furent sur le point d‟introduire une discontinuité, rentrent dans l‟ordre, s‟y réintègrent et même le ravivent […].“

(Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 105.)

252

Als poietischer Ausdruck menschlichen Handelns ist die Stadt nicht nur Mittlerin zwischen

staatlicher Macht („globale Ebene“) und dem Alltagsleben („private Ebene“), sie wird zum

Aktionsfeld, auf dem Konflikte ausgetragen werden. Den Großstädten des 21. Jahrhunderts

kommt - wenn auch unter zum Teil verschiedenen Voraussetzungen und Motivationen - diese

Rolle weiterhin zu.

Lefébvres Analyse des Prozesses der Urbanisierung geht über die Rekonstruktion his-

torisch ablaufender Prozesse hinaus. Mit der Ablehnung des Systems in der eigenen Philoso-

phie wird die Dialektik als innovativer Denkstil begriffen, der der Analyse dienend, sich der

Entwicklung anzupassen weiß. Die Hypothese als utopische Projektion des zukünftig Mögli-

chen legt die Basis für die regressiv-progressiv Methode. In die Analyse der Urbanisierung

eingebracht, eröffnen sich Perspektiven, die durch systematisches Denken nicht erreicht wer-

den können: Lefèbvre lokalisiert bereits sehr früh aktuelle Probleme der urbanen Entwick-

lung. Er diagnostiziert die Tendenzen zur Gleichschaltung und zur Überwachung. Seine Diag-

nose einer sich rasant, von den Bedürfnissen des Menschen losgelöst entwickelnden Techni-

sierung der Produktionsbedingungen und des Eingriffs der Technik in den Alltag wirft einen

aufklärenden Blick auf die zunehmende Entfremdung vom natürlichen Lebensrhythmus im

urbanen Leben. Die Rhythmustheorie - Lefèbvres letztes Werk - versucht dieser Problematik

in all ihren Facetten beizukommen. Das Plädoyer für ein ursprüngliches Verhältnis zu den

Abläufen der Natur bricht mit der positiven Bewertung des „Zurückweichens der Natur-

schranke“1041 im Zuge der Industrialisierung. Lefèbvre trennt den Prozess der Urbanisierung

von der Vorstellung, dass im urbanen Raum die Natur als das Außertägliche wahrgenommen

wird. Der „totale Mensch“ als Gegenspieler wehrt sich gegen jede Art der Reduzierung, be-

greift alle möglichen Erscheinungsformen seiner Existenz als überlebensnotwendig und er-

kennt vor allem in dem genuinen Verhältnis zur ‚Natur„eine unerschöpfliche Quelle. Lefèbvre

entzieht an dieser Stelle dem orthodoxen Marxismus den ‚Lebensnerv‟. Er bricht aus den tra-

ditionellen Schemata, die im Proletariat und einem enggefassten Arbeits- und Produktionsbe-

griff revolutionäres Potential erkennen. Indem er dem Menschen eine kreative Rolle in der

Gestaltung seines Umfeldes einräumt, ihn sich selbst kreativ entwickeln lässt, wird die Not-

1041 Der hier auf Karl Marx zurückgehende Begriff der „Naturschranke“ (Vgl. u. a.: Karl Marx (156ff), Das

Kapital, S. 537.) bekommt erst bei Georg Lukács (Vgl.: Georg Lukács (1970) Geschichte und Klassenbewusst-

sein, S. 371.) die hier anvisierte Bedeutung. Durch die Arbeit wird aus einem ursprünglich biologischen ein

menschliches Wesen. Das Biologische im Menschen verschwindet nicht, es wird transformiert. „Die Leute kön-

nen sich heute so wild wie möglich gebärden: Zur Essensweise und zur Sexualität der Frühzeit wird keiner der

rebellierenden Studenten zurückkehren. Wer die reine Sexualität verkündet, verkündet die reine Sexualität von

1970 und nicht die irgendeiner Vorzeit. Mit anderen Worten: Dieses Zurückweichen der Naturschranke, das wir

sehen, ist eine Art Fortschritt, ein irreversibler Prozess.“(Georg Lukács, Das Ratesystem ist unvermeidlich, in:

Spiegel Nr. 17, 1970, S. 153.)

253

wendigkeit einer staatlichen Kontrollinstanz abgelehnt. Die ‚anarchistische Provokation„ hat

weitreichende Folgen für den Begriff des Alltagslebens. Jedem Konsolidierungsversuch wi-

dersteht das Alltagsleben als produktives Terrain, auf dem Verschiedenheit und Diversität

(„différence“) tragende Elemente eines positiv zu gestaltenden Urbanisierungsprozesses sind.

Diese Vorstellung einer qualitativen Veränderung des Alltäglichen beinhaltet in Anlehnung

an Fourier und Marcuse eine Neudefinierung des Begriffspaares Arbeit und Freizeit.

Der Raum als Produkt eines komplexen Netzwerkes unterschiedlicher Agentia lenkt den

Blick sowohl auf das sich verändernde soziale Beziehungsgefüge wie auf die Gestaltungs-

möglichkeiten des Raumes innerhalb des Urbanisierungsprozesses. Mit einer erweiterten Ana-

lyse steht Lefèbvre am Ursprung der Raumtheorien, die fester Bestandteil vor allem sozial-

wissenschaftlichen Wissens sind.1042 Die Gleichzeitigkeit der Ebenen in der lefèbvreschen

Raum-Triade - räumliche Praxis, Repräsentationen von Raum, Räume der Repräsentation -

lassen den Raum nicht länger passiv erscheinen, als Container, in dem vielfältiger Inhalt viel-

fältigster Art gelagert ist, sondern als Produkt ständig variierender Netzwerke. Die Einbin-

dung der Dynamik der Urbansierung und die parallel verlaufende Analyse von Entwicklungs-

strukturen erlauben, den globalen Verstädterungsprozess in korrespondierende Räume zu tei-

len, die das Wechselspiel der „Formanten“, die sich auf den Raum als wahrgenommen

(„perçu“), konzipiert („conçu“) und gelebt („vécu“) beziehen, wiederspiegeln. Der Leib als

primäres Erfahrungsmedium ermöglicht Zugang zu einer Raumproduktionen jenseits kapita-

listischer Produktionsmechanismen. Im abstrakten Raum formiert sich ein Widerstandspoten-

tial, das zu genuinen Verhaltens- und Kreationsmustern zurückführen kann. Inwieweit diese

Prognose sich in der Aktualität bestätigt findet, bleibt Thema, zumal die von Lefèbvre ge-

nannten „discontinuités“, die Einschnitte in das Alltagsleben, die mit der radikalen Verände-

rung des Bestehenden („les éléments de modifications pouvant aller jusqu‟au bouleversement

de de l‟établi“)1043 einhergehen, in der Aktualität durch die technologische Entwicklung auf

dem Feld des Informationsaustausches ausgezeichnet sind.

Die Zentralisierung, elementarer Bestandteil der Urbanisierungsthese, beinhaltet den

Begriff der Gleichzeitigkeit. Die Implikationen erkennt Lefèbvre im Zusammenhang mit dem

Situationismus als subversives, kreatives Potential, das im urbanen Alltagsleben Orte und

Situationen zusammenbringt, wechselnde Zentren provoziert, Differenzen herausstreicht, die

1042 Zur Geschichte des „spatial turns“ und seiner aktuellen Bestimmung: Jörg Döring, Trisan Thielmann

(2008), Was lesen wir im Raum?

1043 Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 91.

254

ihrerseits wiederum produktiv wirken. Eine Analyse des abstrakten Raumes zeigt bereits erste

Anzeichen, die auf eine „Auflösung des Raumes“, eine „Deterritorialisierung“ als Folge tech-

nischer Entwicklung hinweisen. Der virtuelle Informationsaustausch ‚delokalisiert„ die

menschlichen Aktivitäten, die vormals städtische Raumordnung weicht einer weltumspan-

nenden Zeitordnung.1044 Der Begriff der Zentralisierung wird durch die aufkommende Netz-

werkgesellschaft dramatisch erweitert. Die Peripherien sind nicht Vorstädte am Rande der

Megapoleis, sie sind Brachland jenseits des „Raumes der Ströme“, der die Global Cities un-

tereinander verbindet, ihnen den zeitgleichen Austausch von Informationen, notwendig für die

Organisation von weltweiten Wirtschafts- und Handelsverbindungen, sichert. Der

„Splintering Urbanism“1045 erreicht, unabhängig von der Fragmentierung innerhalb eines ab-

grenzbaren städtischen Raumes, globales Ausmaß. Die Grenzen zwischen Ländern weichen

den „metropolitan corridors“, die Hauptzentren miteinander verbinden, die dazwischenliegen-

den Provinzen ausgrenzen.

Neben den politisch, soziologisch und geografisch relevanten Komponenten, erkennt

Lefèbvre Anfang der achtziger Jahre die Notwendigkeit, das Alltagsleben um die virtuelle

Ebene des Cyberspace - Lefèbvre spricht von „mythe de l‟agora technique“1046 - zu erweitern.

Der ‚gläserne Mensch‟, nicht nur seiner elementaren Freiheiten, vorrangig dem Recht auf

Anderssein, beraubt, verliert an Erkenntnisfähigkeit, Spontaneität: „l‟identité devient

abstraite, fictive, irréelle; c‟est ainsi qu‟elle se dégrade.“1047 Die „sinnliche Verarmung“1048,

der „dépaysement“1049 ist bei Lefèbvre eine Existenzfrage, die er in seinem letzten Werk

„Eléments de rythmanalyse“ im nostalgischen Nachruf auf die Stadt beschwört: Venedig das

Paradebeispiel, das Realität und Idealität verkörpert, die Charakteristika menschlicher Kreati-

on vereint: „la pratique, le symbolique, l‟imaginaire.“1050

„Cette ville [Venise] n‟est-elle pas une ville théâtrale pour ne pas dire une ville-théâtre, où le

public et les acteurs sont les mêmes mais dans la multiplicité de leurs rôles et de leurs relations?

On imagine ainsi la Venise de Casanova, celle du Senso de Visconti, comme la Venise

d‟aujourd‟hui. Ne serait-ce pas parce que se donne libre cours dans cet espace une forme privi-

1044 Vgl.: Paul Virilio: „Die alte Vorherrschaft der räumlichen Gegebenheiten verliert ihre historische Bedeu-

tung und wird ersetzt durch ein Kommunikationsnetz, in dem die Informationen ohne Zeitverzögerung verbun-

den und bearbeitet werden. An die Stelle der früheren industriellen und politischen Struktur tritt also bald eine

informationstechnische und metropolitische Organisation, die gebunden ist an die Allmacht der absoluten Ge-

schwindigkeit elektromagnetischer Wellen, die Träger unterschiedlicher Signale sind.“ (Paul Virilio (1994), Im

Würgegriff der Zeit.)

1045 So der gleichlautende Buchtitel von Stephen Graham und Simon Marvin: Stephan Graham / Simon Marvin

(2001), Splintering Urbanism.

1046 Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 148.

1047 Vgl.: Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 148s.

1048 Vgl.: Richard Sennett (1997), Fleisch und Stein, S. 21

1049 Vgl.: Michel Serres (1994), Die fünf Sinne, S. 345.

1050 Vgl.: Henri Lefèbvre, La production de l‟espace, p. 89s.

255

légiée de civilité et de liberté, fondée sur et dans une dialectique des rythmes? Cette liberté ne

consiste pas dans le fait d‟être un libre citoyen dans l‟État - mais d‟être libre dans la ville hors de

l‟État. Le pouvoir politique domine ou plutôt cherche à dominer l‟espace [...] les palais, les

églises ont un sens et un but politiques, les citoyens en détournent [...]. Ainsi l‟espace public, es-

pace de représentation, devient ‚spontanément‟ lieu de promenades, de rencontres, d‟intrigues,

de pourparlers, de négoces et négociations, il se théâtralise. Ainsi se relient à l‟espace le temps

et les rythmes des gens qui occupent cet espace.“1051

Die Stadt als theatrum mundi, für Rousseau Zeichen des Abfalls vom Paradies, für

Lefèbvre Inbegriff der kreativen Inszenierung des „totalen Menschen“ weicht der globalen

Vernetzung, die die Menschheit von ihren bis dato bekannten Orten, die mit den fünf Sinnen

erfahrbar waren, hin zu abstrakteren Dimensionen geleitet.1052 Lefèbvre versucht in einem

nachhaltigen Verhalten gegenüber der Natur, in der Notwendigkeit sich als Teil derselben an

den von ihr vorgegebenen Abläufen zu orientieren, einer Verschiebung der sinnlichen Wahr-

nehmung entgegenzuwirken. Aber „der ‚totale‟ Mensch ‚ist„ nicht ‚dies„ oder ‚das„: homo

faber, sapiens, ludens, ridens etc. Er ‚ist‟ dies alles und noch ‚anderes„, das noch nicht gesagt

worden ist, weil es noch nicht erschaffen worden ist.“1053 François Lyotard formuliert, wie

sich die Widersprüchlichkeit der Aktualität in dem Begriff der Stadt selbst spiegelt:

„Die Philosophie ist nicht in der Stadt, sie ist die Stadt, die denkt, und die Stadt ist die Unruhe

des Denkens, das seinen Wohnsitz sucht, während es diesen doch verloren hat, während es die

Natur verloren hat.“1054

Die historische Stadt als Inbegriff menschlicher Kreativität vermittelt zwischen „habitat“ und

„habiter“, zwischen Expansionswillkür und Aufrechterhalten der Natur-Beziehung, zwischen

Herrschaftsinteressen und individueller Freiheit, zwischen Poiesis und Mimesis. Die ‚moder-

ne Stadt‟, die Megalopolis, ihr Anspruch entspricht den ökonomischen, strukturellen und lo-

gistischen Forderungen einer den Marktmechanismen untergeordneten Gesellschaftsform,

‚hintergeht‟ dieses Gleichgewicht.

Die von Lefèbvre monierten Homologisierungsbestrebungen gewinnen durch die

Informatisierung des Alltags an Bedeutung. Die philosophische These einer nachindustriellen,

urbanisierten Gesellschaft, die der Vielfalt der menschlichen Natur Rechnung trägt, muss wie

1051 Henri Lefèbvre, Eléments de rythmanalyse, p. 105s.

1052 Vgl.: Michel Serres (1994), Die fünf Sinne, S. 345. Michel Serres begegnet dieser Entwicklung mit dem

Neologismus „hominescence“. In Abgrenzung zum Begriff „hominisation“, ist die „hominescence“ ein dezisives

Moment der Anthropogenese. Die Menschen, „Neue Landwirte eines neuen Neolithikums“ (Michel Serres

(2001), Der Pirat des Wissens ist ein guter Pirat.) entwickeln aufgrund der radikalen Umwälzungen in u. a.

Technik und Medizin auch ein verändertes Verhalten zum eigenen Leib: „Qu‟est le corps? Réponse: Il n‟est pas;

il était, mais il n‟est plus; car il vit désormais sur le mode du possible; seule une logique modale permet de

l‟appréhender; il sort de la nécessité pour entrer dans le possible.“ (Michel Serres, 2001, Hominescence, p. 49s.)

Dies impliziert ebenfalls ein anderes Verhältnis zur Natur. Die Thematik wird essayistisch ausgebaut und aktua-

lisiert in: Michel Serres (2009), Temps des crises.

1053 Henri Lefèbvre, Metaphilosophie, S. 324; orig., p. 268.

1054 François Lyotard (1998), Postmoderne Moralitäten.

256

der Begriff der Urbanisierung erweitert, bzw. revidiert werden. Urbanisierung und Globalisie-

rung überschneiden sich, stehen für Segregation, aber auch Veränderung. Demgegenüber ent-

stehen ein Informationspool und ein Kommunikationsmedium, deren Potential auch für

Transparenz und Kreativität nutzbar gemacht werden kann.

Mit dem Bild vom totalen Menschen, der mit den allen ihm zur Verfügung stehenden

Sinnen, in engem Kontakt zum Rhythmus, den die Natur vorgibt, sich im Rahmen einer sozia-

len, solidarischen Gemeinschaft kreativ in das Alltagsleben einbringt, konkurriert zunehmend

der ‚homo technicus‟(bzw. ‚homo digitalicus‟), der mit Hilfe technischer Entwicklung sich

nicht nur von tradierten ästhetischen Kategorien wie Raum und Zeit verabschiedet, sondern

neue evolutionsspezifische Wege einschlägt. Diese Dynamik - „Le temps comme tel est

irréversible. Impossible, impensable de revenir en arrière“1055 - erweitert die strategische Hy-

pothese einer urbanisierten Welt, die alle Möglichkeiten der Existenz zusammenführt, die

vielfältigen Bedürfnisse in ein gemeinsames Zusammenleben integriert um die Dimension

vom ‚anderen‟ Menschen, dessen sinnlichen Voraussetzungen sich veränderten ‚Lebensum-

ständen‟ anpassen.

Die elementaren Forderungen wie das Recht auf die Stadt - es beinhaltet neben dem

menschenwürdigen Wohnen auch eine kreative Teilhabe an der Gestaltung des Alltagslebens

- und das Recht auf Anderssein sind auch aktuell von sozialpolitischer Relevanz. Die Auftei-

lung des Raumes, die Problematik Zentrum-Peripherie bestimmen nach wie vor die

Urbanismusdebatten. Die Konzentrierung der Macht, die Gleichschaltung der Bürger, die

drängenden ökologischen Fragen bleiben brisante Themen, werden aber in naher Zukunft von

der grundlegenden Diskussion um die mögliche Entwicklung der Gattung Homo überholt

werden. Lefèbvre hat viele Aspekte in seinen ‚Stadttexten‟ vorskizziert. Den eigenen An-

spruch, keinem System zu unterliegen, hat er, indem er innerhalb der tradierten Schemata der

Mensch-Natur-Beziehung argumentiert, in letzter Konsequenz gescheut.

1055 Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne III, p. 133.

257

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