STREIT UM ORIGENES
Eine theologiegeschichtliche Untersuchung zur Apologie für Origenes
des Pamphilus von Cäsarea
Dissertation
am Fachbereich Philosophie, Geschichte, Geographie, Religions- und
Gesellschaftswissenschaften
der Universität – Gesamthochschule – Paderborn
vorgelegt von
Georg Röwekamp
September 2004
INHALTSVERZEICHNIS
EINLEITUNG 5
TEIL A: UNTERSUCHUNG
I ALEXANDRIA UND CÄSAREA
1. Alexandria 8
2. Cäsarea 12
II ORIGENES
1. Leben – bis zur Übersiedelung nach Cäsarea 16
2. Wirken in Cäsarea 24
3. Früher Streit um Origenes 27
III PAMPHILUS VON CÄSAREA
1. Leben 34
2. Die Entstehung der Apologie 40
IV RUFIN VON AQUILEIA
1. Neuer Streit um Origenes 47
2. Das Leben des Rufin und die Übersetzung der Apologie 59
2
V ZUM INHALT DER APOLOGIE
1. Das Vorwort des Rufin 63
2. Der Einleitungsbrief des Pamphilus (apol. 1-21) 65
3. Die eigentliche Apologie (apol. 22-188) 70
Die Auflistung der kirchlichen Verkündigung (apol. 22-37) 70
Der Vater (apol. 38-43) 72
Der Sohn (apol. 44-64) 73
Der heilige Geist (apol. 65-82) 80
Die Wahrheit der Schrift und der christlichen Religion (apol. 83-86) 86
Die Liste der Vorwürfe gegen Origenes (apol. 87) 87
Zum 1. Vorwurf: Die Geburt des Sohnes aus dem Vater (apol. 88-100) 91
Zum 2. Vorwurf: Die Zeugung des Sohnes (apol. 101-107) 101
Zum 3. Vorwurf: Die Gottheit Christi (apol. 108-111) 107
Zum 4.Vorwurf: Die wirkliche Menschheit des Erlösers (apol. 112-114) 111
Zum 5. Vorwurf: Die Einheit Christi und die Seele Christi (apol. 115-121) 116
Zum 6. Vorwurf: Die allegorische Schriftauslegung (apol. 122-126) 121
Zum ersten Teil des 7. Vorwurfs: Die Auferstehung (apol. 127-149) 126
Zum zweiten Teil des 7. Vorwurfs: Die Bestrafung der Sünder (apol. 150-158) 135
Zum 8. Vorwurf: Die Seele (apol. 159-172) 139
Zum 9. Vorwurf: Die Seelenwanderung (apol. 173-188) 144
Die Herkunft der Vorwürfe 151
4. Das Nachwort des Rufin: Über die Fälschung der Bücher des Origenes 154
VI ORIGENES – EIN HÄRETIKER ?
1. Der weitere Verlauf des Streits 160
2. Warum und wie Origenes zum Häretiker (gemacht) wurde 164
3
TEIL B: ÜBERSETZUNG
Das Vorwort des Rufin 169
Der Einleitungsbrief des Pamphilus 172
Die Apologie 180
Das Nachwort des Rufin: Über die Fälschung der Bücher des Origenes 242
LITERATURVERZEICHNIS
Quellen 254
Sekundärliteratur 262
4
EINLEITUNG
Origenes ist eine der umstrittensten Persönlichkeiten der Kirchengeschichte. Vor allem die
Bewertung seiner Theologie war immer wieder und ist bis in die Gegenwart hinein strittig.
Mindestens zwei große, „Origenistenstreit“ genannte Auseinandersetzungen gab es bereits in
der Alten Kirche. Insbesondere die Verurteilung von 15 „origenistischen“ Thesen durch das
fünfte ökumenische Konzil von 553 stempelte den Theologen für lange Zeit zum Häretiker.1
Erst in der frühen Neuzeit gab es dann erneut Versuche, ihn zu rehabilitieren. Besonders
hervorgetan hat sich hier Giovanni Pico della Mirandola.2 Im 20. Jahrhundert befruchteten
Teile des origenischen Denkens nicht nur den theologischen Aufbruch in Frankreich und
Deutschland, der mit den Namen Henri de Lubac, Jean Danielou, Hugo und Karl Rahner
sowie Hans Urs von Balthasar verbunden ist, sondern auch Origenes selbst wird seitdem neu
bewertet.3
Nur selten ist dabei jedoch die Verteidigungsschrift des Pamphilus von Cäsarea für Origenes
herangezogen worden, die die erste Schrift dieser Art überhaupt darstellt, und die Origenes
schon Anfang des 4. Jahrhunderts gegen zahlreiche Vorwürfe, die im Umlauf waren, in
Schutz nahm. Erhalten ist zumindest das erste Buch dieser Apologie in der Übersetzung des
Rufin von Aquileia, der ebenfalls ein Verteidiger origenischer Theologie war.
Eine erste ausführlichere Würdigung erfuhr diese Apologie durch Pierre Nautin, der sie
allerdings mit einer bei Photius erwähnten anonymen Apologie identifizierte und so ihren
ursprünglichen Aufbau rekonstruieren wollte.4 Rowan Williams hat sie schließlich erstmals
zumindest teilweise inhaltlich analysiert und v.a. versucht, die Rolle Rufins bei der
Übersetzung näher zu bestimmen.5
1 Vgl. zu den Verurteilungen des Origenes Crouzel, Les condamnations und ders. Origene e l’origenismo; zur
allgemeinen Charakteristik auch Simonetti, La controversia origeniana.
2 Vgl. Crouzel, Pic; Schär, Nachleben des Origenes.
3 Den Anfang machte im deutschen Sprachraum 1931 die Arbeit von Völker, Das Vollkommenheitsideal des
Origenes, die Origenes nicht in erster Linie als (häretischen) Dogmatiker sah, sondern als Mystiker; dem folgte
1938 die Anthologie Geist und Feuer von Hans Urs von Balthasar, die zeigen wollte, wie reich und tief das
Denken des Origenes war. Über die wichtigsten Arbeiten zu Origenes der letzten Jahre informiert v.a. Lies,
Origenesforschung.
4 Vgl. Nautin, Origène 99-153.
5 Vgl. v.a. Williams, Arius 131-137 und ders., Damnosa haereditas.
5
Erst 2002 erschien eine kritische Ausgabe, betreut von René Amacker und Éric Junod, die
eine sichere Textgrundlage für die weitere Forschung bietet.6 Nachdem bereits im Vorfeld
mehrere Aufsätze der beiden Forscher zu zentralen Fragen erschienen waren (und die These
von Nautin, die Schrift sei mit einer anonymen, von Photius erwähnten Apologie identisch,
zurückgewiesen worden war7), bietet die Ausgabe nun zusätzlich eine literarische Analyse
und behandelt alle wesentlichen philologischen Fragen.
Die folgende Untersuchung ist vor allem an der theologiegeschichtlichen Einordnung der
Schrift interessiert. Der erste Teil stellt sie in den Zusammenhang der origenistischen
Streitigkeiten des 3. und 4. Jahrhunderts. Die Analyse der einzelnen Abschnitte und v.a. der
zugrunde liegenden Vorwürfe versucht im zweiten Teil, den Standpunkt der Gegner zu
bestimmen und die Frage zu beantworten, wie weit jene berechtigt sind. So kann am Ende der
Untersuchung zumindest gezeigt werden, wie und warum Origenes zum Häretiker (gemacht)
wurde.
Auf die Untersuchung folgt dann die Übersetzung der Apologie und der sie rahmenden Texte
des Rufin, die bisher noch nicht ins Deutsche übertragen wurden.
Da das Leben des Origenes und der Streit um ihn eng mit den Städten Alexandria und Cäsarea
verbunden ist, soll zu Beginn der lokale Hintergrund dieser Auseinandersetzung kurz
beleuchtet werden: In Alexandria hat Origenes seine geistigen Wurzeln, von hierher wird
seine Theologie und möglicherweise auch der Streit um sie verständlich. In Cäsarea haben er
und sein erster Apologet große Teile ihres Lebens verbracht; hier wurde das Erbe des
Origenes gesichert und die Apologie verfasst.
6 Pamhile/Eusèbe de Césarée, Apologie pour Origène I (hrsg., übers. und mit Anm. versehen von R. Amacker/E.
Junod = SCh 464), Paris 2002; Pamhile/Eusèbe de Césarée, Apologie pour Origène II (Étude, Commentaire
philologique von R. Amacker/E. Junod = SCh 465), Paris 2002. Vorher war meist nur die Ausgabe von Delarue
(1759) greifbar, die in PG 17, 541-632 wieder abgedruckt worden war. Nur von Vorwort und Nachwort gab es
seit 1961 eine kritische Ausgabe von M. Simonetti (CCL 20, 7-17; 232-234).
7 Vgl. dazu unten und v.a. Junod, L’Apologie pour Origène par Pamphile et Eusèbe und Bienert, Die älteste
Apologie.
6
TEIL A
UNTERSUCHUNG
7
I ALEXANDRIA UND CÄSAREA
1. Alexandria
Alexandria ist die erste von Alexander dem Großen geplante Stadt; die Stadtgründung
erfolgte während seines Ägyptenaufenthaltes im Winter 332/31 v. Chr. Der ägyptische Name
der Stadt war Rakote („von Ra gebaut“) und leitete sich von einem Gehöft auf dem späteren
Stadtgebiet ab. Sie wurde nach Plänen des Rhodiers Deinokrates auf der Nehrung zwischen
Mareotissee und dem Meer, gegenüber der vorgelagerten Insel Pharos, errichtet. Die
Ptolemäer bauten sie zur Hauptstadt des Landes aus. Die griechische Stadt wurde bis weit in
die christliche Zeit dennoch nicht als Teil Ägyptens empfunden, sondern Alexandria ad
Aegyptum genannt. Doch gab es von Anfang an einen ägyptischen Stadtteil, und zumindest in
den unteren Schichten kam es auch zu einer Vermischung der Bevölkerungsgruppen. Schon
im 1. Jahrthundert v. Chr. dürfte die Bevölkerungszahl bei einer Million Einwohnern gelegen
haben.8 In römischer und byzantinischer Zeit war Alexandria der Ausfuhrhafen für die so
wichtigen Getreidelieferungen in die Hauptstädte. Die Stadt selbst wurde über den Nil mit
Waren versorgt, mit dem sie über ein Kanalsystem und den Mareotissee verbunden war.
Archäologisch ist allerdings vom antiken Alexandria wegen der ständigen Überbauung nur
wenig erhalten; in der Regel ist nicht einmal eine Lokalisierung von bestimmten Gebäuden
möglich.9
Sehr früh, d.h. schon seit der Zeit des ersten Ptolemäers (Ptolemaios Philadelphos, 284-246
v.Chr.), entwickelte sich die Stadt zum Zentrum der Kunst und der Wissenschaft; dieser
König war auch der Gründer des Museions mit der berühmten Bibliothek. Nach dem Brand
im Jahr 48 v.Chr. trat die Bibliothek des Serapeions an die Stelle der stark reduzierten
königlichen Bibliothek. So blieb Alexandria auch in römischer Zeit Zentrum der
Wissenschaft, was selbst Theologen wie Origenes zugute kam.10 Außerdem entwickelte sich
Alexandria zum Zentrum eines erneuerten Platonismus. Hier lehrte in der ersten Hälfte des 3.
Jahrhunderts n.Chr. Ammonius Sakkas, der u.a. die Übereinstimmung von Platon und
8 Vgl. zur Gründung der Stadt Grimm, Alexandria 18-30 und zum Ganzen Müller, Alexandria sowie Fraser,
Ptolemaic Alexandria.
9 Vgl. Schubart, Alexandreia 271-275.
10 Zur Bedeutung der Bibliothek vgl. zuletzt Jacob, Bibliothèque, livre, texte.
8
Aristoteles behauptete. Zu seinen Schülern gehörte (wohl neben Origenes) auch Plotin, der
Begründer des sogenannten „Neuplatonismus.11
Das offizielle religiöse Leben war in erster Linie von den Griechen bestimmt; der Zeus Soter
krönte auch den 110 m hohen Leuchtturm Pharos, der 299-279 v.Chr. durch Sostratos von
Knidos errichtet worden war. Wegen ihrer Gründung durch die Griechen war die Stadt auch
nicht mit einem bestimmten ägyptischen Gott verbunden. Der bereits von Ptolemaios Soter
(gest. 282 v.Chr.) gepflegte Kult des Serapis stellte in gewisser Weise eine Synthese
ägyptischer und griechischer Vorstellungen dar. Auf der gleichen Linie lag die Verehrung der
Isis, die sich später über das ganze römische Reich verbreitete.12
Juden soll es bereits von Anfang an in der Stadt gegeben haben13; spätestens seit
frühptolemäischer Zeit lebten sie tatsächlich dort. Sie bildeten eine separate Gruppe in der
Stadt, die zwei eigene Stadtviertel bewohnte. An der Spitze des jüdischen
„Kommunalverbandes“ (pol…teuma) stand ein „Ethnarch“, der später durch eine „Gerusia“
abgelöst wurde.14 Dennoch besaßen die Juden nicht die volle bürgerliche Gleichberechtigung,
weshalb es häufiger zu Konflikten in der Stadt kam. Schließlich griff sogar Kaiser Claudius
ein und ordnete an, dass die Juden sich bei ihrem derzeitigen Status bescheiden sollten und
setzte so deren Emanzipationsbestrebungen ein Ende.15 Letzlich bewirkte dies einen
Umschwung in der Einstellung der Juden zu den Römern, so dass es 115-117 n.Chr. zu einem
regelrechten Krieg der Juden gegen die Römer kam16, an dessen Ende die Kraft des
alexandrinischen Judentums gebrochen war.
Geistig war das Judentum von Alexandria durch eine besonders starke Helleniserungs-
tendenz gekennzeichnet, die eine Synthese biblisch-palästinischer Weisheit und griechischer
Philosophie suchte – so z.B. im Buch der Weisheit. Auch die Übersetzung der hebräischen
Bibel ins Griechische erfolgte hier. Ein bedeutender Exponent der Hellenisierung jüdischer
Theologie war Philo von Alexandria, der mit seiner allegorischen Auslegung der Schrift das
frühe Christentum beeinflusste. Seine Auseinandersetzung mit „Literalisten“ und
11 Vgl. Schubart, Alexandreia 279f. Zum geistig-religiösen Umfeld, in dem sich auch die Theologie des Origenes
entwickelt, vgl. auch Gögler, Theologie des biblischen Wortes 39-199.
12 Vgl. dazu Merkelbach, Isis regina, bes. 71-86.
13 Vgl. Josephus, ant. 19, 281 (4, 259, Niese) und bell. 2, 487 (1, 278, Michel/Bauernfeind).
14 Vgl. Josephus, ant. 14, 117 (3, 260f, Niese) und bell. 7, 412 (2/2, 148, Michel/Bauernfeind).
15 Die Darstellung und die Wiedergabe des entsprechenden Edikts bei Josephus, ant. 19, 280-285 (4, 259, Niese)
dürfte tendenziös sein.
16 Vgl. u.a. Eusebius, h. e. 4, 2 (GCS 9/1, Eusebis 2/1, 300-302).
9
„Allegoristen“ zeigt allerdings, dass er nur eine Strömung des alexandrinischen Judentums
vertrat, welches trotz seines Bezuges auf den gesamten Mittelmeerraum enge Beziehungen
zum palästinischen Judentum unterhielt. Doch auch dieser Versuch einer Synthese von
Hellenismus und Judentum kam durch die politischen Entwicklungen Anfang des 2.
Jahrhunderts n.Chr. an ein Ende. Zumindest was die Hellenisierung des jüdischen Erbes
angeht, trat das Christentum das Erbe des Judentums an. 17
Christen waren ebenfalls früh in Alexandria vertreten, auch wenn es keine systematische
Mission gegeben hat und frühe direkte Berichte fehlen. Der alexandrinische Judenchrist
Apollos (Apg 18, 24-28; 1 Kor 1, 12; 3, 4-11) ist in gewisser Weise der erste Zeuge für das
Christentum in der Stadt. Die spätere Tradition brachte den Ursprung der Gemeinde mit
Johannes Markus (Apg 12, 12. 25; 15, 37), nach 1 Petr 5, 13 Schüler des Petrus, in
Verbindung18; allerdings sprechen Klemens und Origenes, selbst wenn sie von Johannes
Markus berichten, nicht über einen Bezug zu Alexandria.
Das Christentum in Alexandria war von Anfang an durch verschiedene Gruppierungen mit
unterschiedlicher Lehre und Struktur geprägt.19 Hier sind wohl verschiedene Evangelien
entstanden (so wahrscheinlich das Ägypterevangelium, das Hebräerevangelium); andere
Schriften sind hier ins Griechische bzw. später ins Koptische übersetzt worden. Darunter
befanden sich auch so genannte gnostische Evangelien, die eine besondere Form der
Aneignung des Christentums bezeugen. Überhaupt fanden sich in Alexandria zahlreiche
gnostische Lehrer, so angeblich im 2. Jahrhundert Basilides, der 24 Bücher über das
Evangelium geschrieben haben soll.20 Auch der Mitte des 2. Jahrhunderts in Rom wirkende
Valentin soll aus Alexandria gestammt haben21; im 3. Jahrhundert waren in jedem Falle
Schüler des Valentinianers Herakleon in der Stadt präsent22.
Dabei wird man sich die unterschiedlichen Richtungen nicht als streng voneinander
geschiedene Gruppierungen vorstellen dürfen; erst im Laufe der Zeit setzte sich eine klare
Trennung zwischen der rechtgläubigen Großkirche und anderen Gruppen durch. Dem
17 Vgl. zum Ganzen Weiß, Judentum in Alexandria und ders., Begegnung von Antike und Christentum.
18 Vgl. erstmals Eusebius, h. e. 2, 16 (GCS 9/1, Eusebius 2/1, 140).
19 Vgl. dazu u.a. Bauer, Rechtgläubigkeit und Ketzerei 49-64.
20 Vgl. Eusebius, h. e. 4, 7, 3-8 (GCS 9/1, Eusebius 2/1, 308-310).
21 Vgl. Epiphanius, haer. 31, 2, 3 (GCS 25, Epiphanius 1, 386f). Markschies, Valentinus Gnosticus? 318-331
hält das zumindest nicht für unmöglich.
22 Vgl. Origenes, comm. in Io. 20, 20 (GCS 10, Origenes 4, 352). Zur Gnosis in Alexandria vgl. u.a. Markschies,
Valentinianische Gnosis.
10
entsprach die Rolle des Bischofsamtes, das sich auch in Alexandria im 2./3. Jahrhundert
herausbildete, neben dem sich aber lange freie christliche Lehrer als Kristallisationspunkt von
„Gemeinden“ behaupteten, die zuvor möglicherweise deren eigentliche Leiter waren. Die
Beziehung dieser Lehrer bzw. der von ihnen geleiteten Schule23 zu den Bischöfen war
dementsprechend nicht immer einfach bzw. klar; manche der Lehrer galten später als
häretisch. Diese Lehrer, von denen Pantänus der erste ist, den Eusebius erwähnte24, waren im
Gespräch mit anderen Gruppen und dadurch offen auch für außerchristliches Gedankengut;
dennoch war schon Klemens im 2. Jahrhundert ein Vertreter der christlichen Hauptrichtung,
aus der sich später die Orthodoxie entwickelte.25 Dies gilt in noch größerem Maße für
Origenes, dessen Schule vom Bischof anerkannt wurde und zumindest zeitweise eine echte
„Katechetenschule“ für die Unterweisung der (neuen) Christen darstellte. Heraklas und
Dionysius, Origenes’ Nachfolger als Leiter der Schule, wurden später sogar Bischöfe der
Stadt. Wichtig ist, dass in der alexandrinischen „Schule“ die Methode der Allegorese, die von
griechischen Philosophen bereits zur Auslegung der (homerischen) Mythen und von jüdischen
Gelehrten wie Philo zur Auslegung der hebräischen Bibel angewandt wurde, für die
christliche Exegese fruchtbar gemacht wurde.26
Von den Christenverfolgungen des 3. und frühen 4. Jahrhunderts war Ägypten und
namentlich Alexandria besonders betroffen. In der Verfolgung des Septimius Severus (202
n.Chr.) starb u.a. der Vater des Origenes; gleichzeitig betraf sie direkt die christliche Schule.
Auch als im Jahr 248 n.Chr. die Tausendjahrfeier Roms begangen wurde, kam es in
Alexandria zu Misshandlungen, Plünderungen und Mord. Und sowohl die decianische und
diokletianische Verfolgung forderten Opfer in Alexandria; der letzteren fiel Bischof Petrus I.
noch 311 n.Chr. zum Opfer.27
Die Freiheit für die Kirche bedeutete in Alexandria keineswegs eine schnelle bzw.
vollständige Christianisierung der Stadt. Noch in der Spätantike war Alexandria ein Zentrum
neuplatonischer Philosophie, wofür nicht zuletzt der Name Hypatia steht. Im Gegenteil – die
Auseinandersetzungen zwischen Heiden und Christen wurden hier besonders heftig und auch
23 Zur sog. „Katechetenschule“ vgl. Bousset, Jüdisch-christlicher Schulbetrieb; Hornschuh, Leben des Origenes
und Scholten, Katechetenschule sowie das unten zum Leben des Origenes Gesagte.
24 Vgl. Eusebius, h. e. 5, 11, 2 (GCS 9/1, Eusebius 2/1, 452).
25 Vgl. zum Ganzen Chadwick, Alexandrian Christianity sowie zuletzt Jakab, Alexandrie und Martin, Origines
de l’Alexandrie chrétienne.
26 Vgl. dazu das unten zum 4. und 6. Vorwurf gegen Origenes Gesagte. Schon die kritische Gesamtausgabe
Homers erfolgte in Alexandria durch Aristarchos von Samothrake im 2. Jh. v. Chr.
27 Vgl. dazu Eusebius, h. e. 6, 1; 6, 2, 2-4; 6, 41-42, 4; 8, 13, 7 (GCS 9/2 Eusebius 2/2, 518; 518-520; 600-610;
772-774) sowie Guyot/Klein, Das frühe Christentum 1, 355f. 382-384.
11
von christlicher Seite bald mit Gewalt geführt. Spätestens Ende des 4. Jahrhunderts fiel dem
christlichen Eifer auch das Serapeion mit der anhängenden Bibliothek zum Opfer – und im 5.
Jahrhundert auch eine Philosophin wie die bereits erwähnte Hypatia.28 Die Stellung des
Bischofs der Stadt (ab dem 4. Jh. mit dem Titel „Papas/Papst“ ausgestattet) wurde dabei
immer stärker, bis er praktisch zum eigentlichen Stadtherrn aufstieg. Zudem stand Alexandria
wenig später im Zentrum der dogmatischen Kämpfe um das rechte Verständnis der
christlichen Lehre; Auslöser war der Presbyter Arius von der Baukaliskirche, der durch
ehemalige Freunde 318 n.Chr. wegen seiner Lehre angezeigt wurde und nach der
Verurteilung durch eine Synode unter Bischof Alexander außer Landes gehen musste.29
Auch Origenes war nach einem Konflikt mit seinem Bischof Demetrius aus Alexandria
geflohen30 und um 232 n.Chr. nach Cäsarea in Palästina übergesiedelt, wo später auch sein
Apologet Pamphilus wirkte.
2. Cäsarea
Kaufleute aus Sidon hatten im 4. Jahrhundert v.Chr. die Siedlung Stratonsturm an der Stelle
des späteren Cäsarea gegründet. Im 2. Jahrhundert v.Chr. geriet die Stadt dann in
hasmonäische Hand; erstmals ließen sich nun Juden dort nieder. Pompeius übergab nach
seiner Eroberung Syriens die Stadtverwaltung der griechischen Bevölkerung und gliederte das
gesamte Gebiet der Provinz Syrien ein. Als Augustus die Stadt im Jahr 30 v.Chr. dem
Herodes überließ, gründete dieser die Stadt als Caesarea neu. In den Jahren 22-9 v.Chr.
entstand hier der größte Hafen des östlichen Mittelmeeres.31
Nach dem Tod des Herodes wurde Judäa durch dessen Sohn Archelaos regiert; nach dessen
Absetzung im Jahr 6 n.Chr. durch die Römer verwaltete ein römischer Prokurator das Gebiet
von Cäsarea aus. Zur Unterscheidung von der gleichnamigen Hauptstadt der Gaulanitis
(Golan), die der Tetrarch Philippus an einer der Jordanquellen errichten ließ, bürgerte sich für
28 Vgl. dazu Merkelbach, Isis regina, bes. 308-334.
29 Vgl. zu Arius, Böhm, Arius, zum Ganzen noch einmal Müller, Alexandria 255-258.
30 Bienert, Entstehung des Antiorigenismus 829 weist darauf hin, dass das Ansehen des Origenes in der
koptischen Kirche im Gefolge der späteren Verurteilung noch heute so befleckt ist, dass ein Kongress über ihn in
seiner Heimatstadt noch heute auf den Widerstand der dortigen Kirche stoßen würde.
31 Vgl. Josephus, bell. 1, 408-414 (1, 108-110, Michel/Bauernfeind). Vgl. zum Ganzen und zur Anlage der Stadt
auch Elliger, Kaisareia 1027-1039 sowie McGuckin, Caesarea und Holum u.a., King Herod’s Dream.
12
die Stadt der Name Caesarea Maritima ein. Im Jahr 41 n.Chr. überließ Kaiser Claudius
Agrippa I., dem Herrscher über Galiläa und Peräa, auch Judäa und Samaria. Im Jahr 44 n.Chr.
starb er im Theater von Cäsarea (vgl. Apg 12, 20-23); daraufhin wurde sein gesamtes
Herrschaftsgebiet zur prokuratorischen Provinz Judäa mit Sitz des Prokurators in Cäsarea.
Tacitus nannte Cäsarea deshalb Judaeae caput.32
Bereits in den Jahren 58-60 n.Chr. kam es in Cäsarea zu Unruhen, als sich jüdische und
syrisch-hellenistische Gruppen um die Vorherrschaft stritten.33 Wenig später, im Sommer 66
n. Chr., sorgten u.a. diese Streitigkeiten für den Beginn des (ersten) Aufstandes der Juden
gegen die Römer. Als alle jüdischen Bewohner der Stadt niedergemetzelt wurden, erhob sich
das Volk im ganzen Land.34
Nach Ende des Krieges wurde die Stadt unter Kaiser Vespasian (der hier im Jahr 69 von
seinen Legionären zum Kaiser ausgerufen wurde) zur Prima Colonia Flavia Augusta
Caesarea; die Provinz wurde vom Befehlshaber der in Jerusalem stationierten 10. Legion
verwaltet. Nach dem zweiten Aufstand der Juden wurde Rabbi Akiba, der den Anführer
Simon bar Kosiba zum messianischen „Bar Kochba“ (Sternensohn) ausgerufen hatte, in
Cäsarea hingerichtet. Die Rabbinen brachten den Niedergang Jerusalems und den Aufstieg
Cäsareas, das sie als „kleines Rom“ ansahen, zutreffend miteinander in Verbindung.35 Die
Provinz Judäa wurde zur Provinz Syria-Palaestina umgewandelt – bewusst wurde der Name
der „Erzfeinde“ der Juden, der Philister, zur Benennung der Provinz gebraucht. Seit Kaiser
Alexander Severus (222-235) war Cäsarea Metropolis der Provinz; der Augustus Maximus
Daja (307-312) residierte zeitweise in Cäsarea.36 Bei der Neuaufteilung der Provinzen im Jahr
358 n.Chr. wurde Cäsarea zur Metropolis der Provinz Palaestina prima.
Cäsarea war geprägt durch die ethnisch-religiöse Vielfalt der Bevölkerung und zeichnete sich
aus durch eine großstädtische Atmosphäre.37 Eine Rechtsschule gab es in Cäsarea seit 212
n.Chr., eine pagane Rhetorenschule seit dem 3. oder 4. Jahrhundert. Gregor von Nazianz
studierte dort unter dem Lehrer Thespesius.38 Seit dem Beginn des 3. Jahrhunderts n.Chr. sind
in Cäsarea auch rabbinische Schulen bezeugt; als Gründer der ersten Schule gilt Bar Kappara.
32 Vgl. Tacitus, hist. 2, 78.
33 Vgl. Josephus, bell. 2, 266-270 (1, 234, Michel/Bauernfeind).
34 Vgl. Josephus, bell. 2, 284-292. 457-460 (1, 238. 272-274, Michel/Bauernfeind).
35 Vgl. Bietenhard, Caesarea, Origenes und die Juden 9.
36 Vgl. Eusebius, m. P. 6, 1; 7, 7; 8, 3 (SCh 55, 138. 143. 145).
37 Vgl. zum Ganzen Levine, Caesarea, bes. 57-60 und Winkelmann, Euseb 19-26.
38 Vgl. Hieronymus, vir. ill. 113 (52, Bernoulli) und Levine, Caesarea 59.
13
Bedeutende Lehrer waren Rabbi Hoschaja (ca. 230-250) und Rabbi Abbahu (Anfang 4. Jh.),
der auch Sprecher der Juden in der Stadt war und sich durch Hochschätzung der griechischen
Kultur auszeichnete.39 Durch Origenes wurde die Stadt dann auch zu einem Zentrum
christlicher Gelehrsamkeit; dabei kam es zeitweise sogar zu einem fruchtbaren Austausch
zwischen den Schulen beider Religionsgemeinschaften.40
Doch die christliche Geschichte der Stadt hat bereits füher begonnen: Der Apostelgeschichte
zufolge war es der „Evangelist“ Philippus, der als erster in Cäsarea gepredigt hat (vgl. Apg 8,
40; 21, 8). Bald nach der Berufung des Paulus wurde hier – ebenfalls nach der
Apostelgeschichte – der erste Heide, ein Römer, getauft (vgl. Apg 10). Er wird Kornelius
genannt und als Hauptmann der Italischen Kohorte bezeichnet. Diese war aus syrischen
Freigelassenen in Rom gebildet worden, ist aber inschriftlich erst 69 n.Chr. in Syrien
nachweisbar. Tatsächlich befand sich in den Jahren 6-67 n.Chr. keine aus römischen Bürgern
bestehende Einheit in Cäsarea. Anscheinend hat der Autor hier spätere Zustände in die frühere
Zeit zurück projiziert.41 Im Gesamtgefüge der Apostelgeschichte bildet die Szene den
Abschluss des Weges, den Petrus von Jerusalem über Lydda und Joppe nach Cäsarea geht und
damit im Kleinen die Hinwendung der Gemeinde zur Völkerwelt darstellt. Entsprechend wird
in der Szene die Freiheit der Heiden vom Ritualgesetz betont. Im 4. Jahrhundert zeigte man
dann den Pilgern das Taufbecken des Kornelius42 und das in eine Kirche umgebaute Haus des
Hauptmanns43.
Ebenfalls der Apostelgeschichte zufolge wurde Paulus nach seiner Gefangennahme in
Jerusalem nach Cäsarea überführt. Dort war er wahrscheinlich in den Jahren 61-63 n.Chr. in
milder Haft gehalten worden, bevor er unter dem Prokurator Festus nach Rom gebracht
wurde, weil er an den Kaiser apelliert hatte (Apg 23, 23-27, 2). Die Szene wird zum
Höhepunkt, auf den alles Bisherige hinzielte. Mit ihr wird im Gesamtkonzept der
Apostelgeschichte Cäsarea auch zu dem Ort, an dem nicht nur der erste Römer bekehrt
worden ist, sondern wo auch der Weg des Evangeliums nach Rom begann.
39 Vgl. dazu Lapin, Academies und zu letzterem Levine, Caesarea 81-83 und ders., R. Abbahu of Caesarea.
40 Origenes spricht häufiger von seinen hebräischen Lehrern. Jüdische Gelehrte in Palästina lernen wohl durch
ihn die Werke des Philo kennen und übernehmen einzelne Deutungen der Schrift von Origenes; vgl. Kimelman,
R., Rabbi Yohanan and Origen. Vgl. zum Ganzen auch Bietenhard, Caesarea, Origenes und die Juden, v.a. 10,
sowie Lieberman, Martyrs 397-402, der die guten Beziehungen zwischen Juden und Christen auch für den
Anfang des 4. Jh. belegt.
41 Vgl. Dormeyer, Apostelgeschichte 162.
42 Vgl. itin. Burdig. 585, 7 (CCL 175, 13).
43 Vgl. Hieronymus, epist. 108, 8 (CSEL 55, 313).
14
Einer späteren Tradition zufolge war Zachäus (vgl. Lk 19, 1-10) der erste Bischof der Stadt44,
aber historisch gesichert sind die Anfänge einer christlichen Gemeinde erst gegen Ende des 2.
Jahrhunderts. Eusebius führt seine Bischofsliste der Stadt bis auf Theophilus zurück, der um
190 die Gemeinde leitet. Eusebius berichtet, unter seiner Leitung habe im Jahr 196 eine
Synode palästinischer Bischöfe stattgefunden, bei der auch die Bischöfe von Tyrus und
Ptolemais anwesend waren. Diese habe den Ostertermin auf den Sonntag nach dem 14. Nisan
(dem Tag des Pesachfestes) festgelegt. Damit setzte man sich in Palästina deutlich vom
Judentum ab, während andere Kirchen (z.B. in Kleinasien) die alte Tradition noch bewahrten.
Der Synodalbrief, von dem Eusebius einen Auszug überliefert, bezeugt zum einen die
bedeutende Rolle, die bereits der Bischof von Jerusalem neben dem Bischof der Metropolis
spielte, und zum anderen die enge Bindung der palästinischen Kirche an Alexandria.45
Ähnliches gilt für einen Brief des Jerusalemer Bischofs Alexander an Origenes, der diese
Bindung für die Zeit des Klemens und Pantänus belegt.46 Die Bindungen zum syrischen
Hinterland scheinen deutlich weniger ausgeprägt gewesen zu sein. Eine bedeutende Rolle als
Bischof spielte Theoktist, der Origenes zum Presbyter geweiht und damit indirekt seine
Übersiedlung nach Cäsarea bewirkt hat. Eusebius nennt ihn „Bischof in Palästina“47 – der
Vorrang Cäsareas als Metropolitansitz wurde offiziell erst im Jahr 325 n.Chr. durch can. 7 des
Konzils von Nizäa bestätigt.48
Cäsarea scheint im 3. und zu Beginn des 4. Jahrhundert die Stadt gewesen zu sein, in der das
Christentum seinen Halt in Palästina hatte. Möglicherweise war auch die heidnische
Bevölkerung den Christen gewogen: Einem Bericht des Kirchenhistorikers Sokrates zufolge,
der auf Eusebius zurückgeht, hat der Neuplatoniker Porphyrius, der ein Feind der Christen
war, in Cäsarea sogar Schläge bezogen.49 Zwischen Juden und Christen gab es Spannungen,
aber auch fruchtbaren Austausch; es existieren sogar Hinweise auf jüdische Sympathie mit
den Christen angesichts von deren Verfolgung.50 Mehrere Synoden sind für das 3. Jahrhundert
in Cäsarea bezeugt.51 Archäologische Spuren der frühen Gemeinde sind nicht nachweisbar.
44 Vgl. Const. App. 7, 46 (SCh 336, 108).
45 Vgl. Eusebius, h. e. 5, 23. 25 (GCS 9/1, Eusebius 2/1, 488. 496-498) und dazu Levine, Caesarea 116.
46 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 14, 8-10 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 550-552).
47 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 46, 3 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 628). Vgl. zu der gesamten Entwicklung Downey,
Caesarea and the Christian Church.
48 Vgl. dazu Levine, Caesarea 115.
49 Vgl. Sokrates, h. e. 3, 23, 38 (GCS.NF 1, 222).
50 Vgl. Levine, Caesarea 81-85.
51 Vgl. zum Ganzen Harnack, Mission und Ausbreitung 639f. 647 und Elliger, Kaisareia 1045-1051.
15
Ob der christliche Komplex in der Nähe der Stelle des herodianischen Augustustempels
wirklich die Schule und Bibliothek des Origenes beherbergte, bleibt unsicher.52
Entsprechend ihrer Stellung und der Bedeutung der christlichen Gemeinde war die Stadt auch
das palästinische Zentrum der Christenverfolgungen z.Zt. des Kaisers Diokletian. Eusebius
berichtet über zahlreiche Märtyrer.53 In diesem Zusammenhang wurde auch Pamphilus
verhaftet, der zusammen mit Eusebius, dem späteren Bischof, im Gefängnis die Apologie für
Origenes verfasste, bevor er hingerichtet wurde.
Origenes hatte Cäsarea, das ansonsten im Gegensatz zu Alexandria kein Zentrum
theologischer Arbeit ist, zum Ort seiner Schule gemacht. Auch Pamphilus scheint eher ein
Verwalter des origenischen Erbes als ein eigenständiger Denker gewesen zu sein. Sein
„Lehrer“ Origenes aber ist damals bereits eine umstrittene Persönlichkeit.
52 So vermutet allerdings der Ausgräber A. Negev, The Palimpsest of Caesarea Maritima: Excavations &
Reconstructions 2 : The Illustrated London News 243, 728-731. Vgl. auch McGuckin, Caesarea 20. Zu späteren
Bauten vgl. Elliger, Kaisareia 1038f.
53 Vgl. Eusebius, m. P. (SCh 55). Zu den Verfolgungen in Cäsarea vgl. Levine, Caesarea 131-134 und Elliger,
Kaisareia 1047f.
16
II ORIGENES
1. Leben - bis zur Übersiedelung nach Cäsarea
Wichtigste Quelle für das Leben des Origenes ist das sechste Buch der Kirchengeschichte des
Eusebius. An diesem orientiert sich auch im Wesentlichen die folgende Darstellung. Da
Eusebius jedoch keine Biographie im eigentlichen Sinne verfasst hat, bleiben einige
Unsicherheiten.54
Geboren wurde Origenes um 185 n.Chr. in Alexandria. Der Vater Leonidas gehörte der
griechischen Oberschicht an, die die Stadt beherrschte. Der Name des Sohnes („der von Horus
Stammende“) und das Zeugnis des Porphyrius55 deuten auf nicht-christliche Herkunft.
Andererseits wurde der Bezug des Namens zum alten Götterglauben möglicherweise nicht
mehr empfunden. Eusebius jedenfalls berichtet von einer christlichen Erziehung von Anfang
an und der Enthauptung des Leonidas in der Verfolgung unter Septimius Severus im Jahr 202
n.Chr.56; der Sohn bat seinen Vater brieflich, nicht der Familie wegen seine Gesinnung zu
ändern. Origenes blieb als 16-jähriger mit sechs jüngeren Geschwistern zurück.
Da das Vermögen des Leonidas eingezogen worden war, die Begabung des Origenes aber
anscheinend bald sichtbar wurde, nahm ihn eine reiche Dame in ihr Haus auf, die seine
Ausbildung finanzierte. Dort lebte allerdings auch ein als berühmt bezeichneter Mann namens
Paulus, der von Eusebius zu den damals in Alexandria lebenden Häretikern gerechnet wurde.
Eusebius betont, Origenes habe nicht gemeinsam mit ihm gebetet – möglicherweise hat man
ihm später diese Nähe zu einem Häretiker (Valentinianer?) vorgeworfen. Im Laufe der Zeit
konnte Origenes dann durch eine Lehrtätigkeit als grammaticus selbst für seinen Unterhalt
sorgen.57
54 Zur Biographie des Origenes vgl. u.a. Williams, Origenes 397-403; Crouzel, Origène 17-61. Bezüglich der
Lebensgeschichte des Origenes hat insbesondere Hornschuh, Leben die Fragwürdigkeit einzelner
Überlieferungen herausgearbeitet. Allerdings muss diese kritische Position ihrerseits wieder relativiert werden;
vgl. Bienert, Dionysius 87-92. Vgl. zum Ganzen auch Simonetti, Eusebio e Origene.
55 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 19, 7 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 560). Zur Glaubwürdigkeit vgl. Hornschuh, Leben 13-
16. Er ist überzeugt, dass der Bericht des Eusebius der schematischen Beschreibung einer Jugend eines qeiÕ$
¢n»r folgt.
56 Zur Verfolgung des Severus vgl. Guyot/Klein, Das frühe Christentum 1, 96-117 mit den dazu gehörenden
Anm.
57 Vgl. zum Ganzen Eusebius, h. e. 6, 2 (GCS 9/2 Eusebius 2/2, 518-524). Das gemeinsame Wohnen mit Paulus
ist sicher historisch, vgl. Hornschuh, Leben 7. Zur Tätigkeit des grammaticus, der Jugendliche zwischen 11 und
15 Jahren unterrichtete, vgl. Liebeschütz, Hochschulen 862f.
17
Eusebius berichtet, Origenes sei im Alter von 18 Jahren Vorsteher der „Katechetenschule“
geworden, da alle anderen christlichen Lehrer vor der drohenden Verfolgung geflohen waren.
Bald darauf habe er wegen der Vielzahl der Schüler den Grammatikunterricht aufgegeben, die
Werke der „alten“ Schriftsteller für eine geringe Rente verkauft und sich nur noch dem
kirchlichen Unterricht gewidmet.58
Tatsächlich dürfte er – wie Eusebius unter Einfluss einer Quelle des Origenes selbst mitteilt –
zunächst eine freie Lehrtätigkeit begonnen haben, in deren Rahmen er zur (christlichen)
Theologie hinführte.59 Diese Schule, von Eusebius auch „Didaskaleion“ genannt60, wurde
dann nachträglich vom Bischof sozusagen als kirchliche Schule anerkannt.61 Nun entschloss
Origenes sich wohl auch, selbst Philosophie zu studieren, da unter den Studierenden Leute
waren, die dies bereits getan hatten.62 Sein Lehrer wurde der Platoniker Ammonius Sakkas,
bei dem er auch dem späteren Bischof Heraklas begegnete, der bereits seit fünf Jahren hier
studierte.63 Auch wenn das Lehrsystem des Ammonius kaum näher bekannt ist, so gibt es
doch deutliche Ähnlichkeiten zwischen dem von Origenes gelehrten „System“ und
(neu-)platonischen Vorstellungen, die sich ihrerseits – trotz ausdrücklicher Ablehnung des
religiösen Systems durch die Plotin und andere – wieder mit gnostischen Vorstellungen
berühren.64 Dem Heraklas vertraute Origenes dann bald die Einführung der Schüler seiner
eigenen Schule an; er selbst widmete sich den Fortgeschrittenen.65
Im Rahmen der Lehrtätigkeit des Origenes in seiner eigenen „Schule“ entstanden zum einen
wichtige textkritische Arbeiten. Eusebius verweist auf die sogenannte „Hexapla“, in der jener
neben den in griechischen Buchstaben geschriebenen hebräischen Bibeltext in Spalten die
58 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 3, 8-9 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 526).
59 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 3, 1 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 524).
60 Vgl. Eusebius, h. e. 5, 10, 4 (GCS 9/1, Eusebius 2/1, 452).
61 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 3, 3 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 524). Scholten, Katechetenschule hat gezeigt, dass es sich
bei der Lehranstalt in keiner Weise um eine Schule zur Unterweisung von Katechumenen handelt, sondern dass
mit tÕ tÁ$ katec»sew$ didask£leion eine „theologische Hochschule“ gemeint ist. Er glaubt, dass die kirchliche
Anerkennung bereits 203 erfolgt; Nautin denkt an 211, Hornschuh plädiert für die Zeit nach dem ersten
Aufenthalt in Cäsarea um 217.
62 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 19, 12 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 562), wo er aus einem Brief des Origenes zitiert. Von
daher dürfte auch die Überlieferung, Origenes habe alle paganen Bücher verkauft, dem Wunsch des Eusebius
entspringen, ihn vom Vorwurf reinzuwaschen, er habe sich v.a. der heidnischen Bildung zugewandt. Vorstellbar
ist höchstens der Verkauf einiger Bücher, die für den Grammatikunterricht nötig waren.
63 Vgl. Porphyrius bei Eusebius, h. e. 6, 19, 6f (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 558-560).
64 So die m.E. immer noch richtige Beobachtung von Jonas, Gnosis und spätantiker Geist. Zum Platonismus des
Origenes vgl. u.a. Trigg, Bible and Philosophy, und Ivanka, Plato Christianus. Interessant wäre m.E. auch eine
Untersuchung der Frage, welche Rolle altägyptische Traditionen im System des Ammonius spielen, die dann
ihrerseits christliche Vorstellungen beispielsweise der Trinität geprägt haben. Zu ägyptischem Einfluss auf die
Martyriumstheologie des Origenes vgl. z.B. Heisey, Origen, the Egyptian.
65 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 15 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 552). Möglicherweise liegt in dieser „Zurücksetzung“ einer
der Keime für die späteren Spannungen zwischen den beiden; vgl. Scholten, Katechetenschule 23f.
18
griechischen Übersetzungen der 70 (Septuaginta), des Aquila, des Symmachus und
Theodotion sowie zwei andere Übersetzungen stellte.66 Außerdem erwähnt er die „Tetrassa“,
die wahrscheinlich eine textkritische Ausgabe der Septuaginta mit Hinweisen auf
abweichende Lesarten bei Aquila, Symmachus und Theodotion darstellte.67
Ein wichtiges Ereignis war dann die Bekehrung des Valentinianers Ambrosius durch Origenes
zum großkirchlichen Glauben, was nicht zuletzt die Bedeutung der valentinianischen Gnosis
in Alexandria und ihre Attraktivität für Gebildete belegt.68 Es ist bereits erwähnt worden, dass
Valentin ursprünglich möglicherweise aus Alexandria stammte und auch theologisch in der
alexandrinischen Tradition wurzelte69, sowie die Tatsache, dass Anhänger des Valentinianers
Herakleon (der Valentins Lehre „gnostisch“ weiterentwickelt hatte70) zur Zeit des Origenes in
Alexandria präsent waren.
Jener Ambrosius stellte dem Origenes nun Schnellschreiber und Schönschreiberinnen zur
Verfügung, damit seine Vorträge veröffentlicht und vervielfältigt werden konnten. So begann
Origenes auf Bitten des Ambrosius mit der Arbeit an den ersten Bibelkommentaren.71 Dabei
handelte es sich um Kommentare zu den Psalmen 1-25, zum Johannesevangelium, das von
den Gnostikern besonders gern als Ausgangspunkt ihrer Spekulationen benutzt wurde, zum
Buch Genesis (acht der zwölf Bücher entstehen ebenfalls noch in Alexandria) und zum Buch
der Klagelieder. Außerdem verfasste Origenes noch in Alexandria zehn Bücher „Stromateis“
(Teppiche) – eine Art Konkordanz platonischer und biblischer Gedanken72, – und zwei
Bücher über die Auferstehung (beide Werke sind verloren). Das bedeutendste Werk aber
stellte „Peri Archon“ dar.73 Es ist wohl aus dem Vorlesungsbetrieb in Alexandria entstanden
und besteht aus mehreren Lehrvorträgen, die zunächst die Hauptpunkte der christlichen
Theologie (Vater, Sohn, Geist, Vernunftwesen, Kosmos) und dann in einem zweiten
66 Bezüglich der Psalmen verweist Eusebius, h. e. 6, 16, 3 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 554), auf eine weitere
Fassung, die z.Zt. des Kaisers Antoninus bei Jericho in einem Krug gefunden worden sei. Es erscheint durchaus
möglich, dass es sich dabei um einen Teil der Bibliothek von Qumran handelt, deren Überreste erst im 20. Jh.
entdeckt wurden.
67 Vgl. zum Ganzen Eusebius, h. e. 6, 16 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 552-554); vgl. auch Vogt, Einleitung zu:
Origenes, Der Kommentar zum Evangelium nach Matthäus (BGL 18), 2.
68 Zu Ambrosius vgl. Markschies, Valentinianische Gnosis 338f.
69 Vgl. Markschies, Valentinus Gnosticus? 404 f, der Valentin als mögliches „Verbindungsglied“ zwischen Philo
und Clemens ansieht.
70 Die m.E. richtige These von Markschies lautet, dass erst die Schüler des christlichen Lehrers Valentin,
ausgehend von Krisenpunkten seiner Theologie, diese im gnostischen Sinne durchdacht haben; vgl. Markschies,
Valentinus Gnosticus? 398-407. Zu Herakleon vgl. auch ders., Valentinianische Gnosis 336f.
71 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 18, 1; 6, 23, 2 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 556).
72 Vgl. Hieronymus, epist. 70,4 (CSEL 54, 705f) und Hieronymus, adv. Ruf. 1, 18 (SCh 303, 54), wo er ein Stück
zitiert, in dem Origenes einen Platontext kommentiert.
73 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 24 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 570-572).
19
Durchgang offene Fragen und Probleme in diesen Themenbereichen behandeln.74 Es war die
erste systematische Darstellung der christlichen Lehre (die diskursive Art des Vortrags
widerspricht dieser Einschätzung nicht75) und das Werk, das später von seinen Gegnern
besonders angegriffen wurde.
Besonders in „Peri archon“ und im Johanneskommentar setzte Origenes sich mit gnostischen
Positionen auseinander. Der Johanneskommentar bezieht sich an vielen Stellen auf den des
Herakleon; in „Peri archon“ wird mehrfach auf gnostische Lehren Bezug genommen. Dabei
war die Theologie des Origenes selbst eine systematische Auseinandersetzung mit
Fragestellungen, die auch den Hintergrund gnostischer Theologie bildeten. Von daher kann
man das Verhältnis des Origenes zur Gnosis auch als „Gespräch“ oder „Rezeption“
beschreiben, bei der sehr gezielt gewisse Elemente übernommen und andere abgestoßen
wurden.76 Wie die Untersuchung der Apologie des Pamphilus zeigen wird, hingen auch die
Angriffe auf Origenes in nicht geringem Maße mit diesem Charakter seiner Theologie
zusammen.
Die Bedeutung des Lehrers Origenes zeigt sich auch darin, dass er vom Statthalter der Provinz
Arabia und von Julia Mammaea, der Mutter des Kaisers Alexander Severus zu Diskussionen
eingeladen wurde.77 Mit Kaiser Philippus Arabs und seiner Frau stand er in brieflichem
Kontakt.78
Eusebius zufolge reiste Origenes, als es in Alexandria zu kriegsartigen Wirren kam, nach
Cäsarea in Palästina. Diese Flucht ist am ehesten mit der Niederschlagung eines Aufstandes in
74 Vgl. dazu zusammenfassend Lies, Peri Archon 15-21. Er sieht im Anschluss an die Arbeiten von Harl, Steidle
und Kübel princ. 1, 1-2, 3 als ersten Hauptteil, princ. 2, 4-3, 6 als zweiten Hauptteil an. Die Unterscheidung von
festen Glaubenssätzen und diskutierten Fragen ist auch für Pamphilus wichtig; vgl. apol. 3.
75 Crouzel, Origène 216-233 hat den systematischen Charakter des Werkes bestritten und von einer „theologie en
recherche“ gesprochen. M.E. betrifft dies aber nur die Vorgehensweise im Einzelnen, wo auch Fragen offen
gelassen werden können, nicht den Charakter des Werkes als ganzes. Andererseits erklärt, wie sich zeigen wird,
die „forschende“ Vorgehensweise des Origenes in seiner „Systematik“ zu nicht geringem Maße die späteren
Streitigkeiten um sein Werk.
76 So Strutwolf, Gnosis als System 23, der in einem kurzen Bericht über den Forschungsstand (14-18) auf
verschiedene Versuche der Verhältnisbestimmung von häretischer Gnosis und großkirchlicher Gnosis bei
Origenes eingeht. Auch wenn seine Darstellung einer zunehmenden“Verkirchlichung“ der häretischen Gnosis
hypothetisch bleibt (vgl. dazu z.B. Markschies, Valentinianische Gnosis 331), halte ich doch seine Analyse der
„Rezeption“ der Gnosis bei Origenes weitgehend für zutreffend. Vgl. dazu auch Scott, Opposition and
Concession.
77 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 19, 15; 6, 21, 3 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 562-564; 568).
78 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 36, 3 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 590).
20
Alexandria durch Kaiser Caracalla im Jahr 215 n.Chr. in Verbindung zu bringen, als alle
philosophischen Schulen geschlossen und die Lehrer vertrieben wurden.79
In Cäsarea baten die Bischöfe Origenes, Eusebius zufolge, in der Kirche zu predigen –
obwohl er nicht zum Presbyter geweiht war. Der Alexandriner Bischof Demetrius, so heißt es
bei Eusebius weiter, habe dagegen protestiert, woraufhin die Bischöfe von Jerusalem und
Cäsarea einen Brief verfasst hätten, in dem u.a. die Laienpredigt mit Beispielen gerechtfertigt
wurde.80 Möglicherweise stammt der Brief aber auch aus späterer Zeit. Darauf weist u.a. die
Tatsache hin, dass es Demetrius selbst war, der Origenes bald nach Alexandria zurückrief.81
Falls die Angabe des Palladius, Origenes habe zwei Jahre in Cäsarea in Kappadokien
verbracht82, zutrifft bzw. sich auf Cäsarea in Palästina bezieht, ist Origenes etwa 217 oder 218
n.Chr. nach Alexandria zurückgekehrt. Hier nahm er seine Lehrtätigkeit wieder auf.
Etwa im Jahr 231 n.Chr. wurde Origenes zu einer Disputation nach Athen eingeladen.83
Möglicherweise war das Verhältnis zu Bischof Demetrius nun bereits gespannt. Demetrius ist
der erste historisch fassbare Bischof Alexandrias. Bis zur Verfolgung des Severus scheinen
die eigentlichen Leiter der Gemeinde(n) die Lehrer gewesen zu sein. Mit der „kirchlichen
Anerkennung“ der Schule des Origenes war dann der Lehrerstand sozusagen in den
kirchlichen Rahmen eingebunden; dennoch blieb eine gewisse Konkurrenz zwischen den
beiden Ämtern bestehen.84
Origenes verließ Alexandria ohne Wissen des Bischofs und nahm den Weg über Cäsarea, wo
er von Bischof Theoktist zum Presbyter geweiht wird.85 Wie angedeutet, ist der Streit um die
Predigttätigkeit des Origenes wohl eher in dieser Zeit anzusetzen. Denn bei diesem ging es
um die Frage der Befugnisse von Lehrern und Presbytern/Bischöfen.86 Die Weihe hätte den
Beschwerden dann die Grundlage entzogen.87
79 Vgl. Guyot/Klein, Das frühe Christentum 1, 477f. Anders Nautin, Origène 60f.
80 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 19, 16-18 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 564).
81 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 19, 19 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 566).
82 Vgl. Palladius, h. Laus. 64, 1 (272, Barchiesi).
83 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 23, 4 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 570); Photius, cod. 118 (2, 91, Henry).
84 Vgl. dazu Hornschuh, Leben 197-203.
85 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 23, 4 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 570) und Photius, cod. 118 (2, 91, Henry).
86 In Alexandria war die Predigt von Laien nur in den Wortgottesdiensten am Mittwoch und Freitag statthaft
(vgl. Sokrates, h. e. 5, 22, 45 [GCS.NF 1, 301]); in Cäsarea scheint Origenes, da es diese Gottesdienste nicht
gab, in der sonntäglichen Eucharistiefeier gepredigt zu haben; vgl. Hornschuh, Leben 194f.
87 So auch Fischer, Synoden 3.
21
Anschließend an die Athener Disputation bekam Origenes, der wohl noch einmal nach
Alexandria zurückkehrte, ernste Schwierigkeiten. Eusebius berichtet, Demetrius habe nun aus
Neid – zusätzlich zur Kritik an seiner Predigttätigkeit – wegen der großen Erfolge des
Origenes in einem Brief an die Bischöfe des Erdkreises die Nachricht von seiner
Selbstentmannung im jugendlichen Alter verbreitet.88
Wahrscheinlich gab es aber über die kirchenrechtlichen Fragen hinaus bereits Kritik an einer
angeblichen Lehraussage des Origenes. Er selbst berichtet in einem Brief an Freunde in
Alexandria über die Vorgänge: Die Mitschrift der Disputation wurde von einem Häretiker
überarbeitet und verbreitet. Darin wurden dem Origenes heterodoxe Ansichten unterstellt.
Davon erfuhren die Brüder in Palästina, schickten einen Boten zu ihm nach Athen (!) und
erhielten von ihm ein authentisches Exemplar.89
Inhaltlich ging es bei den Vorwürfen um die angeblich von Origenes behauptete notwendige
Erlösung des Teufels. Hieronymus erläuterte später den Hintergrund: Ihm zufolge handelte es
sich bei der Athener Disputation um ein Streitgespräch mit dem Valentinianer Candidus.90
Dieser behauptete, der Teufel sei von Natur aus unfähig zum Heil. Das bestritt Origenes; ihm
zufolge hat der Teufel sich freiwillig von Gott abgewandt, kann aber grundsätzlich gerettet
werden. Diese Aussage verfälschte Candidus daraufhin dahingehend, dass Origenes die
notwendige Erlösung des Teufels behaupte.91 Ebenfalls Hieronymus zufolge vertrat Origenes
in diesem Gespräch aber auch eine falsche Lehre bezüglich der Herkunft des Sohnes aus dem
Vater.92 Welche Rolle diese inhaltlichen Vorwürfe bei den anschließenden synodalen
88 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 8, 1-6 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 534-536). Auch angesichts dieses Zusammenhangs ist
immer wieder überlegt worden, ob der Bericht nicht in dieser Zeit als Verleumdung in Umlauf gebracht wurde;
vgl. Fischer, Synoden 10 Anm. 3.
89 Die Fragmente des Origenesbriefes bei Rufin, adult. 7 und Hieronymus, adv. Ruf. 2, 18 (SCh 303, 148-155).
Letzterer bezichtigte den Rufin der Verfälschung des Briefes, aber ein Vergleich der von beiden überlieferten
Fragmente zeigt, dass der Vorwurf unberechtigt ist; vgl. Cavallera, St. Jérome 2, 99f; Crouzel, Letter und
Amacker/Junod, Étude 32-34. Zur Frage, ob Rufin andere Passagen des Briefes, in denen Origenes den Bischof
von Alexandria kritisierte, bewusst weggelassen hat, wie Hieronymus behauptete, vgl. ebd. 34f.
Zu den Ereignissen vgl. auch Crouzel, Origène 38-45. Möglicherweise ist das bei Eusebius, h. e. 6, 19, 12-14
(GCS 9/2, Eusebius 2/2, 562) erhaltene Brieffragment Teil des Begleitschreibens zu dem Codex; so vermutet
zumindest Nautin, Lettres et ecrivains 126-129.
90 Zu Candidus vgl. Markschies, Valentinianische Gnosis 339f.
91 Vgl. Hieronymus, adv. Ruf. 2, 19 (SCh 303, 156-159). Zu dieser Thematik bei Origenes vgl. princ. 1, 6, 3
(226f, Görgemanns/Karpp). Dort findet sich die Überlegung, dass es zumindest möglich sein könnte, dass die
bösen Mächte durch Änderung ihres Willens zum Guten zurückkehren. Zur Geschichte der Idee von der Rettung
des Teufels vgl. Patrides, Salvation of Satan.
92 Vgl. Hieronymus, adv. Ruf. 2, 19 (SCh 303, 154-155). Bei diesem Vorwurf könnten allerdings auch schon die
Auseinandersetzungen des 4. Jh. durchscheinen; vgl. Opelt, Streitschriften 102f. Zur inhaltlichen Frage vgl. auch
das unten zum 2. Vorwurf in der Apologie des Pamphilus Gesagte.
22
Verurteilungen spielte, ist umstritten.93 Interessant ist zumindest, dass Eusebius sogar von
Kritik durch Nichtchristen (in diesem Fall durch den Neuplatoniker Porphyrius) an der
Exegese des Origenes berichtet.94
In seiner Kirchengeschichte verweist Eusebius bezüglich der Beschlüsse, die zur Abreise des
Origenes führten, auf das leider verlorene zweite Buch der Apologie für Origenes.95 Auf diese
stützte sich jedoch auch Photius bei seiner (erhaltenen) Darstellung der Apologie. Er schreibt:
Wegen der Priesterweihe des Origenes in Cäsarea „wandeln sich bei Demetrius die
Freundschaft in Hass und die Lobesworte in Tadel“. Eine Synode von Bischöfen und einigen
Priestern versammelte sich daraufhin gegen Origenes. Sie beschloss, Origenes aus Alexandria
zu vertreiben und ihm die Aufenthaltserlaubnis dort und die Lehrbefugnis zu entziehen; „die
Priesterwürde sollte ihm jedoch keineswegs aberkannt werden“96. Diese Synode – übrigens
die erste alexandrinische Kirchenversammlung, die bezeugt ist – fand wohl 231 n.Chr. statt.
Der Text des Photius scheint auch vorauszusetzen, dass Origenes inzwischen nach Alexandria
zurückgekehrt war. Aber bald danach kam es zu einer weiteren Versammlung. Wieder
berichtet Photius im Gefolge von Pamphilus: „Demetrius erklärte zusammen mit einigen
ägyptischen Bischöfen ihn auch des Priestertums für verlustig; mit unterzeichnet wurde das
Urteil auch von denen, die mit ihm übereingestimmt haben.“97
Möglicherweise war jedoch diese zweite Verurteilung und die Aberkennung des Priesteramtes
schon das Werk des Heraklas, der in dieser Zeit Nachfolger des Demetrius als Bischof wurde.
Von ihm wird immerhin berichtet, er habe den Bischof Ammonius von Thmuis abgesetzt, nur
weil er den Origenes in seiner Gemeinde habe predigen lassen.98 Bei Heraklas, der im
Gegensatz zu Demetrius philosophisch gebildet war, könnten auch Lehrstreitigkeiten einen
Grund für die Verschärfung des Konfliktes darstellen. Pamphilus und Eusebius haben dies
möglicherweise verschwiegen, um Origenes für die frühe Zeit von diesem Verdacht zu
entlasten.99 Außerdem konnte Eusebius so das Bild einer von Pantänus über Klemens und
93 Vgl. zum Folgenden Fischer, Synoden 5-9.
94 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 19, 4-8 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 558-560). Bienert, Entstehung des Antiorigenismus
833, nennt als Gründe für die Vertreibung daneben auch Spannungen zwischen den Bischofssitzen Alexandria
und Cäsarea, Spannungen zwischen den Ämtern Bischof und Lehrer.
95 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 23, 4 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 570).
96 Vgl. Photios, cod. 118 (2, 91f, Henry).
97 Vgl. Photius, cod. 118 (2, 92, Henry).
98 Vgl. Photius, Interrogationes 9 (PG 104, 1230).
99 Vgl. zum Ganzen Bienert, Dionysius 95-104 und das oben zu Heraklas Gesagte.
23
Origenes bis zu Heraklas und seinem Nachfolger Dionysius reichenden ungebrochenen
alexandrinischen Schultradition zeichnen – die allerdings so nie bestanden hat.100
Wahrscheinlich hat Demetrius den (ersten) Synodenbeschluss in einem Synodalschreiben „an
die Bischöfe des Erdkreises“ verbreitet.101 Hieronymus berichtet, die Kirchen von Palästina,
Arabien, Phönizien und Achaia hätten dieser Verurteilung nicht zugestimmt, wohl aber die
von Rom unter Bischof Pontian (230-235) – wobei er (zu dieser Zeit noch Origenesverehrer)
betont, die Verurteilung sei nicht wegen neuer Lehren, sondern nur aus Neid erfolgt.102
Möglicherweise gehört auch der erwähnte Verteidigungsbrief der Bischöfe von Cäsarea und
Jerusalem, Theoktist und Alexander, in dem sie u.a. die Laienpredigt verteidigen103, erst in
diesen Zusammenhang und stellte eine Antwort auf die Verurteilung des Origenes dar.104
Origenes jedenfalls siedelte nun endgültig nach Cäsarea über. Eusebius zufolge geschah das
im zehnten Jahr des Kaisers Severus Alexander (d.h. 232 n.Chr.), Hieronymus zufolge 233
n.Chr.105
2. Wirken in Cäsarea
Wohl von Cäsarea aus schrieb Origenes den „Brief an einige Freunde in Alexandria“, aus dem
das erwähnte Zitat bezüglich der Disputation in Athen stammt und in dem er noch einmal
seinen Standpunkt in der Sache darlegt.106 Außerdem verfasste er wahrscheinlich wenig später
und möglicherweise in dieser Sache seinen von Eusebius erwähnten Brief an den römischen
Bischof Fabian (236-250), der eventuell durch den alexandrinischen Synodalbrief über
Zweifel an Origenes‘ Rechtgläubigkeit informiert worden war.107 Und schließlich verarbeitete
100 Vgl. Bienert, Dionysius 104.
101 Darauf bezieht sich wohl die Bemerkung bei Eusebius, h. e. 6, 8, 4 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 536).
Hieronymus, epist. 33, 4 (CSEL 54, 257) berichtet auch von epistula sinodorum unter den Briefen des Origenes.
102 Vgl. Hieronymus, epist. 33, 5 (CSEL 54, 259): … non propter dogmatum novitatem, non propter heresim, ut
nunc adversum eum rabidi canes simulant, sed quia gloriam eloquentiae eius et scientiae ferre non poterant et
illo dicente omnes muti putabantur.
103 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 19, 17-18 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 564).
104 So Fischer, Synoden 9.
105 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 26 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 580) und Hieronymus, chron. (GCS 47, 216). Zur
Vertreibung des Origenes, ihrem Hintergrund und ihren Folgen vgl. auch Bienert, Der Streit um Origenes.
106 Vgl. Rufin, adult. 7.
107 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 36, 4 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 590-592).
24
er seine diesbezüglichen Erfahrungen im Vorwort zum sechsten Buch seines
Johanneskommentars.108
Bald nahm Origenes seinen Lehrbetrieb wieder auf. Auch in Cäsarea handelte es sich
zunächst um eine „private“ Schule, die allen Interessierten offen stand.109 Zu seinen Schülern
gehörten nun auch die Bischöfe Firmilian aus Cäsarea in Kappadokien, Alexander von
Jerusalem und Theoktist von Cäsarea.110 Dank der Rede, die Origenes’ Schüler Gregor im
Jahr 238 n.Chr. am Ende seiner eigenen „Schulzeit“ hielt, ist der Ausbildungsgang der Schule
von Cäsarea bekannt. Dieser führte über Dialektik, Naturwissenschaft und Ethik zur
Theologie. Dabei wies Gregor zwar immer wieder auf Unterschiede zum sonstigen
Schulbetrieb mit dessen Betonung der Redekunst hin. Andererseits wurde von Origenes die
grundsätzliche Idee einer „umfassenden Ausbildung“ (™gkÚklio$ paide…a) aus dem paganen
Raum übernommen.111 Dahinter stand die Überzeugung, dass es nur eine Wahrheit geben
kann und alle Weisheit von Gott stammt (vgl. Sir 1, 1).112
Auch in Cäsarea verkehrte Origenes wieder mit jüdischen Gelehrten. Besonders interessant
erscheint, dass nicht nur er den hebräischen Urtext ernst nahm und die Erklärungen
hebräischer Lehrer in seine Überlegungen mit einbezog, sondern dass auch jüdische Gelehrte
in ihren Auslegungen von Origenes beeinflusst bzw. inspiriert wurden.113
Zahlreiche Schriften des Origenes entstanden in Cäsarea, insbesondere seine Homilien-
sammlungen. Möglicherweise war Origenes in den Jahren 239-242 n.Chr. beauftragt, in den
täglichen „Gottesdiensten“ der Gemeinde zu predigen.114 Auf diese Weise sollte er im Verlauf
von drei Jahren die gesamte Bibel behandeln. Möglicherweise war es ihm allerdings nicht
möglich, diesen Zyklus zu Ende zu führen.115 Eusebius gibt an, Origenes habe erst im Alter
108 Vgl. Origenes, comm. in Io. 6, 1-2 (GCS 10, Origenes 4, 106-108).
109 Vgl. v.a. Knauber, Das Anliegen.
110 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 27. 30 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 580. 584).
111 Vgl. zum Ganzen Gregor der Wundertäter, pan. Or. 93-183 (FC 24, 160-201), sowie R. Klein, Einleitung zu
Gregor der Wundertäter, Dankrede an Origenes (FC 24), 83-88. Vgl. auch Crouzel, L’école.
112 Vgl. Origenes, hom. in Num. 18, 3 (GCS 30, Origenes 7, 169-172).
113 Vgl. Kimelman, Rabbi Yohanan and Origen. Zum Kontakt mit Juden vgl. auch Bietenhard, Caesarea,
Origenes und die Juden; de Lange, Origen and the Jews 15-47 sowie Sgherri, Chiesa e sinagoga 9-55. Zu
jüdischen Traditionen in den Schriften des Origenes vgl. Bardy, Les traditions juives. Zu seiner Bewertung des
Verhältnisses von Kirche und Synagoge vgl. Vogt, Kirchenverständnis 193-199.
114 Scholten, Katechetenschule 28 mit Anm. 80 weist darauf hin, dass diese „Homilien“ im Grunde auch
Vorlesungen sind und dass fraglich ist, wie liturgisch solche „Gottesdienste“ waren. Zur Predigttätigkeit des
Origenes vgl. auch Castagno Monaci, Origene predicatore, bes. 50-64.
115 Vgl. Nautin, Origène 389-405. Nautin erwägt, ob sich in der Gemeinde möglicherweise Protest gegen die
allegorische und anspruchsvolle Art der Auslegung erhoben hat.
25
von über 60 Jahren, nachdem er sich schon größte Fertigkeit erworben hatte,
Schnellschreibern gestattet, seine Vorträge aufzuzeichnen.116 Gelegentlich scheint er auch
Homilien in anderen Gemeinden gehalten zu haben; so geht eine Homilie über die „Hexe“
von Endor wohl auf einen Vortrag in Jerusalem zurück.117
Außerdem schrieb Origenes in Cäsarea im Zusammenhang der Verfolgung des Maximin in
den Jahren 235-238 n.Chr. eine Ermutigung zum Martyrium. Sie ist gerichtet an seinen
Gönner Ambrosius, der ihn nach Cäsarea begleitet hatte und inzwischen Diakon geworden
war, sowie an den Presbyter Protectus von Cäsarea. Eine Sonderstellung im Werk des
Origenes nimmt die Schrift „Gegen Celsus“ ein. In acht Büchern widerlegte er dort die
Angriffe des heidnischen Philosophen aus dem 2. Jahrhundert gegen die Christen.
Gesammelt wurden die „Originale“ dieser Schriften in der Bibliothek des Origenes, die im
Umfeld seiner Schule existierte. Sie wurde später zu dem Ort, an dem man das Erbe des
Lehrers bewahrte und ordnete. Sie ermöglichte aufgrund der zahlreichen gesammelten
Bibelhandschriften Forschungen zum Text v.a. des „Ersten Testaments“. Außerdem wurde sie
zur Grundlage für das kirchenhistorische Werk des Eusebius, indem sie ihm zahlreiche
Informationen über die Geschichte der frühen Kirche und Literatur lieferte. Und sie enthielt
schließlich zahlreiche pagane Werke, die durch Zitate bei Eusebius wenigstens teilweise
bewahrt wurden und überlieferte Teile des sonst verlorenen hellenistisch-jüdischen
Schrifttums.118
Im Jahr 249 n.Chr. erließ Kaiser Decius ein Opferedikt, das der gesamten Reichsbevölkerung
gebot, an einer allgemeinen supplicatio teilzunehmen. Den Hintergrund für diese Forderung
eines Loyalitätsbeweises bildete die innen- und außenpolitische Krise des Reiches.119 Christen
sahen sich zu einer Teilnahme grundsätzlich nicht in der Lage. So kam es zu zahlreichen
Verfolgungen und Martyrien. Auch der Jerusalemer Bischof stirbt im Gefängnis von
Cäsarea.120 Im Zusammenhang mit diesen Maßnahmen wurde auch Origenes verhaftet und
gefoltert. Eusebius berichtet aber, dass der Richter bestrebt gewesen sei, Origenes am Leben
zu erhalten (mit Rücksicht auf seinen Ruhm ?), und dass Origenes selbst später noch in
116 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 36, 1-2 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 590).
117 Vgl. Nautin, Einleitung zu: Origène, Homélies sur Samuel (SC 328), 57-60.
118 Vgl. Runia, Survival 476f. Zur Bibliothek vgl. auch Elliger, Kaisareia 1050f.
119 Vgl. Guyot/Klein, Das frühe Christentum 1, 373.
120 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 39 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 594-596).
26
zahlreichen Briefen davon berichtet habe.121 Den Tod des Origenes im Alter von 69 Jahren
legt Eusebius in die Regierungszeit des Kaisers Gallus, der 253 starb.122 Pamphilus kannte,
Photius zufolge, zwei Überlieferungen: die vom Tod zur Zeit des Decius in Cäsarea und die
von seinem Tod in Tyrus im Alter von 69 Jahren. Photius hielt letztere für wahr, weil er
Briefe aus der Zeit nach Decius kannte.123 Aus all dem ist wohl zu schließen, dass Origenes
nicht im Gefängnis starb, sondern beim Regierungsantritt des Gallus freigelassen wurde und
noch einige Zeit lebte. Dafür spricht auch, dass Origenes nie als Märtyrer bezeichnet wurde –
gerade Pamphilus hätte dies in seiner Lobrede auf Origenes sicher getan, wenn er eine
entsprechende Überlieferung gekannt hätte. Sollte Origenes in Cäsarea geblieben sein, könnte
er in der noch unausgegrabenen Nekropole der Stadt nahe dem Hippodrom begraben worden
sein124; sollte er nach Tyrus gegangen sein, so könnte das bis ins Mittelalter dort gezeigte
Grab echt gewesen sein.
3. Früher Streit um Origenes
Schon zu Lebzeiten gab es, wie gesehen, Streit um die Person des Origenes. Wie der Brief an
die Freunde in Alexandria zeigt, wurde ihm zumindest eine nicht rechtgläubige Eschatologie
unterstellt. Welche Bedeutung die Auseinandersetzungen um seine Lehre aber insgesamt
hatten und ob es zu einer formellen Verurteilung des Origenes aus dogmatischen Gründen
gekommen ist, ist aufgrund der dargestellten unsicheren Quellenlage umstritten.125 Doch gibt
es Spuren von frühen Auseinandersetzungen um seine Theologie.
Mit Heraklas war erstmals ein philosophisch gebildeter Lehrer Bischof in Alexandria
geworden. Da er selbst keine Schriften hinterlassen hat, ist eine Aussage über seine
theologische Position nicht möglich. Sicher ist nur, dass er die Ausweisung des Origenes
zumindest mitgetragen hat – eventuell auch wegen der Martyriumsbegeisterung im Umkreis
121 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 39, 5 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 594). Von den Briefen berichtet auch Photius in seinem
Referat über die Apologie des Pamphilus (cod. 118 [2, 91, Henry]), ist sich allerdings ihrer Echtheit nicht sicher.
122 Vgl. Eusebius, h. e. 7,1 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 636).
123 Vgl. Photius, cod. 118 (2, 91, Henry) Auch Hieronymus schreibt, Origenes sei in Tyrus gestorben und
begraben (epist. 84, 7 [CSEL 55, 130]; vir. ill. 54 [34, Bernoulli]). Vgl. zum Ganzen auch Crouzel, Origène 33-
36; 57-61.
124 Vgl. McGuckin, Caesarea 19.
125 S.o. Vgl. auch Bienert, Dionysius 99, der eine solche Verurteilung für wahrscheinlich hält, und Brox,
Spiritualität und Orthodoxie 145f, der sie bestreitet. Für letzteren ergibt sich die (spätere) Feindschaft gegenüber
Origenes v.a. aus dem Unverständnis für ältere dogmatische Positionen. Das schließt allerdings m.E. das
Unverständnis für unkonventionlle Positionen (z.B. Apokatastasis) zu Lebzeiten nicht aus.
27
des Origenes, der ein Bruder der Heraklas zum Opfer fiel.126 Als Heraklas um 232 Bischof
wurde, so berichtet Eusebius, übernahm Dionysius die Leitung der alexandrinischen
Schule.127
Dionysius galt in der Forschung lange als Origenist, doch ist dieses Bild inzwischen (nach
einem Handschriftenfund im Jahr 1973) korrigiert worden. In seiner Zeit als Lehrer verfasste
Dionysius Schriften, in denen er sich eher kritisch mit einigen Themen der Theologie des
Origenes auseinandersetzte. In erhaltenen Fragmenten aus dem Kommentar zum Buch
Kohelet wendet sich Dionysius ausdrücklich gegen die Lehre von der Präexistenz der
Seelen.128 Außerdem soll er in diesem Werk die allegorische Deutung der Fellkleider von
Adam und Eva (vgl. Gen 3, 21) als deren Leib abgelehnt haben, die später noch eine wichtige
Rolle spielte.129 In einem Fragment, das aus einem unbekannten Werk stammt, lehnt
Dionysius ganz allgemein die allegorische Deutung des Paradieses ab.130 In diesen Werken
wird Origenes nicht namentlich genannt; dennoch sind es seine Positionen, die abgelehnt
werden. In der ebenfalls nur fragmentarisch erhaltenen Schrift des Dionysius „Über das
Martyrium. An Origenes“ hat man zeitweise eine Trost- und Bewunderungsschrift für
Origenes gesehen. Tatsächlich aber scheint es eine Auseinandersetzung mit dessen eigener
Schrift „Über das Martyrium“ (s.o.) zu sein. Darin erteilt Dionysius nicht nur der
Martyriumssehnsucht eines Origenes eine Absage, sondern entwickelt auch eine andere Art
von Christologie, in der die Menschheit Christi stärker betont wird als bei Origenes.131
Nach dem Tod des Heraklas übernahm Dionysius 247/248 n.Chr. das Amt des Bischofs von
Alexandria. Damit scheint zunächst kirchenpolitisch eine Änderung der Haltung auch
gegenüber der Person des Origenes und seiner Gönner in Palästina verbunden gewesen zu
sein. Jedenfalls wurde Dionysius 251 n.Chr. (u.a. von Bischof Theoktist) zu einer Synode
nach Antiochien eingeladen.132 Die Apologie eines Unbekannten erwähnt ihn später sogar als
Zeuge für Origenes133, und nach dem Tod des Origenes soll er ein Kondolenzschreiben nach
Cäsarea gesandt haben134.
126 Vgl. dazu Bienert, Entstehung des Antiorigenismus 835 mit Anm. 41 und Hinweis auf Eusebius, h.e. 6, 4.
127 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 29, 4 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 584). Vgl. zu seiner Person Hamm, Dionysius.
128 Vgl. dazu und zum Folgenden Bienert, Neue Fragmente 310f. Vgl. auch Bienert, Dionysius 115-118.
129 Vgl. Prokop, Gen. 3, 21 (PG 87/1, 221 B).
130 Vgl. Bienert, Dionysius 119f und ders., Entstehung des Antiorigenismus 835-837.
131 Vgl. Bienert, Dionysius 125-131. Die Schrift erwähnt auch Eusebius, h. e. 6, 46, 2 (GCS 9/2 Eusebis 2/2,
628). Vgl. zur Bewertung des „Anti-Origenismus“ des Dionysius auch Williams, Arius 150-153.
132 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 46, 3 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 628). Vgl. auch Bienert, Dionysius 108. 131f
133 Zitiert bei Photius, cod. 117 (2, 88, Henry).
134 Vgl. Photius, cod. 232 (5, 79, Henry).
28
Im Streit um die rechte Trinitätstheologie zwischen Dionysius und einigen Bischöfen der
Pentapolis bzw. dem römischen Bischof Dionysius zeigte sich dann, dass ersterer in einigen
Bereichen doch von der Theologie des Origenes zumindest beeinflusst war. Athanasius
zufolge warf man Dionysius vor, er trenne Vater und Sohn, leugne die Ewigkeit des Sohnes,
verwerfe den Ausdruck ÐmooÚsio$ und nenne den Sohn Geschöpf (po…hma und gšnhton).135
Tatsächlich beschrieb er – in dem Bemühen den Sabellianismus abzuwehren – das Verhältnis
von Vater und Sohn nicht nur in den später als missverständlich zurückgenommenen Bildern
von Bootsbauer und Sohn, Gärtner und Pflanze136, sondern benutzte auch die biblischen
Bilder vom „Glanz des ewigen Lichtes“ (vgl. Weish 7, 26) oder vom „Hauch der Kraft
Gottes“ (vgl. Weish 7, 25), die schon bei Origenes eine große Rolle spielten. Auch der
Vergleich des Verhältnisses von Vater und Sohn mit dem Verhältnis von Wort und Verstand
findet sich bei ihm.137 Hinter all dem stand der Streit zwischen den beiden großen
christologischen Konzeptionen des 3. Jahrhunderts, dem Monarchianismus und der
Logoslehre.138
Außerdem wandte sich Dionysius, dem Zeugnis des Eusebius zufolge139, in einer Schrift
„Über die Verheißungen“ (so auch der Titel von De principiis 2, 11) gegen eine
materialistische Auslegung eschatologischer Schrifttexte, wie sie in einem Werk eines
ägyptischen Bischofs namens Nepos „Gegen die Allegoristen“ vorgetragen wird. Wie weit bei
diesem direkt eine Auseinandersetzung um Origenes im Hintergrund steht, ist unklar; es zeigt
aber, dass die im Titel genannte Auslegungsmethode umstritten war.140
Es ist aber auch festzustellen, dass in Alexandria einige Theologen wieder ganz im Geiste des
Origenes lehrten. Dazu zählt zunächst Theognost (Leiter des Didaskaleion in der 2. Hälfte des
3. Jh.). Die von Photius erwähnte Schrift desselben (`Upotupèsei$) war, dem Patriarchen von
Konstantinopel zufolge, eine systematische Darstellung der Glaubenslehre, die den Origenes
verteidigte und zumindest zum Teil heterodoxe Lehren vertrat. Interessant im Hinblick auf die
spätere Verteidigung des Origenes durch Pamphilus ist die Vermutung des Photius,
Theognost habe einige von dessen Lehren nur „zur Übung“ vorgelegt, ohne dessen Meinung
135 Vgl. Athanasius, Dion. 16, 3 ; 14, 4 ; 18, 2 ; 4, 2 (58 ; 56 ; 59 ; 48, Opitz)
136 Vgl. Athanasius, Dion. 18, 1 (59, Opitz).
137 Vgl. Athanasius, Dion. 15, 2-4; 23, 2 (57; 63, Opitz). Vgl. zur Christologie des Dionysius Grillmeier, Jesus
der Christus 283-290.
138 Vgl. dazu Simonetti, Il problema dell’unità di Dio, bes. 336f.
139 Vgl. Eusebius, h. e. 7, 24f (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 684-694).
140 Vgl. das unten zum 4. und 6. Vorwurf gegen Origenes Gesagte.
29
zu teilen. Photius störte aber v.a. der angeblich von Theognost benutzte Ausduck kt…sma für
den Sohn, der in der Zeit nach Arius unmöglich orthodox sein konnte.141 Dass er bei
Theognost eine wichtige Rolle spielte, deutet auch darauf hin, dass dieser den Origenes in
Richtung einer „arianischen“ Christologie hin interpretiert hat142, obwohl man von Origenes
in verschiedene Richtungen weiter denken konnte und einige der Vorwürfe, die gegen ihn
später erhoben wurden, im Gegenteil denen des Arius gegen Alexander von Alexandria
ähneln.143 Tatsächlich berief sich Arius später auf Dionysius und Theognost – und
kompromittierte damit für manche auch deren Vorläufer Origenes.
Außerdem ist unter den „Origenisten“ des 3. Jahrhunderts der Presbyter Pierius zu nennen
(Leiter des Didaskaleion gegen Ende des 3. Jh.), den man später Origenes iunior bzw. „neuen
Origenes“ nannte.144 Anders als seine Vorgänger wurde Pierius, der wie Origenes Asket,
Exeget und Lehrer war, später nicht Bischof von Alexandria; vielmehr floh er nach Rom –
entweder wegen der diokletianischen Verfolgung oder wegen eines Zerwürfnisses mit dem
alexandrinischen Bischof Petrus.145 Bei ihm erhielt Pamphilus seine Ausbildung; später
verfasste Pierius sogar einen „Logos auf das Leben des heiligen Pamphilus“!146 Photius
nannte die Lehre des Pierius bezüglich Vater und Sohn orthodox, abgesehen von der
Tatsache, dass er von zwei Wesenheiten und Naturen spreche. Allerdings war Photius
bewusst, dass Pierius die Ausdrücke oÙs…a und fÚsi$ im Sinne von ØpÒstasi$ benutzt hatte
und nicht im Sinne der Arianer! Bezüglich des heiligen Geistes habe Pierius gelehrt, er sei
geringer als Vater und Sohn.147 Das entspricht späteren Vorwürfen gegen Origenes.
In den Jahren 300-311 war der bereits erwähnte spätere Märtyrer Petrus von Alexandria
Bischof der ägyptischen Metropole. In seiner nur in Fragmenten erhaltenen Schrift „Über die
Seele“ bezieht er Stellung gegen die Lehre von der Präexistenz der Seele.148 Möglicherweise
141 Vgl. Photius, cod. 106 (2, 72-74, Henry). Die Fragmente finden sich bei Harnack, Hypotyposen. Zu Person
und Theologie des Theognost vgl. Radford, Three Teachers 1-43; Williams, Arius 154; Grillmeier, Jesus der
Christus 290-294 und Höffner, Theognostus.
142 Vgl. zu dieser Frage Grillmeier, Jesus der Christus 283-294, bes. 293f.
143 Vgl. dazu das unten zum 1. Vorwurf gegen Origenes Gesagte.
144 So Hieronymus, vir.ill. 76 (42 Bernoulli) und Photius, cod. 119 (2, 94, Henry). Zu Pierius vgl. Eusebius, h. e.
7, 32, 27 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 728) sowie Radford, Three Teachers 44-57; Grillmeier, Jesus der Christus 294
und Böhm, Pierius.
145 Vgl. Dazu Bienert, Entstehung des Antiorigenismus 838f.
146 Vgl. de Boor, Neue Fragmente 170f. 179-181. Der Schüler des Pamphilus, Eusebius, erwähnt –
möglicherweise aus Konkurrenzneid – diese Schrift von desssen Lehrer mit keinem Wort.
147 Vgl. Photius, cod. 119 (2, 93f, Henry). Zur Beurteilung der alexandrinischen „Schule” durch Photius vgl.
Junod, Tradition alexandrine 1094f.
148 Das Fragment ist bewahrt bei Leontius von Byzanz und Justinian; Text bei Bienert, Neue Fragmente 311f.
Bei Justinian ist das Fragment dahingehend erweitert, dass Petrus sich auch gegen die Möglichkeit einer Sünde
30
wandte er sich in diesem Werk auch gegen die allegorische Interpretation der Fellkleider, die
in Gen 3, 21 erwähnt werden.149 Im Konflikt mit Hieracas von Leontopolis wandte er sich
zudem gegen dessen Lehre von der Präexistenz der Seelen und die angebliche Leugnung der
Auferstehung. Und zumindest Epiphanius sah in Hieracas einen „Origenisten“.150 In einem
ebenfalls nur in Fragmenten überlieferten Osterfestbrief, der später als Werk „Über die
Auferstehung“ zitiert wurde, behandelte er auch die Frage nach der Gestalt des
Auferstehungsleibes. Zwei Fragmente betonen, dass die Auferstehung keine Veränderung der
Substanz des Leibes bedeutet, ihm aber eine neue Qualität verleiht.151 Ob man deshalb eine
generell antiorigenische Haltung des Petrus annehmen kann152, oder ob er erst in den späteren
Auseinandersetzungen zum Origenes-Gegner gemacht wurde153, muss offen bleiben. Sicher
ist, dass auch bei ihm einige der von Origenes vertretenen Lehren kritisch beurteilt wurden.
Bevor sich die Untersuchung dem Pamphilus zuwendet, sind aber noch weitere Theologen
bzw. Streitigkeiten außerhalb von Alexandria zu nennen, bei denen und in deren Verlauf
Kritik an Origenes auszumachen ist und die möglicherweise den Hintergrund der Apologie
bilden.
In der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts verlagerten sich die innerkirchlichen
christologischen Diskussionen: Das Verhältnis des Logos zum Fleisch des Erlösers wurde
zunehmend thematisiert. Eine Schlüsselrolle spielten die Vorgänge um Paul von Samosata, ab
etwa 258 n.Chr. Bischof von Antiochien. Eusebius zufolge, der ein Synodalschreiben von 268
n.Chr. zitiert, lehrte Paul, Christus sei nicht vom Himmel herabgekommen, sondern „von
unten“.154 Wenn man späteren Quellen glauben darf, stellte sich Paul die Inkarnation als
Einwohnung des göttlichen Logos (der Sophia) im Menschen Jesus vor. Spätere Gegner des
ÐmooÚsio$ zitierten dann auch die Synodalentscheidung im Sinne einer Verurteilung dieses
Ausdrucks.155 Obwohl Origenes im Zuge dieser Auseinandersetzungen des 3. Jahrhunderts
nicht erwähnt wurde, sahen manche Theologen wenig später Ähnlichkeiten zwischen dieser
durch die Seele im Himmel ausspricht. Außerdem ist eine legendarische anti-origenistische Predigt des Petrus
angefügt. Vgl. dazu Vivian, St Peter 97-100. 131.
149 Vgl. Prokop, Gen. 3, 21 (PG 87/1, 221 B); vgl. auch Vivian, St Peter 100.
150 Vgl. dazu Epiphanius, haer. 67 (GCS 37, Epiphanius 3, 132-140); das Kapitel ist insgesamt den “Hierakiten”
gewidmet.
151 Text bei Richard, Florilège du Cod. Vatopedi 236. Vgl. Vivian, St Peter 100-105. 132-135.
152 So Bienert, Entstehung des Antiorigenismus 237f.
153 So Vivian, St Peter 110-126. Ähnlich auch Amacker/Junod, Étude 90-94.
154 Vgl. Eusebius, h. e. 7, 30, 11 (GCS 9/2 Eusebius 2/2, 710)
155 Zu Paul vgl. Löhr, Paulus und Riedmatten, Les Actes du procès du Paul de Samosate sowie Sample, The
Messiah as Prophet.
31
(verurteilten) Lehre und der „Logostheologie“ des Origenes und warfen diesem vor, ähnlich
zu lehren.156
Bald nach 300 n.Chr. schrieb Methodius von Olympos in Lykien (+ um 311) ein dialogartiges
Werk über die Auferstehung.157 Darin wendet sich der Arzt Aglaophon, der laut Methodius
mit den „beweiskräftigen Worten des Origenes bewaffnet“158 ist, gegen die Lehre von der
fleischlichen Auferstehung. Ein zweiter Gesprächspartner, Proklus von Milet, argumentiert
ebenfalls gegen die Auferstehung des Fleisches und zitiert dabei auch ausdrücklich den
Origenes. Gegen die beiden wendet sich Eubulius, hinter dem sich Methodius selbst verbirgt.
Streitpunkt ist in dem Dialog v.a. die Gestalt bzw. Beschaffenheit des Auferstehungsleibes.
Diskussionsgrundlage ist dabei die biblische Aussage über die Fellröcke, die Gott nach der
Vertreibung aus dem Paradies für die Menschen anfertigt (vgl. Gen 3, 21). Sie wird deshalb
diskutiert, weil es bei der Frage nach dem Urzustand der Menschen auch um ihren
Endzustand geht. Nun erscheint es dem Aglaophon unmöglich, dass Gott wie ein
Lederarbeiter die Häute geschlachteter Tiere verarbeitet. Deshalb ist es für ihn klar, dass
dieser Satz bildlich gedeutet werden muss – und dass mit den Fellkleidern in Wirklichkeit der
Leib gemeint ist, den die Menschen seiner Meinung nach erst nach dem Fall erhalten haben.
Und da die Auferstehung den ursprünglichen Zustand des Menschen vor dem Fall
wiederherstellen soll, meint Auferstehung für ihn keine Auferstehung des Leibes.159 Origenes
teilt diese Deutung der Fellkleider zwar, doch nicht die daraus gezogenen Konsequenzen.160
156 Vgl. das unten, bes. zum 3. Vorwurf gegen Origenes, Gesagte.
157 Zu Methodius vgl. Pauli/Schmidt, Methodius von Olympus und Patterson, Methodius of Olympus und ders.,
The Anti-Origenist Theology sowie Bracht, Vollkommenheit und Vollendung, wo sich die Autorin v.a. mit der
Anthropologie des Methodius auseinander setzt. Das genannte Werk des Methodius ist vollständig nur in
altslawischer Übersetzung erhalten. Normalerweise wird res. als eines der Bücher angesehen, gegen das
Pamphilus seine Apologie schreibt. Amacker/Junod, Étude 96f nennen als Argumente dafür u.a. die Tatsache,
dass in res. vier Origenes-Texte zur Auferstehung zitiert werden, die auch bei Pamphilus auftauchen, und dass
sich hier die Vorwürfe bezüglich der Allegorese, der Bestrafung der Sünder und der Präexistenz der Seelen
finden. Prinzivalli, Aspetti esegetico-dottrinali 315 hält es aber zumindest auch für möglich, dass Methodius auf
Pamphilus antwortet, der De resurrectione dann kurz vor seinem Tod geschrieben haben müsste.
Dass res. sich nicht in erster Linie gegen Origenes, sondern gegen den Neuplatonismus und Porphyrius richtet,
vermutet Benjamins, Methodius; dass das Werk sich v.a. gegen gnostische Abwertung der Leiblichkeit richtet,
die dann auch Origenes vorgeworfen wird, Patterson, Opponents bes. 224f. 228f. Dabei schließen sich alle
Möglichkeiten nicht aus: Von seinen Gegnern kann Origenes auch alös Gnostiker und Neuplatoniker angesehen
werden; vgl. dazu auch Bienert, Entstehung des Antiorigenismus 840f.
Ob die Andeutung von Widerständen gegen res. bei Methodius, De cibis 1, 1 (GCS 27, 427), auf origenistische
Gegner oder sogar auf die Apologie des Pamphilus verweist, erscheint unklar.
158 Methodius, res. 1, 27, 1 (GCS 27, 255).
159 Vgl. Methodius, res. 1, 4, 2. 3 (GCS 27, 223f).
160 Vgl. dazu Vogt, Häretikervorwurf 265-269 und zur näheren Auseinandersetzung das unten zum 4. Vorwurf
gegen Origenes Gesagte.
32
Später folgt im Dialog des Methodius ein Zitat aus Origenes‘ Erklärung zu Psalm 1, 5,
welches Proklos vorträgt. Dort wendet Origenes sich gegen eine „materialistische“
Auffassung der Auferstehung. Dabei legt er dar, dass nicht der „Stoff“ (Ûlh) das Bleibende im
Menschen ist, der sich immer fort wandelt, sondern die „Gestalt“, das „Wesen“ (edo$). So ist
es, ihm zufolge, auch bei der Auferstehung: Nicht der Stoff sei das Verbindende zwischen
„animalisch-psychischem“ und „geistlichem“ Leib (vgl. 1 Kor 15,44), sondern die
„Gestalt“.161 Dagegen wendet sich Methodius in Gestalt des Eubulius – weil er unter edo$
nicht die unveränderliche Wesensgestalt (so die philosophische Terminologie des Origenes),
sondern (wie in der Alltagssprache) die äußere Gestalt versteht, wirft er Origenes vor, es gebe
bei ihm zwischen dem irdischen und dem geistigen Leib keine Identität, sondern höchstens
Ähnlichkeit.162 Schließlich behauptet Methodius noch, Origenes leugne auch die Bestrafung
der Sünder.163
In einem anderen Werk, „Über die Geschöpfe“, wendet Methodius sich außerdem gegen die
Vorstellung des Origenes von der ewigen „Schöpfung“ der Ideen164 – dahinter steht wohl
zunächst die Furcht, mit dieser Idee sei schon die Vorstellung von der Präexistenz der Seelen
verbunden. Da dieser Vorwurf in der Apologie nicht auftaucht, kann man schließen, dass
Pamphilus De creatis nicht gekannt hat.165 Methodius sah in der Idee der ewigen Schöpfung
der Ideen aber auch die Vorstellung einer zweiten ungeschaffenen Realität neben Gott
angelegt166 – und in diese Richtung ging später der erste Vorwurf, den Pamphilus bezeugt.
Nach Methodius entstand dann in Syrien der Dialog De recta in deum fide, meist nach dessen
Wortführer Adamantius benannt. Darin werden mehrere Schriften des Methodius zitiert.167
Adamantius widerlegt Anhänger des Marcion, des Bardesanes und des Valentin. An mehreren
161 Vgl. Methodius, res. 1, 22, 2-4; 23, 3 (GCS 27, 244f. 247). Das Zitat findet sich teilweise auch in der
Apologie; vgl. apol. 141.
162 Vgl. Methodius, res. 2, 11, 2-4 und 3, 6 (GCS 27, 353f. 397). Vgl. auch Crouzel, Critiques, bes. 698-703 und
ders., Origène 329f sowie Vogt, Warum 253-255.
163 Vgl. Methodius, res. 3, 21, 9 (GCS 27, 419): „Denn indem er dieses sagt, zeigt er nicht klar, dass die, welche
nach der Taufe gesündigt und nicht Buße getan, Pein empfangen, die, welche nicht gesündigt und welche Buße
getan, in das Leben gehen, und nicht, wie Origenes meint, dass die Sünder nicht gepeinigt werden?“ Vgl. zur
gesamten Streitfrage auch das unten zum 7. Vorwurf gegen Origenes Gesagte.
164 Das Werk De creatis ist nur aus der Inhaltsangabe und den Zitaten des Photius, cod. 235 (5, 107-114, Henry)
bekannt. Die bekämpfte Vorstellung des Origenes findet sich in princ. 1, 2, 10 und 4, 3-5 (144-147. 188-193,
Görgemanns/Karpp) und steht im Zusammenhang mit der Überzeugung, dass zur Ewigkeit des Schöpfers auch
der Schöpfungsplan gehört; vgl. Crouzel, Origène 247f und Patterson, Methodius on Origen in „De creatis“
499f.
165 So Amacker/Junod, Étude 96. Das erübrigt sich allerdings, wenn die Liste der Vorwürfe von Pamphilus
vorgefunden wurde.
166 Vgl. dazu Patterson, Origen, Methodius, and the Arian Dispute 912f.
167 Das Werk ist griechisch und lateinisch überliefert; die Übersetzung stammt von Rufin (GCS 4).
33
Stellen wird aber auch deutlich, dass der Verfasser Gegner des Origenes ist: Bei der
Diskussion um die Auferstehung vertritt Adamantius nämlich eine Position, die der des
Methodius ähnelt, während der Gegner Marinus Aussagen des Origenes weiterentwickelt und
darlegt, dass die ständige Veränderung des menschlichen Leibes eine Auferstehung desselben
unmöglich macht.168 Als der Dialog von Rufin Ende des 4. Jh. ins Lateinische übersetzt
wurde, hielt er ihn dennoch für ein Werk des Origenes, weil dieser auch Adamantius genannt
worden war. Da er von der Rechtgläubigkeit des Origenes überzeugt ist, interpretiert er dessen
Aussagen von den Darlegungen des orthodoxen Adamantius her und unterscheidet zwischen
Fleisch und Leib.169
Dies sind die um 300 n.Chr. literarisch greifbaren Vorwürfe, die gegen Origenes erhoben
wurden. Sie bezogen sich also v.a. auf die Frage der Präexistenz der Seelen und die
Auferstehung. Dabei muss zunächst offen bleiben, was der Hintergrund für diese Vorwürfe
war.170
Pamphilus, der noch mehr Vorwürfe kannte, war der erste, der Origenes gegen dieselben
verteidigte. Wer war dieser Mann?
168 Vgl. De recta in Deum fide 5, 16 (GCS 4, 86f).
169 Vgl. De recta in Deum fide 5, 2 (GCS 4, 74f). Vgl. zum Ganzen auch Clark, Controversy 168-171.
170 Vgl. zum Ganzen auch Prinzivalli, Controversy 197-204.
34
III PAMPHILUS VON CÄSAREA
1. Leben
Die antike Biographie über Pamphilus, die sein Schüler Eusebius geschrieben hat171, und die
Ekloge des Pierius von Alexandria (einer der seltenen Fälle, wo ein Lehrer einen seiner
Schüler pries !)172 sind leider verloren. Immerhin informieren vor allem einige Bemerkungen
in der Kirchengeschichte des Eusebius, in dessen Schrift über die Märtyrer Palästinas173 und
bei Photius über das Leben des Autors unserer Apologie.
Pamphilus stammte aus Berytos, dem heutigen Beirut, wo er um 240 n.Chr. geboren wurde,
und gehörte zur Oberschicht.174 In seiner Heimatstadt besuchte er die dortige Rechtsschule175
(wohl im Alter von 20-25 Jahren) und übernahm öffentliche Ämter.176 Doch dann verließ
Pamphilus die Stadt und ging nach Alexandria, um sich dem Studium der „heiligen Worte“ zu
widmen und begann – nachdem er, Eusebius zufolge, seinen Besitz verkauft hat – ein
„gottgemäßes und prophetisches Leben“.177
Nach dem Zeugnis des Photius wurde Pierius, der Leiter des „Didaskaleion“ in Alexandria
und „neue Origenes“, der Lehrer des Pamphilus. Sicher erscheint, dass am Didaskaleion das
Erbe des Origenes noch oder wieder lebendig war: Immerhin dürfte hier der Entschluss des
Pamphilus gereift sein, nach Cäsarea überzusiedeln, was irgendwann gegen Ende des 3.
Jahrhunderts erfolgte. In Cäsarea kümmerte sich Pamphilus um die Hinterlassenschaft des
Origenes. Hieronymus und Eusebius berichten insbesondere über die Sammeltätigkeit des
Pamphilus in bezug auf dessen Werke.178 Eusebius weiß außerdem, dass Pamphilus in
Cäsarea zum Presbyter geweiht wurde.179 Wie stark Pamphilus auch als Lehrer gewirkt hat,
wird aus den Quellen nicht ganz deutlich ersichtlich: Eusebius berichtet, er habe in Cäsarea
171 Vgl. Eusebius, m. P. 11, 3 (SCh 55, 156).
172 S.o. Anm. 134.
173 Die Schrift ist in einer kürzeren und einer längeren Version überliefert. Einige wichtige Informationen finden
sich nur in der längeren Rezension: Diese ist vollständig auf Syrisch überliefert; auf Griechisch sind nur
Fragmente erhalten. Vgl. zu Pamphilus auch Solignac, Pamphile.
174 Vgl. Eusebius, m. P. 11, 1-2 (rec. long.) (SCh 55, 154-156)
175 Die römische Kolonie war ein Zentrum des Lateinischen im Osten, das ja die juristische Sprache des Reiches
war. Die Rechtsschule war die führende im Orient, schon Gregor der Wundertäter gehörte zu ihren Schülern (der
sie im Vergleich zu Cäsarea pÒli$ romaikotšra nennt), später auch Gregor von Nazianz. Vgl. zum Ganzen
Schemmel, Schule von Berytos.
176 Vgl. Gregor der Wundertäter, pan. Or. 62 (FC 24, 146f).
177 Vgl. Eusebius, m. P. 11, 2 (rec. long.) (SCh 55, 156).
178 Vgl. Hieronymus, vir. ill. 75 (42, Bernoulli); Eusebius, h. e. 6, 32, 3 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 586-588).
179 Vgl. Eusebius, h. e. 7, 32, 25 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 728).
35
eine Schule gegründet180, und erwähnt einen Schüler des Pamphilus, der später in der
diokletianischen Verfolgung das Martyrium erlitten hat181. Auch Eusebius selbst sah sich als
sein Schüler, wie der Beiname toà Pamf…lou belegt, den Eusebius zeit seines Lebens führte.
Andererseits scheint die wichtigste Tätigkeit der „Schule“ im Sammeln (und Studieren) der
Schriften des Origenes bestanden zu haben. In jedem Fall sind die Berichte über das
Origenesstudium des Pamphilus die ersten Zeugnisse, die von einer „Wiederentdeckung“ des
Origenes in Cäsarea berichten. Als besonders bemerkenswert berichtet Eusebius in seiner
Biographie, dass Pamphilus Bücher auch an Frauen weitergab.182
Die wissenschaftliche Tätigkeit des Pamphilus lässt sich allerdings noch etwas genauer
beschreiben. Diese umfasste zum einen das Kopieren der Arbeiten des Origenes: Hieronymus
berichtet an einer Stelle über ein von Pamphilus eigenhändig kopiertes Werk des Origenes,
das sich in seinem Besitz befindet.183 Außerdem könnte Pamphilus, zusammen mit Eusebius,
bereits Exzerpte aus den Schriften des Origenes hergestellt haben.184 Mehrere Handschriften
belegen schließlich die Fortsetzung der kritischen Arbeit am Bibeltext durch Pamphilus: Noch
im Gefängnis korrigierte er in Zusammenarbeit mit einem gewissen Antoninus den Text des
Buches Esther, wie eine handschriftliche Randbemerkung von seiner Hand auf einem
erhaltenen Codex beweist.185
Außerdem scheint sich die Sammeltätigkeit nicht nur auf die Werke des Origenes bezogen zu
haben: Die Bibliothek bildete später auch den Grundstock für die Werke des Eusebius, der aus
zahlreichen anderen Werken zitiert, die teilweise nur in diesen Fragmenten erhalten sind. Zu
den zitierten Schriften zählen solche von frühchristlichen Autoren, aber auch philosophische
Werke und nicht zuletzt hellenistisch-jüdische Schriften.186 Pamphilus legte den Grundstein
dafür, dass die Bibliothek von Cäsarea für die christliche Welt das wurde, was das Museion
von Alexandria für die antike Literatur bedeutet hatte.187
180 Vgl. Eusebius, h. e. 7, 32, 25 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 728).
181 Vgl. Eusebius, m. P. 4, 1-7 (rec. long.)(SCh 55, 128-131).
182 Vgl. Hieronymus, adv. Ruf. 1, 9 (SCh 303, 26 f): Scripturas quoque sanctas non ad legendum tantum, sed ad
habendum tribuebat promptissime, nec solum vires, sed et feminis quas vidisset lectioni deditas.
183 Vgl. Hieronymus, vir. ill. 75 (42, Bernoulli).
184 Vgl. Cadiou, Bibliothèque 478f. Die hier genannten Excerpta zu den Psalmen könnten eine der Grundlagen
für die Zusammenstellung der ersten Katenen gewesen sein.
185 Vgl. dazu Nautin, Origène 322-324 sowie Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur 543-545 und
Cavallo, Scuola, bes. 70-72.
186 Vgl. zu letzterem insbesondere Runia, Survival. Dabei wurden die Schriften wohl teilweise auch überarbeitet.
So gibt es Hinweise, dass hier das Testimonium Flavianum in das Werk des Josephus eingefügt wurde; vgl.
Crouzel, Pic 280 mit Anm. 24.
187 So Elliger, Kaisareia 1050.
36
Hieronymus schreibt, Pamphilus habe, abgesehen von Briefen, keine eigenen Werke
verfasst.188 Das widerspricht nicht unbedingt der Autorschaft des Pamphilus an der Apologie
– besteht diese doch v.a. aus einem Einleitungsbrief und Zitaten des Origenes. Außerdem
hatte Hieronymus Gründe, die Autorschaft des Pamphilus an der Apologie wenn nicht
abzustreiten so doch zu verdecken (s.u.). Mit dem laut Gennadius von Rufin angeblich
übersetzten Buch des Pamphilus Adversus mathematicos ist wohl die Apologie gemeint.189
Die einem Pamphilus zugeschriebenen Fragmente in der Sammlung De incarnatione
stammen von einem anderen Pamphilus.190
Von der Wirkung der Persönlichkeit des Pamphilus zeugt die Beschreibung des Eusebius in
der Schrift über die Märtyrer Palästinas. Dort schreibt er rückblickend: „... ein Mann, der sein
ganzes Leben durch jegliche Tugend sich ausgezeichnet hatte, durch Entsagung und
Weltverachtung, durch Mitteilung von seinem Vermögen an Bedürftige, durch
Geringschätzung weltlicher Hoffnungen, durch philosophische und strenge Lebensweise. Was
ihm aber besonders unter all unseren Glaubensgenossen die hervorragende Stellung
verschaffte, war sein lauterster Eifer für die göttlichen Worte, seine rastlose
Arbeitsfreudigkeit, wenn er sich etwas vorgenommen, und seine Hilfsbereitschaft gegen seine
Angehörigen und alle, die sich ihm nahten.“191
In der letztgenannten Schrift berichtet Eusebius auch ausführlich über das Martyrium des
Pamphilus. Im Jahr 303 begann die Christenverfolgung unter Diokletian und Maximianus. Im
Hintergrund stand die Reichsreform, welche auch religiös zu einer Konsolidierung der
Verhältnisse führen sollte. Diese konnte sich Diokletian nur in Form einer Rückkehr zu den
alten Kulten vorstellen.192 In diesem Zusammenhang wurden vier Edikte gegen die Christen
erlassen. Erst das letzte von ihnen traf im Jahr 304/305 n.Chr. die Masse der Christen, weil
nun allgemein die Teilnahme an Speise- und Trankopfern (d.h. das Essen und Trinken von
188 Vgl. Hieronymus, adv. Ruf. 2, 23 (SCh 303, 166f), wo er sich auf Eusebius beruft, von dem er in adv. Ruf. 1,
9 (SCh 303, 28 f) ein entsprechendes Stück aus dessen Werk über Pamphilus zitiert: Et ipse quidem proprii
operis nihil omnino scripsit, exceptis epistulis quas ad amicos forte mittebat…
189 Vgl. Gennadius, vir. ill. 17 (67f, Bernoulli) und Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur 545. Als
Rufin um eine Stellungnahme zur Wahrsagerei (die auch mit Hilfe „mathematischer“ Methoden erfolgte)
gebeten wird, übersetzt dieser die Apologie; vgl. Rufin, apol. adv. Hier. 1, 11 (CCL 20, 44f) und das unten zur
Übersetzung der Apologie Gesagte.
190 Sie stammen evtl. aus den Panoplia dogmatica des Pamphilus von Jerusalem; vgl. Doctrina patrum de
incarnatione verbi, hrsg. F. Diekamp, 2. Aufl. Münster 1981, 44-47. Zu Pamphilus vgl. Röwekamp, Pamphilus.
191 Vgl. Eusebius, m. P. 11, 2 (SCh 55, 156).
192 Vgl. Eusebius, m. P. 9, 2 (SCh 55, 148), wo vom Wiederaufbau der Tempel etc. die Rede ist. Vgl. zum
Ganzen auch Guyot/Klein, Das frühe Christentum 1, 166-191 und 398-414.
37
Opferwein und Fleisch) gefordert wurde.193 Nach der Abdankung Diokletians im Jahr 305
n.Chr. wurde diese Politik im Westen nicht fortgesetzt, im Osten, wo Maximinus Daia Caesar
für Asien und Ägypten geworden war, ordnete dieser 306 n.Chr. die strenge Durchführung
des 4. Edikts an. Nun wurden die Bewohner der Provinzen namentlich aufgerufen, um das
Opfer zu vollziehen. Ein erneutes Edikt von 309 n.Chr. ordnete dasselbe an. 194
Am 20. November 307 besuchte Maximinus Daia Cäsarea. Der Geburtstag Diokletians wurde
mit einem grausamen Spektakel gefeiert; es kam zu mehreren Martyrien.195 Dabei galt die
Sympathie der Juden in der Stadt den verfolgten Christen!196
Im Rahmen dieser Christenverfolgung unter Maximinus Daia wurde auch Pamphilus Ende
des Jahres 307 n.Chr. verhaftet. Eusebius berichtet, dass der Statthalter Urbanus ihn zuerst
„eine Probe seiner Beredsamkeit und der philosophischen Kenntnisse ablegen“ ließ und ihn
dann zum Opfer aufforderte. Als dieser das ablehnte, wurde er grausam gefoltert und ins
Gefängnis geworfen.197
Allerdings erscheint nicht ganz klar, wie die Gefangenschaft ausgesehen hat: Pamphilus selbst
spricht in der o.g. Randbemerkung davon, er habe die Arbeit „unter Bewachung“ (™n tÍ
fulak») durchgeführt, Eusebius spricht ausdrücklich von Gefängnis (desmwt»rion). Die
Tatsache, dass literarisches Arbeiten möglich war, spricht in jedem Fall für eine leichte
Gefangenschaft. Die Arbeit an der Apologie könnte demnach so ausgesehen haben, dass
Pamphilus das Werk entworfen hat und Eusebius insbesondere für die Auswahl und das
Heraussuchen der Zitate zuständig war – immerhin finden sich bereits im 1. Buch 70 Zitate
aus 15 Werken.198
Nachdem die beiden die Apologie zusammengestellt hatten, wurde Pamphilus unter
Statthalter Firmilian am 16. Februar 310 hingerichtet. Eusebius berichtet, Anlass sei die
193 Vgl. Eusebius, m. P. 3, 1 (SCh 55, 126).
194 Vgl. Eusebius, m. P. 4, 8; 9, 2 (SCh 55, 132.148).
195 Vgl. Eusebius, m. P. 6, 1 (SCh 55, 138).
196 Vgl. Lieberman, Martyrs 409-416.
197 Vgl. Eusebius, m. P. 7, 1 (SCh 55, 143f) über die Folterung durch Urbanus: „Mehr Tier als Mensch sättigte er
sich geradezu an lang dauernden Zerfleischungen seiner Seiten mit spitzen Haken ...“ Eusebius berichtet auch,
kurz darauf sei der Statthalter abgesetzt und von Kaiser Maximin zum Tode verurteilt worden – und dies sei nur
ein „Vorspiel“ für die eigentliche Strafe im göttlichen Gericht. Diese Sicht der Ereignisse entspricht der
Überzeugung, dass Übeltaten schon in diesem Leben bestraft werden müssen. Mit Rückgriff auf
alttestamentliche Beispiele konzipiert so auch Laktanz seine Schrift über das Ende der Verfolger.
198 Zu den beiden Formen von Gefangenschaft und zu den Arbeitsmöglichkeiten vgl. Amacker/Junod, Étude 79-
81; zur frühchristlichen Sorge für die Gefangenen vgl. Harnack, Mission und Ausbreitung 187-190.
38
Verhaftung von einigen ägyptischen Christen am Stadttor von Cäsarea gewesen, die
verbannte Glaubensbrüder bis zu den Bergwerken Kilikiens begleitet hatten und sich nun auf
dem Rückweg befanden. Ihnen wurde auf der Stelle der Prozess gemacht. Befragt nach ihrem
Namen gaben sie sich Prophetennamen – Eusebius deutet an, dies habe möglicherweise damit
zusammengehangen, dass die Geburtsnamen von heidnischen Göttern stammten. Befragt nach
ihrer Heimat, antworteten sie mit „Jerusalem“ – und meinen damit, wie Eusebius erläutert, die
himmlische Stadt. Der Statthalter kannte jedoch den Namen nicht – so sehr hatte sich der
neue Name Aelia Capitolina eingebürgert – und vermutete dahinter eine neu gegründete
Christenstadt!
Als diese Ägypter verurteilt worden waren, ließ der Statthalter auch Pamphilus und seine
Gefährten vorführen, gab ihnen noch einmal Gelegenheit zum Opfern und ließ sie dann, als
sie sich weigerten, zur Enthauptung abführen.199 Ein Sklave des Pamphilus namens
Porphyrius, der um dessen Leichnam bat, wurde ebenfalls hingerichtet – und zwar auf dem
Scheiterhaufen.200 Eusebius berichtet außerdem, dass die Leiber der Märtyrer vier Tage und
Nächte liegen blieben, aber von den wilden Tieren nicht angerührt und anschließend an dem
gewöhnlichen Begräbnisplatz beigesetzt wurden.201
Die von Pamphilus verwaltete und erweiterte Bibliothek des Origenes wurde allem Anschein
nach nicht zerstört – obwohl das erste kaiserliche Edikt auch das Verbrennen der Schriften
anordnete.202 Eusebius arbeitete später mit den hier vorhandenen Werken und begründete so
auch die Tradition, inhaltlich mit den „Vätern“ zu argumentieren. Da in manchen seiner
Werke (und auch bei seinem Kollegen Paulinus von Tyrus) Origenes das letzte Wort in der
Diskussion mancher Frage behält, könnte dies der Ansatzpunkt für den in der Apologie
bezeugten Vorwurf sein, die Origenes-Anhänger stellten seine Worte über die Schrift.203
Das „Skriptorium“ und der Bibeltext von Cäsarea waren außerdem so berühmt, dass
Konstantin (wohl auf Anraten des Eusebius) dort 50 Bibelhandschriften herstellen ließ, um
199 Vgl. Eusebius, m. P. 11, 14 (SCh 55, 161). Lieberman, Martyrs 421f weist darauf hin, dass die Art der
Behandlung in etwa dem entspricht, was schon Rabbi Akiba (und andere jüdische Gefangene) nach dem
Aufstand von 135 n.Chr. erdulden mussten.
200 Vgl. Eusebius, m. P. 11, 15-19 (SCh 55, 161-163). Vgl. dazu auch Dölger, Flammentod, der eindrücklich
beschreibt, wie bei dieser Todesart von Seiten der Obrigkeit versucht wurde, die Strafe möglichst grausam zu
gestalten.
201 Vgl. Eusebius, m. P. 11, 28 (SCh 55,167). Die längere Fassung berichtet dagegen von einer Bestattung in
„Tempeln“ und „Gebetsstätten“.
202 Vgl. Eusebius, h. e. 8, 2, 4 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 742).
203 Vgl. dazu Graumann, Origenes – ein Kirchenvater? 880, u.a. mit Hinweis auf Eusebius, p. e. 6, 11, wo ein
Origenestext den Schlusspunkt seiner Widerlegung des Fatalismus bildet.
39
mit ihnen die Kirchen der neuen Hauptstadt auszustatten.204 Hieronymus berichtet allerdings,
Bischof Acacius (338-365) und sein Nachfolger Euzoius hätten die Bibliothek wieder in
Stand gesetzt – da die Bibliothek noch an die Person des jeweiligen Lehrers gebunden ist,
wurde sie anscheinend nach deren Tod zunächst nicht gepflegt.205
Im Laufe der Zeit wurde aus ihr allerdings wohl eine öffentlich-kirchliche Institution mit
bezahlten Lehrern, in der Wissenschaftler die Werke einsehen konnten – diese Möglichkeit
nutzte z.B. schon Hieronymus. Noch Isidor von Sevilla weiß von der Bibliothek, die
angeblich 30.000 Bände umfasste.206 Sie bestand also auf jeden Fall noch im 6.
Jahrhundert.207
2. Die Entstehung der Apologie
Wie bereits erwähnt, verfasste Pamphilus die Apologie für Origenes in den Jahren 307-309
n.Chr. während seiner Gefangenschaft in Cäsarea. Allerdings gibt es in den erhaltenen
Zeugnissen diesbezüglich einige Unklarheiten:
Eusebius schrieb ausdrücklich, er selbst habe das Werk zusammen mit Pamphilus
ausgearbeitet.208 Der Übersetzer Rufin ordnete es (bzw. das erste Buch) in seinem Vorwort
allein Pamphilus zu.209 Hieronymus ging zunächst (im Jahr 393) von zwei Apologien aus, von
denen er eine dem Pamphilus, eine dem Eusebius zuschrieb.210 Als er später (im Jahr 399) das
Werk selbst in Augenschein genommen hatte, sah er das ganze sechsbändige Werk als das des
Eusebius an und beschuldigt Rufin, das erste fälschlich unter dem Namen des Pamphilus
veröffentlicht zu haben.211 Der Kirchenhistoriker Sokrates wusste wieder von der Autorschaft
204 Vgl. Eusebius, v. C. 4, 36f (GCS 11/1, Eusebius 1/1, 131f).
205 Vgl. Hieronymus, epist. 34, 1 (CSEL 54, 259f). Zur Bibliothek von Cäsarea vgl. auch Cavallera, Jérome 2, 8f.
117f. 120 und Ehrhardt, Patriarchalbibliothek.
206 Vgl. Isidor, orig. 6, 6, 1 (Lindsay): Qui apud nos biblithecas instituerunt. Apud nos quoque Pamphilus martyr
… Hic enim in bibliotheca sua prope triginta voluminum milia habuit.
207 Vgl. Liebeschütz, Hochschulen, bes. 873f.
208 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 33, 4 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 588).
209 Vgl. apol. praef. 1.
210 Vgl. Hieronymus, vir. ill. 75. 81 (42. 44 Bernoulli).
211 Vgl. Hieronymus, adv. Ruf. 3, 12 (SCh 303, 242-244): Postea vero per interpretationem tuam quaestione
contra Origenemtoto orbe commota, in quaerendis exemplaribus diligentior fui et in caesariensi bibliotheca sex
Eusebii volumina repperi ’Apolog…a Øper ’Origšnou$. Quae cum legissem, primum librum eum deprehendi quem
tu solum sub nomine martyris edidisti …Vgl. zur Meinungsänderung des Hieronymus bezüglich der Autorschaft
an der Apologie auch adv. Ruf. 1, 8 und 2, 23 (SCh 303, 24f. 164-167).
40
beider212, und Photius präzisierte dahingehend, dass die Bücher 1-5 von beiden gemeinsam
erarbeitet wurden und Buch 6 von Eusebius nach dem Tod des Pamphilus hinzugefügt
wurde213. Diese unterschiedlichen Aussagen erklären sich entweder aus der
Überlieferungsgeschichte des Buches und/oder aus den späteren Streitigkeiten um Origenes:
Die von Eusebius behauptete und von Photius bestätigte „Zusammenarbeit“ von Pamphilus
und Eusebius könnte auch so ausgesehen haben, dass Buch 1 von Pamphilus (unter Mithilfe
des Eusebius) zusammengestellt wurde und Eusebius zunächst die (eventuell noch gemeinsam
konzipierten) Bücher 2-5 zum Gesamtwerk hinzugefügt hat. In jedem Fall könnte Buch 1
aber auch (wegen des dogmatisch interessanten Inhalts) unabhängig von den anderen Büchern
unter dem Namen des Pamphilus überliefert worden sein. Dann könnte Rufin eventuell nur
diesen Teil (in Ägypten?) kennen gelernt haben – was erklären würde, warum er nur diesen
Teil übersetzt und ihn als „die“ Apologie des Pamphilus bezeichnet.214
Möglicherweise aber nannte Rufin auch Pamphilus als alleinigen Autor, um das Werk mit der
Autorität des Märtyrers auszustatten. Dagegen verschwieg Hieronymus, der sicher das ganze
Werk (und beide Autoren) kannte, die Autorschaft des Pamphilus und betonte die des
Arianers Eusebius deshalb, weil er davon überzeugt war, dass ein Märtyrer nicht zur
Verteidigung eines Häretikers geschrieben haben konnte. Dagegen gibt es keinen Grund, an
der Aussage des Photius zu zweifeln – gerade weil auch er kein Freund des Origenes ist.215
Bezüglich des Aufbaus und des Inhalts des Gesamtwerkes aus sechs Büchern lässt sich noch
folgendes feststellen: Eusebius erwähnt, dass im zweiten Buch Leben und Werk des Origenes
dargestellt waren (und dabei insbesondere auch die Ereignisse nach seiner Ordination in
Cäsarea) und im sechsten Buch Briefe an den römischen Bischof Fabian und andere
Kirchenoberhäupter, die Rechtgläubigkeit des Origenes betreffend, gesammelt sind.216
Hieronymus erwähnt, dass im sechsten Buch u.a. die Auseinandersetzung mit Methodius
thematisiert worden sei.217
212 Vgl. Socrates, h. e. 3, 7 (GCS.NF 1, 198).
213 Vgl. Photius, cod. 118 (2, 90, Henry). Zur Beurteilung des Origene durch Photius vgl. Junod, Tradition
alexandrine, bes. 1095-1097, wo er auf die vier von Photius beanstandeten Lehren in princ. eingeht. Dies sind
die Lehren vom Geschaffensein des Sohnes, von der unterschiedlichen Wirksamkeit von Vater, Sohn und Geist,
von der Metempsychose und von der Beseelung der Gestirne.
214 So die Überlegung bei Williams, Damnosa haereditas 166. Vgl. auch Amacker/Junod, Étude 21-24.
215 Vgl. zum Ganzen auch Junod, L’auteur.
216 Vgl. Eusebius, h. e. 6, 23, 4; 6, 36, 3f (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 570; 590)
217 Vgl. Hieronymus, adv. Ruf. 1,11 (SCh 303, 30f).
41
Aus der Kirchengeschichte des Sokrates geht schließlich hervor, dass (in seiner Ausgabe) der
Apologie die Dankrede von Gregor dem Wundertäter angefügt war, die dieser in Abschrift an
Origenes übergeben hatte.218 Inhaltlich ist dieser Erwähnung zu entnehmen, dass es in einem
der Bände um die umstrittene Lehre des Origenes im Genesis-Kommentar ging, Adam und
Eva stellten die Seele Christi und der Kirche dar.219
Aus den erhaltenen Fragmenten des Werkes, das Antipater von Bostra um 460 n.Chr. gegen
die Apologie des Eusebius (!), im Grunde aber gegen „Peri Archon“, schrieb, geht nur hervor,
dass in ihr die Themen Präexistenz und Fall der Seelen, Leiblichkeit der Auferstehung,
Existenzweise der Engel, Beziehung von Sohn und Geist zu Cherubim und Seraphim sowie
Ursprung und Bestimmung des Teufels behandelt wurden.220
Aus einer Notiz des Diakons Rusticus221 kann man schließen, dass bei der Diskussion der
Lehren des Origenes in den Büchern 2-5 auch Zitate von früheren Theologen herangezogen
wurden.222
Nicht für die Rekonstruktion des ursprünglichen Werkes herangezogen werden kann die
Stelle bei Photius, an der er eine anonyme Apologie für Origenes beschreibt.223 Zwar ist
vermutet worden, dass diese mit der Apologie des Pamphilus identisch war224; dies ist jedoch
nachweislich nicht der Fall225. Die Stelle, wo Photius die Apologie des Pamphilus/Eusebius
relativ ausführlich behandelt226, gibt leider kaum Aufschluss über inhaltliche Fragen, sondern
v.a. über einige Ereignisse im Leben des Origenes.227
218 Vgl. Socrates, h. e. 4, 27 (GCS.NF 1, 263).
219 Wegen diese Lehre wird Origenes auch laut der anonymen Apologie, von der Photius berichtet (cod. 117 [2,
88-90 Henry]), angegriffen. Vgl. zum Ganzen Amacker/Junod, Étude 55f.
220 Die Fragmente sind abgedruckt in PG 85, 1792D-1793C; PG 86/2, 2045A-2053B. 2077BC; PG 96, 468BC.
488D-505D und – soweit sie sich auf Texte aus princ. beziehen – bei Görgemanns/Karpp; vgl. auch
Amacker/Junod, Étude 57-59 und Wallraff, Die Ruhe nach dem Sturm 650 mit Anm. 16.
221 Vgl. Collectio Casinensis Nr. 288 a (ACO 1/4, 211).
222 Vgl. Amacker/Junod, Étude 60-62.
223 Vgl. Photius, cod. 117 (2, 88-90, Henry). Dass Photius in sehr unterschiedlichem Ton von den beiden Werken
spricht liegt aber wohl v.a. an seinem Respekt vor dem Märtyrer Pamphilus; vgl. dazu Junod, Tradition
alexandrine 1099f.
224 So Nautin, Origène 99-149.
225 Vgl. Bienert, Die älteste Apologie 124-126 und Amacker/Junod, Étude 63-67, wo sie u.a. darauf verweisen,
dass nur drei Vorwürfe (von insgesamt 15) auch in der Apologie des Pamphilus auftauchen. Zur Einordnung
dieses Werkes vgl. auch unten das zum neuen Streit um Origenes Ende des 4. Jh. Gesagte.
226 Vgl. Photius, cod. 118 (2, 90-92, Henry).
227 Vgl. dazu Amacker/Junod, Étude 67-74.
42
Es ergibt sich folgender Aufbau der ursprünglichen Apologie bzw. eines Gesamtwerkes
zugunsten des Origenes228:
Einleitungsbrief des Pamphilus (mit „Kurzporträt“ des Origenes)
Buch 1: Verteidigung gegen aktuelle Vorwürfe
Buch 2-5: Leben und Schriften des Origenes
Buch 6 (nachträglich von Eusebius zusammengestellt): Briefe des Origenes an
Kirchenoberhäupter, neuere Auseinandersetzungen (u.a. mit Methodius)
Dankrede des Gregor
Erhalten hat sich, wie bereits angedeutet, (neben der Dankrede Gregors) nur das 1. Buch mit
dem Einleitungsbrief des Pamphilus – und zwar ausschließlich in der Übersetzung des Rufin.
Wie weit das Werk des Rufin eine veränderte Variante des ursprünglichen Werkes ist, muss
hier untersucht werden.
Der Text in der vorliegenden Form hat den Charakter eines Manifests oder eines „offenen
Briefs“: Inhaltlich handelt es sich um eine Art Verteidigungsrede eines Angeklagten, wobei
die Adressaten, die „Brüder“, sozusagen als Richter angesprochen werden.229
Dabei folgt auf den Begleitbrief zunächst die Darlegung der apostolischen Verkündigung mit
Hilfe eines Zitates aus Origenes, dann eine Darstellung seiner Lehre zur Trinität und
schließlich die Verteidigung des Origenes gegen neun Vorwürfe – immer v.a. mit Hilfe von
Zitaten aus seinen Werken.
Die behandelten bzw. zurückgewiesenen Vorwürfe lauten:
1. Origenes nenne den Sohn Gottes ungeboren,
2. er behaupte, der Sohn Gottes sei – wie in den Geschichten Valentins – durch
„Hervorbringung“ zur Existenz gekommen,
3. er nenne Christus – wie Artemas und Paul von Samosata – einen bloßen Menschen, das
heißt nicht auch Gott,
228 Vgl. zum Ganzen Reymond, Apologie pour Origène.
229 So Junod, Naissance 272f. 278 und Amacker/Junod, Étude 81-85.
43
4. er behaupte, alle Taten des Erlösers seien nur „doketisch“, das heißt zum Schein,
geschehen; sie seien allegorisch zu verstehen und nicht auch im geschichtlichen Sinn,
5. er verkünde zwei Christi/Christusse,
6. er bestreite die Geschichtlichkeit der Taten der Heiligen,
7. er habe eine falsche Auffassung von der Auferstehung und leugne, dass den Sündern
Qualen auferlegt werden,
8. er lehre Falsches über die Beschaffenheit der Seele, und
9. er lehre die Seelenwanderung.230
Woher diese Vorwürfe stammen bzw. wer die Gegner sind, die sie vorbringen, und ob sie
berechtigt sind, muss im Folgenden untersucht werden.231
Noch ein Wort zu den Adressaten: In der Ausgabe der Apologie von Delarue, die in der
Patrologia Graeca abgedruckt ist, beginnt das „Vorwort“ mit der Anrede „An die zur Arbeit in
den Bergwerken Palästinas verurteilten Bekenner“.232 Diese Formulierung findet sich
allerdings nicht in den Handschriften, sondern ist nach dem Zeugnis des Photius ergänzt.233
Zum Hintergrund: Ab etwa 250 n.Chr., seit dem Beginn von einzelnen, aber systematischen
Verfolgungswellen, die sich gegen Christen richteten, wurden diese nicht selten zur Arbeit in
den Bergwerken verurteilt. Rechtsgrundlage war dabei, dass jeder römische Statthalter bei
schweren Schädigungen des Gemeinwesens Freiheitsstrafen verhängen konnte. Vorbild für
die Verurteilung zu Bergwerksarbeiten war dabei Ägypten, wo diese traditionell durch
Sklaven und Gefangene ausgeführt wurden.234
Mit den „Bergwerken Palästinas“ sind die Kupferminen von Phaeno gemeint, die auch
Eusebius mehrfach als Strafkolonie nennt.235 Die Minen lagen am Ostrand der Araba-Senke
zwischen Zoara und Petra in Edom, ca. 40 km südöstlich vom Toten Meer. Schon in der
Frühbronzezeit und in der Eisenzeit wurde dort Kupfer abgebaut; der Höhepunkt der
Bergbauaktivitäten lag jedoch im 3. und 4. Jahrhundert n.Chr. Zur Zeit der diokletianischen
Verfolgung wurden zahlreiche Christen zur Arbeit dort verurteilt. Abgesehen von den harten
230 Vgl. apol. 5.
231 Eine Untersuchung der Frage, wie weit die Vorwürfe zu Recht erhoben wurden, hat noch jüngst Bienert,
Entstehung des Antiorigenismus 839 als notwendig angemahnt.
232 Vgl. apol. praef. 1.
233 Vgl. Photius, cod. 118 (2, 92, Henry) und Amacker/Junod, L’art d’entrer en matière 39 Anm. 6.
234 Vgl. zum Ganzen: Geerlings, Zum Bergwerk verurteilt.
235 Vgl. Eusebius, m. P. 7, 2 (SCh 55, 141); Eusebius, onom. s.v. Finon/Fenon (168 Klostermann).
44
Arbeitsbedingungen verfügten sie jedoch über gewisse Freiheiten: Eusebius zufolge konnten
sie zeitweise sogar einige Kirchen errichten!236 Mit der Intensivierung der Verfolgung wurden
jedoch einige Führungspersönlichkeiten der Christen in den Bergwerken hingerichtet.
Eusebius berichtet, dass Bischof Silvanus von Gaza dort enthauptet wurde; die ägyptischen
Bischöfe Peleus und Nilus sowie ein nicht namentlich genannter Presbyter und ein gewisser
Patermouthios wurden, ihm zufolge, verbrannt.237
Die byzantinische Mosaikkarte von Madaba im Ostjordanland lokalisiert bei Phaeno die
Geschichte von der „ehernen (kupfernen) Schlange“.238 Oberflächenfunde in der Ortslage, die
heute Fenan heißt, belegen für die byzantinische Zeit eine Stadt mit mehreren Kirchen.
Leitungen, Dämme und ein Aquädukt versorgten 3 km² Felder mit Wasser. Der Ort wurde
wohl durch ein Erdbeben zerstört.239
Wer die von Photius genannten Bekenner genau waren, ist unklar.240 Er erwähnt, ihr Anführer
sei Patermouthios gewesen, der kurz nach Pamphilus mit seinen Gefährten verbrannt worden
sei.241 Es handelt sich sicher um den auch von Eusebius erwähnten Mann.
Allerdings kann man, schon aufgrund der literarischen Form des Werkes, annehmen, dass die
Bekenner nicht die einzigen Adressaten der Apologie waren – auch wenn Vorfälle in den
Lagern (s.u.) den Anlass für die Abfassung gebildet haben könnten. Vielmehr richtet sich die
Schrift in ihrer überlieferten Form an alle Christen, die durch die Vorwürfe gegen Origenes
verunsichert sind, und an alle Gegner des Origenes, die im „Vorwort“ genannt sind. Dabei
entspricht die Form der Verteidigungsrede einem Charakter wie Pamphilus sicher eher als
eine rein polemische Schrift – möglicherweise einer der Gründe für die Wahl bzw. Schaffung
dieser Gattung.242
236 Vgl. Eusebius, m. P. 13, 1 (SCh 55, 170).
237 Vgl. Eusebius, h. e. 8, 13, 5 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 772) und Eusebius, m. P. 13, 1 (SCh 55,171f).
238 Dahinter steht die Tatsache, dass das Alte Testament den Ort Punon als Station der Israeliten auf ihrer
Wüstenwanderung nennt (vgl. Num 33, 42f) – und zwar nach dem Berg Hor, der mit dem Dschebel Harun bei
Petra identifiziert wird. Auf den Aufenthalt am Berg Hor aber folgt die Geschichte von der kupfernen Schlange
(vgl. Num 21, 5-9).
239 Vgl. zum Ganzen Kind, Kupfergewinnung und auch Keel/Küchler, Orte und Landschaften 274f.
240 Die Vermutung von Nautin, Origène 136-144, es handele sich um Origenes-Gegner aus Cäsarea, die auf
Anstiftung ihres Bischofs hin an Pamphilus schreiben, ist durch nichts zu belegen; vgl. Amacker/Junod, Étude
81f.
241 Vgl. Photius, cod. 118 (2, 92, Henry).
242 Vgl. Amacker/Junod, Étude 81-85.
45
Den Anlass für die Übersetzung des ersten Buches der Apologie durch Rufin ins Lateinische,
und damit für die Entstehung der uns vorliegenden Fassung der Schrift, bildete neuer Streit
um Origenes.
46
IV DIE ÜBERSETZUNG DER APOLOGIE DURCH RUFIN
1. Neuer Streit um Origenes
Auch nach Abfassung der Apologie wurden Vorwürfe gegen Origenes laut. Diese betrafen
zunächst insbesondere seine Exegese und seine Eschatologie. Zeugnis dafür ist v.a. die Schrift
„Über die Hexe von Endor“ des Eustathius von Antiochien, die dieser kurz nach Ende der
Verfolgung im Jahr 312 n.Chr. als Antwort auf eine Homilie des Origenes zu der
entsprechenden Geschichte in 1 Sam 28 verfasste und in der er sich bereits auf Methodius
beruft.243 Er kritisiert dort die Auffassung des Origenes, die „Hexe“ habe tatsächlich den
Samuel aus dem Hades heraufgeholt, damit dieser dem Saul die Zukunft weissage. Als
Gründe für die Ablehnung dieser Position gibt Eustathius an, dass eine solche Deutung die
Gläubigen ermutigen könnte, sich in Wahrsagerei und Totenbeschwörung zu versuchen, dass
damit die alleinige Macht Gottes, die Toten zu erwecken, eingeschränkt würde, und dass der
Unterschied im Schicksal der Gerechten und Ungerechten nach dem Tod aufgehoben wird,
wenn alle ihre Wahlfreiheit behalten, wie Origenes im Blick auf die Möglichkeit zur
Erscheinung behauptet.244 In einem zweiten Teil kritisiert Eustathius außerdem einige
allegorische Auslegungen des Origenes.245 Dabei stand allerdings nicht der Gegensatz
zwischen einer eher literarisch interessierten antiochenischen und einer alexandrinischen
Exegese im Hintergrund, sondern das Unverständnis für die Offenheit der Theologie des
Origenes und die Überzeugung, dass diese eine moralische Indifferenz fördert. Dies führte ihn
auch zu drastischen Beschimpfungen des längst Verstorbenen.246
Ebenfalls kurz nach dem endgültigen Ende der Verfolgungen wurde Eusebius 314 n.Chr.
Bischof von Cäsarea. Er führte die Annäherung des Christentums an das Römische Reich, die
schon im lukanischen Doppelwerk (Evangelium und Apostelgeschichte) begonnen hatte,
gewissermaßen zu Ende: In seinen Schriften sieht er in der Bekehrung des Kaisers geradezu
das Ziel der Geschichte erreicht.247
243 Die Schrift des Eustathius überliefert gleichzeitig den Text der Predigt des Origenes, die dieser
möglicherweise vor Alexander von Jerusalem gehalten hat; vgl. Nautin, Einleitung zu Origène, Homélies sur
Samuel (SCh 328), 61-66. Zur Person des Eustathius vgl. Fuhrer, Eustathius.
244 Vgl. Eustathius, engast. 3, 3-4; 14, 7 und 17, 6-7 (6-8; 37f, Declerck). Vgl. auch Trigg, Eustathius‘ Attack
229.
245 Vgl. Eustathius, engast. 21, 2-8 (172-174, Simonetti).
246 Vgl. Trigg, Eustathius‘ Attack 220. 235-237.
247 Vgl. Eusebius, v. C. 3, 15 (GCS 11/1, Eusebius 1/1, 88f), wo das Beisammensein von Kaiser und Bischöfen
als Bild des Reiches Christi gezeichnet wird. Zur Person des Eusebius vgl. Winkelmann, Euseb.
47
Wie seine „Kirchengeschichte“ zeigt, war Eusebius ein großer Verehrer des Origenes; das
ungewöhnlich lange sechste Buch stellt auch eine Art Apologie für Origenes dar und zeigt ihn
als Kämpfer v.a. gegen den Valentinianismus und andere Irrlehren.248 In seinen exegetischen
Werken folgte Eusebius dem Origenes allerdings häufig nicht. So war er z.B. bei der
Anwendung der allegorischen Auslegung deutlich „vorsichtiger“ als sein Lehrer. Dabei
spielten nicht zuletzt die inzwischen notwendig gewordenen dogmatischen Klärungen eine
Rolle.249
Diese erfolgten insbesondere auf dem von Kaiser Konstantin einberufenen ersten allgemeinen
Konzil von Nizäa: Es verurteilte die Lehre des Arius, der den Sohn als (vollkommenes)
Geschöpf aus dem Willen des Vaters angesehen hatte.250 Die Aussage des Konzils über die
Wesensgleichheit des Sohnes mit dem Vater wurde nun sozusagen zur „Messlatte“, an der
jede Christologie und Trinitätslehre gemessen wurde – auch der Vergangenheit. Es ist
geradezu eine Ironie der Geschichte, dass nun auch wieder Christen zur Arbeit in den
Bergwerken verurteilt wurden – nachdem Konstantin die Rückkehr der Verurteilten
angeordnet hatte. Nun handelte es sich in den Jahren 356 und 373 n.Chr. um die dem
Nicaenum treu gebliebenen Bischöfe. Und es waren die christlichen (arianischen) Kaiser
Constantius und Valens, die sie verurteilten – und in die Bergwerke von Phaeno schickten!251
Das Konzil hatte aber auch kirchenrechtlich Folgen für Palästina: Obwohl das Bistum von
Jerusalem eigentlich nur ein Suffragan der Metropole Cäsarea war, erhielt der Bischof auf
dem Konzil einen Ehrenvorrang vor allen anderen anwesenden Kirchenführern – sein Name
führte die Liste der Unterschriften unter den Beschlüssen an. Der (arianische) Nachfolger des
Eusebius, Acacius, sorgte 348 n.Chr. noch dafür, dass Cyrill Bischof von Jerusalem wurde
und betrieb später seine Verbannung; dieser Cyrill aber setzte schon 367 n.Chr. seinen Neffen
Gelasius als orthodoxen Bischof von Cäsarea ein!252 (Die nächsten Jahrzehnte waren dann
249
248 Vgl. Eusebius, h. e. 6, u.a. 6, 18, 1 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 556); vgl. dazu auch Williams, Damnosa
haereditas 163.
Vgl. Hollerich, Origen’s Exegetical Heritage und Strutwolf, Origenismus des Euseb. Letzterer betont, dass
Eusebius die Tendenz hat, gegenüber Origenes die eigene Subsistenz des Logos herauszustellen.
250 Zu den Auswirkungen der Auseinandersetzung auf die Übersetzung der Apologie vgl. das unten zu den
Ausführungen über den Sohn und zu den ersten zwei Vorwürfen gegen Origenes Gesagte.
251 Vgl. Geerlings, Zum Bergwerk verurteilt 136, Anm. 46.
252 Vgl. Levine, Caesarea 117.
48
von fortgesetzten Auseinandersetzungen geprägt, die beim Konzil von Chalcedon 451 mit der
Erhebung Jerusalems zum Patriarchat endeten.253)
So wurde Jerusalem im 4. Jahrhundert wieder zum Zentrum des Landes. Dazu trugen auch die
Bauten bei, die aus Jerusalem (auch der Name der Stadt wurde jetzt wieder üblich!) eine Art
Reichsheiligtum machten. Zu nennen ist insbesondere die Grabeskirche, die auf Geheiß
Konstantins in der Stadt errichtet worden war, und die zum Ziel zahlreicher Pilger wurde.254
Die neue Situation führte auch dazu, dass die Vorwürfe gegen die Trinitätstheologie des
Origenes neues Gewicht bekamen. Vielen erschien er nun als Vater der arianischen Häresie.
So warf ihm Markell von Ancyra um 336 n.Chr. vor, seine Lehre bezüglich der Ewigkeit des
Logos sei nicht rechtgläubig; er beschreibe ihn vielmehr als „zweite Hypostase“.255
Bald darauf wurde die sogenannte „Philokalie“ aus Zitaten des Origenes zusammengestellt.
Traditionell wird sie Basilius von Cäsarea und Gregor von Nazianz zugeschrieben, die sie um
358/359 n.Chr. verfasst haben sollen. Sie steht zwar nicht in unmittelbarem Zusammenhang
mit den Streitigkeiten und ist auch insofern keine Apologie, als sie nicht direkt auf Vorwürfe
eingeht. Dennoch zeigt sie (in der überlieferten Form) einen Origenes ohne „Origenismus“,
d.h. ohne umstrittene Aussagen, und griff damit indirekt in die Auseinandersetzung ein.256 Die
Autorschaft des Basilus und Gregor ist allerdings nicht gesichert, und es ist sogar vermutet
worden, dass die Philokalie eine Fortsetzung der Kompilationstätigkeit von Pamphilus und
Eusebius in Cäsarea darstellt.257
Vor 374 n.Chr. schrieb Epiphanius, Bischof von Salamis auf Zypern, der aus Palästina
stammte, in einem Werk namens Ancoratus, „Der fest Verankerte“, über Mönche in Ägypten,
die die Identität des Auferstehungsleibes mit dem irdischen Leib leugneten.258 Wenig später,
zwischen 374 und 377 n.Chr. verfasste er ein Werk, das er Panarion, „Arzneikasten“ gegen
253 Vgl. Levine, Caesarea 135f und Rubin, The See of Caesarea: Cäsarea blieb zwar Hauptstadt der Provinz
Palaestina prima; durch die Abtrennung der südlichen und nördlichen Gebiete verlor die Stadt aber auch
politisch und wirtschaftlich an Bedeutung.
254 Zu dieser Entwicklung vgl. Röwekamp, Einleitung zu: Egeria, Itinerarium (FC 20), 40-50.
255 Vgl. Marcell von Ancyra, fr. 38 (GCS 14, Eusebius 4, 191 = Eusebius, Marcell. 1, 4, 21). Das dort gebrauchte
Wort ØpÒqesi$ verstehen die Ausleger im Sinne von ØpÒstasi$; vgl. Logan, Marcellus 160 mit Anm. 12. Zur
Person des Marcell vgl. Feige, Marcell.
256 Vgl. dazu Harl, Einleitung zu: Origène, Philocalie 1-20 (SCh 302) 31-37.
257 Vgl. Junod, Philocalie, bes. 360.
258 Vgl. Epiphanius, anc. 82 (GCS 25, Epiphanius 1, 102f). Zur Person des Epiphanius vgl. Löhr, Epiphanius
sowie Dechow, Dogma and Mysticism 25-92. Zu seinem Kampf gegen Origenes vgl. auch Clark, Controversy
86-104.
49
alle Häresien nannte und in dem er 20 vorchristliche und 60 christliche Irrlehren beschreibt
und widerlegt. Darin greift er zum einen Origenes persönlich an: Er betrachtet dessen
griechische Bildung argwöhnisch, und sogar ein (unfreiwilliges) Götzenopfer wirft er ihm
vor259. Zum anderen zeigen seine Ausführungen aber auch, dass sich der Kampf vor allem
gegen die „Sekte“ der Origenisten260 wandte. Darunter verstand Epiphanius führende Köpfe
in monastischen Kreisen261; möglicherweise hatte er in seiner Jugend, als er sich in Ägypten
aufhielt und selbst ein Kloster gründete, zu diesen Kreisen Kontakt gehabt.262
Die Vorwürfe gegen Origenes lauten im Einzelnen: Er behaupte,
1. der Sohn könne den Vater nicht sehen, und der Geist könne den Sohn nicht erkennen, der
Sohn sei nicht eines Wesens mit dem Vater sondern vollkommen verschieden von ihm, er
repräsentiere ihn nur und sei Sohn nur „aus Gnade“,
2. die Seele sei präexistent,
3. Adam habe die Ebenbildlichkeit mit Gott verloren,
4. die Fellröcke der Paradieserzählung meinten die Leiber. Außerdem mache er
5. die Auferstehung „mangelhaft“, indem er sie mal behaupte, mal leugne und mal von einer
teilweisen Auferstehung spreche, und
6. deute er, was immer er wolle, allegorisch, das Paradies und seine Flüsse sowie die Wasser
über dem Himmel und unter der Erde.263
Den ersten Vorwurf erweitert er noch dahingehend, Origenes halte den Sohn Gottes für ein
Geschöpf und den Geist für das Geschöpf eines Geschöpfes.264 Damit wurde dieser für
Epiphanius zu einem Vorläufer des Arius.265
259 Vgl. Epiphanius, haer. 64, 2, 1 (GCS 31, Epiphanius 2, 404). Dieser Vorwurf wird zum Anlass einer pseudo-
origenischen Schrift namens Paenitentia Origenis, die bereits vom Decretum Gelasianum als apokryph
verworfen wird. Zur Polemik gegen Origenes und dem im Panarion entworfenen Lebensbild vgl. auch Dechow,
Dogma and Mysticism 125-138 und ders., Origen’s Heresy.
260 Vgl. Epiphanius, haer. 63 (GCS 31, Epiphanius 2, 398-402). Zum Begriff Origenismus vgl. Junod, Naissance
267-270. Er wird hier verwandt, um eine interpretierende Weiterentwicklung der Lehren des Origenes zu
beschreiben. Dabei ist klar, dass es verschiedene Formen von Origenismus gab.
261 Vgl. Epiphanius, haer. 64, 4, 1 (GCS 31, Epiphanius 2, 409f).
262 Zum Einfluss des Origenes auf das Mönchtum in Ägypten im 4. Jh. vgl. Rubenson, Origen in the Egyptian
Monastic Tradition.
263 Vgl. Epiphanius, haer. 64, 4, 3-10 (GCS 31, Epiphanius 2, 410-412). Vgl. zu diesen Vorwürfen auch
Dechow, Dogma and Mysticism 273-390 sowie ders., Heresy charges against Origen und allgemein zur
Verzeichnung des Origenes durch Epiphanius Riggi, Origene e origenisti.
264 Vgl. Epiphanius, haer. 64, 5, 11; 64, 8-9 (GCS 31, Epiphanius 2, 415. 417f). Vgl. dazu auch Vogt, Warum
256f.
265 Vgl. dazu auch Epiphanius/Hieronymus, epist. 51, 3 (CSEL 54, 399f).
50
Eine neue Phase des Streits begann, als Epiphanius im Jahr 392 n.Chr. nach Palästina kam.266
Dort war inzwischen die Bedeutung Jerusalems noch einmal gewachsen. Zum einen hatte sich
eine liturgische Ordnung heraus gebildet, die alle „heiligen Stätten“ in die Gottesdienste
einbezog und im Laufe der Zeit auf die gesamte Kirche ausstrahlte.267 Außerdem hatten sich
in der Stadt und ihrer Umgebung zahlreiche Gemeinschaften von Mönchen angesiedelt; viele
von ihnen stammten aus dem lateinischen Westen. Außerdem waren nicht wenige von ihnen
vom ägyptischen Mönchtum beeinflusst, wo Gedanken des Origenes lebendig und
weitergedacht worden waren.268 Diese spielten nun auch bei dem neuen Streit um Origenes
eine wichtige Rolle.
Nachdem bereits ein gewisser Atarbius in Jerusalem gegen Origenes-Anhänger agitiert und
Hieronymus sich dessen Verurteilung des Alexandriners angeschlossen hatte269, kam es wohl
im Herbst 392 zu einer Auseinandersetzung um die Theologie des Origenes zwischen Bischof
Johannes II. von Jerusalem270 und Epiphanius. Letzterer predigte in der Grabeskirche gegen
Origenes-Anhänger, worauf Johannes ihn unterbrechen ließ. Im Gegenzug predigte Johannes
gegen die sogenannten Anthropomorphiten – Christen, v.a. Mönche, die die menschlichen
Bezeichnungen und Beschreibungen Gottes in der Bibel (z.B. Gen 1, 13) wörtlich nahmen
und sich Gott nach dem Bild des Menschen vorstellten.271
Bald darauf ordinierte Epiphanius den Paulinianus, einen jüngeren Bruder des Hieronymus,
zum Presbyter für das Kloster der lateinischen Mönche in Betlehem – möglicherweise, weil
diese Mönche den Johannes wegen seiner nicht erfolgten Abwendung von Origenes
ablehnten. Gegen diese unkanonische Weihe protestierte Johannes, woraufhin Epiphanius
einen Verteidigungsbrief verfasste, in dem er den Johannes und auch den in Jerusalem
anwesenden lateinischen Mönch Rufin wegen deren Nähe zu Origenes angriff. Die Liste der
Vorwürfe gegen den Alexandriner entspricht dabei in etwa der im Panarion. Dennoch gibt es
darin einige Punkte, die über das bisher Gesagte hinausgehen: Es heißt nun, die Lehre von der
ursprünglichen Körperlosigkeit der Menschen und ihrer späteren Einkörperung bedeute eine
266 Zum zeitlichen Ablauf der folgenden Streitigkeiten vgl. Holl/Jülicher, Zeitfolge 311-323 und Lardet,
Einleitung zu: Saint Jérome, Apologie contre Rufin 1*-75*. Dass es auch im Denken des Epiphanius bzgl.
Origenes eine Entwicklung gegeben hat, betont Bienert, Origenes im Werk des Epiphanius.
267 Vgl. itin. Eger. 24-49 (FC 20, 224-307) und Röwekamp, Einleitung zu: Egeria, Itinerarium 72-107.
268 Vgl. Heyer, Kirchengeschichte 41f.
269 Vgl. Hieronymus, adv. Ruf. 3, 33 (SCh 303, 300-303).
270 Vgl. zu diesem Röwekamp, Johannes.
271 Vgl. zu diesen Vorgängen Hieronymus, c. Ioh. 11 (CL 79A, 19-21). Johannes war möglicherweise selbst
Mönch in Ägypten gewesen, hatte dort aber wohl eher in Kreisen gelebt, die dem Origenes freundlich gesonnen
waren, der selbst antropomorphistische Vorstellungen abgelehnt hatte; vgl. Origenes, Cels. 4, 37 (GCS 2,
Origenes 1, 307f).
51
Herabsetzung der Leiblichkeit und der menschlichen Zeugung, und Origenes lehre, dass auch
der Teufel zu seinem himmlischen Ursprungszustand zurückkehren werde.272 Der Streit
wurde so zunehmend grundsätzlicher und drehte sich nun auch um das Verhältnis von Geist
und Leib, Intellektualität und Askese.273 Dieser Brief wurde kurz darauf von Hieronymus ins
Lateinische übersetzt.274 Als diese Übersetzung des Briefes 395 n.Chr. in Rufins Hände
gelangte275, kam es zum Bruch zwischen Johannes und den Lateinern um Hieronymus in
Betlehem.
Im nächsten Jahr versuchten der Patriarch von Alexandria, Theophilus276 (vertreten durch
seinen Gesandten, den Presbyter Isidor), und der Comes Archelaus zu vermitteln. In diesem
Zusammenhang verteidigte sich Johannes und legte ein Glaubensbekenntnis vor.277
Hieronymus verfasste daraufhin eine Streitschrift „Gegen Johannes von Jerusalem“, die er
offiziell an Pammachius von Rom richtete.278 Darin beschuldigt er den Johannes des
Origenismus und bringt eine Liste mit acht angeblichen Irrtümern des Origenes, die der des
Epiphanius im Panarion sehr ähnlich ist.279 Diese Vorwürfe lauten:
Origenes behaupte,
1. wie es unpassend sei zu sagen, der Sohn könne den Vater sehen, so sei es auch unpassend
zu meinen, der Heilige Geist könne den Sohn sehen,
2. dass die Seelen in diesem Leib wie in einem Gefängnis angebunden seien; und bevor der
Mensch ins Paradies kam, hätten sie unter den vernunftbegabten Geschöpfen in den
himmlischen Räumen geweilt,
3. sowohl der Teufel als auch die Dämonen würden irgendwann Buße tun und in der letzten
Zeit mit den Heiligen herrschen,
4. mit den Fellröcken seien die menschlichen Leiber gemeint, mit denen Adam und Eva nach
der Verfehlung und Vertreibung aus dem Paradies bekleidet worden seien,
272 Vgl. Hieronymus, epist. 51, 4-7 (CSEL 54, 400-410). Vgl. dazu auch Clark, Controversy 95-98.
273 So Bienert, Origenes im Werk des Epiphanius 253.
274 In dieser Form, als epist. 51 (CSEL 54, 395-412), ist er überliefert.
275 Hieronymus, adv. Ruf. 3. 4 (SCh 303, 222f) spricht von einem Diebstahl, hinter dem er Rufin vermutet: Quis
Bethleem de cubiculo fratris Eusebii furatus est epistulam laudatricem tuam? Holl/Jülicher, Zeitfolge 349 hält es
für wahrscheinlich, dass Hieronymus selbst die Übersetzung veröffentlicht hat, um Johannes zu schaden.
276 Zur Person vgl. Münch-Labacher, Theophilus.
277 Der Brief des ist verloren. Das Bekenntnis lässt sich jedoch rekonstruieren; vgl. Nautin, La lettre de
Théophile 370-383. Zu einem späteren Glaubensbekenntnis des Johannes, das im Zusammenhang mit der
Synode von Diospolis im Jahr 415 steht, vgl. Kohlbacher, Enkel des Origenes.
278 c. Ioh. (CCL 79A) Vgl. zu dem Werk und den darin erhobenen Vorwürfen Duval, Insinuations de Jérome.
279 Vgl. Vogt, Warum 257f.
52
5. er leugne die Auferstehung des Fleisches und das Gefüge der Glieder und das Geschlecht,
wodurch die Männer sich von den Frauen unterscheiden.
6. er allegorisiere das Paradies so, dass er die Wahrheit der Geschichte aufhebe,
7. die Wasser über den Himmeln seien heilige obere Mächte, die auf und unter der Erde
feindliche und dämonische Mächte, und
8. Bild und Gleichnis, nach denen der Mensch geschaffen ist, seien von ihm verloren und
nach dem Paradies nicht mehr im Menschen gewesen.280
Diese Vorwürfe ähneln sehr den bisher vorgebrachten und betreffen vor allem die
Schöpfungslehre und die Anthropologie bis hin zur Auferstehung. Allerdings kommt nun
auch bei ihm (1. Vorwurf) zusätzlich die Trinitätslehre in den Blick.
Nach zwei Briefen des Theophilus an Hieronymus, in denen der alexandrinische Patriarch die
kirchenrechtliche Frage in den Vordergrund stellte und sich dabei der Sicht des Johannes
anschloss, lenkte Hieronymus zunächst ein.281 In der Osterzeit des Jahres 397 n.Chr.
versöhnten sich die beiden Seiten. Auch diese Versöhnungsbereitschaft des Hieronymus
deutet darauf hin, dass bei ihm im Hintergrund zunächst nicht dogmatische Gründe, sondern
die persönliche Rivalität mit Johannes stand, der u.a. die Weihe des Paulinianus nicht
akzeptiert hatte.282 In der Folge bestimmen dann auch bei den verschiedenen Beteiligten die
persönlichen Beziehungen zu Hieronymus und Rufin die dogmatische Beurteilung des
Origenes!283
Rufin hatte trotz der Versöhnung den Angriff auf seine von Origenes geprägte Theologie
nicht vergessen und gedachte ihn zu verteidigen. Als er nach Ostern des Jahres 397 n.Chr.
nach Rom zurückgekehrt war und dort von der Streitschrift gegen Johannes erfuhr,
veröffentlichte er sehr bald eine Übersetzung der Apologie des Pamphilus und des Werkes
„Von den Prinzipien“. Das führte zu einem erneuten Aufflammen der Auseinandersezungen
über die Lehren des Origenes, der in Rom bereits umstritten war.284
280 Vgl. Hieronymus, c. Ioh. 6-7 (CCL 79 A, 12-14).
281 Vgl. Hieronymus, epist. 82 ad Theophilum (CSEL 55, 107-119)
282 Vgl. Holl/Jülicher, Zeitfolge 349f.
283 Vgl. Clark, Elite Networks.
284 Vgl. Lardet, Einleitung zu: Saint Jérome, Apologie contre Rufin 23*. 48*-50*.
53
Hieronymus schrieb daraufhin einen Brief an Rufin285 und fertigte eine eigene, angeblich
wörtliche und nicht verfälschende Übersetzung von „Peri Archon“ an, die verloren ist.
Erhalten ist nur der Begleitbrief aus dem Jahr 399 n.Chr. mit Vorwürfen gegen Rufin und
seine Art der Übersetzung.286
Gegen diese Vorwürfe wandte sich nun wieder Rufin im Jahr 400 n.Chr. in einer Apologie,
die er an den römischen Bischof Anastasius richtete287, und 401 n.Chr. in einer weiteren
Apologie gegen Hieronymus288.
Als Hieronymus davon hörte, verfasste er noch im gleichen Jahr eine Streitschrift gegen
Rufin, in der er u.a. die Übersetzung der Apologie des Pamphilus durch Rufin und dessen
Werk über die Verfälschung der Bücher des Origenes kritisierte.289 Es finden sich darin noch
einmal (vier) Listen mit den angeblich heterodoxen Lehren des Origenes.290 Allerdings
scheint Hieronymus hier vielfach in Wirklichkeit nicht die Apologie, sondern „Peri Archon“
vor Augen gehabt zu haben und wiederholt v.a. die schon mehrfach erhobenen Vorwürfe –
ergänzt sie aber an einer Stelle im Hinblick auf die Trinität. So moniert er die Aussagen in der
Apologie des Pamphilus, der Sohn sei doàlo$/minister des Vaters, der Geist sei von anderer
Substanz als Vater und Sohn, alle Seelen seien vom Himmel gefallen und nach der
Auferstehung seien Engel, Menschen und Tiere gleich. Diese Aussagen habe Rufin bei seiner
Übersetzung aber ausgelassen.291
285 Hieronymus, epist. 81 (CSEL 55, 106f) .
286 Hieronymus, epist. 84, 10-11 (CSEL 55, 132-134). Zur Übersetzung von “Peri archon” vgl. Crouzel, Jérome
traducteur und Sfameni Gasparro, Le traduzione latine del Peri Archon.
287 Rufin, apol. ad Anast. (CCL 20, 25-28).
288 Rufin, apol. adv. Hier. (CCL 20, 37-123); vgl. dazu auch Simonetti, L’attivita letteraria 102-107.
289 Hieronymus, adv. Ruf. 1-2 (SCh 303, 6-199). Kritik an der Apologie und an De adulteratione äußert
Hieronymus v.a. in adv. Ruf. 1, 8-11. 13; 2, 15-16. 22-23; 3, 12. 15 (SCh 303, 24-31. 36-41; 136-143. 164-167;
242-249. 254f.). Wie ernsthaft und gefährlich die Auseinandersetzung inzwischen geworden war, zeigt die
Tatsache, dass Hieronymus den Origenisten u.a. „Verschwörung“ vorwarf, was die staatliche Macht zwingen
soll bzw. könnte einzugreifen: vgl. dazu Adamik, Mensonge, bes. 1217.
290 Vgl. Hieronymus, adv. Ruf. 1, 6; 1, 20; 2, 12; 2, 15 (SCh 303, 20; 56; 132-134; 138-141).
291 Der Vorwurf der Auslassung häretischer Passagen und der Änderung in bonam partem findet sich in adv. Ruf.
2, 15 (SCh 303, 138-141): Quamvis de Eusebii libro multa subtraxerit et in bonam partem de Filio et Spiritu
Sancto nisus sit commutare, tamen multa in scandala repperiuntur et apertissimae blasphemiae, qua eiste sua
negare non poterit, catholica esse pronuntians. Dicit Eusebius, immo, ut tu vis, Pamphilus, in ipso volumine
Filium Patris ministrum, Spiritum sanctum non de eadem Patris Filiique substantia, animas lapsas esse de caelo
et in hoc quod sumus de angelis commutatas:; in restitutione omnium aequales et angelos et daemones et
homines fore; et multa alia tam impia et nefaria quae etiam replicare sit criminis. Vgl. auch adv. Ruf. 1, 8 (SCh
303, 24f): Paucisque testimoniis de Filio Dei et Spiritu Sancto commutatis…Vgl. Zum Ganzen auch
Amacker/Junod, Étude 20f.
54
Als Hieronymus wenig später von Rufin ein Exemplar von dessen nun veröffentlichter
Apologie gegen ihn erhielt, antwortete er in einem Brief, der seiner eigenen Apologie
angefügt wurde.292
Einige Jahre später (408 n.Chr.) verfasste Hieronymus noch einmal einen Brief, in dem er
Vorwürfe gegen Origenes aufzählt, die sich nun in erster Linie auf sein Verständnis der
Trinität beziehen – Origenes sollte nun v.a. als Häretiker in diesem Bereich dargestellt
werden.293
Die ersten sieben Vorwürfe lauten hier: Origenes behaupte,
1. Christus, der Sohn Gottes, sei nicht geboren, sondern geschaffen,
2. der Vater sei für den Sohn unsichtbar,
3. der Sohn als Bild des Vaters sei mit diesem verglichen nicht Wahrheit,
4. der Vater sei unzugängliches Licht und der Sohn sei, verglichen mit dem Vater, ein kleines
Licht, das uns wegen unserer Schwäche groß erscheine,
5. vergleiche er Vater und Sohn mit zwei Statuen, von denen die größere die ganze Welt
erfülle und durch ihre Größe unsichtbar sei, die kleinere dagegen ins Auge falle,
6. nenne er Gott, den allmächtigen Vater gut, den Sohn aber nur einen Hauch (aura) und ein
Bild der Gutheit, und
7. der Sohn sei geringer als der Vater, weil er nach ihm der zweite sei, und der heilige Geist,
geringer als der Sohn, weile nur in den Heiligen (und nicht in den übrigen Menschen und
Dingen). Deshalb sei für Origenes die Kraft des Vaters größer als die des Sohnes und die des
Sohnes größer als die des Geistes.294
Zuvor hatte sich auch der Patriarch Theophilus noch einmal in den Streit eingeschaltet.
Nachdem er 399 n.Chr. aus nicht ganz klaren Gründen mit seinem Presbyter Isidor gebrochen
hatte und dieser sich zu den Mönchen der nitrischen Wüste zurückgezogen hatte, begann
Theophilus eine Verfolgung der Mönche, die Isidor Zuflucht gewährt hatten.295 Bei diesen
292 Hieronymus, adv. Ruf. 3 (SCh 303, 212-335).
293 Hieronymus, epist. 124 ad Avitum (CSEL 56, 96-117). Vgl. zu den Vorwürfen des Rufin auch Clark,
Controversy 121-151. Noch später sieht Hieronymus die origenische Lehre sogar als Wurzel des Pelagianismus
an; vgl. z.B. epist. 133, 3 (CSEL 56, 247).
294 epist. 124, 2 (CSEL 56, 97f). Es folgen noch die bereits bekannten Vorwürfe zu Seelenwanderung,
Präexistenz etc. Vgl. zur Tendenz des Briefes Vogt, Warum 260 f: Vogt überlegt, ob Hieronymus hier schon auf
eine falsche Zitatensammlung zurückgreift, und zeigt, wie dieser den Gedankengang des Origenes bewusst
verfälscht.
295 Über die Vorgänge berichten u.a. Socrates, h. e. 6, 9 (GCS.NF 1, 326f) und Sozomenos, h. e. 8, 12 (FC 73/4,
990-997).
55
handelte es sich um die sogenannten „Langen Brüder“, die auch das Erbe des Origenes
pflegten.296 Den Anstoß zu deren Origenes-Lektüre hatte wohl v.a. Evagrius Ponticus
gegeben, der nach seiner Flucht aus Konstantinopel im Jahr 382 n.Chr. in Jerusalem bei Rufin
Zuflucht gefunden und sich 383 in der ägyptischen Wüste niedergelassen hatte. Hier verfasste
Evagrius sein theologisches Hauptwerk, die Kephalaia Gnostica. In diesen hatte er
origenische Gedanken weiter entwickelt und den zweiteiligen Weg der Asketen beschrieben,
der von der Praxis zur Gnosis führt. In dieser Gnosis vollzieht sich, ihm zufolge, die Erlösung
des Menschen, der mit der ganzen Schöpfung gefallen ist. Die gesamte Konzeption ist nur auf
dem Hintergrund des origenischen Denkmodells zu verstehen, das aber inzwischen von vielen
Theologen abgelehnt wurde. Nur sein Tod im Jahr 399 n.Chr. bewahrte Evagrius davor, selbst
zur Zielscheibe des alexandrinischen Patriarchen zu werden.297
Nachdem Theophilus früher selbst gegen einfache Mönche die theologischen Anschauungen
des Origenes über das Gebet und die Unkörperlichkeit Gottes verteidigt hatte298, klagte er nun
die Mönche, die sich auf Origenes beriefen, der Irrlehre an. Er stellte sich außerdem auf die
Seite der „Anthropomorphiten“.299 Auf einer Synode in Alexandria verdammte er Anfang des
Jahres 400 n.Chr. den Origenes, vertrieb die „Langen Brüder“ aus Ägypten und drängte in
einem Synodalbrief eine in Jerusalem versammelte Synode, sich der Verdammung
anzuschließen.300
Die Vorwürfe dieses Synodalbriefes lauten: Origenes behaupte,
1. der Sohn sei geringer als der Vater (im Vergleich zu ihm, Wahrheit, sei er sogar „Lüge“)
und man dürfe nur zum Vater beten,
2. das Reich Christi sei endlich,
3. der Teufel werde einst seinen ursprünglichen Status zurückerhalten,
296 Zum Origenismus der Mönche vgl. Guillaumont, Kephalaia Gnostica 55-64, der in den Lehren des Evagrius,
der in diesen Jahren großen Einfluss unter den Mönchen ausübte, eine Reihe von tatsächlich problematischen
Vorstellungen findet. Vgl. aber auch Ledegang, Anthropomorhites and Origenists und Rubenson, Origen in the
Egyptian Monastic Tradition, die den v.a. politischen Hintergrund der Auseinandersetzungen betonen. Bunge,
Origenismus, weist außerdem darauf hin, dass man auch bei der Interpretation der Lehren des Evagrius (der im
ostkirchlichen Mönchtum noch heute eine große Rolle spielt) zwischen seiner eigenen Lehre und der
Weiterentwicklung durch Schüler unterscheiden muss.
297 Zu Evagrius vgl. Fitschen, Evagrius und Guillaumont, Evagrius; zur Auseinandersetzung um seine Lehre v.a.
Guillaumont, Kephalaia Gnostica 81-123.
298 Vgl. Guillaumont, Kephalaia Gnostica 62 sowie Socrates, h. e. 6, 7 (GCS.NF 1, 322-324) und Sozomenos, h.
e. 8, 11 (FC 73/4, 988-991).
299 Dieser Streit zwischen verschiedenen Mönchsgruppen ist auch ein Streit zwischen verschiedenen „Kulturen“
und hat Folgen für die gesamte Überlieferung der monastischen Tradition; vgl. dazu Goehring, Monastic
Diversity 73-82.
300 Der Brief ist erhalten als Brief des Hieronymus (epist. 92). Zu den Vorwürfen des Theophilus gegen Origenes
vgl. auch Clark, Controversy 105-121.
56
4. die Auferstehungsleiber seien zunächst noch sterblich und verwandelten sich später in
einen leichten Hauch,
5. lehre er Falsches über die Engel,
6. habe er Magie und Astrologie verteidigt,
7. behaupte er, nicht das Wort Gottes, sondern die Seele des Erlösers habe einen
menschlichen Leib angenommen, und
8. glaube er, Christus werde einst noch einmal für die Dämonen gekreuzigt.301
Diese Liste folgt also eher der Liste in der Streitschrift gegen Johannes; die trinitarischen
Lehren sind nur am Rande im Blick. Theophilus suchte eher die Unterstützung der Mönche,
denen es um anthropologische Fragen ging.
In dem Antwortbrief der Jerusalemer Synode wurde dann behauptet, in Palästina gebe es
keine origenistischen Häretiker, sondern nur Apollinaristen – was so viel bedeutete wie: Diese
letzteren stellen eine Gefahr dar, nicht irgendwelche Origenes-Anhänger. Man erklärte aber,
man werde den von Theophilus Ausgeschlossenen (d.h. den langen Brüdern) die Aufnahme
verweigern.302 (Diese wandten sich daraufhin nach Konstantinopel, wo sie von Bischof
Johannes Chrysostomus aufgenommen wurden, was schließlich seine Absetzung auf
Betreiben des Theophilus zur Folge hatte.) Dagegen bestätigte der römische Bischof die
Verurteilung des Origenes durch die alexandrinische Synode.303 In mehreren Osterfestbriefen
der folgenden Jahre304 formulierte Theophilus noch einmal seine Vorwürfe gegen Origenes.
Möglicherweise war er auch der Verfasser der Schrift Contra Origenem de visione Isaiae, in
der die origenische Deutung der Gottesvision von Jes 6,1-7 bekämpft wird.305
Etwa in diese Zeit fiel übrigens wahrscheinlich auch die Abfassung der anonymen Apologie,
von der Photius berichtet. Sie behandelt folgende 15 Vorwürfe:
301 Vgl. Hieronymus/Theophilus, epist. 92, 2-4 (CSEL 55, 148-153).
302 Vgl. Hieronymus, epist. 93 (CSEL 55, 155f ).
303 Vgl. den Brief des Anastasius an Simplician von Mailand, erhalten als Brief des Hieronymus (epist. 95
[CSEL 55, 157f]).
304 Die Briefe sind ebenfalls erhalten als Briefe des Hieronymus (epist. 96; 98; 100 [CSEL 55, 159-181; 185-211;
213-232])
305 Vgl. dazu Neuschäfer, Contra Originem und Chavoutier, Querelle origeniste. Sollte apol. 82 eine Einfügung
von Rufin sein und direkt hierauf antworten (s.u.), müsste die Schrift vor dem Jahr 402 n.Chr. entstanden sein,
das meist als Entstehungsjahr gilt. Hieronymus dürfte jedenfalls auch hier der Übersetzer ins Lateinische
gewesen sein.
57
Origenes behaupte,
1. man dürfe nicht zum Sohn beten,
2. der Sohn sei nicht einfach gut,
3. der Sohn kenne den Vater nicht so, wie dieser sich selbst kenne,
4. vernunftbegabte Wesen würden in die Körper von nicht vernunftbegabten Tieren versetzt,
5. es gebe eine Wiedereinkörperung,
6. die Seele des Erlösers sei die Seele Adams,
7. es gebe keine ewigen Strafen.
8. es gebe keine Auferstehung des Fleisches,
9. die Magie sei nicht von Übel,
10. die Sterne hätten Einfluss auf das Weltgeschehen,
11. die Herrschaft des Sohnes sei endlich,
12. die Heiligen seien nach einem Fall auf die Erde gekommen und nicht um anderen zu
dienen,
13. der Vater sei unsichtbar für den Sohn,
14. die Cherubim seien Aspekte (™p…noai) des Sohnes und
15. im Verhältnis zu Gott dem Vater sei Christus Bild, nicht Wahrheit.306
Diese Vorwürfe lassen sich, wie man sieht, fast alle aus den antiorigenischen Schriften des
Hieronymus und des Theophilus belegen.307 Auch der Hinweis darauf, dass der 6. Vorwurf
wohl aus vornizänischer Zeit stammt, ist kein Argument für die Abfassung der Apologie in
dieser Zeit.308
Thematisch ging es also in der Auseinandersetzung um Origenes (oder sollte man besser von
Auseinandersetzungen sprechen?) um 400 n.Chr. v.a. um zwei Themenkomplexe – um das
Verhältnis von Vater und Sohn in der Trinität und um die Rolle von Leib und Seele in der
Eschatologie. Formal ging es um den Konflikt zwischen „suchender“ Theologie und
eindeutigen Formeln, zwischen Differenzierungen und der Sehnsucht nach Einheit.309 Und
personell/soziologisch stehen auch Konflikte zwischen Bischöfen und Theologen bzw.
306 Vgl. Photius, cod. 117 (2, 88-90, Henry)
307 Vgl. Bienert, Die älteste Apologie 123-127 sowie Bardy, Recherches 25-30 und Nautin, Origène 108-133.
Dechow, Origen’s „heresy“ 406 hält Didymus oder einen aus seinem Umkreis für den Autor; Reymond,
Apologie pour Origène 142 will sie sogar ins 6. Jh. verweisen.
308 Vgl. Hollerich, Origen’s Exegetical Heritage 547, der den Vorwurf, Origenes habe die Seele Adams mit der
Christi identifiziert, wohl richtig in die Zeit vor Nizäa verweist. Vgl. auch Amacker/Junod, Étude 55f.
309 Vgl. Williams, Origen: Between Orthodoxy and Heresy, bes. 10f.
58
Mönchen im Hintergrund.310 Insgesamt kann man feststellen, dass „Origenes“ um 400 eine
Art „Codewort“ für verschiedene theologische (und kirchenpolitische) Probleme bzw.
Konflikte war und dass die verschiedenen Protagonisten jeweils etwas sehr Unterschiedliches
unter „Origenismus“ verstehen konnten.311
Nach diesem Überblick über die umlaufenden Vorwürfe gegen Origenes kann auch die Rolle
des Rufin und seiner Übersetzung genauer eingeschätzt und eingeordnet werden.312
2. Das Leben des Rufin und die Übersetzung der Apologie
Geboren wurde Rufin um 345 n.Chr. in Concordia bei Aquileia.313 Seine Ausbildung erhielt
er in Rom beim Grammatiker Donatus; dort war er Studienfreund des Hieronymus. Auf das
Studium folgten um 371/372 n.Chr. die Taufe und der Beginn eines monastischen Lebens in
Aquileia. In den Jahren 373-380 n.Chr. schloss sich ein längerer Aufenthalt in Ägypten an,
wo er auch Griechisch lernte.314 Unter Anleitung von Didymus dem Blinden, möglicherweise
Lehrer an der kirchlichen Schule in Alexandria, begann Rufin (wohl gemeinsam mit seinem
späteren Gegner Hieronymus) mit Origenes-Studien. Dessen Werk hatte er möglicherweise
auch schon bei den von Origenes geprägten Mönchen, die er zuvor in der ägyptischen Wüste
besucht hatte, in Ansätzen kennen gelernt.315 Im Jahr 381 n.Chr. gründete Rufin dann ein
eigenes Kloster auf dem Ölberg in Jerusalem, das in enger Verbindung zum Frauenkloster der
Römerin Melania der Älteren stand. Dort setzte er die Origenes-Studien fort und nahm 382
n.Chr. den Evagrius auf, als dieser aus Konstantinopel fliehen musste. Auch Hieronymus kam
nicht zuletzt wegen der Übersiedlung des Rufin 386 n.Chr. nach Betlehem.
Als 392 n.Chr. in Palästina der Streit um Origenes offen ausbrach, weigerte Rufin sich, dessen
Werke zu verwerfen. Angeblich vertrieb er den Antiorigenisten Atarbius mit dem Knüppel.
310 Eine Sonderrolle spielt Hieronymus, der zwar Theologe und Asket ist und ja anfangs auch auf Seiten des
Origenes steht, dann aber einen „Privatkrieg“ gegen diesen und seine Anhänger führt und sich dabei mit Leuten
verbündet, die ihm in vieler Hinsicht fremd sind.
311 Vgl. Clark, Controversy, hier 6.
312 Die einzelnen Vorwürfe können hier nicht auf ihre Stichhaltigkeit geprüft werden; das geschieht nur bei
denen, die in der Apologie des Pamphilus/Rufin greifbar sind.
313 Zum Leben des Rufin vgl. Skeb, Rufin; Murphy, Rufinus; Fedalto, Rufino.
314 Vgl. Rufin, apol. adv. Hier. 2, 9 (CCL 20, 91) wo er sagt, er und Hieronymus hätten vor ihrer Bekehrung zum
monastischen Leben kein Griechisch gekonnt.
315 Vgl. dazu Lardet, Einleitung zu: Saint Jérome, Apologie contre Rufin 25*-28*.
59
Nach Entdeckung der Hieronymus-Übersetzung des Briefes von Epiphanius an Johannes kam
es zum Zerwürfnis mit Hieronymus. Nach der vorübergehenden Beilegung des Streites an
Ostern 397 n.Chr. kehrte Rufin per Schiff nach Rom zurück.316 Dabei führte er zahlreiche
Werke griechischer Schriftsteller mit sich.
In Rom nahm er seine schriftstellerische Tätigkeit auf, beginnend mit der Übersetzung der
Apologie, der er sein „Glaubensbekenntnis“ voranstellte und sein Werk über die Fälschung
der Bücher des Origenes anfügte. Es folgte die Übertragung der Schrift „Von den
Prinzipien“.317 Auf die Kritik des Hieronymus im Zusammenhang mit dessen
Gegenübersetzung antwortete Rufin mit den erwähnten Verteidigungsschriften, Hieronymus
wiederum mit der ebenfalls erwähnten Streitschrift.
Ab 399 n.Chr. war Rufin wieder in Aquileia. Um 403 n.Chr. floh er jedoch vor den Goten
nach Rom und später in ein Kloster bei Terracina. Er übersetzte weiter Werke des Origenes
(darunter den erwähnten Dialog De recta in Deum fide, den er für ein Werk des Alexandriners
hielt) und des Evagrius. Auch eigene Werke schrieb er, darunter sein Hauptwerk, eine
allegorische Auslegung des Jakobsegens. Nach der Eroberung Roms im Jahr 410 n.Chr. ging
er weiter nach Sizilien; dort starb er Ende 411 oder Anfang 412 n.Chr.318
Über den Anlass für die Übersetzung der Apologie schreibt Rufin, gleich nach seiner Ankunft
in Rom sei ein Mann namens Macarius auf ihn zugekommen. Dieser habe an einem Werk
gegen die Astrologie gearbeitet und Schwierigkeiten mit der rechten Lehre über die
Vorsehung Gottes gehabt. Im Traum aber habe er ein Schiff gesehen, das die Lösung bringen
würde. Am nächsten Tag sei ihm die Ankunft des Rufin gemeldet worden. Um eine Antwort
bezüglich der Frage gebeten, habe er, Rufin, auf das Werk des Pamphilus verwiesen, in dem
diese Frage berührt werde. Auf die Bitte des Macarius hin habe er sich deshalb an eine
Übersetzung gemacht – obwohl er, wie er betont, seit 30 Jahren nicht mehr gewohnt sei
Lateinisch zu schreiben. Nach Erledigung dieser Übersetzung habe dieser Macarius dann die
ganze Schrift De principiis kennenlernen wollen.319
316 Vgl. Hieronymus, adv. Ruf. 3, 32-33 (SCh 303, 298-303).
317 Vgl. dazu Simonetti, L’attivita letteraria 90-95 und Pace, Ricerche sulla traduzione di Rufino del “De
principiis” di Origene.
318 Zu den letzten Lebensjahren vgl. Hammond, The Last Ten Years.
319 Vgl. Rufin, apol. adv. Hier. 1, 11 (CCL 20, 44f). Hieronymus, adv. Ruf. 3, 32 (SCh 303, 298f), greift die
Angabe des Rufin zum Anlass der Übersetzung der Apologie auf und antwortet spöttisch: Mathematicorum
venerat solvere quaestionem, et solvit fidem christianorum.
60
Über die Person des Macarius ist wenig bekannt. Er scheint zu der neuen christlichen
Aristokratie Roms gehört zu haben – Rufin nennt ihn „berühmt wegen seiner Bildung, seiner
Würde und seines Glaubens“ –, die sich auch für die origenische Theologie interessierte. Von
daher dürfte das geplante Werk des Macarius nicht der einzige Grund oder Anlass für die
Übersetzungen Rufins gewesen sein. 320
Dafür spricht auch, dass Aussagen von Origenes zum Themenkomplex Astrologie, die
angeblich den Anlass für die Übersetzung lieferten, in der Apologie kaum zu finden sind321,
obwohl Origenes beides tatsächlich abgelehnt hatte322. Der inhaltliche Zusammenhang ist
möglicherweise darin zu sehen, dass in den Augen des Rufin nur die umstrittene Seelenlehre
des Origenes den Glauben an einen gerechten Gott und an die Vorsehung möglich macht: Die
Taten der Seele vor der Geburt bestimmen ihren Status, und nicht die Sterne – und diese
Seelenlehre verteidigt die Apologie.323
Warum Rufin nur das 1. Buch übersetzte (und die anderen Bücher überhaupt nicht erwähnt),
ist unklar. Wahrscheinlich liegt es daran, dass vor allem dieses Buch für die ihn eigentlich
bewegende Frage der Rechtgläubigkeit des Origenes von Bedeutung war. Es ist allerdings
auch überlegt worden, ob ihm nur eine bereits überarbeitete, als separates Werk verbreitete
Fassung des 1. Buches vorlag.324 Dies kann nur eine Analyse der Schrift klären. Dabei ist
auch zu untersuchen, ob Rufin selbst die ihm vorliegende Fassung verändert hat.
Vorher aber noch einige grundsätzliche Bemerkungen zur Übersetzungstechnik des Rufin325:
Zwar reflektiert dieser nur ansatzweise seine Tätigkeit, dennoch werden einige Grundsätze
deutlich. Es ging Rufin nicht um eine Übersetzung „Wort für Wort“, sondern um die
320 Zu Macarius vgl. Bardy, Recherches 90f und Amacker/Junod, Étude 17f. Dort werden auch Identifizierungen
mit gleichnamigen Personen im Umfeld des Paulinus von Nola und des Palladius diskutiert. Ob der Hinweis bei
Gennadius, vir. ill. 28 (72, Bernoulli) auf den gleichnamigen Autor eines Buches Adversus mathematicos sich
auf den hier gemeinten bezieht, muss ebenfalls unklar bleiben. Eventuell stützt sich aber die ganze Notiz des
Gennadius auch nur auf diesen Hinweis des Rufin.
321 Anspielungen finden sich allenfalls in apol. 25 und 33. Allerdings ist dieser Hintergrund bzw. der Hinweis
des Hieronymus darauf, wohl Anlass dafür, dass Gennadius, vir. ill. 17 (67f, Bernoulli), das Werk als Adversus
mathematicos erwähnt.
322 Vgl. Bardy, Origène et la magie 126-142 und Riedinger, Astrologie 27-30.
323 Das Thema spielt eine wichtige Rolle in den ebenfalls von Rufin übersetzten pseudoclementinischen
Recognitionen; vgl. Recognitiones 9, 16-29; 10, 2-14 (GCS 51, 266-314; 324-335). Vgl. dazu auch Clark,
Controversy 162f. 187.
324 Vgl. Williams, Damnosa haereditas 164-166.
325 Die Übersetzungen werden sehr unterschiedlich beurteilt. Bis Anfang des 20. Jh. herrschte diesbezüglich
Skepsis; die Werke von Bardy, Recherches; Cavallera, Saint Jerome und Wagner, Rufinus the Translator
bedeuteten eine Wende. Zuletzt ist Winkelmann, Übersetzungstheorie wieder kritischer. Vgl. zum Ganzen auch
Carlini, Rufino.
61
angemessene Übertragung „wie wir es können oder wie es die Sache erfordert“326.
Entsprechend wenige Hellenismen finden sich in seinen Übersetzungen – und auch in der
Apologie.327
Außerdem gesteht Rufin zu, dass er Dinge, die im Widerspruch zu anderen Stellen (des
Origenes) stehen, übergeht oder unklare Stellen durch klarere Formulierungen aus anderen
Werken ersetzt. Mit all dem sah er sich in der Nachfolge des Hieronymus. In der Vorrede zu
De principiis schreibt er über die früheren Origenes-Übersetzungen des Hieronymus: „... da
sich im Griechischen eine Anzahl von kleinen Anstößen findet, glättete und reinigte er alles
beim Übersetzen derart, dass der lateinische Leser nichts in ihnen findet, was von unserem
Glauben abwiche. Ihm schließen also auch wir uns an ...“328 Und in der zweiten Apologie
heißt es: „Einst hast du verkündet, eine Übersetzung Wort für Wort sei dumm und tückisch.
Darin bin ich dir gefolgt.“329
Hieronymus bestritt allerdings bald die lauteren Motive bei den Änderungen in den
Übersetzungen Rufins.330 Und bei aller Berechtigung der Aussage, dass man die
Übersetzungen des Rufin nicht als Verfälschungen, sondern als „gehobene
Popularisierungen“ bezeichnen kann, so wird doch die Untersuchung der Apologie zeigen,
dass Rufin an vielen Stellen, die ihm dogmatisch zweifelhaft erschienen, nicht gezögert hat,
grundlegende Änderungen vorzunehmen. Durch die von ihm angenommenen Fälschungen in
den Werken des Origenes fühlte er sich dazu berechtigt. Damit gab er aber zugleich indirekt
zu, dass die Handschriften der Werke des Origenes zu seiner Zeit heterodoxe Aussagen
enthielten.
326 adult. 1: prout potuimus vel res poposcit. Vgl. dazu auch Hoppe, Rufin als Übersetzer 138-141 sowie Studer,
A propos des traductions 143, der (im positiven Sinn) lieber von „Adaptionen“ statt von Übersetzungen spricht.
327 Zu solchen Spuren des Originals vgl. Amacker/Junod, Étude 142-146.
328 Vgl. princ. praef. Ruf. 2 (76f, Görgemanns/Karpp): … in quibus cum aliquanta offendicula inveniatur in
Graeco, ita eliminavit omnia in interpretando atque purgavit, ut nihil in illis quod a fide nostra discrepet Latinus
lector inveniet … . Vgl. dazu auch Winkelmann, Übersetzungstheorie 538-547, der zeigt, dass er sich aber nur
begrenzt auf Hieronymus berufen kann, obwohl dieser in epist. 57, 5, 2-4 (CSEL 54, 508-510) grundsätzlich
solche Änderungen rechtfertigt. Allgemein zu den Prinzipien des Übersetzens im 4. Jh. vgl. Marti, Übersetzer
der Augustinzeit 61-93, zu Rufin und Hieronymus bes. 73-79. Zur Sprache Rufins in der Apologie vgl.
Amacker/Junod, Ètude 118-146.
329 Vgl. Rufin, apol. adv. Hier. 2, 31 (CCL 20, 106): Verbum de verbo interpretari antea et stultum esse et
malitiosum pronuntiasti. In hoc secutus sum te.
330 Vgl. Hieronymus, adv. Ruf. 1,7 (SCh 303, 20-23).
62
V ZUM INHALT DER APOLOGIE
1. Das Vorwort des Rufin
Rufin wusste, was er tat. Nachdem es in Jerusalem kirchenpolitisch zu einer Einigung
zwischen „Origenisten“ und Origenes-Gegnern gekommen war, heizte er mit seiner
Übersetzung der Apologie die Auseinandersetzung im Westen wieder an. Er wusste, dass sie
ihm „heftigen Widerstand“ einbringen würde (apol., praef. Ruf. 1). So belegen bereits die
ersten Sätze des Vorwortes, dass die Bitte des Macarius um Erläuterung des
Vorsehungsglaubens nur den äußeren Anlass darstellte, die Übersetzung in Angriff zu
nehmen – in Wirklichkeit ging es Rufin um das Erbe und die grundsätzliche Verteidigung des
Origenes, dessen Werk trotz der „Einigung“ in Jerusalem umstritten blieb.
Inhaltlich wichtigstes Element des Vorwortes ist Rufins eigenes „Glaubensbekenntnis“, mit
dem er seine Rechtgläubigkeit (und seine Übereinstimmung mit Johannes von Jerusalem)
belegen wollte. Schließlich stellten die Übersetzung und der Brief auch eine Antwort auf die
Schrift des Hieronymus gegen Johannes dar.331 Dabei legte Rufin Wert vor allem auf zwei
Punkte. Der erste: „Die heilige Dreifaltigkeit ist gleich ewig, von einer Natur, von einer Kraft
und eines Wesens.“ Damit griff er die Diskussionen im Umfeld der Konzile von Nizäa und
Konstantinopel auf und reagierte auf die Angriffe v.a. des Epiphanius. Er betonte in dieser
Hinsicht seine Übereinstimmung mit der kirchlichen Lehre, indem er v.a. das ÐmooÚsio$ des
Konzils von Nizäa aufnahm: Der Logos ist nicht geschaffen und damit „später“ als der Vater,
sondern „gleich ewig“; auch sind Vater, Sohn und Geist „wesensgleich“.
Origenes selbst hatte solche Aussagen nicht gemacht – und konnte sie von seinem Denkansatz
her auch nicht machen. Zwar sind Sohn und Vater durch die Übereinstimmung und Eintracht
und die Gleichheit des Willens eines, aber zwei ihrer oÙs…a nach332 – wobei allerdings zu
331 Vgl. dazu Lardet, Einleitung zu: Saint Jérome, Apologie contre Rufin 41*.
332 Vgl. Origenes, Cels. 8, 12 (GCS 3, Origenes 2, 229f). Zur Trinitätslehre des Origenes vgl. Crouzel, Les
personnes de la trinité; Dillon, Origen’s Doctrine of the Trinity; Hammerstaedt, Der trinitarische Gebrauch des
Hypostasisbegriffs bei Origenes; Simonetti, Il problema dell’unità di Dio und das unten zu den Ausführungen
der Apologie zum Sohn Gesagte.
63
beachten ist, dass Origenes oÙs…a als Ausdruck für die Individualität einer Existenz gebrauchte
und nicht im späteren Sinne für das Wesen einer Existenz.333
Der zweite Punkt, den Rufin betont, ist: „Der Sohn Gottes ... ist in demselben Fleisch, in dem
er gelitten hat, auferstanden von den Toten“. Damit griff Rufin den Vorwurf auf, den
Methodius schon um 300 n.Chr. dem Origenes gemacht hatte und den nun Epiphanius sowie
Hieronymus wieder aufgegriffen hatten: Origenes (und seine Anhänger, d.h. auch Johannes
und Rufin) leugneten die fleischliche Auferstehung.334 Konkret warf man ihnen vor, sie
würden zwar eine Auferstehung des Leibes bekennen, damit aber die des Fleisches, das sie
vom Leib unterscheiden, leugnen.335 Rufin sah sich gezwungen, die Identität der beiden
Ausdrücke zu betonen – bei der Rede von der Auferstehung des Leibes, legt er dar, halte man
sich nur an die Ausdrucksweise des Paulus, meine aber damit, dass „dieses Fleisch, in dem
wir leben, auferstehen wird“.336
Tatsächlich war die Position des Origenes in diesem Punkt differenzierter: Natürlich bestreitet
dieser in seinen Werken nicht die biblische und kirchliche Lehre von der Auferstehung. Und
auch darin hat Rufin Recht, dass Origenes nicht zwischen einer Auferstehung des Leibes und
einer des Fleisches unterscheidet bzw. die eine bekennt und die andere nicht. Auch bestreitet
er nicht die Identität des irdischen Leibes mit dem auferstandenen, geistigen Leib.337
Allerdings wendet Origenes sich gegen eine materialistische Auffassung dieses Leibes bzw.
gegen eine falsche Sicht dieser Identität und dagegen, dass dieser Leib wieder in die
Leidenschaften von Fleisch und Blut verfalle.338 Außerdem hält er es wohl zumindest für
möglich, dass der Auferstehungsleib nach einem Prozess der Reinigung ohne materielle
Substanz und körperliche Beimischung, d.h. nach Art des Äthers vorzustellen ist339, oder am
333 Vgl. dazu Brox, Spiritualität und Orthodoxie 142.145. Aus diesem Grunde konnte Origenes den Ausdruck
ÐmooÚsio$ auch noch nicht gebrauchen – er wurde später von Rufin in seine Schriften eingetragen; vgl. dazu das
unten zu apol. 99 Gesagte.
334 Vgl. dazu das oben zum Streit um Origenes Gesagte.
335 Vgl. Hieronymus, c. Ioh. 23-36 (CCL 79A, 37-71). Hieronymus geht dabei auf die Bezeichnung filos£rkou$
des Origenes für diejenigen ein, die sich gegen eine (zu) materialistische Auffassung der Auferstehung wenden
(vgl. ebd. 25 [CCL 79A, 41]).
336 apol., praef. Ruf. 3-4. Wenn er sich auf Paulus beruft, bezieht er sich wohl (wie das spätere Zitat zeigt) v.a.
auf 1 Kor 15, 35. 44, wo es darum geht, welchen Leib (sîma) die Auferstandenen haben. Hieronymus reicht aber
auch dieses Bekenntnis nicht, da es seiner Meinung nach noch nicht die angebliche Auffassung des Origenes
ausschließt, dass die Menschen nach der Auferstehung weder Mann noch Frau sein werden, und verlangt sogar
das Bekenntnis zu Blut in den Adern der Auferstandenen; vgl. adv. Ruf. 2, 5 (SCh 303, 108).
337 Vgl. princ. 2, 10, 1 (410-423, Görgemanns/Karpp). Dort heißt es u.a.: … non in aliis quam in nostris
corporibus esse debemus.
338 Vgl. princ. 2, 10, 3 (424-427, Görgemanns/Karpp).
339 Vgl. princ. 1, 6, 4 (228-231, Görgemann/Karpp). Vgl. dazu auch Eckart, Verständnis und Watson, Souls and
bodies 178.
64
Ende vielleicht sogar ganz verschwindet, da das Vergängliche (der Körper) das
Unvergängliche nicht erben kann (vgl. 1 Kor 15,42-44)340.
Rufin beruft sich auch auf dieses Schriftwort und belegt mit ihm, dass der Auferstehungsleib
ein unvergänglicher und geistiger Leib sein wird, betont aber dann noch einmal, dass die
Natur des Fleisches erhalten bleibt. Die differenziertere Darlegung des Origenes, die den
Unterschied zwischen geistigem und irdischem Leib betont und die Kontinuität in der
„gestaltenden Kraft“ (lÒgo$, ratio oder virtus) sieht341, übergeht er.
Von daher kann man sicher sagen, dass Rufin hier der Position des Origenes nicht ganz
gerecht wird. Das spricht zum einen dafür, dass zur Zeit des Rufin angesichts der
Kontroversen solche Differenzierungen bzw. eine solche Offenheit wie Origenes sie noch
gezeigt hatte, anscheinend nicht mehr möglich waren. Wie weit Rufin deshalb dessen
Aussagen bewusst verändert und tendenziell ausgewählt hat, und ob er in gewisser Weise
dennoch die Intention des Origenes getroffen hat, wird im weiteren Verlauf der Untersuchung
deutlich werden. 342
Nach diesem „Beweis“ seiner eigenen Rechtgläubigkeit konnte Rufin die eigentliche
Übersetzung vorlegen.
2. Der Einleitungsbrief des Pamphilus (apol. 1-21)
Pamphilus orientiert sich beim Aufbau seiner eigenen Verteidigungsrede (die in diesem Fall
das Vorwort zur „Rede“ des Origenes in Form von Zitaten aus seinen Schriften umfasst) und
beim Behandeln der oben genannten gegnerischen Verhaltensweisen an den Grundregeln der
340 Vgl. princ. 2, 3, 2-3 (300-311, Görgemanns/Karpp). Allerdings ist die Überlieferung dieser Passage unklar:
Rufin versucht in seiner Übersetzung dies als Meinung von anderen darzustellen, Hieronymus epist. 124, 4-5
(CSEL 56, 99. 101) referiert es als von Origenes vertretene Auffassung, was hier auch dem Gedankengang
entsprechen würde. Görgemanns/Karpp, Anm. zur Stelle, weisen in ihrer Anm zur Stelle darauf hin, dass
Origenes an anderer Stelle betont, das Anziehen der Unsterblichkeit bedeute keine Wesensverwandlung der
Materie (vgl. comm. in Io. 13, 61 (GCS 10, Origenes 4, 293f).
341 Vgl. princ. 2, 10, 3 (424-427, Görgemanns/Karpp) und auch apol. 130.
342 Vgl. zur Position des Origenes und zu dieser gesamten Frage auch das zum ersten Teil des 7. Vorwurfs
Gesagte.
65
antiken Rhetorik, die vor allem Quintilian im 4. Buch seiner Institutio oratoria dargelegt
hat.343
Das Exordium (apol. 1) besteht aus einem einzigen komplexen Satz: Er appeliert an das
Gefühl der Hörer; die Gegner des Origenes werden der Ignoranz und Bosheit angeklagt, und
der Hauptvorwurf der Häresie wird nur indirekt berührt. Die Narratio (apol. 2-17) beginnt mit
dem Herausgreifen eines eher unbedeutenden Vorwurfs: Die Schriften des Origenes werden
von einigen einfältigen Bewunderern mehr geehrt als die der Apostel. Mit der Abgrenzung
von diesen und dem Hinweis, dass solch ein Vorwurf nicht ernst zu nehmen sei, wird
angedeutet, dass auch anderen Vorwürfen die Grundlage fehlt. Darauf folgt die offensive
Auseinandersetzung mit den Gegnern, in der alle Waffen der Rhetorik eingesetzt werden –
Ausrufe, Synonyme, Invektiven, Ironie. Die abschließende Propositio (apol. 18-20) wendet
sich an die „Richter“ und bittet um die rechte Beurteilung der folgenden „Zeugenaussagen“,
die nach dem Dargelegten nur noch positiv sein kann.
Die folgenden Abschnitte der eigentlichen Argumentation lassen sich dann in Probatio (apol.
21-87) und Refutatio (apol. 88-188) unterteilen.
Einige inhaltliche und formale Punkte sind aber noch herauszustellen: Pamphilus nennt hier
erstmals das „hermeneutische Prinzip“, mit dessen Hilfe zahlreiche Aussagen des Origenes
gelesen werden müssen: Es handelt sich bei seinen Darlegungen um „Diskussionen“ und
„Untersuchungen“ (discussio und scrutatio).344 Origenes will, Pamphilus zufolge, (häufig)
keine dogmatischen Lehrsätze verkünden, sondern verschiedene Möglichkeiten vortragen. Es
kann sein, dass eine Frage ganz ohne eine befriedigende Antwort bleibt oder dass der Leser
aufgefordert wird, sich selbst ein Urteil zu bilden. Als Grund für diese Offenheit wird der
Geheimnischarakter der Schrift genannt.345
Die patristische Forschung hat herausgearbeitet, dass Origenes tatsächlich die aus dem
philologischen Schulbetrieb bekannte Methode der quaestiones et responsiones in seinem
343 Vgl. zum Folgenden bes. Amacker/Junod, L’art d’entrer en matière 40-48 und dies., Étude 86f. 106-117.
Dort sind die literarischen Charakteristika und die geschickte Handhabung der rhetorischen Stilmittel durch
Pamphilus detailliert dargestellt. Vgl. zum Ganzen auch Lausberg, Handbuch 146-248.
344 Vgl. apol. 3. Rufin hat hier wohl, wie häufiger in seinen Übersetzungen, ein griechisches Wort mit zwei
lateinischen widergegeben. Bei Pamphilus stand hier wahrscheinlich entweder z»thsi$ oder ™xštasi$, vgl.
Perrone, Der formale Aspekt 122 mit Anm. 12.
345 Kettler, Der ursprüngliche Sinn 12f. 40-54 sieht das nur als taktische Maßnahme: Origenes habe ein festes
System entwickelt und unterscheide nur deshalb zwischen kirchlicher Lehre und Forschung, um der Verurteilung
durch die Kirche ausweichen zu können.
66
gesamten Werk verwendet hat und dass die Unterscheidung zwischen dem, was dogmatikî$
(d.h. als feste Lehre) und dem was gumnastikî$ (d.h. versuchshalber bzw. als Übung)
vorgetragen ist, für sein Werk grundlegend ist.346 Somit hat auch Pamphilus hier einen
wichtigen Charakterzug des origenischen Werkes richtig herausgestellt. Deshalb hat man die
„Dogmatik“ des Origenes auch eine „théologie en recherche“ genannt.347
Man kann jedoch darüber streiten, wie weit Pamphilus in der Folge tatsächlich mit dieser
Erkenntnis arbeitet – meist versucht er in den folgenden Kapiteln, die Aussagen des Origenes
doch als feste Glaubenssätze zu interpretieren bzw. die Rechtgläubigkeit seiner Sätze zu
beweisen.348 Nur an einer Stelle beruft sich Pamphilus noch einmal ausdrücklich auf diesen
Punkt – wenn es um die Frage der Präexistenz der Seele geht. Damit steht Pamphilus selbst
am Anfang einer Entwicklung, in deren Verlauf dieser grundlegende Charakter der Theologie
des Origenes mehr und mehr vergessen wird.349
Sodann schildert Pamphilus Vorgehensweise und Typen der Gegner: In Diskussionen
geäußerte Gedanken des Origenes werden so lange akzeptiert, wie der Autor nicht genannt
wird – sobald der Name des Origenes fällt, werden sie abgelehnt. Dabei sind die Gegner des
Origenes seiner Erfahrung nach oft ungebildet: Sie können kein Griechisch350 oder haben die
Werke des Origenes nicht einmal gelesen. Daher verstehen sie dessen Gedanken teilweise gar
nicht. Andere lesen und lernen nur die zweifelhaften Stellen in den Werken des Origenes –
anstatt zunächst all die rechtgläubigen und lehrreichen Ausführungen wahrzunehmen. Und
schließlich vertreten manche seine Gedanken und sind in ihrer Theologie von ihm abhängig –
leugnen das aber, sobald es jemand bemerkt, und verunglimpfen ihren Lehrer. Schließlich gibt
es sogar solche, die Bücher gegen Origenes schreiben, in denen sie ihn niedermachen, ohne
346 Vgl. dazu Perrone, Der formale Aspekt, bes. 119-125, ders., Perspectives sur Origène 151-164, aber auch
Prinzivalli, Aspetti esegetico-doctrinali 318. Die „gymnastische“ oder „zetetische“ Methode ist besonders
bezüglich des Matthäuskommentars herausgearbeitet worden; vgl. dazu u.a. Vogt, Wie Origenes in seinem
Matthäuskommentar Fragen offen lässt; Bendinelli, Commentario a Matteo.
347 So Crouzel, Origène 216-233. Das schließt natürlich eine gewisse Systematik nicht aus. Um zwischen der
Auffassung Crouzels und der Kettelers zu vermitteln, spricht O’Cleireigh, Origen’s Consistency 230 Anm. 25,
m.E. zu Recht, von einem „system-in-process“.
348 Darauf hat Prinzivalli, Per un’indagine 437f aufmerksam gemacht.
349 V.a. Athanasius beruft sich noch einmal ausdrücklich darauf – aber nur noch mit dem Akzent, dass man ihm
bestimmte Aussagen nicht persönlich zuschreiben darf. Vgl. Prinzivalli, Per un’indagine, bes. 459 und Perrone,
Der formale Aspekt 125-134.
350 Dass im 4. Jh. in Syrien/Palästina längst nicht (mehr) alle Christen Griechisch verstanden haben, belegt der
Hinweis der Egeria, dass Predigten in Jerusalem jeweils in die Landessprache siriste übersetzt werden; vgl. itin.
Eger. 47, 4 (FC 20, 302f).
67
seine kirchliche Gesinnung auch nur zu erwähnen – spätestens hier dürfte Methodius gemeint
sein.351
Gegen diese Ankläger will Pamphilus den Origenes sich mit seinen eigenen Worten
verteidigen lassen – die Leser werden anschließend ein gerechtes Urteil fällen können, das nur
zugunsten des Angeklagten ausfallen kann. So erhöht Pamphilus die Glaubwürdigkeit seiner
Verteidigung und macht die Apologie zu einer „echten“ Verteidigungsrede. Als „gesetzliche
Grundlage“, an der die Vorwürfe zu prüfen sind, gelten die Schrift (Scripturae regula) und
die kirchliche Überlieferung (ecclesiastica doctrina).352
Auf diese Weise wird die Schrift des Pamphilus auch zu einer besonderen Form von
Apologie: Im Gegensatz zu den früheren christlichen Schriften dieser Art, in denen es um die
Verteidigung des Christentums vor seinen Gegnern ging und die vielfach eher der Gattung
libri contra gentes zuzurechnen waren353, geht es hier um die Verteidigung eines einzelnen.
Damit folgt die Schrift des Pamphilus formal eher dem Muster der Apologie des Sokrates, der
sich in seiner (postum von Platon verfassten) Rede ebenfalls gegen Vorwürfe wehrte und
positiv seine Wahrheiten darstellte.354 Die größten Ähnlichkeiten bestehen allerdings zur
Antidosis (or. 15) des Isokrates, der in dieser Rede aus seinen eigenen Werken zitierte.355
Christlicherseits war die Arbeit mit Zitaten des „Angeklagten“ insofern nicht ganz ohne
Vorbild, als z.B. auch in der Auseinandersetzung mit dem Judentum biblisch-
alttestamentliche Texte als Beweismittel angeführt wurden.356 Systematisch angewandt wurde
die Methode später von Eusebius in seiner Demonstratio evangelica. Origenes selbst arbeitete
in seinem Werk Contra Celsum mit ausführlichen Zitaten aus dem Werk des Gegners (die
eine weitgehende Rekonstruktion von dessen Schrift ermöglichen), aber natürlich dienten
diese nur als Grundlage der Widerlegung. In gewisser Weise in der Tradition der Apologie
des Pamphilus stand später die Philokalie, die (zumindest unter anderem) ebenfalls einen
rechtgläubigen Origenes in Zitaten präsentiert.
351 Vgl. apol. 11-16.
352 apol. 168. 9.
353 So Hieronymus bei seiner Beschreibung der „Apologie“ des Märtyrers Justin in vir. ill. 23 (21, Bernoulli).
Vgl. dazu Fredouille, L’apologétique chrétienne antique, v.a. 231.
354 Vgl. dazu Fredouille, L’apologétique chrétienne 224.
355 Vgl. Amacker/Junod, L’art d’entrer en matière 41 Anm. 10.
356 Vgl. dazu Röwekamp, Antijudaistische Dialoge.
68
In jedem Fall eröffnete Pamphilus mit seinem Werk auch die lange Reihe von „kirchlichen“
Apologien, die ihren „Sitz im Leben“ in persönlichen und theologischen
Auseinandersetzungen haben – hier sind z.B. die Apologien von Eunomius von Cyzicus,
Athanasius, Cyrill von Alexandria, Rufin und Hieronymus zu nennen.357
Die zur Verteidigung vorgebrachten Äußerungen des Origenes stammen, so schließt
Pamphilus, v.a. aus der Schrift De principiis – denn die philosophischen Bücher, die er „in der
Stille“ geschrieben hat, werden (anders als die Mitschriften von Predigten etwa) von den
Gegnern besonders angegriffen. Später wird im Verlauf der Schrift die Tatsache, dass
Origenes sie nicht für den öffentlichen Vortrag geschaffen hat, als besonderes
„Qualitätsmerkmal“ herausgestellt: Hier bestehe nicht die Gefahr, dass er „seine Worte wegen
der Zuhörer deren Geschmack angepasst“ habe.358 Allerdings zitiert die Apologie aus De
principiis v.a. bei der positiven Darlegung der kirchlichen Verkündigung (22 von 30 Zitaten);
bei der Verteidigung gegen Vorwürfe stammen die Zitate meist aus anderen Schriften (33 von
40).359
Dabei folgt Pamphilus auch im Aufbau seiner Schrift in gewissem Maße dem Aufbau von De
principiis: Dort beginnt Origenes im Vorwort mit einer Aufzählung der Glaubensinhalte (und
legt dar in welchem Verhältnis diese zu offenen Fragen stehen), dann folgt eine erste
Behandlung der Themenkomplexe Gott, Christus, heiliger Geist, Vernunftwesen und Kosmos
(princ. 1, 1-2, 3), bevor er in einem zweiten und dritten Durchgang offene Fragen diskutiert
(princ. 2, 4-4, 3 und 4, 4-10).360 Dem entspricht in etwa die Darlegung der kirchlichen
Verkündigung in apol. 1-37, die Behandlung der Trinität in apol. 38-86 und die Widerlegung
von Vorwürfen in apol. 87-188.
357 Zur Gattung der Apologie im Allgemeinen vgl. auch Fiedrowicz, Apologie und ders., Apologie im frühen
Christentum 18-23.
358 apol. 36.
359 Amacker/Junod, Étude 100f sehen darin eine besonders kluge Strategie: Nachdem das Hauptwerk als
grundsätzlich orthodox erwiesen ist, werden die dort zweifelhaften Fragen im Licht anderer Werke geklärt.
360 Vgl. dazu Lies, Peri Archon 15-23 und Görgemanns/Karpp, Einführung zu: Origenes, Vier Bücher Von den
Prinzipien 10-15.
69
3. Die eigentliche Apologie (apol. 22-188)
- Die Auflistung der kirchlichen Verkündigung (apol. 22-37)
Pamphilus beginnt mit einem längeren Zitat aus der wichtigen Vorrede zu De principiis (apol.
23-27). In dieser behandelt Origenes zunächst den Unterschied zwischen dem von den
Aposteln verbindlich festgelegten Glaubensgut und Fragen, die den Gelehrten zur
Erforschung und Diskussion offen stehen. Bezüglich des verbindlichen Glaubensgutes ist es
den „Wissenschaftlern“ unter den Christen möglich, den Sinn der Aussagen (ratio assertionis)
zu erforschen. Bei den Dingen, die in der apostolischen Verkündigung genannt werden, über
die es aber bezüglich Ursprung und Beschaffenheit keine Aussagen gibt (wie sich später zeigt,
denkt Origenes z.B. an die Lehre von der Seele, von den Engeln und Gestirnen), können die
„Liebhaber der Weisheit und Wissenschaft“ Erkenntnisse formulieren, die über das
Verkündete hinausgehen.
Im Hintergrund steht dabei die Unterscheidung zwischen „einfachen“ Gläubigen und den
tiefer Forschenden, die sich schon bei Clemens von Alexandria, aber auch bei gnostischen
Gruppen findet. Origenes selbst entfaltet sie u.a. im Zusammenhang mit seinen Darlegungen
zum rechten Schriftverständnis – der „Einfältige“ (¢ploÚstero$) fasst die Schrift nur nach dem
Buchstaben auf und versteht nicht ihren geistlichen Sinn. Dieser ist nur dem Vollkommenen
(tšleio$) zugänglich.361
Darauf folgt in der Apologie – noch immer in Form des Zitates aus der Vorrede zu De
principiis – die Darstellung der angesprochenen Glaubensinhalte. Diese sind bereits im Blick
auf bestimmte Irrlehren zur Zeit des Origenes formuliert – und im Hinblick auf ein
systematisches Ganzes, das Origenes durch sein Werk schaffen wollte.362 Ähnliche
„Glaubensbekenntnisse“ des Origenes finden sich auch an anderen Stellen in seinem Werk.363
Die Unterscheidung zwischen Glaubensgut und offenen Fragen greift Pamphilus dann noch
einmal auf und bezieht sie auf das, was er in seinem Einleitungsbrief zur Methode des
361 Vgl. princ. 4, 2, 1. 4 (700f. 708f., Görgemanns/Karpp). Vgl. dazu auch Vogt, Kirchenverständnis 81-94 und
Brox, Der einfache Glaube.
362 Vgl. Görgemanns/Karpp, Einführung zu: Origenes, Vier Bücher Von den Prinzipien 11f.
363 Vgl. z.B. Origenes, comm. in Io. 32, 16 (GCS 10, Origenes 4, 451f); hom. in Ier. 5, 13 (GCS 6, Origenes 3,
42). Frühere Formen finden sich z.B. schon bei Irenäus, haer. 1, 10, 1 (FC 8/1, 198-201) oder Tertullian,
praescr. 13 (FC 42, 256f). Dabei handelt es sich aber noch nicht um Frühformen von Symbola; diese entstehen
wohl erst im 4. Jh. Rufin verfasst dann bereits einen Commentarius in Symbolum apostolorum.
70
Origenes bemerkt hat: Nur im Bereich der offenen Problemfelder „frage und diskutiere“
dieser und stelle dabei verschiedene Möglichkeiten vor. Als endgültige Antwort könne aber
nur etwas gelten, was dem kirchlichen Glauben nicht widerspreche (apol. 28). Damit hat
Pamphilus zweifellos das Anliegen des Origenes richtig widergegeben.
Die von Origenes abgelehnten Lehren sind klar zu erkennen: Der Gott des Alten Testaments
ist ein anderer als der des Neuen Testaments; Christus hat nicht wirklich gelitten
(Doketismus); der Geist, der die Propheten inspiriert hat, ist ein anderer als der, mit dem die
Menschen nach Christus erfüllt wurden; der Mensch hat keinen freien Willen; die Welt ist
ewig.
Punkte, die in der kirchlichen Überlieferung offen bleiben und zu denen die Forscher
Meinungen äußern können, sind: Herkunft des heiligen Geistes (ist er geboren oder ungeboren
bzw. geschaffen oder ungeschaffen?), Herkunft der Seele, Wesen der Engel und Beseelung
der Gestirne.
Es folgt ein Zitat aus dem (verlorenen) Tituskommentar (apol. 31-35), das noch einmal
ausdrücklich zeigt, wen Origenes für Häretiker hält bzw. welche Irrlehren er ablehnt.364
Namentlich genannt werden Marcion, Basilides und Valentinian sowie die Sethianer und
Apelles. Hinzu kommen bestimmte judenchristliche Strömungen und einige kurz inhaltlich
beschriebene Irrlehren bezüglich Christus, bezüglich des heiligen Geistes und bezüglich der
Seele und ihrer Willensfreiheit. Unsicher scheint Origenes in der Beurteilung des
Montanismus zu sein – hier wird nur auf die Untersuchung der Frage durch andere
verwiesen.365
Insgesamt kann man sagen, dass Origenes v.a. den Modalismus bzw. Monarchianismus,
judenchristliche Strömungen in der Christologie und den Dualismus und Doketismus der
Gnostiker bekämpfte.366 Besonders wichtig war dabei der Kampf gegen die Gnosis, v.a. in
ihrer valentinianischen Spielart.367 Sie war in Alexandria präsent (erinnert sei an den
364 Vgl. dazu auch Le Boulluec, La notion d’héresie 439-545, bes. 507-518 zur Gnosis als Häresie und 519-543
zu den einzelnen Häresien.
365 Vgl. zur Geschichte und Beurteilung dieser Bewegung Frend, Montanismus.
366 Vgl. dazu auch Brox, Spiritualität und Orthodoxie 148f.
367 Vgl. dazu Markschies, Valentinus; ders., Valentinus Gnosticus? und Strutwolf, Gnosis als System, u.a. 214
Anm. 22, wo er darlegt, inwiefern Origenes in Kontakt mit diesen Lehren kam. Mit der valentinianischen Gnosis
setzte sich Origenes z.B. im Athener Dialog mit Candidus auseinander und in seinem Johanneskommentar, der
71
bekehrten Gönner des Origenes), gab sich sehr „christlich“ und teilte mit dem
alexandrinischen Christentum eines Origenes nicht nur manche Fragestellung, sondern auch
das Lebensgefühl.368
- Der Vater (apol. 38-43)
Pamphilus zitiert zunächst den Abschluss der Passagen im 1. Buch von De principiis, wo es
um die Unfassbarkeit und Unbegreiflichkeit Gottes geht (apol. 40). Die in der
Grundlagenschrift vorhergehende Widerlegung aller Auffassungen, die Gott den Schöpfer
körperhaft beschreiben, richtete sich vor allem gegen die Gnostiker, die ihren Demiurgen als
körperliches Wesen sahen – wie Origenes später selbst ausführt.369
Um eine Vorstellung von der Erhabenheit Gottes zu geben, benutzt Origenes zwei Beispiele.
Das eine greift zurück auf Platons Höhlengleichnis, wo die Schwierigkeit, die Sonne direkt zu
schauen, ein Bild für die Schwierigkeit ist, die Idee des Guten zu erkennen. Nun wird mit
diesem Vergleich erklärt, wie unmöglich es ist, die Natur Gottes zu erfassen. Das andere
Beispiel bleibt im Bild vom Licht: So wie man zwar die Sonne nicht direkt schauen kann,
wohl aber ihren Glanz und ihre Strahlen, so kann der Mensch von den Werken Gottes her auf
den Urheber schließen. Im Rückgriff auf die mittelplatonische Gottesvorstellung, die Gott als
mon£$ oder ›n beschreibt, legt er dann seine Auffassung von der Einheit Gottes dar.370 Und
ausgehend von der Natur Gottes als „Vernunft“ (noà$/mens) kann er noch einmal seine
Unkörperlichkeit belegen.
Das zweite Zitat zu diesem Themenkomplex (apol. 42) stammt aus dem 2. Buch von De
principiis und richtet sich gegen die gnostische und marcionitische Unterscheidung des Gottes
des Alten Testaments von dem des Neuen Testaments. Man hat sogar zu zeigen versucht, dass
der gesamte zweite Zyklus von De principiis (2, 4-4, 3) in erster Linie antimarcionitisch
u.a. gegen Heracleon und seine Schüler gerichtet ist; vgl. comm. in Io. 2, 14; 20, 20 (GCS 10, Origenes 4, 70;
352).
368 Vgl. z.B. den Hinweis auf die Verderbtheit der Welt in princ. praef. 7 (94f, Görgemanns/Karpp). Jonas,
Gnosis hat diese Ähnlichkeit gesehen und Origenes aus diesem Grund als „chritlichen Gnostiker“ angesehen. So
sehr seine Ausführungen im Einzelnen als korrekturbedürftig erkannt worden sind, so sehr treffend ist doch m.E.
sein Gespür für die Verwandtschaft, was das gnostische Lebensgefühl angeht.
369 Vgl. princ. 2, 4, 3 (334-339, Görgemanns/Karpp). Laut Rufin, apol. adv. Hier. 1, 17 (CCL 20, 50f) richten
sich die Aussagen gegen Valentinianer und Anthropomorphiten.
370 Vgl. Görgemanns/Karpp, Anm. zur Stelle.
72
geprägt ist.371 Origenes argumentiert in dem hier zitierten Abschnitt vor allem mit dem
Hinweis auf die Erfüllungszitate und alttestamentlichen Bezüge im Neuen Testament sowie
mit dem Verweis auf die Aufforderung Jesu, den Schöpfer nachzuahmen.
- Der Sohn (apol. 44-64)
Der erste in diesem Abschnitt zitierte Text (apol. 45) aus De principiis beschreibt die
Mittlerstellung Christi zwischen den zuvor untersuchten Vernunftwesen und Gott. Diesen
Mittler und die Natur dieses „Gottes, der aus Gott ist“, kennt allein der Vater. Der
anschließende, nicht aus Origenes zitierte Text (apol. 46) sagt dann, dass dieses eine Zitat als
Beleg für den Glauben des Origenes an die Gottheit des Sohnes ausreichen soll, weil dieser
sich in dieser Frage sicher nicht selbst widerspricht. Nun hatte aber Marcell von Ancyra
Origenes im 4. Jahrhgundert genau solchen Selbstwiderspruch vorgeworfen372 – aus
chronologischen und inhaltlichen Gründen dürfte deshalb dieser Satz von Rufin und nicht von
Pamphilus stammen.
Die folgende Überleitung (apol. 47) gibt als Thema der drei dazu gehörenden Texte (apol. 48.
50. 52) die Gleichewigkeit des Sohnes mit dem Vater an. Nach diesen Zitaten aus den
Kommentaren zur Genesis, zum Hebräer- und zum Römerbrief gibt die nächste Überleitung
(apol. 53) als Thema der folgenden vier Texte aus De principiis (apol. 54. 56. 58. 60) die
anfanglose Zeugung des Sohnes an. Nach diesen folgt eine weitere Überleitung (apol. 61) zu
zwei Zitaten aus De principiis und den Homilien zu Jeremia (apol. 62. 64) und benennt als
deren Thema die Ewigkeit des Sohnes und seine Untrennbarkeit vom Vater.
Mit Recht ist (von R. Williams) darauf hingewiesen worden, dass die Überleitungen an dieser
Stelle überraschen.373 Zum einen erwecken sie den Eindruck, als sollte hier der Vorwurf,
Origenes bestreite die genannten Lehren, widerlegt werden. Dabei geht es Pamphilus in
diesem Abschnitt noch nicht um die gegen Origenes erhobenen Vorwürfe, sondern positiv
und allgemein um die Darlegung der Lehre des Origenes. Außerdem gibt es zu Zeiten des
Pamphilus zumindest bei einem der in den Überleitungen angesprochenen Punkte
371 Vgl. Rius-Camps, Origenes y Marcion.
372 Vgl. Marcell, fr. 32 (GCS 14, Eusebius 4, 190) : ™pei pÒqen ¹m‹n ™k tîn qe…wn dun»sontai de‹xai ·htîn, Óti eŒ$
mn ¢gšnnhto$, eŒ$ d gennhtÕ$ oÛtw$ …; vgl. auch Logan, Marcellus 160 Anm. 13.
373 Vgl. Williams, Damnosa haereditas 156f.
73
(Gleichewigkeit des Sohnes) keinen Grund, die Rechtgläubigkeit des Origenes zu betonen –
sie wird von niemandem bestritten. Zur Frage werden die angesprochenen Lehren (und die
Rechtgläubigkeit des Origenes diesbezüglich) erst im Zuge der Auseinandersetzung um Arius,
als dessen Vorläufer Origenes von manchen nachnizänischen Autoren angesehen wird.374
Schließlich verwundert die Vielzahl der angeführten Texte aus Origenes: Pamphilus hatte als
schriftgemäßen Grundsatz (vgl. Dt 19, 15) dargelegt, dass zwei oder drei Zeugen genügen, um
in einer Sache die Wahrheit zu belegen – hier aber werden insgesamt neun Texte
herangezogen.
Zusammen mit dem Hinweis des Hieronymus, Rufin habe in der Apologie vieles verändert
oder ausgetauscht, was dort zu Sohn und Geist gesagt worden sei375, hat dies zu der
Vermutung geführt, dass die meisten Texte (apol. 50. 52. 54. 56. 58. 60. 62. 64) erst von
Rufin zusammengestellt worden sind und mit den Überleitungen an dieser Stelle in seine
Übersetzung eingefügt worden sind, um in der nachnizänischen Zeit die Rechtgläubigkeit des
Origenes bezüglich dieser trinitarisch-christologischen Fragen zu erweisen.376 Dafür spricht
auch die Tatsache, dass Rufin in seinem Vorwort als Kern seines Glaubensbekenntnisses
herausstellt, dass Vater und Sohn (und Geist) „gleich ewig“ sind (so apol. praef. 3 und nun
apol. 47).
Andererseits sind christologisch-trinitarische Fragen auch zur Zeit des Pamphilus
grundsätzlich schon ein Thema, wie v.a. die ersten zwei Vorwürfe belegen. Auch gibt es
Stimmen (u.a. von E. Prinzivalli), die vor zu großem Misstrauen gegen Rufin warnen.377
Dennoch sprechen das Zeugnis des Hieronymus, die Vielzahl der Texte und die eindeutige
Ausrichtung auf den Gedanken der Gleichewigkeit von Vater und Sohn m.E. dafür, dass alle
folgenden Texte bis auf einen (apol. 62) von Rufin hier hinzugefügt worden sind.
Das erste dieser (von Rufin hinzugefügten) Zitate (apol. 48) stammt aus dem Genesis-
Kommentar und betont: Wenn Gott wesentlich Vater und vollkommen ist, dann muss er es
374 Vgl. z.B. Epiphanius, haer. 64, 4, 2 (GCS 31, Epiphanius 2, 410): „Von hierher nahm Arius seine Vorwände
und nach ihm all die übrigen, die Anhomöer und andere.“ Vgl. dazu auch Dechow, Dogma and Mystcism 273-
291.
375 Vgl. Hieronymus, adv. Ruf. 2, 15 (SCh 303, 138f): … quamuis de Eusebii libro multa subtraxerit et in bonam
partem de Filio et Spiritu sancto nisus sit commutare…
376 So Williams, Damnosa haereditas 156f und ders., Arius 133-137. Auch Amacker/Junod, Anm. zur Stelle,
halten nur die Zitate apol. 45 und 48 für ursprünglich.
377 Vgl. Prinzivalli, Controversy 196.
74
von Anfang an sein. Dies ist für Origenes philosophische Gewissheit: Was Gott kann und
will, tut er, aufgrund seiner Vollkommenheit, auch immer schon. Deshalb ist der Sohn „gleich
ewig“ mit dem Vater.378 Schon hier klingt also die arianische Frage an.
Mit dem Bild vom Licht und seinem Glanz, die nicht ohne einander sein können, belegt
Origenes im zweiten Zitat (apol. 50), das aus dem Kommentar zum Hebräerbrief stammt379,
dass der Vater nicht ohne den Sohn denkbar ist. Der kommentierte Vers dürfte Hebr 1, 3 sein,
wo Christus als „Abglanz seiner Herrlichkeit und Abbild seines Wesens“ bezeichnet wird
(vgl. auch apol. 97). Neben dem Bild vom Willen, der direkt aus dem Verstand des Menschen
hervorgeht (vgl. apol. 106), ist das Bild von Licht und Glanz in der Christologie des Origenes
das beliebteste. Beide Bilder finden sich gemeinsam auch in der „Zusammenfassung“ von De
principiis.380 Dem Rufin dient es auch dazu, die „wesensmäßige“ Einheit von Vater und Sohn
zu belegen – der „Semiarianer“ Eusebius hatte möglicherweise deshalb Vorbehalte gegen das
Bild.381
Den entscheidenden Schlussatz des Zitates wiederholt auch das folgende Zitat aus dem
Römerbriefkommentar (apol. 52): Es gab keine Zeit, da er (der Sohn) nicht war. Dies ist aber
genau der Punkt, um den es in der Auseinandersetzung um Arius Anfang des 4. Jahrhunderts
ging. Und wenig später warf man dem Origenes, wie oben schon angedeutet, vor, „Vater des
Arius“ zu sein.382 Auch gegen diesen (neuen) Vorwurf wird er also hier von Rufin verteidigt.
Wie Origenes (und Dionysius) wandte sich Arius gegen jede Form von Sabellianismus bzw.
Modalismus, aber auch gegen jede Gefährdung des Monotheismus. Bei seiner Beschreibung
der Stellung des Logos kam Arius (wie die meisten Theologen vor ihm) von der
mittelplatonischen Kosmologie her: Gott wird dabei mit Hilfe einer negativen Theologie als
unsichtbar, unaussprechlich, ohne Anfang und ungeworden (¢gšnnhto$) gedacht. Dieses
Prädikat kommt aber nur dem Vater zu, der Logos ist zwar auch unwandelbar und
378 Amacker/Junod, Anm. zur Stelle vermuten, da Pamphilus immer zwei oder drei Zeugnisse zu einer Sache
bringen will (vgl. apol. 38), dass dieser Text auch noch von ihm ausgewählt wurde. Warum m.E. apol. 62 dieser
zweite Text ist s.u.
379 Amacker/Junod, Anm. zur Stelle, vermuten, dass alle vier Zitate aus dem Hebräerbriefkommentar in der
Apologie (apol. 50. 95. 97. 99) ursprünglich zusammengehören und aus einem anderen Band des Werkes
stammen. Sie wurden dann von Rufin auf die zwei Stellen dieses ersten Bandes verteilt.
380 Vgl. princ. 4, 4, 1 (784f, Görgemanns/Karpp).
381 Vgl. Eusebius, d. e. 4, 3 (GCS 23, Eusebius 6, 152-154).
382 Vgl. Hieronymus/Epiphanius, epist. 51, 3 (CSEL 54, 400): Arrii patrem, et aliarum haereseon radicem et
parentem laudare non debetis. Vgl. auch Epiphanius, haer. 64, 4, 2 (GCS 31, Epiphanius 2, 410). Hieronymus
wiederholt diesen Vorwurf mehrfach; vgl. z.B. adv. Ruf. 2, 19 (SCh 303, 154): Origenes iuxta Arium et
Eunomium ...; und epist. 84, 4. 11 (CSEL 55, 125f. 133f).
75
unveränderlich, aber (vollkommenes) Geschöpf (kt…sma) Gottes. Das heißt: Letztlich gehört
der Logos auf die Seite des Geschaffenen.383 Deshalb formulierte er auch in seinem
Glaubensbekenntnis: „Denn er (der Sohn) ist vollkommenes Geschöpf des Vaters, wenn auch
nicht wie eins der Geschöpfe“, „er ist nicht ewig oder gleich ewig oder gleich ungeworden
mit dem Vater ...“384 Und sein Gegner Athanasius hatte den Standpunkt des Arius polemisch
zugespitzt so formuliert: „Gott war nicht immer Vater, es gab vielmehr eine Zeit, wo Gott
allein und noch nicht Vater war.“385 Dies aber lehnten Athanasius (und später alle nizänischen
Theologen) ab. Sie brachen in gewisser Weise mit der mittelplatonischen Lehre als
Bezugsrahmen der Christologie und stellten den Sohn ganz auf die Seite Gottes.
Origenes wurde nun, wie gesagt, von einigen als geistiger Vater der Arianer angesehen.
Epiphanius warf ihm vor, er halte den Sohn für geschaffen.386 Klar ist, dass Origenes insofern
auf einer Linie mit Arius lag, als auch er subordinatianisch dachte, d.h. den Sohn als
„geringer“ einstufte als den Vater, da er aus diesem hervorgegangen ist.387 Wenn er ihn wie
Arius kt…sma genannt haben sollte388, dann aber nur, weil in der Schrift davon die Rede war,
die Weisheit (die mit dem Sohn identifiziert wird) sei geschaffen worden (vgl. Spr 8, 22).389
Dass er damit den Sohn auf die Seite der Schöpfung stellen wollte, kann man mit Sicherheit
ausschließen. Auch ein Anfang des Sohnes in der Zeit wurde von ihm ausdrücklich abgelehnt,
wie das Konzept der „ewigen Zeugung“ zeigt, das Origenes in De principiis breit entfaltet.
Die Idee einer „zeitlosen Zeugung“ selbst stammt wohl auch aus dem Platonismus. Noch
Plotin beschrieb die Entstehung des Zweiten aus dem Einen ganz ähnlich.390 Origenes
entwickelte sie im Zusammenhang mit seinen grundsätzlichen Aussagen zu Christus, den er
von der menschlichen Natur unterscheidet, die er in den letzten Zeiten angenommen hat und
383 Vgl. zur Lehre des Arius sein Thaliafragment, überliefert bei Athanasius, syn. 15, 3 (242f, Opitz). Vgl. auch
Ricken, Nikaia 321f. 329-331 und Courth, Trinität 110-113.
384 Glaubensbekenntnis des Arius und seiner Gefährten an Alexander von Alexandria : Athanasius, Werke 3/1
(Urkunde 6; 12. 13, Opitz).
385 Athanasius, Ar. 1, 5, 2 (114, Savvidis): Ñuk ¢eˆ Ð qeÒ$ pat»r Ãn: ¡ll` Ãn Óte Ð qeÒ$ mÒno$ Ãn. Vgl. zum Ganzen
auch Grillmeier, Jesus der Christus 360-372.
386 Epiphanius, haer. 64, 5, 11; 64, 8-9 (GCS 31, Epiphanius 2, 415; 417f). Der gleiche Vorwurf findet sich
später auch in dem wohl bearbeiteten Zitat aus princ. 4,4,1 bei Justinian, ep. ad Menam, fr. 4 (ACO 3, 209).
387 Das belegen u.a. die Fragmente aus Justinian, ep. ad Menam, fr. 6. 9 (ACO 3, 209; 210), die wohl zumindest
die Tendenz des Textes richtig wiedergeben. Vgl. dazu Brox, Spiritalität und Orthodoxie 145; Williams, Arius
139f.
388 Die Frage ist umstritten. Die einzige Stelle, an der Origenes selbst angeblich den Sohn Geschöpf nennt, findet
sich in dem wohl bearbeiteten Zitat aus princ. 4, 4, 1 bei Justinian, ep. ad Menam, fr. 4 (ACO 3, 209) – daneben
gibt es natürlich die Vorwürfe der Gegner, er nenne ihn so. Görgemanns, Die „Schöpfung“ der „Weisheit“ und
Brox, Spiritualität und Orthodoxie 145 mit Anm. 21 glauben, dass es sich bei dem genannten Text um eine
tendenziöse Überarbeitung handelt; Williams, Arius 141 hält ihn für echt.
389 Vgl. dazu auch Dechow, Dogma and Mysticism 291-295. Görgemanns/Karpp, Anm. 10 zu princ. 4,4,1.
390 Vgl. Görgemanns/Karpp, Anm. zu princ. 1, 2, 2.
76
den er als substantivum, etwas „selbständig Existierendes“ bezeichnet.391 Diese
Ausführungen, aus denen später in der Apologie zitiert wird, könnten sogar Anlass für den
ersten Vorwurf gegen Origenes gewesen sein. Diese Lehre war gegenüber der Christologie
der Apologeten und eines Clemens ein deutlicher Fortschritt, indem sie den Sohn nah an den
Vater rückte.392 Zwar blieb der subordinatianische Kontext noch erhalten, der Weg führte aber
eindeutig in eine andere Richtung als die später von Arius fortgeführte Linie. So hat sich
Origenes auch ausdrücklich gegen die Lehre gewandt, die später sozusagen zum „Kampfruf“
der Arianer werden sollte: Ãn pÒte Ðte oÙk Ãn („Es gab eine Zeit, da er nicht war“).393
Dementsprechend wurde das Konzept der ewigen Zeugung später auch von Athanasius
positiv gewürdigt – so sehr er sonst gegenüber Origenes unentschieden gewesen zu sein
scheint. In seiner Schrift über das Konzil von Nizäa zitiert er ein Origenes-Fragment, das dem
Zitat aus dem Hebräerbrief-Kommentar in apol. 50 in manchem ähnlich ist. Dort wird
ausgeführt, dass Gott das Licht ist (vgl. Joh 1, 5), und daran erinnert, dass der Glanz seine
Kraft nicht aus sich hat, so dass niemand behaupten kann, es habe den Ursprung (das Licht)
vor dem Sohn (dem Glanz) gegeben: „Denn wer es wagt zu sagen, ‚Es gab eine Zeit,da der
Sohn nicht war’, der soll begreifen, dass dann auch die Weisheit nicht war und der Logos
nicht war und das Leben nicht war.“394
Rufin zitiert deshalb an dieser Stelle Texte über die ewige Zeugung des Sohnes aus dem
ersten Buch von De principiis und verteidigt Origenes damit (zu Recht) gegen den Vorwurf,
er sei „Vater des Arius“ – trotz gemeinsamer Anliegen gibt es entscheidende Differenzen.
Auch die moderne Forschung stimmt dieser Position zu.395
Der erste zitierte Text (apol. 54) geht aus von der Identifizierung der alttestamentlichen
Weisheit mit dem Sohn Gottes (schon Philo hatte die Weisheit mit dem Logos
gleichgesetzt396) und belegt damit die Körperlosigkeit auch der Weisheit/des Sohnes. Im
391 Vgl. princ. 2, 1-2 (122-125, Görgemanns/Karpp).
392 Vgl. dazu Prinzivalli, Controversy 202.
393 Vgl. dazu auch princ. 4, 4, 1 (786f, Görgemanns/Karpp).
394 Vgl. Athanasius, decr. 27, 2 (23, Opitz). Dort findet sich übrigens auch eine der wenigen positiven
Würdigungen der „gymnastischen“ Methode des Origenes. Vgl. zum Ganzen auch Hanson, Arian Controversy
417.
395 Vgl. Lorenz, Arius Iudaizans? 31-36, mit einem Überblick über die verschiedenen Standpunkte zu dieser
Frage, und Hanson, Arian Controversy, bes. 420, sowie Brox, Spiritualität und Orthodoxie 145, wo beide zum
Ergebnis kommen, dass solch eine Beziehung nicht bestand. Etwas anders wertet Simonetti, La controversia
origeniana 13, für den Arius eine Radikalisierung des origenischen Subordinatianismus darstellt.
396 Vgl.Görgemanns/Karpp, Anm. zu princ. 1, 2, 2.
77
weiteren Verlauf behandelt er dann jedoch auch seine/ihre anfanglose Zeugung, um die es nun
vor allem geht.
Der zweite Text (apol. 56) verweist auf die Konsequenzen einer falschen Auffassung
diesbezüglich – sie trifft nämlich die Vollkommenheit des Vaters.
Das folgende Zitat (apol. 58) behandelt das aus der Schrift entnommene Bild vom Sohn als
„Hauch der ersten, ungezeugten Kraft Gottes“ (Weish 7, 25). Es wird im Zusammenhang mit
dem ersten Vorwurf gegen Origenes noch einmal eine wichtige Rolle spielen. Hier geht es
Origenes bzw. der Apologie noch einmal darum zu zeigen, dass dieser Hauch, d.h. der Sohn
von Anfang an da war. Auch dabei liegt der Grund darin, dass Gott das, was er kann und will,
auch immer schon tut. Der nächste Text (apol. 60) begründet die Ewigkeit der Zeugung des
Sohnes mit dem Satz aus Joh 1, 5 „Gott ist Licht“ – wenn das so ist, gehört sein Glanz (die
Weisheit, der Sohn) von Anfang an zu ihm.
Die Überleitung zum nächsten Text ist, was die Themenangabe angeht (Ewigkeit des Sohnes
und Untrennbarkeit vom Vater), mit Sicherheit von Rufin überarbeitet. Tatsächlich behandelt
das Zitat dies aber nur am Rande. Außerdem verwundert es, dass dieser Text aus De principiis
1, 2, 4 erst hier, d.h. nach den in der ursprünglichen Reihenfolge angeführten Texten aus De
principiis 1, 2, 2. 3. 9 und 11 zitiert wird. Zusammen mit der Tatsache, dass die Angabe „aus
dem ersten Buch“ hier unnötig erscheint, nach dem ersten Zitat aus De principiis 2, 6, 1 (apol.
45) aber passt, lässt dies vermuten, dass dies Zitat ursprünglich der zweite von Pamphilus zur
Lehre vom Sohn angeführte Origenes-Text war.
Inhaltlich wendet sich das Zitat gegen ein falsches Verständnis des Begriffes Zeugung. Er soll
keineswegs im materiellen Sinne verstanden werden – zumal damit dann auch die Vorstellung
einer Teilung verbunden ist. Diese Erläuterung richtet sich ursprünglich v.a. gegen den
Materialismus der Valentinianer und ihre Vorstellung von verschiedenen Emanationen. Der
Begriff Zeugung ist für Origenes auch nur ein Bild und keine positive Aussage. Er muss im
Sinne des Bildes von Glanz und Licht verstanden werden. Dass damit aber auch nicht gemeint
ist, der auf menschliche Weise gezeugte Sohn werde erst durch Adoption des Geistes zum
Sohn Gottes, ist für Origenes klar.397 Van daher passt es auch inhaltlich zum Konzept des
397 Eine adoptianistische Christologie war (auch mit Berufung auf biblische Texte) im frühen Christentum
durchaus verbreitet; vgl. Grillmeier, Jesus der Christus 186-189 und Liébaert, Christologie 36. Vgl. dazu auch
apol. 91 und 106, wo diese Vorstellung ebenfalls zurückgewiesen wird. Der 3. Vorwurf verweist zudem auf
78
Pamphilus, der Origenes gegen ein Missverständnis seiner Lehre von der Zeugung im Sinne
einer Emanation verteidigen muss.398
Da am Ende des Zitates erneut das Bild von Glanz und Licht auftaucht, fügt Rufin noch ein
Zitat aus den Homilien zu Jeremia an (apol. 64).399 Es entfaltet noch einmal das Bild vom
Licht und seinem Glanz als vielleicht beste Verstehenshilfe für die Art, wie Vater und Sohn
zusammengehören. Dabei kann Origenes sich auf die Schriftworte vom „Glanz der
Herrlichkeit“ (Hebr 1, 3) und auch auf das vom „Glanz des ewigen Lichtes“ (Weish 7, 26)
zurückgreifen. Dann greift der Text die Selbstaussage der Weisheit, Gott zeuge sie vor allen
Bergen (vgl. Spr 8, 25) auf.400 Diese Schriftstelle ist für die Christologie des Origenes (und
auch der späteren Arianer !) von entscheidender Bedeutung – und spielt selbst noch bei der
Verurteilung des Origenes im 6. Jahrhundert eine wichtige Rolle. Epiphanius behauptet sogar,
der gesamte Arianismus habe seinen Ausgang genommen von der (falschen) Interpretation
der Stelle „Der Herr schuf mich als Anfang seiner Wege; ... er zeugt mich vor allen Bergen“
(Spr 8, 22-25).401 Tatsächlich bot die Aussage, dass die Weisheit von Gott geschaffen wurde,
den Arianern einen Schriftbeleg für ihren Ansatz. Origenes sieht (wie Rufin) an dieser Stelle
durch die präsentische Aussage (griech.: prÕ d p£ntwn bounîn genn© me) seine Lehre über die
Ewigkeit der Zeugung eindrucksvoll bestätigt.402
In seiner Übersetzung der Stelle, die sich deutlich vom griechischen Original unterscheidet,
fügt Rufin mehrfach Worte wie „untrennbar“, „unaufhörlich“ und „immerwährend“ ein, um
Origenes als rechtgläubig im Sinne des Nizänum erscheinen zu lassen.403 Deshalb lässt er
wohl auch den in der Jeremiahomilie folgenden Gedanken, dass jeder Christ, wenn er den
Geist der Sohnschaft (vgl. Röm 8, 15) hat, immerdar von Gott geboren wird, und zwar in
jedem einzelnen Werk und in jedem einzelnen Gedanken, aus. Dieser hätte seiner Aussage in
Artemas und Paul von Samosata, die wohl eine solche Christologie vertraten; vgl. dazu das unten zu diesem
Vorwurf Gesagte.
398 Vgl. das unten zum 2. Vorwurf gegen Origenes Gesagte.
399 Es handelt sich um das einzige Zitat aus den Homilien des Origenes in der Apologie. Auch das lässt das Zitat
als spätere Hinzufügung des Rufin erscheinen, der den Fundort nicht angibt!
400 Alle drei Schriftstellen spielen auch in princ. 1, 2 eine wichtige Rolle.
401 Vgl. Epiphanius, haer. 69, 12 (GCS 37, Epiphanius 3, 162f).
402 Eine andere zentrale Schriftstelle für Origenes ist in diesem Zusammenhang Ps 2, 7: „Mein Sohn bist du,
heute habe ich dich gezeugt“ – für Gott bedeutet dieses Heute „immer“, vgl. comm. in Io. 1, 29 (GCS 10,
Origenes 4, 37). Vgl. zum Ganzen Görgemanns, Die „Schöpfung“ der „Weisheit“; Simonetti, Studi
sull’Arianismo 9-87; Ricken, Nikaia 331-333.
403 Vgl. auch Amacker/Junod, Anm. zur Stelle.
79
den Augen seiner Gegner möglicherweise wieder den Boden entzogen, weil hier die Zeugung
des Sohnes nicht deutlich genug von einer anderen Zeugung unterschieden wird.404
- Der heilige Geist (apol. 65-82)
Es folgen nun insgesamt neun Zitate aus De principiis, in denen es um den heiligen Geist
geht. Das erste aus dem zweiten Buch von De principiis (apol. 66) stellt den Beginn der
Aussagen über den heiligen Geist im zweiten Durchgang durch die Hauptlehren dar. Es
behandelt die Lehre, dass ein und derselbe Geist in den Propheten und Aposteln wirkte – und
stellt sozusagen das Gegenstück zu der antimarcionitischen Lehre dar, dass es nur einen Gott
und einen Christus gibt.
Die folgenden beiden Zitate (apol. 68. 70) gehören zusammen und stammen aus dem Kapitel
von De principiis, wo es (noch) um die Schöpfung verschiedener geistiger Naturen geht. Sie
werden eingeleitet durch die Aussage, dass die Unwandelbarkeit des Geistes die gleiche sei
wie die von Vater und Sohn (apol. 67). Diese Überleitung dürfte von Rufin stammen, da sie
einen Akzent enthält, der erst im Zuge der Auseinandersetzung um den heiligen Geist im 4.
Jahrhunderts wichtig wurde.
Der Text selbst stellt – im Vergleich zu den Kapiteln über Vater und Sohn – einen
untypischen Auftakt der positiven Darstellung dessen dar, was der heilige Geist ist. Man
würde hier eher einen Text aus De principiis 1, 3 erwarten, wo ausführlich über den Geist
gesprochen wird. Der Akzent des vorliegenden Textes liegt auf der Aussage, dass alle
geschaffenen Wesen die Fähigkeit haben, das Gute aufzunehmen, aber nicht alle diese
Fähigkeit nutzen. Als Ausnahme wird der heilige Geist genannt, der seinem Wesen nach, und
nicht nur akzidentell, heilig ist. Alle anderen Wesen besitzen Heiligkeit nicht von Natur aus,
404 Der Text lautet im Original: „Wir wollen sehen, wer unser Erlöser ist: ‚Widerschein der Herrlichkeit’ (Hebr
1, 3). Der ‚Widerschein der Herrlichkeit’ wurde nicht bloß einmal geboren (gezeugt), um nicht mehr weiter
geboren (gezeugt) zu werden. In der Weise vielmehr, wie das Licht seinen Widerschein hervorbringt, wird der
‚Widerschein der Herrlichkeit Gottes geboren. Unser Heiland ist ‚Weisheit Gottes’ (vgl. 1 Kor 1, 24). Weisheit
aber ist ‚Widerschein des ewigen Lichtes’ (Weish 7, 26). Wenn nun der Heiland immerdar geboren (gezeugt)
wird und deshalb sagt: ‚Vor allen Hügeln gebiert (zeugt) er mich’ (Spr 8, 25) – nicht aber: Vor allen Hügeln hat
er mich geboren (gezeugt), sondern: ‚Vor allen Hügeln gebiert (zeugt) er mich’ – und wenn der Erlöser
immerdar vom Vater geboren (gezeugt) wird, so wirst auch du von Gott, sofern du den Geist der Sohnschaft
hast, in diesem immerdar geboren (gezeugt), – in jedem einzelnen Werk und in jedem einzelnen Gedanken“
(Übersetzung nach Vogt [BGL 10, 118f]).
80
sondern als Gabe.405 Damit ist verbunden, dass Origenes ihn von allen anderen Naturen
unterscheidet und indirekt bewiesen, dass er ihn nicht für ein Geschöpf hält.
Das war aber erst nach Nizäa bzw. im Vorfeld des Konzils von 381 n.Chr. ein Streitpunkt.
Tatsächlich tauchte da (erst) u.a. bei Epiphanius der Vorwurf gegen Origenes auf, er lehre das
Geschaffensein des Geistes.406 Deshalb vermute ich, dass apol. 68 und 70 nicht von
Pamphilus stammen, sondern von Rufin hier eingefügt wurden. Sie waren der „positivste
Beleg“ über das Nicht-Geschaffensein des Geistes, den er in De principiis finden konnte.
Zwischen den beiden Textabschnitten wird in der Apologie ein Stück aus De principiis
ausgelassen, in dem es um die Möglichkeit sogar des Teufels geht, das Gute anzunehmen. 407
Der Grund für die Auslassung ist wohl die Tatsache, dass ein Missverständnis in dieser Frage
zu dem Streit um die Diskussion in Athen geführt und Origenes zu der Klarstellung genötigt
hatte, er habe die Rettung Satans nie gelehrt.408
Die folgenden fünf Zitate (apol. 72. 74. 76. 78. 80) werden eingeleitet durch die Aussage
(apol. 71), dass die Dreifaltigkeit in sich gleich und der heilige Geist kein Geschöpf ist. Auch
diese Formulierung verwundert an dieser Stelle. Zum einen geht es anscheinend wieder um
die Verteidigung des Origenes gegen einen Vorwurf, nämlich, dass er das Gegenteil lehre.
Zum anderen wird erneut die Frage behandelt, die vor der pneumatomachischen
Auseinandersetzung kein Streitpunkt war.
Aus diesem Grunde wurde (von R. Williams) wiederum angenommen, dass die Überleitung
und zumindest apol. 72, 74, 76 und 78 von Rufin eingefügt worden sind, um Origenes gegen
Vorwürfe des 4. Jahrhunderts zu verteidigen, als seine Lehre vom heiligen Geist zunehmend
als ungenügend empfunden wurde.409 Das gleiche gilt für das letzte Zitat über die Kenntnis
des Weltendes durch den heiligen Geist und seine Beziehung zu den Seraphim (apol. 82).410
Für die Überleitung trifft das mit Sicherheit zu. Auch die erwähnte Aussage des Hieronymus,
Rufin habe Aussagen zu Geist und Sohn verändert oder ausgetauscht und u.a. die Aussage
405 Möglicherweise steht hier das aristotelische Axiom (pol. 5, 8) im Hintergrund, demzufolge Erbe etwas „von
Natur aus“ ist und keine Gabe; vgl. Williams, Arius 133 mit Anm. 156.
406 Vgl. Epiphanius, haer. 64, 5, 11 (GCS 31, Epiphanius 2, 415).
407 princ. 1, 8, 3 (256-259, Görgemanns/Karpp).
408 Vgl. das oben zum Leben des Origenes Gesagte und adult. 7. Vgl. aber zu dieser Frage auch das unten zur
Bestrafung der Sünder Gesagte.
409 Zur Lehre des Origenes über den Heiligen Geist vgl. u.a. McDonnell, Trinitarian Doctrine und Crouzel, Les
personnes de la Trinité.
410 Vgl. Williams, Damnosa haereditas 157; Amacker/Junod, Anm. zu apol. 65.
81
ausgelassen, der Geist sei nicht von gleicher Substanz wie Vater und Sohn411 sowie die erneut
sehr hohe Zahl der Zitate spricht für Eingriffe des Rufin.
Andererseits ist apol. 72 genau die Art von „Einstieg“, die Pamphilus auch in den beiden
Kapiteln über Vater und Sohn gewählt hat. Und der nächste Abschnitt, wo es um die Frage
geht, ob der heilige Geist ein Geschöpf ist, ist gegenüber der origenischen Fassung mit
Sicherheit stark verändert, um den Eindruck zu vermeiden, Origenes habe den Geist ein
Geschöpf genannt. Rufin selbst bekennt in adult. 1, dass er genau solch eine Stelle, wo es um
die Geschöpflichkeit des Geistes geht, verändert habe. Ich halte es für schwer vorstellbar, dass
Rufin ein Zitat eingefügt hat, das (wenn überhaupt) nur in seiner „Überarbeitung“
beweiskräftig ist. Vielmehr musste er ein vorgefundenes Zitat in seinem Sinne verändern.
Ähnliches gilt für das Zitat in apol. 78 (und apol. 80), wo von einer begrenzten Wirksamkeit
des heiligen Geistes gesprochen wird. Auch diesbezüglich wurde Origenes von Hieronymus
kritisiert.412 Deshalb erscheint mir auch die Einfügung eines solchen Textes durch Rufin eher
unwahrscheinlich. Nicht zuletzt erfolgt hier die Überleitung zu den folgenden Texten durch
das für Pamphilus typische post pauca/met¦ bracša und nicht durch das aliud testimonium des
Rufin.413 Von daher vermute ich, dass Pamphilus in diesem Kapitel mehrere Texte aus De
principiis 1, 3 zusammengestellt hat, die von Rufin z.T. stark überarbeitet worden sind.
Beim letzten Text (apol. 82) ist zweifelhaft, wer ihn ausgewählt hat. Einerseits belegt er
tatsächlich in Bezug auf die Kenntnis von Anfang und Ende der Welt die Gleichheit von
Vater und Sohn, andererseits ist gerade Origenes’ Auslegung von Jes 6 zu Rufins Zeiten
zumindest umstritten und kurz darauf Gegenstand der oben genannten Schrift Contra
Origenem de visione Isaiae.
Zu den einzelnen Abschnitten: Das erste der Zitate, die Origenes‘ Rechtgläubigkeit bezüglich
die Göttlichkeit des Geistes belegen sollen (apol. 72) stellt Schriftstellen aus dem Alten und
aus dem Neuen Testament zum Geist zusammen und dient sozusagen als Einleitung für das
zweite (apol. 74), das feststellt, es sei keine Schriftstelle zu finden, wo der Geist als Werk
oder Geschöpf (Gottes) bezeichnet worden ist. Dieses Zitat entspricht Rufins Übersetzung der
entsprechenden Passage in De Principiis. Allerdings sind, wie angedeutet, erhebliche Zweifel
411 Vgl. noch einmal Hieronymus, adv. Ruf. 2, 15 (SCh 303, 140f).
412 Vgl. den 7. Vorwurf bei Hieronymus, epist. 124, 2 (s.o.).
413 Vgl. dazu die Anm. zu apol. 75 in der Übersetzung.
82
angebracht, ob damit der gesamte Gedankengang des ursprünglichen Abschnitts erfasst ist.
Wahrscheinlich hat Rufin hier den Text geändert. Dafür spricht seine erwähnte rhetorische
Frage in De adulteratione: „Wenn zum Beispiel ... nirgendwo in der gesamten Schrift eine
Stelle zu finden ist, wo der heilige Geist als geschaffen bezeichnet wird – würde er (sc.
Origenes) dann unmittelbar danach hinzufügen, der heilige Geist sei wie die übrigen
Geschöpfe geschaffen worden?“414 Da die Frage natürlich verneint werden muss, schließt
Rufin, dass hier eine Verfälschung stattgefunden hat – und in solch einem Fall sieht er sich
berechtigt, bei der Übersetzung korrigierend einzugreifen.415
Ursprünglich dürfte Origenes den Gedanken in etwa folgendermaßen fortgeführt haben: Trotz
des Fehlens einer solchen Aussage „nehmen wir aufgrund logischer Folgerung an, dass alles,
was es auch sei, außer dem Vater und Gott des Alls, geworden ist“. So heißt es in einem
Fragment aus der Epistula ad Menam des Kaisers Justinian aus der späteren
Auseinandersetzung um Origenes im 6. Jahrhundert, das wohl hier einzuordnen ist.416 Auch
passt dieser Gedankengang zur Theologie des Origenes, der zufolge alles, auch Sohn und
Geist, aus dem Vater hervorgeht (ohne dass damit deren Göttlichkeit geleugnet wird).417
Spätestens Rufin ließ diese Passage aus, da zu seiner Zeit (also nach der Definition von
Konstantinopel im Jahr 381 n.Chr.) Origenes zum Vorwurf gemacht wurde und werden
konnte, dass er den Geist (wie den Sohn) zu den gewordenen Wesen gerechnet habe.418
Das folgende Zitat (apol. 76) wendet sich gegen die Auffassung, der Geist erkenne (den
Vater) durch die Offenbarung des Sohnes. Dies widerspräche seinem Wesen, zu dem auch
seine Ewigkeit und Unwandelbarkeit gehört. Zur Begründung verweist Origenes auch darauf,
dass der Geist ja wie der Sohn zur „Einheit der Dreifaltigkeit“ gerechnet wird. Wegen dieses
Ausdruckes hat man den ganzen Abschnitt für unecht halten wollen419 – doch gilt das wohl
nur für die Terminologie: Origenes selbst hätte diesen Ausdruck, wo es zunächst um die
414 adult. 1.
415 princ., praef. Ruf. 3 (78f, Görgemanns/Karpp): Sicubi ergo nos in libris eius aliquid contra id invenimus,
quod ab ipso in ceteris locis pie de trinitate uerat definitum, velut ad ulteratum hoc et alienum aut
praetermisimus aut secundum eam regulam protulimus ...,.
416 Justinian, ep. ad Menam, fr. 7 (ACO 3, 210). Görgemanns/Karpp fügen den Text in ihre Übersetzung von
princ. 1, 3, 3 ein. Vgl. zur Einordnung des Briefes das unten zum Origenistenstreit des 6. Jh. Gesagte. Zum
Verhältnis der dort gesammelten Texte zu De principiis vgl. Sfameni Gasparro, Il problema della citazioni.
417 Vgl. Brox, Spiritualität und Orthodoxie 141f und Krämer, Ursprung der Geistmetaphysik 286-288. Zur Rolle
des Geistes in der Trinität und sein Verhältnis zum Logos bei Origenes vgl. auch Grillmeier, Jesus der Christus
269.
418 So bei Epiphanius, haer. 64, 5, 11 (GCS 31, Epiphanius 2, 415), wo es sogar heißt, er nenne den Sohn
„Geschöpf eines Geschöpfes“. Vgl. auch Hieronymus, epist. 124, 2 (CCL 56, 97f).
419 Vgl. Görgemanns/Karpp, Anm. zur Stelle.
83
Einheit von Vater und Sohn geht, nie gebraucht; er stammt sicher von Rufin.420 Von der
Sache her aber ist es für Origenes ganz eindeutig, dass der Geist göttlich ist (auch wenn er aus
dem Vater entsteht).421
Das nächste Zitat (apol. 78) beschäftigt sich mit dem Wirken des Geistes und der Frage, wie
weit es reicht. Zu diesem Thema gibt es einen griechischen Text, ebenfalls aus der Epistula ad
Menam des Justinian, von dem nicht ganz deutlich ist, wie er sich zu dem vorliegenden Zitat
verhält. Entweder stand der Text in De principiis vor der zitierten Stelle und wurde von Rufin
ausgelassen oder er entspricht der jetzigen Stelle und wurde von Rufin sehr frei bearbeitet –
oder er stand an anderer Stelle.422
Während der Rufintext nur das Wirken des Geistes auf die vernunftbegabten Geschöpfe
beschränkt, schreibt der Justinian-Text Origenes folgende Aussage zu: „Weniger weit als der
Vater (wirkt) der Sohn, der nur zu den vernunftbegabten Geschöpfen hindurchdringt, denn er
steht an zweiter Stelle nach dem Vater; noch weniger weit (wirkt) der heilige Geist, der nur
bis zu den Heiligen durchdringt: Insofern ist also die Macht des Vaters größer als die des
Sohnes und des heiligen Geistes; größer sodann die des Sohnes als des heiligen Geistes ...“423
Das Konzept von der unterschiedlich weiten Wirkung von Vater, Sohn und Geist weist in
seinen Grundzügen deutliche Ähnlichkeit mit der neuplatonischen Konzeption von der
unterschiedlich weiten Wirkung der Trias ›n/Gott, noà$ und (Welt-)Seele auf, deren Wurzeln
möglicherweise in mittelplatonische Zeit zurückreichen.424 Andererseits hat man überlegt, ob
die (zugespitzte und bei Justinian negativ behaftete) Formulierung, der Sohn sei geringer als
der Vater und der Geist geringer als der Sohn (wie sie sich auch bei Hieronymus findet425) vor
den Streitigkeiten des 4. Jahrhunderts so überhaupt vorstellbar ist.426 Dann wäre der Text des
Justinian eine Verfälschung der ursprünglichen Aussage des Origenes.
Dem Text der Apologie zufolge unterscheidet Origenes (nur) die Teilhabe aller
vernunftbegabten Wesen am Wort Gottes, d.h. für ihn am Logos, an der Vernunft, von der
420 Vgl. Studer, Dogmatische Terminologie 405 mit Anm. 20.
421 Vgl. McDonnell, Trinitarian Doctrine.
422 Für die erste Lösung entscheiden sich Görgemanns/Karpp in ihrer Ausgabe, für letztere Vogt, Warum 246.
423 Justinian, ep. ad Menam, fr. 9 (ACO 3, 210, 15-20). Von Görgemanns/Karpp wurde es in den Text von De
principiis vor der Rufin’schen Fassung eingefügt. Auch Nautin, Origène 151 hält ihn für konform mit den Ideen
des Origenes.
424 Vgl. dazu Dillon, Origen’s Doctrine of Trinity.
425 Vgl. Hieronymus, epist. 124, 2 (CSEL 56, 97) und das oben dazu Gesagte.
426 Vgl. Vogt, Warum 247. Ihm zufolge gehen die tendenziösen Formulierungen möglicherweise auf eine
antiorigenische Zitatensammlung des 4. Jh. zurück. Anders Strutwolf, Gnosis als System 226 mit Anm. 107.
84
Teilhabe am Geist, die nur den „Heiligen“ gewährt wird. Im Hintergrund steht dabei die
(stoische) Lehre vom lÒgo$ spermatikÒ$: Alle Menschen tragen „Samen“ der Weisheit und
Gerechtigkeit in sich. Die Lehre wurde schon von den Apologeten aufgegriffen, um die
Ähnlichkeit verschiedener (auch vorchristlicher) religiösen Vorstellungen mit dem
Christentum zu erklären. In diesen finden sich „Samen“ des Logos, der in Christus Fleisch
geworden ist. Bei Origenes hat sich die volle Bedeutung des Ausdrucks, im Sinne von
Lebens- und Gestaltungskraft, erhalten.427
Im nächsten Zitat (apol. 80) wird dieser Faden weitergeführt: Dort geht es darum, was die
mögliche Teilhabe der vernunftbegabten Wesen am heiligen Geist bedeutet. Da diese
sozusagen die höchste Stufe des Menschseins bedeutet, erklärt sich für Origenes auch die
merkwürdige Schriftaussage über die Sünde gegen den Geist (vgl. Mt 12, 31 parr): Wer „nur“
gegen den Logos, die Vernunft sündigt, hat Vergebung verdient, weil er damit in Dummheit
oder Unkenntnis zurückfällt; wer sich nach Erlangung der Teilhabe an ihm gegen den Geist
wendet, entscheidet sich bewusst gegen Gott.
Zum letzten Zitat (apol. 82) führt eine Überleitung (apol. 81), die besagt, was es belegen soll:
Auch der Sohn und der Geist kennen, wie der Vater, Anfang und Ende aller Dinge. Diese
Überleitung ist sicher eine Einfügung Rufins; die im folgenden Text gebotene Auslegung der
Gottesvision in Jes 6 aber ist in der Auseinandersetzung um Arius gerade von dessen
Anhängern als Bestätigung ihrer Ansichten gebraucht worden. Von daher erscheint es
zumindest zweifelhaft, ob Rufin einen solchen Text neu einfügen würde – es sei denn, er
wollte zeigen, dass die Auslegung des Origenes durchaus rechtgläubig interpretiert werden
kann. Origenes deutet im Gefolge seines hebräischen Lehrers die beiden Seraphim in der
Vision als Bild (!) für Christus und den heiligen Geist.428 Das Bedecken der Füße und des
Angesichtes Gottes (!) durch die Flügel der Seraphim deutet er auf die Unmöglichkeit aller
anderen Wesen, den Ursprung und das Ende der Dinge zu erkennen. Nur die „Seraphim“
allein sind dazu in der Lage. Was für Origenes ein Bild ist, nehmen die Arianer bald darauf
als Wesensbeschreibung und sehen durch diese Auslegung ihre Auffassung bestätigt, dass
427 Das „letzte Wort“ des Origenes zu diesem Thema findet sich in comm. in Mt. 13, 26 (GCS 40, Origenes 10,
250-254); vgl. dazu auch Anm. 90 in der deutschen Übersetzung von Vogt (BGL 18, 299f): Dort rechtfertigt
Vogt seine Übersetzung von spermatikoˆ lÒgoi mit „Erbfaktoren“, die den Sinn des Ausdrucks bei Origenes
festhalten will – im Gegensatz zur Bedeutung bei den Apologeten, wo er eher im moralischen Sinn gebraucht
wird. Vgl. dazu auch Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum 153f und Gögler, Theologie des biblischen
Wortes 230-281.
428 Vgl. z.B. auch princ. 1, 3, 4 (166f, Görgemanns/Karpp) und hom. in Is. 1, 2 (GCS 33. Origenes 8, 244f).
85
Sohn und Geist (wie die Seraphim) Geschöpfe Gottes seien.429 Später taucht in der Epistula
ad Menam Justinians genau dieser Vorwurf auf, Origenes habe so gelehrt.430 Im Rahmen der
Darstellung des Pamphilus aber und zu seiner Zeit konnte das Bild (noch) die Würde des
Geistes und seine Zugehörigkeit zu Gott belegen.
- Die Wahrheit der Schrift und der christlichen Religion (apol. 83-86)
Der folgende Abschnitt ist in den Handschriften mit „Die Fleischwerdung des Wortes Gottes“
betitelt. Ein Abschnitt zum Thema Inkarnation ist von Pamphilus in seiner Einleitung nicht
angekündigt worden. Auch behandelt das hier gebotene (nicht ganz vollständige) Zitat aus De
principiis431 nicht die Menschwerdung, sondern will den göttlichen Ursprung der Schrift
nachweisen. So stammt denn die Überschrift wohl auch eher von einem späteren Bearbeiter.
Im Verlauf des Textes stellt der Abschnitt so etwas wie den Abschluss des
„Glaubensbekenntnisses“ des Origenes dar – so wie dieser Abschnitt in De principiis den
Abschluss des zweiten Hauptteiles bzw. des zweiten Durchgangs durch die Glaubenslehren
bildet.432 Die hier und in der Übersetzung gewählte (neue) Überschrift versucht somit Inhalt
und Funktion des Abschnittes anzudeuten.
Im Verlauf der Argumentation tauchen zahlreiche traditionelle apologetische Argumente auf,
welche die Wahrheit der neuen Religion belegen sollen. Zum einen: Das Christentum wächst
trotz der Verfolgungen.433 Dann: Das Christentum hat sich, trotz Verfolgungen, und obwohl
Zahl und Qualität der Lehrer zu wünschen übrig lassen, auf der ganzen Erde ausgebreitet.434
429 Vgl. zu diesem Komplex, Kretschmar, Trinitätstheologie 64-68. Eusebius, der die Deutung in seinem
Frühwerk d. e. 7, 1, 10 (GCS 23, Eusebius 6, 299) noch vertreten hat, lehnt sie später in seinem
Jesajakommentar ebenso wie Hieronymus ab – inzwischen ist sie zu missverständlich; vgl. Hollerich, Exegetical
Heritage 544f.
430 Vgl. Justinian, ep. ad Menam, fr. 8, Überschrift (ACO 3, 210, 1-6). Dort heißt es, Origenes habe den Sohn
und den heiligen Geist zu „dienstbaren Lebewesen“ (leitourgik¦ zèa) gemacht. Dabei handelt es sich sicher um
eine Formulierung, die zwei Engelprädikate aus Hab 3, 2 und Hebr 1, 14 polemisch gegen Origenes wendet;
vgl. Görgemanns/Karpp, Anm. 11 zu princ. 1,3,4. Vgl. auch Chavoutier, Querelle origéniste.
431 princ. 4, 1, 1-5 (670-685 Görgemanns/Karpp).
432 Auch der Vorschlag von Amacker/Junod, „Die Göttlichkeit Christi gemäß der Propheten“, der an den Schluss
von princ. 4, 1, 7 (694f Görgemanns/Karpp) anknüpft, ist deshalb nicht überzeugend.
433 Vgl. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum 222-224.
434 Schon Philo hat Wahrheit der biblischen Offenbarung mit Ausbreitung unter anderen Völkern begründet; vgl.
Philo, v. Mos. 2, 4, 17f. Vgl. zum Thema auch Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum 222-224.
86
Und schließlich: Die Voraussagen der Schrift (insbesondere des Alten Testaments) sind
eingetroffen.435 Origenes argumentiert hier v.a. mit dem Ende der jüdischen
Selbständigkeit/Königsherrschaft kurz „nach Christus“, d.h. nach Beginn der christlichen
„Königsherrschaft“, mit der angeblich angekündigten Erwählung eines neuen Volkes durch
Gott und mit dem „Sieg“ der Verkündigung Christi über die Völker – die Voraussagen
verschiedener Psalmen werden nun präsentisch als erfüllt formuliert. Hinzu kommen noch
Verweise auf die Voraussagen des Geburtsortes Jesu und der Zeit seiner Ankunft.
- Die Liste der Vorwürfe gegen Origenes (apol. 87)
Im zweiten Hauptteil der Apologie zählt Pamphilus die gegen Origenes erhobenen Vorwürfe
auf und versucht sie der Reihe nach zu widerlegen. Dabei unterscheiden sich die hier
benutzten Formulierungen der Vorwürfe von den im weiteren Textverlauf verwendeten
Überschriften. Da diese Überschriften an einigen Stellen deutlich die Bearbeitung durch Rufin
(oder einen anderen Bearbeiter) verraten, hat man in apol. 87 wohl die ursprünglichen
Formulierungen vor sich.
Woher aber stammen diese Vorwürfe? Wer hat sie erhoben? Und: Handelt es sich um einen
„Katalog“, den Pamphilus vorgefunden hat, oder hat er verschiedene Vorwürfe verschiedener
Gegner gesammelt und erst zu einer Liste zusammengestellt?
Zunächst einmal lässt sich über die Gegner nur sagen, dass es anscheinend Leute mit einer
gewissen Lehrautorität sind, die allein die Lehre von anderen beurteilen wollen; von daher
liegt die Vermutung nahe, dass es sich um Bischöfe handelt.436 Außerdem werden solche
angesprochen, die sogar Bücher gegen ihn, speziell gegen seine Auferstehungslehre,
geschrieben haben.437
Näherhin hat man antiorigenische Kreise in Cäsarea als Urheber der Vorwürfe vermutet438 –
allerdings gibt es für die Existenz solcher Kreise keine Anhaltspunkte439. Andere haben auf
435 Vgl. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum 282-284.
436 So Nautin, Origène 137 mit Verweis auf apol. 1.
437 Vgl. apol. 16. 127.
438 So Nautin, Origène 133-143.
439 So Junod, L’Apologie pour Origène par Pamphile et Eusèbe 520.
87
eine antiorigenische Stimmung in Alexandria hingewiesen440 – was von wiederum anderen
mit Hinweis darauf zurückgewisen wurde, dass große Teile der Theologie des Origenes in der
nächsten Theologen-Generation Alexandrias und auch später akzeptiert gewesen sind441.
Eine Theorie (von Rowan Williams) sucht die Urheber der (ersten) Vorwürfe gegen Origenes
unter den Bischöfen des nordöstlichen Mittelmeerraumes, die als trinitarische Pluralisten
gezeichnet werden.442 Sie erkennt bei diesen Gegnern v.a. Angst vor dem Fortleben der
Theologie des Paul von Samosata, der, laut Eusebius, von Bischöfen dieser Region verurteilt
wurde, bei Origenes. Der dritte Vorwurf spricht diese Verbindung offen aus, und der fünfte
Vorwurf weist ebenfalls Bezüge zur Lehre Pauls auf. Auch lässt sich s.E. ein Szenario
darstellen, das zum Ausbruch der Kontroverse geführt haben könnte: Durch Kontakte in den
Gefangenenlagern zwischen kappadokischen Gefangenen und Ägyptern (von solchen
Kontakten berichtet Eusebius mehrfach443) könnten die kleinasiatischen Vorbehalte den
ägyptischen Bekennern, an die sich Pamphilus wendet (!) zu Ohren gekommen sein. Dabei
seien, so Williams, die Vorwürfe in „alexandrinischer Sprache“ formuliert worden (d.h. es
werden Begriffe und Gedanken alexandrinischer Theologie aufgegriffen), so dass Origenes
als einer erscheint, der die Anliegen alexandrinischer Theologie, wie die Abwendung von
Valentinanismus und Sabellianismus sowie von den ebionitischen Gedanken eines Artemas
und Paul, verleugnet und nun deren Gedanken vertreten hat.444
An anderer Stelle wurde diese Theorie (durch Williams) dahingehend erweitert, dass im
Hintergrund der Angriffe auf Origenes die zunehmende Ablösung eines „akademischen“
durch einen „katholischen“ Stil kirchlichen Lebens steht: Die differenzierende
Betrachtungsweise eines Origenes widersprach mehr und mehr der Sehnsucht nach Einheit.
Deshalb werde Origenes, so Williams, auch v.a. wegen seiner „Trennungen“ (Seele und Leib,
Vater und Sohn, Gott und Mensch in Christus, leiblicher und geistlicher Sinn der Schrift etc.)
angegriffen.445
440 So Junod, Origène vu par Pamphile 129. 133 mit Anm. 13.
441 So Williams, Damnosa haereditas, 160. Auch Junod äußert sich später vorsichtiger; vgl. ders., Naissance
275-282, bes. 282.
442 So Williams, Damnosa haereditas 160-163. Vgl. dazu auch Amacker/Junod, Étude 89f.
443 Vgl. Eusebius, m. P. 11, 5-6; 13, 1-3 (SCh 55, 157f; 170f).
444 Vgl. Williams, Damnosa haereditas 162. In der Folge entwickelt Williams folgenden Gedanken: Die
Verteidigung des Pamphilus ist darauf angelegt, Origenes als trinitarischen Pluralisten erscheinen zu lassen, der
den Sohn deutlich vom Vater unterscheidet bzw. ihm unterordnet. Dies aber lässt ihn aber als Vorläufer des
Arius erscheinen – und dagegen muss ihn dann Rufin verteidigen. Wirklich ein „verhängnisvolles Erbe“!
445 Vgl. Williams, Origen: Between Orthodoxy and Heresy, bes. 10f.
88
Daneben ist auch (von Emanuela Prinzivalli) eine „asiatische“ Theologie der ersten
Jahrhunderte, die in gewisser Spannung zum alexandrinischen Denken steht, als Hintergrund
der Gegnerschaft zu Origenes angesehen worden.446 In den Auseinandersetzungen des 4.
Jahrhunderts bedeutete das grob gesagt: Die alexandrinische Anthropologie des Origenes, für
die das irdische Leben nur eine Station auf dem Weg der präexistenten Seele ist, stand nun im
Gegensatz zur „asiatischen“ Konzeption der Einheit von Körper und Seele.447
Da manche Forscher meinen – abgesehen von der Diskussion der in den ersten drei
Vorwürfen genannten Themen und der Schrift des Methodius – kaum Spuren eines direkten
Antiorigenismus um die Wende des 3. zum 4. Jahrhundert zu finden, hat man die Apologie
sogar als eine Art „vorsorgliche“ Verteidigung angesehen.448
Wenn man annimmt, dass die Apologie des Pamphilus mit der von Photius genannten
anonymen Apologie identisch ist, muss man folgern, dass die Liste der Vorwürfe, wie sie in
apol. 87 vorliegt, erst von Rufin zusammengestellt worden ist und weitgehend Vorwürfe
seiner Zeit widergibt.449 Dies ist aber aus den oben genannten Gründen nicht haltbar.
Die Liste bestand möglicherweise ursprünglich aus zehn Vorwürfen. Rufin hat die Vorwürfe
betreffend Auferstehung und Bestrafung der Sünder wohl als 7. Vorwurf zusammengefasst –
in den folgenden Ausführungen bzw. bei der Widerlegung der Vorwürfe ist die Aufteilung auf
zehn Abschnitte noch zu erkennen.
Auf den ersten Blick scheint es so, als ob die Vorwürfe nicht ursprünglich zusammen
gehörten und es sich nicht um einen vorgefundenen Katalog handelt:
Pamphilus spricht mehrfach von unterschiedlichen Gegnern (so beim 8. Vorwurf: „manche
werfen ihm vor“). Auch sind vor Pamphilus jeweils nur einzelne Vorwürfe literarisch belegt.
Daraus aber zu schließen, es handele sich um eine Art „vorsorgliche“ Verteidigung, halte ich
für unangemessen. Solch eine Ansicht überschätzt unsere Kenntnis der seinerzeit tatsächlich
umlaufenden Schriften. Auch sind die Vorwürfe dafür zu konkret.
446 So Prinzivalli, Controversy 202-212 mit Berufung auf eine Kategorie, die von M. Simonetti eingeführt wurde;
vgl. ebd. 197 mit Anm. 15.
447 Vgl. Prinzivalli, Aspetti esegetico-dottrinali 280.
448 Vgl. Junod, Naissance 286. Ähnlich auch Bardy, Pamphile 1840; Crouzel, Panfilo 2598f.
449 Vgl. Nautin, Origène 150-153.
89
Als Argument für die Zusammenstellung der Liste durch Pamphilus wird zudem angeführt,
dass sich einzelne Vorwürfe (auf den ersten Blick) widersprechen – wie schon Pamphilus
etwas erbost und süffisant beim 3. und 4. Vorwurf bemerkt.450 Schließlich scheint Pamphilus
indirekt selbst anzudeuten, dass er die Anordnung in dieser Form selbst vorgenommen hat: Er
behandelt zunächst die (zu seiner Zeit) leichter zu widerlegenden Vorwürfe bezüglich
Christologie und Schriftverständnis, dann folgen als der „schwerste“451 der bezüglich der
Auferstehung und diejenigen zur Bestrafung der Sünder, zur Seele und zur Seelenwanderung,
die ebenfalls „nicht leicht zu widerlegen“ sind. Den letzten möchte er besonders deutlich in
seiner Unrichtigkeit erweisen. Tatsächlich nimmt die Beantwortung der letzten vier Vorwürfe
doppelt so viel Raum ein wie die der ersten sechs.452
Verwunderlich ist (neben der augenscheinlichen Widersprüchlichkeit einzelner Vorwürfe),
dass einige Vorwürfe sich schon bei oberflächlicher Kenntnis der Werke des Origenes als
falsch erweisen. Sie unterstellen ihm (gnostisch-doketische) Lehren, gegen die er sich
ausdrücklich gewandt hat. Hier scheint sich die Schilderung der „blinden“ Gegner des
Origenes zu bestätigen. Umso interessanter dürfte es sein, zu verstehen, wie es zu den
jeweiligen Vorwürfen kommen konnte.
Dabei wird auch deutlich werden, dass doch hinter vielen Vorwürfen zumindest eine
gemeinsame Haltung steht. Außerdem gibt es auch Anzeichen dafür, dass die Reihenfolge der
Vorwürfe dem Autor der Apologie vorgegeben war. So schreibt Pamphilus bei der
Behandlung des 9. Vorwurfs: „Damit verbindet er (sc. Origenes) seine Ausführungen zur
Bestrafung der Sünder. Auch wir verbinden sie folgerichtig mit dem oben Gesagten, da ja
durch die Reihenfolge der Vorwürfe diese Reihenfolge vorgegeben worden ist.“453 Von daher
könnte es sich doch um eine von Gegnern zusammengestellte Liste handeln. Das kann aber
erst nach Analyse der einzelnen Vorwürfe endgültig beurteilt werden.
- Zum 1. Vorwurf: Die Geburt des Sohnes aus dem Vater (apol. 88-100)
450 Vgl. dazu auch Junod, Naissance 276. Bienert, Entstehung des Antiorigenismus 839 vermutet sogar, dass die
Liste so zusammengestellt ist, dass die Widersprüche besonders ins Auge fallen.
451 apol. 127.
452 Vgl. zum Ganzen auch Amacker/Junod, Étude 87f.
453 apol. 150: quoniam in ordine criminationum iste fuerat ordo digestus.
90
Der erste Vorwurf gegen Origenes, den Pamphilus/Rufin zitiert, lautet, „er nenne den Sohn
Gottes innatum“. Was bedeutet dieser Vorwurf, und was wäre nach Meinung seiner Gegner
die richtige Lehre gewesen?
Der Leser, der einen solchen Vorwurf „nach Nizäa“ liest, wo in Abgrenzung von Arius
definiert wurde, dass der Sohn „gezeugt, nicht geschaffen“ ist (gennhqšnta oÙ poihqšnta /
natum, non factum) nimmt selbstverständlich an, dass Origenes hier vorgeworfen wird, er
lehre, dass der Sohn nicht „aus dem Vater geboren“, sondern durch den Vater geschaffen ist.
Richtig wäre es – so die Gegner – zu lehren, dass der Sohn ungeschaffen ist.
Nun ist das aber „vor Nizäa“ nicht die einzige Möglichkeit. Möglicherweise hat man Origenes
in Wirklichkeit zur Zeit des Pamphilus vorgeworfen, er lehre, dass der Sohn ungeworden
(oder ungezeugt) ist. Richtig wäre es für die Gegner in diesem Fall gewesen, zu lehren, dass
der Sohn geworden oder geschaffen ist.
Eine Entscheidung diesbezüglich wird erschwert dadurch, dass anstelle des lateinischen
innatum im Griechischen entweder ¢gšnhton (ungeworden) oder ¢gšnnhton
(ungezeugt/ungeboren) gestanden hat. Allerdings kann man davon ausgehen, dass ™genn»qh
und ™genn»qh für die Herkunft des Sohnes vor Nizäa (genauer bis Athanasius) inhaltlich nicht
deutlich unterschieden wurden.454
Dennoch spricht einiges dafür, dass man zu Zeiten des Pamphilus dem Origenes vorgeworfen
hat, er betone nicht genügend das Gewordensein des Sohnes. Vielmehr mache er aus ihm ein
zweites ¢gšnnhton neben Gott dem Vater. Dem entspricht auch ein Vorwurf, den Methodius
dem Origenes in der verlorenen Schrift De creatis gemacht hat.455 Dazu passt, dass ¢gšnnhto$
in der mittelplatonischen Philosophie ein Prädikat (des einen) Gottes ist und die Bedeutung
„Absolutes“ hat.456 Die Gegner fürchten also in gewisser Weise eine Auflösung des
Monotheismus durch die beanstandete Lehre.
454 Vgl. Crouzel., Origène 230 und Ricken, Nikaia 325 mit Verweis auf Prestige, God in Patristic Thought 37-
50.
455 Vgl. das Referat des Photius: “Oti fhsˆn Ð ¤gio$, dÚo dun£mei$ ™n to‹$ prowmologhmšnoi$ œfamen enai poihtikÁ$
... (cod. 235 [5, 114, Henry]). Schon hier sieht man also bei Origenes die Vorstellung einer zweiten
ungeschaffenen Realität neben Gott angelegt; vgl. dazu Patterson, Methodius, Origen and the Arian Dispute.
456 Vgl. Ricken, Nikaia, bes. 329. Zum Wort ¢gšnnhton, das in der Schrift nicht auftaucht, vgl. auch Lebreton,
Histoire 635-647.
91
Das ist jedenfalls einer der Hintergründe bei dem ganz ähnlichen Vorwurf des Arius gegen
Alexander von Alexandria: In seinem Glaubensbekenntnis an Bischof Alexander weist Arius
ausdrücklich die Lehre von zwei ¢gšn(n)hta zurück – und auch die valentinianische
Vorstellung, der Sohn sei durch probol» ins Dasein getreten (vgl. den zweiten Vorwurf).
Auerdem lehnt er die Lehre des Hieracas ab, der Sohn sei „Licht vom Licht“ – wohl weil
durch den Gebrauch der Emanationssprache der Unterschied Sohn und Vater verwischt
wird.457 Schließlich klagt er auch im Brief an Eusebius von Nikomedien drei Bischöfe an (und
zwar Philogonos von Antiochien, Hellanicos von Tripoli und Macarius von Jerusalem!), sie
lehrten eine Mischung dieser Irrtümer: Der Sohn Sohn sei eine probol» des Vaters und
sunagšnnhto$.458 D.h.: Wenn dies auch der Hintergrund für die erste Anschuldigung war, dann
wird dem Origenes hier gerade nicht vorgeworfen, „Vater des Arius“ zu sein; die Gegner des
Origenes könnten vielmehr von der gleichen Sorge getrieben sein wie wenig später Arius.459
Im Hintergrund könnte dann eine antignostische Haltung stehen, denn tatsächlich gab es in
der valentinianischen Gnosis das Konzept von zwei ¢gšnnhta – verbunden mit doketischen
Lehren: So lehrte z.B. Saturninus laut Irenäus, „dass der Sohn ungeboren (innatum) ist,
körperlos und ohne Gestalt; nur zum Schein ist er als Mensch erschienen.“460 Und auch bei
Methodius ist das Ergebnis seiner Darlegungen in De creatis, dass Origenes als von der
Gnosis beeinflusst erscheint.461
Es ist aber auch überlegt worden, ob die Gegner nicht schon hier eine zu große Nähe des
Origenes zu den Lehren des Paul von Samosata sehen (vgl. auch den 3. Vorwurf). Dieser
hatte wahrscheinlich – auch er aus Sorge um den Monotheismus – vertreten, dass der Sohn
zum Inneren Gottes gehört, und sich deshalb eine Inkarnation nur in Form einer Einwohnung
des göttlichen Logos/der Sophia im Menschen Jesus vorstellen können.462 (D.h.: Aus
ähnlichen Motiven kam es – bei Arius und Paul – zu vollkommen unterschiedlichen
Konsequenzen in der Christologie.) Dass Anhänger Pauls sich auf Origenes beriefen und dass
diese Tatsache den Origenes verdächtig machte, wird ja (von Williams) als Anlass für die
457 Vgl. Glaubensbekenntnis des des Arius und seiner Genossen an Alexander von Alexandria : Athanasius,
Werke 3/1 (Urkunde 6, 3; 12. 13, Opitz). Vgl. in ähnlichem Sinne auch den Brief des Euseb von Nikomedien an
Paulin von Tyrus : Athanasius, Werke 3/1 (Urkunde 8, 3; 16, Opitz). Vgl. auch Williams, Damnosa haereditas
152f.
458 Vgl. Brief des Arius an Euseb von Nikomedien : Athanasius, Werke 3/1 (Urkunde 1, 3; 2, Opitz). Vgl. zum
Ganzen auch Williams, Damnosa haereditas 152f.
459 Vgl. dazu auch Prinzivalli, Controversy 203f.
460 Irenäus, adv. haer. 1,24,2 (FC 8/1, 296f). Zum Verhältnis des Origenes zur valentinianischen Gnosis
bezüglich der Trinitätsvorstellung vgl. auch Strutwolf, Gnosis als System 216-241.
461 Vgl. Patterson, Methodius, Origen and the Arian Dispute 916.
462 Vgl. Riedmatten, Les Actes du procès du Paul de Samosate 49-67.
92
Abfassung der Apologie angesehen.463 Die Gegner des Origenes hätten dann ihre Vorwürfe
„in alexandrinische Sprache übersetzt“. 464
Wie aber hat nun wirklich Origenes das Verhältnis von Vater und Sohn gesehen? Gegen
modalistische Häresien betont Origenes immer wieder die Dreiheit in der Gottheit und die
Selbständigkeit Christi.465 Dass Origenes den Sohn aber tatsächlich als ¢gšnnhton (neben dem
Vater) angesehen oder bezeichnet hat, ist in seinem Werk nicht festzustellen. Nur an einer
Stelle in Contra Celsum bezeichnet er den Sohn als ¡gšnhto$, doch scheint es hier den Sinn
„nicht geschaffen“ zu haben, denn gleichzeitig wird seine Zeugung durch den Vater betont.
Dort heißt es sinngemäß: „Denn niemand kann den ungeschaffenen, von der Würde her
Erstgeborenen der ganzen geschaffenen Natur sehen, den der Vater gezeugt hat …“466
Gerade die Idee der (ewigen) Zeugung aus dem Willen (aber nicht dem Wesen) des Vaters
entfaltet er in De principiis breit.467 Origenes geht es darum, zu zeigen, dass und wie der
Logos genauso Gott sein kann wie der Vater (gegen Christologien, die das für unmöglich
halten) und dass Vater und Sohn dennoch verschieden sind und nicht nur zwei
Erscheinungsweisen desselben einen Gottes (gegen den Modalismus). Das damit verbundene
logische Problem löst er eben mit dem Konzept der ewigen Zeugung: Der Sohn ist ewig wie
der Vater.
Damit rückt Origenes den Sohn aber so nah an bzw. so sehr „neben“ den Vater wie kein
Theologe vor ihm. Tatsächlich hat er hier die Tendenz, die Häretiker zu überbieten.468 Und
genau deshalb konnten „konservative“ Denker die Gefahr sehen, dass der Monotheismus
ausgehöhlt wird, indem der Sohn wie ein zweites selbständiges Prinzip neben den Vater
gestellt wurde. Der Synthese, die Origenes für seine Zeit gefunden hatte – Ewigkeit und
Göttlichkeit des selbständigen Sohnes bei gleichzeitiger Unterordnung unter den Vater, der
ihn ewig zeugt – und auch der zukunftweisenden Art seiner Theologie wurden sie damit nicht
gerecht.
463 S.o. Allerdings basiert das Szenario dafür v.a. auf der in den Handschriften nicht überlieferten Adressierung
der Apologie an die Bekenner in den Minen, von der unklar ist, welche Bedeutung ihr zukommt.
464 S.o.; vgl. Williams, Damnosa haereditas 162.
465 Vgl. z.B. princ. 1, 3, 5-8 (169-185, Görgemanns/Karpp). Vgl. dazu auch Prinzivalli, Controversy 202-204, die
u.a. darauf verweist, dass einige der Bischöfe die die modalistische Lehre des Paul von Samosata verurteilen
Schüler des Origenes sind.
466 Vgl. Cels. 6, 17 (GCS 3, Origenes 2, 87f): oÜte g¦r tÕn ¢gšnhton kaˆ p£sh$ genhtÁ$ fÚsew$ prwtÒtokon kat’
¢x…an e„dšnai ti$ dÚnatai æ$ Ð genn»sa$ autÕn pat¾r ... .
467 Vgl. z.B. princ. 1, 2, 2 (124-127, Görgemanns/Karpp).
468 Vgl. Brox, Spiritualität und Orthodoxie 150f mit Verweis auf princ. 1, 3, 1 (159, Görgemans/Karpp).
93
Als Verteidigung gegen den Vorwurf würde man nun Texte erwarten, in denen einerseits
betont wird, dass der Sohn aus dem Vater gezeugt/geboren ist und mit der ewigen Zeugung
nicht die Aushöhlung des Monotheismus verbunden ist. Die Überschrift des folgenden
Abschnitts (apol. 88) nennt als Thema auch zunächst „Der Sohn ist aus dem Vater geboren“ –
sie dürfte von Pamphilus stammen. Es folgen aber nicht solche Texte wie z.B. De principiis 1,
2, 2 und 1, 2, 6, wo die Idee der Zeugung des Sohnes gegen bzw. im Anschluss an die
Ablehnung des Modalismus entwickelt wird. Schon der zweite Teil der Überschrift setzt
darüber hinaus einen neuen Akzent: Der Sohn ist „eines Wesens mit dem Vater, aber
verschieden vom Wesen der Geschöpfe“. Er ist deutlich von den Auseinandersetzungen des 4.
Jahrhunderts geprägt und stammt von Rufin. Zu seiner Zeit wurde auch der Vorwurf, der
Sohn sei ¢gšn(n)hto$ ganz anders gehört.
Epiphanius erwähnt ausdrücklich, dass die Verteidiger des Origenes behaupteten, die
Ausdrücke ™gen»qh und ™genn»qh seien gleichbedeutend. Er selbst aber hält den Ausdruck
™gen»qh, d.h. die Aussage, der Sohn sei „geworden“, nicht mehr für rechtgläubig.469
Angesichts dieser Differenzierung können nun auch die entsprechenden Stellen bei Origenes
unterschiedlich übersetzt werden – so übersetzt Rufin in einem Text wie De principiis praef. 4
(bzw. apol. 23), im Sinne der Origenes-Verteidiger, Christus sei aus dem Vater geboren,
Hieronymus dagegen, er sei geschaffen.470 Den Vorwurf, er spreche von einem „geschaffenen
Gott“ bzw. mache den Sohn zu einem Geshöpf, erhoben dementsprechend sowohl
Epiphanius471 und Hieronymus472 als auch später Justinian. Nach Nizäa musste ein
Verteidiger des Origenes gegen den Vorwurf, er nenne den Sohn „ungeboren“, deshalb auch
belegen, dass Origenes den Sohn nicht für geschaffen hielt und dass Zeugung durch den Vater
auch bedeutet, dass dieser Sohn mit dem Vater wesensgleich ist.
Texte wie die möglicherweise von Pamphilus ausgewählten, die die Lehre von der Zeugung
des Sohnes und seiner Unterordnung unter den Vater belegen, passen angesichts dieser neuen
469 Vgl. Epiphanius, haer. 64, 8, 4 (GCS 31, Epiphanius 2, 417): ‘W$ g£r tine$ boÚlontai sof…zesqai kaˆ lšgein
‡son tÕ genhtÕn enai tî gennhtî, oÙ paradektšon toàto: d ™pˆ qeoà lšgein ¢ll` À ™pˆ kt…smati mÒnon. ›teron g£r ™sti
genetÕn kaˆ ›teron™sti gwennhtÒn.
470 Vgl. Görgemanns/Karpp, Anm. zur Stelle.
471 Vgl. Epiphanius, haer. 64, 7, 4 (GCS 31, Epiphanius 2, 416f): … genhtoà qeoà …
472 Vgl. z.B. Hieronymus, adv. Ruf. 2, 19 (SCh 303, 154-156), wo er wohl tendenziös aus der Ablehnung des
probol»-Begriffes für den Sohn durch Origenes auch die Ablehnung der Zeugungsvorstellung schließt.
94
Situation nicht mehr. Rufin lässt sie wegfallen. Genau das warf Hieronymus ihm vor, wenn er
ihn beschuldigt, einen Text über den Sohn als Diener des Vaters zu unterschlagen.473
Zwar hat man vermutet, dass die ersten drei Texte, die zur Verteidigung des Origenes
angeführt werden (apol. 89. 91. 93) alle drei noch von Pamphilus zusammengestellt
wurden474, aber sie belegen m.E. nur teilweise das, was sie zur Zeit des Pamphilus belegen
müssten. Vielmehr geht es in der jetzigen Fassung darum, dass der Sohn „Sohn von Natur
aus“ ist, und dass sich seine Sohnschaft wesentlich von der anderer Gläubiger unterscheidet.
Der erste Text (apol. 89) bezieht die Schriftworte, dass die Liebe aus Gott ist und dass Gott
die Liebe ist (vgl. 1 Joh 4, 7f) auf Vater und Sohn: Der Sohn (die Liebe) ist Gott, aber wie die
Liebe ist er aus Gott hervorgegangen. Auch die Formulierung „Gott aus Gott“ taucht hier auf,
die Teil des Glaubensbekenntnisses von Nizäa geworden war – Arius hatte eine ähnliche
Formulierung, der Sohn sei „Licht vom Licht“, ausdrücklich angegriffen (s.o.).
Der zweite Text (apol. 91) aus dem Johanneskommentar betont, dass der aus dem Vater
geborene Sohn von Natur aus Sohn ist und nicht durch Adoption. Er wandte sich ursprünglich
gegen eine adoptianistische Christologie; hier kommt es dem Kompilator auf die
Wesensaussage an. Da praktisch der gleiche Text auch den Beginn von apol. 106 bildet,
könnte der Text, da er Rufin hier als Beleg hilfreich erschien, von dort „herübergezogen“
worden sein.475
Das nächste Zitat, das aus demselben Buch stammt (apol. 93), betont vor allem, dass sich die
Sohnschaft, die in Joh 1, 12f den Gläubigen versprochen wird, von der Sohnschaft des
einziggeborenen Sohnes unterscheidet. Letzterer ist Sohn von Natur aus, er ist immer Sohn
und untrennbar vom Vater. Am Anfang des Zitates wird die Einzigkeit des wahren Gottes
betont, was angesichts des Vorwurfs, Origenes lehre zwei ¢gšnnhta, sinnvoll ist. Von daher
könnte dieser Text u.U. auch von Pamphilus ausgewählt worden sein, auch wenn der Akzent
der folgenden Sätze in eine andere Richtung weist. Auch der letzte Abschnitt könnte diese
Annahme stützen, denn er betont den Unterschied (und zwar einen wesensmäßigen!)
zwischen Vater und Sohn/Geist: So wie sich die vielen Söhne Gottes wesensmäßig vom
einziggeborenen Sohn unterscheiden, so unterscheiden sich Sohn und Geist vom einzigen
473
So Williams, Damnosa haereditas 154.
Hieronymus, adv. Ruf. 2, 15 (SCh 303, 140f).
474
Vgl. auch Amacker/Junod. Anm. zu apol. 106.
475
95
wahren Gott, der sie dennoch Götter nennt! Dies scheint mir jedenfalls der Sinn des
Abschnittes zu sein, in dem Origenes das Wort aus Ps 82, 6b (das ursprünglich einen Spruch
Els im kanaanäischen Pantheon darstellte) als „innergöttliches Gespräch“ auffasst.
Die folgende Überleitung (apol. 94) stammt als Ganze von Rufin – die nächsten Texte sollen
belegen, dass Sohn und Vater wesensgleich sind. Dabei handelt es sich (wieder) um Texte aus
dem Kommentar zum Hebräerbrief. Die Fragestellung und die Aussage der Texte passt nun so
wenig zum Vorwurf, wie er z.Zt. des Pamphilus gemeint war, dass man auch hier
angenommen hat, dass die Texte von Rufin zusammengestellt wurden476 bzw. aus den
Abschnitten zum 2. und 3. Vorwurf hierhin verschoben wurden. Dort musste ohnehin die
Zugehörigkeit des Sohnes zu Gott betont werden477.
Eine Einfügung der Texte durch Rufin an diese Stelle halte ich ebenfalls für wahrscheinlich;
einen deutlichen Beleg für die Übernahme aus den folgenden Abschnitten des Werkes kann
ich allerdings nicht erkennen. Zwar passen sie dort inhaltlich hin, aber wie schon bei apol. 49
und 50 fehlt hier eine Bandangabe (die bei Texten, die Pamphilus ausgewählt hat, fast immer
vorhanden ist). Außerdem legen die Überleitungen nahe, dass die Texte zusammen gehören,
und ferner ist die Argumentation an den angeblichen „Entnahmestellen“ auch ohne die
Fragmente aus dem Hebräer-Kommentar vollständig. Schließlich zeigen auch die von Rufin
zu anderen Fragen neu gewählten Texte, dass (auch) er sehr wohl aus einem großen Fundus
von Werken des Origenes schöpfen konnte.
Der erste Text (apol. 95) bezieht sich vermutlich auf Hebr 1, 2, wo von der Einsetzung des
Sohnes als Erbe des Alls die Rede ist. Er wendet sich gegen diejenigen, die (aufgrund dieses
Textes?) bestreiten, dass der Sohn Gottes Gott ist. Origenes argumentiert, dass nur einer, der
herausragend ist in Art, Erscheinung, Substanz/Wesen (oÙs…a), Existenz (ØpÒstasi$) und Natur
– und damit ein Gott – als Erbe von allem eingesetzt werden kann.478
Der zweite Text (apol. 97) behandelt mit Sicherheit den Schrifttext Hebr 1, 3, wo der Sohn als
„Glanz der Herrlichkeit beschrieben wird. Origenes bringt ihn in Verbindung mit Weish 7,
476
Vgl. Williams, Damnosa haereditas 154 und ders., Arius 136. Williams sieht in apol. 95 einen passenden
Beleg dafür, dass Christus nicht nur Mensch, sondern auch Gott ist (3. Vorwurf) und in apol. 97. 99 einen Beleg,
mit dem Pamphilus ursprünglich zeigen wollte, dass Origenes zwar manchmal „Emanationssprache“ benutzt,
diese aber nur bildlich versteht (2. Vorwurf).
So Williams, Damnosa haereditas 154. Amacker/Junod, Anm. 2 zu apol. 88 schließen sich dem an.
477
Vgl. Williams, Arius 133f. Ihm zufolge steht (auch) hier im Hintergrund möglicherweise das aristotelische
Axiom (pol. 5,8), dass Erbe etwas von Natur aus ist und nicht eine Gabe.
478
96
25-26, wo von der Weisheit als „Glanz des ewigen Lichtes“ und als „Hauch der Kraft Gottes
und Ausfluss der Herrlichkeit des Allmächtigen die Rede ist. Beide Texte bzw. Aussagen
gehören für ihn zusammen bzw. sprechen vom Sohn.
Erst der dritte Text (apol. 99) – der sich ursprünglich gegen valentinianisch-gnostische
Vorstellungen von der Zeugung des Sohnes richtete479 – macht deutlich, worum es Origenes
bzw. Rufin hier geht: Das aus dem körperlichen Bereich entnommene Bild (!) vom Hauch
(vapor) zeigt ihm, wie Christus sich zu Gott verhält bzw. aus ihm hervorgeht. Dem Text
zufolge bedeutet es, dass die Weisheit „aus dem Wesen Gottes (substantia Dei) gezeugt“
wird. Daraus folgt für den Text, dass Vater und Sohn „wesensgleich“ (ÐmooÚsio$, … id est
unius substantiae) sind. Es ist dies die einzige Stelle, an der in einem angeblichen
Origenestext der für das Konzil von Nizäa so wichtige Begriff auftaucht. Es ist aber m.E.
(trotz anderslautender Meinungen480) inzwischen sicher, dass Origenes diesen Begriff nicht
gebraucht hat und auch nicht gebraucht haben kann, da er zu seiner Theologie nicht passt481:
Der Logos geht, Origenes zufolge, aus dem Willen (nicht aus dem Wesen) des Vaters hervor.
Sie sind „zwei Dinge gemäß ihrer Hypostase“ 482 – ØpÒstasi$ und oÙs…a sind bei Origenes
noch austauschbar483 –, „aber durch die Übereinstimmung und Eintracht und die Gleichheit
des Willens eines“484. Im Johanneskommentar lehnt Origenes deshalb eine Zeugung des
Sohnes aus der oÙs…a des Vaters ausdrücklich ab.485 Das würde eine Teilbarkeit Gottes
implizieren – und gerade das lehnt er in seiner Gegnerschaft zur Gnosis ab. Deshalb muss er
auch den Begriff ÐmooÚsio$ ablehnen. Sogar das Bild von Glanz und Hauch wird hier
ausdrücklich in anderem Sinne verstanden: Der Sohn ist nicht Glanz von Gott, sondern von
seiner Herrlichkeit und seinem Licht; er ist Hauch nicht des Vaters, sondern seiner Kraft.486
479
Vgl. z.B. Crouzel, Theologie de l’image de Dieu 98-110.
Vgl. Williams, Damnosa haereditas 155.
480
Vgl. u.a. Hanson, Homoousios und Williams, Arius 134f.
481
Vgl. Origenes, Cels. 8, 12 (GCS 3, Origenes 2, 229).
482
Vgl. Hammerstaedt, Hypostasisbegriff.
483
Vgl. Origenes, Cels. 8, 12 (GCS 3, Origenes 2, 229).
484
Vgl. comm. in Io. 20,18 (GCS 10, Origenes 4, 350f). An anderer Stelle unterscheidet Origenes Vater und
Sohn auch ausdrücklich bezüglich ihrer oÙs…a; vgl. or. 15,1 (GCS 3, Origenes 2, 333f). Anders äußert sich
Origenes an zwei weiteren Stellen: in Rom. 4,10 (FC 2/2, 282f): … ex illa veniens substantia et illius patris
filius… und comm. in Io., fr. 9 (GCS 10, Origenes 4, 490): „æ$ monogenoà$ par¦ toà patrÕ$“ noe‹n Øpob£llei ™k
tÁ$ oÙs…a$ toà patrÕ$ enai tÕn uƒÒn. oÙdn g¦r tîn ktism£twn ×n par¦ patrÕ$, ¢ll/ ™k qeoà di¦ toà lÒgou œcei tÕ
enai.
485
Vgl. comm. in Io. 13, 25 (GCS 10, Origenes 4, 249). Vgl. zum Ganzen auch Williams, Arius 134f.
486
97
Auch die Schüler des Origenes gebrauchten den Ausdruck ÐmooÚsio$ übrigens in der Folge
nicht – Eusebius hatte noch nach 325 n.Chr. Schwierigkeiten, ihn zu akzeptieren und
erläuterte ausführlich, in welcher Hinsicht er ihn benutzen kann.487
In apol. 99 liegt also ein Eingriff Rufins in den Origenes-Text vor – vielleicht einer der
grundlegendsten überhaupt. Dass er sich bei widersprüchlichen Aussagen zu Korrekturen im
Sinne der Rechtgläubigkeit berechtigt sah, hat er in seinem Vorwort zu De principiis
ausdrücklich festgestellt – und schon in apol. 74 bei der Frage nach dem Wesen des Geistes
praktiziert.488 Hier ging er insofern einen Schritt weiter, als er die „rechtgläubige“ Aussage
erst eintrug. Allerdings fühlte er sich dazu durch sein Verständnis des Origenes-Textes
berechtigt: Wahrscheinlich hat er einen griechischen Text wie sof…a ØpÕ/par¦ tÁ$ toà qeoà
oÙs…a$ gen»qa/g…netai mit Sapientia … ex ipsa substantia Dei generatur übersetzt und dann die
abschließende Erläuterung selbst angefügt.489
In seinem Werk über die Fälschung der Bücher des Origenes (adult. 1) hat er umgekehrt auf
eine Stelle hingewiesen, an der Origenes angeblich zuerst die Wesensgleichheit von Vater und
Sohn behauptet, um wenig später zu erklären, ihr Wesen bzw. ihre Substanz sei verschieden
und der Sohn sei geschaffen. Es ist nicht ganz klar, auf welche Stelle Rufin sich dabei bezieht
– möglicherweise handelt es sich um die Stelle im 1. Buch von De principiis, wo aus der
Bezeichnung Christi als „Bild des unsichtbaren Gottes“ auf die Einheit der Natur und des
Wesens geschlossen wird. 490 Wenig später heißt es dann, es gebe außer dem Vater nichts
Ungewordenes.491
Das Vorkommen des griechischen Wortes im lateinischen Text – Rufin verfährt sonst immer
dann so, wenn er keine adäquate Übersetzung gefunden hat –, kann hier nicht als Argument
für eine griechische Vorlage gelten; das griechische Wort war Ende des 4. Jahrhundert im
lateinischen Westen bekannt und wurde entsprechend benutzt.492
487
Vgl. das oben zum entsprechenden Abschnitt Gesagte.
Vgl. Hanson, Homoousios 296-299.
488
So Williams, Arius 137.
489
princ. 1, 2, 6 (132f, Görgemanns/Karpp) in der Fassung des Rufin: Quae imago etiam naturae ac substantiae
patris et filii continet unitatem.
490
princ. 1, 2, 6 (134f, Görgemanns/Karpp) in der Fassung des Rufin, die dies nicht mehr als Meinung des
Origenes erscheinen lässt: Quod necesse est inprimis ab his, qui nihil ingenitum, id est innatum, praeter solum
deum patrem fatentur.
491
Vgl. Williams, Damnosa haereditas 165.
492
98
So kann man abschließend sagen: Die Meinung, dass Origenes das Wort ÐmooÚsio$ für den
Sohn nicht benutzt hat, wird heute nicht nur von zahlreichen Forschern geteilt493, sondern
auch durch die hier vorgetragenen Erkenntnisse zur Komposition der Antwort auf den ersten
Vorwurf durch Rufin zusätzlich gestützt: Die Zitate dienen nicht der Verteidigung des
Origenes durch Pamphilus gegen den Vorwurf, er habe gelehrt, der Sohn gehöre zu den
¢gšnnhta, sondern der Verteidigung des Origenes gegen den Vorwurf, er habe gelehrt, der
Sohn sei geschaffen, und zwar durch Rufin. Erst zu seiner Zeit und in seiner Diskurssituation
ist ein Hinweis auf die (angeblich) von Origenes gelehrte Wesensgleichheit sinnvoll und
hilfreich. Bezüglich des Vorwurfs, Origenes lehre die Anfanglosigkeit des Sohnes, hätte ein
Hinweis auf die Wesensgleichheit eine solche Sicht eher gestützt. Umgekehrt wird der Text,
der eigentlich die Bildhaftigkeit der Rede vom Hauch betont, nun zum Beleg für die
„wesensmäßige“ Verbindung des Hauchs mit seinem Ursprung.
Auch die abschließende Zusammenfassung (apol. 100) müsste, wenn sie von Pamphilus als
Resümee der Widerlegung des ersten Vorwurfs formuliert wäre, darauf abheben, dass
Origenes die Zeugung und die Abhängigkeit des Sohnes gelehrt hat. Der erneute Hinweis auf
die Wesensgleichheit geht in die genau entgegengesetzte Richtung.
Wie nötig eine „rechtgläubige“ Interpretation des aus der Schrift entnommenen Bildes vom
Hauch allerdings war, zeigt dessen Interpretation bei Hieronymus. In seinem Brief an Avitus
formulierte dieser als Vorwurf, Origenes habe gelehrt, dass der Sohn nicht gut sei, sondern ein
Hauch (aura) und ein Bild der Gutheit.494 Durch die Verschleierung, dass es sich um ein
Schriftzitat handelt (Hieronymus benutzt in seiner Übersetzung von Weish 7, 25 vapor) und
die tendenziöse Verknüpfung mit der ebenfalls auf die Schrift zurückgehenden Weigerung,
den Sohn in demselben Sinne gut zu nennen wie den Vater (vgl. Mk 10, 18), will Hieronymus
Origenes als extrem subordinatianischen Theologen „entlarven“. 495 Dass Origenes in dem
Bild in Wirklichkeit den Sohn nahe an den Vater gerückt sah (was die Trennung und
Subordination nicht ausschloss) und Pamphilus ihn deshalb noch gegen einen gegenteiligen
Vorwurf verteidigen musste, ist aus dem bisher Gesagten jedoch klar geworden.
493
Vgl. Hieronymus, epist. 124, 2 (CSEL 56, 97); zur Einordnung des Briefes vgl. das oben zum Streit um
Origenes Gesagte.
Vgl. z.B. M. Simonetti, Studi sull’Arianismo 125; Danielou, Origène 258; Williams, Arius 132; Brox,
Spiritualität und Orthodoxie 142; Studer, Dogmatische Terminologie 405;
494
Vgl. dazu Vogt, Warum 260f.
495
99
Nach Untersuchung des ersten Vorwurfs und der darauf folgenden Verteidigung und ihrer
Geschichte kann man von daher zunächst so viel sagen: Diejenigen, die den Vorwurf z.Zt. des
Pamphilus erhoben haben, waren in gewisser Weise „konservative“ Denker, die durch die
Lehre des Origenes von der ewigen Zeugung des Sohnes den Monotheismus in Gefahr sahen.
Ob dahinter die Sorge stand, diese Lehre sei der des Paul von Samosata (zu) ähnlich, kann an
dieser Stelle nicht belegt werden. Auch schiene mir eine „Übersetzung“ der Vorbehalte gegen
Paul in die vorliegende „alexandrinische Sprache“ (von der Williams spricht) ein
erstaunlicher Vorgang: Er spräche für ein bereits bestehendes Bewusstsein von diesen
Unterschieden und dafür, dass man tatsächlich in den so unterschiedlichen trinitarischen
Konzepten des Paul und des Origenes dieselbe Gefahr erkannt hätte – obwohl die einzige
Gemeinsamkeit darin besteht, dass sie den Logos nahe an den Vater rückten. Dass man von
einem Standpunkt aus, der dem des Paul nicht ganz unähnlich ist, die Lehre des Origenes
sogar ablehnen konnte, zeigt Marcell von Ancyra, dessen Theologie ja im 4. Jahrhundert nicht
immer von der des Paul unterschieden wurde. Aus Sorge um den Monotheismus und wegen
der daraus resultierenden Gegnerschaft gegenüber pluralistischen Hypostasenvorstellungen
behauptete Marcell, die Lehre des Origenes über die Zeugung des Sohnes sei deshalb nicht
rechtgläubig, weil sie den Sohn zu einer „zweiten Hypostase/Substanz“ mache.496
Aus diesem Grunde erscheint es mir doch wahrscheinlicher, dass man in der Vorstellung von
der ewigen Zeugung zu Zeiten des Pamphilus eine zu große Nähe zu gnostischen
Vorstellungen sah, die von der Großkirche inzwischen abgelehnt wurden. Dafür spricht
insbesondere auch der zweite gegen Origenes erhobene Vorwurf (s.u.).
Berechtigt ist der Vorwurf, Origenes nenne (auch) den Sohn „ungeboren“, jedenfalls nicht.
Was die Ablehnung von zwei ¢gšnnhta angeht, war sich Origenes sogar mit Arius einig.497
Andererseits kann man in gewisser Weise die Gegner des Origenes (und nicht ihn!) als
„Protoarianer“ bezeichnen – erheben diese doch dieselben Vorwürfe (allerdings
unberechtigter Weise) gegen ihn wie später Arius z.B. gegen Alexander von Alexandria,
wenn sie ihm vorwerfen, er rücke den Sohn zu nah an den Vater (s.o.).
496
Vgl. Williams, Arius 143.
Vgl. dazu Marcell von Ancyra, fr. 38 (GCS 14 Eusebius 4, 191): … ¢ll` ˜autù dedwkë$ ple‹on deutšran
ØpÒqesin dihg»sasqai toà lÒgou m£thn tolm©. An anderer Stelle wirft Marcell dem Origenes vor, er nenne den
Logos einmal geschaffen, einmal ungeschaffen; vgl. Marcell von Ancyra, fr. 32 (GCS 14, Eusebius 4, 190). Vgl.
zum Ganzen auch Logan, Marcellus 160, Williams, Arius 131f mit Anm. 141 und Vinzent, Marcell 481 sowie
Seibt, Theologie.
497
100
Dass Origenes aber dennoch, ähnlich wie später Arius, die Unterordnung des Sohnes unter
den Vater lehrte, wurde ihm in der Folgezeit zum Verhängnis. Zwar hatte er zu seiner Zeit die
höchstmögliche Lehre über den Sohn Gottes vorgetragen498, aber als im 4. Jahrhundert unter
veränderten Bedingungen bzw. nachdem bestimmte Begriffe, wie das ÐmooÚsio$, anders
gebraucht wurden, entsprachen seine Formulierungen nicht mehr dem Stand der
Diskussion.499 Entsprechend sah ein Rufin, der von der Rechtgläubigkeit des Origenes in
trinitarischÿchristologischen Fragen überzeugt war, sich gezwungen, die Aussagen des
Origenes dem neuen Diskussionsstand anzupassen – auch wenn, oder gerade weil er kein
Gespür für die theologiegeschichtlichen Veränderungen seit Origenes’ Zeiten hatte. Dass
selbst der ursprüngliche Vorwurf zu seinen Zeiten anders verstanden wurde, führte sogar
dazu, dass er den Origenes mit Texten verteidigen musste, die genau das Gegenteil dessen
belegen, was Pamphilus zeigen wollte bzw. musste – diese These von Rowan Williams ist
durch die Analyse bestätigt worden und, was die Anzahl der ausgetauschten Texte angeht,
sogar noch weiter unterfüttert worden.
- Zum 2. Vorwurf: Die Zeugung des Sohnes (apol. 101-107)
Der zweite Vorwurf gegen Origenes lautete Pamphilus/Rufin zufolge, er behaupte, der Sohn
sei durch Hervorbringung bzw. Emanation (prolatio) zur Existenz gekommen, wie es der
Lehre des Gnostikers Valentin(ian) entspreche.
Im Griechischen stand hier wohl probol» – ein Fachbegriff, der von den valentinianischen
Gnostikern tatsächlich häufig gebraucht wurde und die Entstehung der niedrigeren
Seinsstufen aus Höheren beschreiben sollte. Dieser wird bei der Übersetzung gnostischer
Texte meist mit dem Fachbegriff „Emanation“ widergegeben.500 Die Emanationslehre steht
sachlich zwischen mythologischem und philosophischem Denken, indem sie ontologische
Vgl. z.B. Irenäus, adv. haer. 1, 1, 1 (FC 8/1, 128f). Der Übersetzer N. Brox verweist für die Übersetzung mit
„Emanation“ auf R. Haardt, Die Gnosis. Wesen und Zeugnisse , Salzburg 1967, 107. Im Lateinischen steht
häufig auch emissio; vgl. z.B. Irenäus, adv. haer. 2, 13, 6 (FC 8/2, 98f).
498 Vgl. princ. 1, 3, 1 (159, Görgemanns/Karpp).
499 Vgl. dazu auch Brox, Spiritualität und Orthodoxie.
500
101
Begriffe personalisiert und ihre „Entstehung“ mit Hilfe von sprachlichen Bildern darstellt.
Dabei spielen die Bilder von Zeugung sowie von Licht und Strahl eine wichtige Rolle.501
Gegen den Vorwurf, Origenes halte den Sohn für eine probol» des Vaters, verteidigt
Pamphilus ihn mit drei Zitaten: Im ersten angeführten Text (apol. 102) aus De principiis
entwickelt Origenes kurz die Lehre, dass der Sohn aus dem Willen des Vaters
hervorgegangen ist wie der (menschliche) Wille aus dem Geist. Diese Vorstellung war in der
frühen Kirche weit verbreitet, galt aber später als typischer Ausdruck des
Subordinatianismus.502
Dann wendet er sich ausdrücklich gegen die „absurden Geschichten derer …, die sich
irgendwelche Hervorbringungen/Emanationen ausmalen“. Grund für seine Ablehnung ist die
Tatsache, dass auf diese Weise die göttliche Natur zerteilt würde.503 Das aber ist unmöglich:
In einer unkörperlichen Natur kann es keine Teilung geben. Dies belegt er noch einmal mit
dem Bild vom Geist und vom Willen: So wie der Wille nichts vom Geist wegnimmt, so
nimmt auch das unsichtbare Bild des Vaters nichts vom „Original“ weg.504
Diese Argumentation wird übrigens auch von Hieronymus bestätigt, der in seinem Bericht
über das Gespräch mit dem Valentinianer Candidus diesem die Lehre vom Sohn als probol»
zuschreibt, wogegen sich Origenes wandte, damit der Vater nicht zerteilt wird – allerdings
behauptet Hieronymus dann wohl tendenziös, um diese Lösung zu vermeiden, habe Origenes
den Sohn weder als prolatum noch als natum bezeichnen wollen, sondern ihn (wie Arius und
Eunomius) zu einem Geschöpf gemacht.505
In De principiis folgt auf das hier behandelte Zitat ein Textstück, das später mehrfach gegen
Origenes verwandt worden ist. In der Fassung des Rufin lautet es: „Unser Erlöser ist also das
Bild des unsichtbaren Gottes, des Vaters; im Verhältnis zu ihm ist er Wahrheit, im Verhältnis
501 Vgl. Ratzinger, Emanation, bes. 1220. 1222.
502 Vgl. Görgemmanns/Karpp, Anm. zur Stelle.
503 Die Valentinianer hatten sich den Sohn wohl tatsächlich als eigene ous…a vorgestellt. Als Origenes diese Frage
in comm. in Io. 2, 16 (GCS 10, Origenes 4, 34) weiterdenkt, lehnt er sowohl die Vorstellung vom Sohn als
eigener ous…a ab als auch (um den Monarchianismus abzuwenden) eine rein gedankliche Trennung zwischen
Vater und Sohn. So kommt er zu seiner Lehre von den zwei Hypostasen; vgl. dazu Markschies, Valentinianische
Gnosis 341-344.
504 Hier wird noch einmal deutlich, warum Origenes nicht von einer „Wesensgleichheit“ von Vater und Sohn
gesprochen haben kann (s.o.).
505 Vgl. Hieronymus, adv. Ruf. 2, 19 (SCh 303, 154-156): Dicit Candidus filium de patris esse substantia, errans
in eo, quod
probol»n
, id est prolationem adserit. E regione Origenis, iuxta Arium et Eunomium, repugnat eum
vel prolatum vel natum, ne deus pater dividitur in partes, sed dicit sublimum et excellentissimam creaturam
voluntate excitisse patris, sicut et ceteras creaturas.
102
zu uns, denen er den Vater offenbart, ist er Bild.“506 Hieronymus behauptet in seinem Brief an
Avitus, Origenes habe hier gelehrt, „der Sohn, das Bild des unsichtbaren Vaters, sei
verglichen mit dem Vater nicht (die) Wahrheit, für uns aber, die wir die Wahrheit des
allmächtigen Gottes nicht aufnehmen können, stelle er eine bildhafte Wahrheit dar“507. Von
der Logik des Textes her erscheint die Hieronymus-Fassung passender.
Ob dieses Textstück ursprünglich noch zur Apologie gehörte und (weil es zumindest zu
Missverständnissen oder Missdeutungen Anlass geben konnte) später von Rufin weggelassen
wurde, ist nicht zu entscheiden. Williams, der dies vermutet, sieht ja auch diesen Abschnitt
vor dem Hintergrund seiner These, dass Pamphilus in seiner Zeit und seinem Kontext den
Origenes mit Texten verteidigen muss, die den Abstand von Vater und Sohn betonen, was
Rufin später korrigieren zu korrigieren hatte. Als Beleg dafür, dass Origenes den Begriff und
die Sache der probol» abgelehnt hat, war er jedenfalls nicht erforderlich.
Der folgende Text (apol. 104) stammt aus dem Schlussteil von De principiis. In der Fassung
der Apologie kündigt er einige Nachträge an, in der Übersetzung von De principiis eine
Wiederholung dessen, was zu Vater Sohn und Geist gesagt worden ist.508
Inhaltlich handelt es sich im zitierten Teilstück tatsächlich um eine Wiederholung: Weil Gott
der Vater unteilbar ist, ist der Sohn nicht durch Hervorbringung/Emanation gezeugt worden.
Dieser Begriff ist nämlich für Origenes mit der menschlichen oder tierischen Zeugung
verbunden und würde damit die Körperlichkeit Gottes implizieren.
Der Text ist (wie apol. 48) auch in Form eines Zitates des Marcell von Ancyra überliefert, das
Eusebius bewahrt hat. Die Fassung dort lautet: „… Über den Vater (muss man sagen), dass er
unteilbar ist und ohne Trennung Vater des Sohnes wird – und nicht durch Emanation, wie
einige meinen. Denn wenn der Sohn eine Hervorbringung/Emanation des Vaters und ein
gšnnhma aus ihm ist wie die genn»mata aus den Tieren, dann ist das, was (die Emanation)
hervorbringt und das, was (als Emanation) hervorgebracht wird, notwendigerweise ein
506 princ. 1, 2, 6 (136f, Görgemanns/Karpp): Imago ergo est invisibilis die patris salvator noster, quantum ad
ipsum quidem patrem veritas, quantum autem ad nos, quibus revelat patrem, imago est.
507 Hieronymus, epist. 124, 2 (CSEL 56, 97): Filum, qui sit imago invisibilis patris, conmaratum patri non esse
veritatem; apus nos autem, qui die omnipotentis non possumus recipere veritatem, imaginariam veritatem videri.
Der Vorwurf des Theophilus, der Sohn sei (Origenes zufolge) mit dem Vater verglichen „Lüge“ (s.o.), stellt eine
Vergröberung dieser Stelle dar.
508 Den Unterschied erklären Amacker/Junod, Anm. zur Stelle, im Gefolge von Crouzel und Dorival mit der
Überschrift, wo ¢nakefala…wsi$ steht. Dem könnte Rufin sich bei seiner (zweiten) Übersetzung angepasst haben,
so dass die Fassung der Apologie die genauere Übersetzung wäre.
103
Körper.“509 Im Rahmen der Verteidigung des Pamphilus belegt der Text genau das, worauf es
ihm ankommt. Später konnte er aber auch anders verstanden werden. Marcell zitiert ihn
deshalb, weil er durch ihn belegt sieht, dass Origenes den Sohn zu einer „zweiten
Hypostase/Substanz“ gemacht (s.o.) und damit die Einheit Gottes zerrissen hat.510
Dennoch lässt Rufin bei seiner Übersetzung nur den Ausdruck gšnnhma aus, um
Missverständnisse zu vermeiden – obwohl andere wie Athanasius ihn problemlos
übernommen haben.511
Die folgende Überleitung (apol. 105) weist auf einen Text hin, der in De principiis angeblich
auf den gerade zitierten Abschnitt folgen und einen heftigen Angriff gegen die Valentinianer
enthalten soll. Er ist in der Übersetzung des Rufin nicht zu finden – es sei denn, es ist damit
die kurze Bemerkung gegen die, die lehren, ein Teil von Gottes Substanz sei in den Sohn
verwandelt worden oder er sei aus dem Nichts hervorgebracht worden, gemeint.512
Das dritte Zitat (apol. 106) stammt aus dem Johanneskommentar, stellt aber ein Fragment dar,
das sich in der erhaltenen Fassung nicht findet. Der erste Satz betont (wie oben gesagt; vgl.
apol. 91), dass der Erlöser, von Natur aus Sohn ist und nicht durch Adoption. Dann zeichnet
er noch einmal das Bild von Geist und Wille als Bild für die Art der Geburt des Sohnes aus
dem Vater und begründet es mit der Unteilbarkeit der Substanz/des Wesens Gottes.
Ungewöhnlich ist nur, dass er dann davon spricht, der Gott (den man auch mens/Vernunft,
cor/Herz oder Denken/sensus nennen könne) sei dadurch, dass er den „Samen des Willens“
hervorbringt, Vater geworden! Sonst vermeidet Origenes solche Ausdrucksweise möglichst,
weil sie dem Gedanken der ewigen Zeugung widerspricht.513
Wie angedeutet, hat man vermutet, dass ursprünglich zu diesen drei Zitaten auch noch zwei
aus dem Kommentar zum Hebräerbrief (apol. 97. 99) gehörten. Sie sollten belegen, dass die
von Origenes benutzten Bilder für die Herkunft des Sohnes (wie das von der Zeugung und das
509 Marcell von Ancyra, fr. 37 (GCS 14, Eusebius 4, 191): perˆ patrÕ$ æ$ ¢dia…reto$ ín kaˆ ¢mšristo$ uƒoà
g…gnetai pat»r; oÙ probalën aÙtÒn, æ$ o‡onta… aÙtoà, Ðpo‹a t¦ tîn zèwn genn»mata, ¢n£gkh sîma enai tÕn
probalÒnta kaˆ tÕn probeblhmšnon. Marcell scheint das Zitat wie das erste (apol. 48) aus der Apologie
übernommen zu haben – ebenso wie Paulinus von Tyrus; vgl. Logan, Marcellus 159f und Seibt, Theologie 288.
510 Marcell von Ancyra, fr. 38 (GCS 14, Eusebius 4, 191).
511 Vgl. Athanasius, decr. 27, 1-2 (23, Opitz ). Görgemanns/Karpp, fügen das dort gebotene Zitat wenig später in
den Text von princ. 4, 4, 1 ein.
512 Tatsächlich ist es ja (von Origenes abgelehnte) Lehre valentinianischer Gnostiker, dass der Sohn durch
probol» aus dem göttlichen Wesen hervorgegangen ist. Das konnte auch als Teilung Gottes und Verwandlung
eines Teiles in den Sohn gedeutet werden.
513 Vgl. Amacker/Junod, Anm. zur Stelle.
104
von Glanz und Ausfluss/¢pÒrroia) nur Bilder sind.514 Aber war das an dieser Stelle
notwendig?
Wenn der erste Vorwurf gegen Origenes (wie später der des Arius gegen seine Gegner) zur
Zeit des Pamphilus lautete, er mache den Sohn zu einem zweiten ¢gšnneton, das durch probol»
aus dem Vater hervorgegangen sei, und stelle ihn damit als eine Art „zweiten Gott“ dar, dann
musste man zu seiner Verteidigung „nur“ zeigen, dass Origenes die Einheit Gottes nicht
leugnet, sondern durch die Idee der Zeugung des Sohnes aus dem Willen des Vaters den Sohn
als unabhängige, aber untergeordnete Wesenheit darstellt. Und genau das leisten diese drei
Texte.
Nur wenn man erkennt, dass auch ¢pÒrroia ein Emanations-Begriff ist, dann ist es hier
sinnvoll, zu zeigen, dass Origenes ihn lediglich als Bild benutzt – dann aber wäre ein solcher
Nachweis in der Zeit nach Arius noch nötiger als zu Zeiten des Pamphilus. Rufin hätte also,
wenn sie hier gestanden hätten, gut daran getan, die Texte hier stehen zu lassen. Wie weit
allerdings Pamphilus die Bedeutung des Begriffes probol» in der gnostischen Theologie und
die trinitarischen Konsequenzen gekannt hat, erscheint unsicher. Ich vermute, dass ihm die
ausdrückliche Ablehnung des Begriffes in den herangezogenen Texten ausreichte. Sie
belegen, dass der Vorwurf in der erhobenen Form tatsächlich vollkommen unberechtigt war.
Wie konnte er trotzdem aufkommen?
Williams vermutet auch hinter den beiden ersten Vorwürfen (und nicht nur beim dritten) die
Ablehnung der Trinitätslehre des Paul von Samosata, der den Sohn zu nah an den Vater
rückte, nimmt aber auch hier eine „Übersetzung“ des Vorwurfs in alexandrinische Sprache an
(s.o.).
Tatsächlich wurden insbesondere in Alexandria Emanations-Begriffe auch im Bereich der
Christologie benutzt bzw. zurückgewiesen. Angeblich hat Theognost im Anschluss an Weish
7, 25 und Hebr 1, 3 Christus als ¢paÚgasma, ¢tmˆ$, ¢pÒrroia tÁ$ toà patrÒ$ oÙs…a$
bezeichnet.515 Und Dionysius von Alexandria hat ihn angeblich ebenfalls ¢pÒrroia genannt.516
514 Vgl. Williams, Arius 136f.
515 Vgl. Athanasius, decr. 25, 2 (21, Opitz).
516 Vgl. Athanasius, Dion. 23, 2 (63, Opitz).
105
Von Arius wurde diese Ausdrucksweise, wie erwähnt, angegriffen. In seinem
Glaubensbekenntnis lehnte er eine solche Idee und insbesondere den Begriff der probol»
ab.517 Und auch von den Orthodoxen wurde die Vorstellung des Sohnes als ¢pÒrroia
zurückgewiesen – so von Alexander von Alexandria in einem Brief an Alexander von
Thessaloniki518. Später wandte sich auch Athanasius in seiner ersten Predigt gegen die
Arianer gegen solche Beschreibungen des Sohnes.519
Auch Origenes hatte – wie gesehen – den Begriff probol» für das Verhältnis von Vater und
Sohn abgelehnt. Arius sah, um dennoch die Unkörperlichkeit Gottes mit seiner Vaterschaft zu
verbinden, nur die Idee der Schöpfung als nicht-gnostische Lösung an.520 Origenes hatte
dagegen die Idee der ewigen Zeugung als Lösung entwickelt. Diese wurde später auch
akzeptiert. Da er aber auch die gnostischen Bilder von Licht und Glanz, Hauch und Ausfluss
(recht interpretiert) beibehielt, konnte seine Lehre – trotz Ablehnung des probol»-Begriffes
von manchen als andere Formulierung für das quasi naturhafte Hervorgehen/Emanation aus
dem Vater erscheinen.521 Damit war sie aber auch ein Zeugnis für seine Lehre von den zwei
¢gšnnhta.
Von daher erscheint es erneut möglich, dass der Vorwurf von Vertretern einer solchen „proto-
arianischen“, antignostischen Theologie erhoben wurde. Paradox ist es natürlich, dass
Origenes später genau entgegengesetzte Vorwürfe gemacht wurden. Während er zwischen
gnostischen Ideen eines zweiten ¢gšnnhton und ebionitischen Vorstellungen sozusagen die
Mitte gewahrt hatte, machte man ihm seine Lehre von der Zeugung und Unterordnung des
Sohnes unter den Vater später zum Vorwurf: Marcell warf ihm ganz ähnlich vor, er mache
den Sohn zu einer zweiten Substanz – aber der Standpunkt, von dem er es tut, ist ein ganz
anderer: Er sieht bei Origenes die Ewigkeit des Sohnes geleugnet! Und spätere Gegner wie
Hieronymus störte die mit der Idee der Zeugung aus dem Willen des Vaters verbundene
Unterordnung des Sohnes unter den Vater. Dennoch sind in diesem Abschnitt keine direkten
Spuren von Eingriffen des Rufin zu entdecken – es sei denn, er hat tatsächlich die Fortsetzung
von apol. 102 weggelassen (s.o.). Ihm selbst waren also die Formulierungen in den
überlieferten Abschnitten unverdächtig.
517 Vgl. Glaubensbekenntnis des Arius und seiner Genossen an Alexander von Alexandria : Athanasius, Werke
3/1 (Urkunde 6, 2; 12, Opitz).
518 Vgl. Brief Alexanders von Alexandria an Alexander von Thessalonich : Athanasius, Werke 3/1 (Urkunde 14,
46; 27, Opitz).
519 Vgl. Athanasius, Ar. 1, 21 (130f, Savvidis). Vgl. Auch Athanasius, decr. 25, 2 (21, Opitz).
520 Vgl. Ricken, Nikaia 337.
521 Zum Verhältmis der origenischen zur valentinianisch-gnostischen Christologie vgl. Strutwolf, Gnosis als
System 270-303.
106
- Zum 3. Vorwurf: Die Gottheit Christi (apol. 108-111)
Der dritte Vorwurf gegen Origenes, den Pamphilus/Rufin zitiert, lautet, er nenne Christus, den
Sohn Gottes – wie Artemas und Paul von Samosata – einen bloßen Menschen, das heißt, nicht
auch Gott. In apol. 87 heißt es, der erhobene Vorwurf widerspreche den beiden ersten
Vorwürfen.
Dies bestätigt zum einen, dass es bei den ersten beiden Vorwürfen darum ging, Origenes
stelle den Sohn fälschlicherweise Gott gleichberechtigt zur Seite bzw. dass der erste Vorwurf
zu Pamphilus’ Zeiten nicht lautete, er halte ihn für geschaffen. Zum anderen zeigt dies, dass
Pamphilus diesen dritten Vorwurf so versteht, als werfe man Origenes nun im Gegenteil eine
Art ebionitische Lehre vor, derzufolge Christus, d.h. der auf Erden erschienene „Sohn“, nur
ein (besonderer) Mensch war.522 Das würde in der Tat der oben dargelegten Christologie
widersprechen.
Allerdings waren in manchen christologischen Entwürfen der ersten Jahrhunderte die
Göttlichkeit des Logos und ein Jesus, der „bloßer Mensch“ ist, nicht unbedingt ein
Widerspruch. Deshalb müssen der Vorwurf und die hier angesprochenen Christologien
genauer untersucht werden.
Wer Artemas war, ist letztlich unklar. Eusebius zitiert einen Autor, der gegen einen Ebioniten
namens Artemon schrieb, der Anfang des 3. Jahrhunderts in Rom gewirkt haben soll.523
Eusebius identifizierte diesen mit dem Artemas, dessen Lehre Paul von Samosata erneuert
haben soll.524 In der Folge wurden Artemas und Paul auch bei Alexander von Alexandria525
und bei Epiphanius526 verbunden bzw. als Vertreter einer verwandten Irrlehre angesehen.
522 Origenes selbst charakterisiert die von ihm abgelehnten Spielarten der ebionitischen Lehre u.a. in Cels. 5, 61
(GCS 3, Origenes 2, 64f) und im Kommentar zum Titusbrief (vgl. apol. 31. 33. 35). Zur ebionitischen
Christologie vgl. u.a. Strecker, Ebioniten.
523 Vgl. Eusebius, h. e. 5, 28 (GCS 9/1, Eusebius 2/1, 500-506). Zu Artemas vgl. R. Hanig, Artemon/Artemas.
524 Vgl. Eusebius, h. e. 7, 30, 16-17 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 712).
525 Vgl. Brief Alexanders von Alexandria an Alexander von Thessalonich : Athanasius, Werke 3/1 (Urkunde 14,
35; 25, Opitz).
526 Vgl. Epiphanius, haer. 65, 1, 4 (GCS 37, Epiphanius 3, 3).
107
Aber auch die Christologie des Paul von Samosata, der 261 n.Chr. Bischof von Antiochien
wurde, lässt sich schwer fassen, da die meisten Quellen aus späterer Zeit und von seinen
Gegnern stammen. Eusebius zitiert aus dem Brief einer Synode in Antiochien von 268, die
ihn verurteilte, weil er gelehrt habe, Christus „sei seiner Natur nach ein gewöhnlicher Mensch
gewesen“. Er habe geleugnet, „dass der Sohn Gottes vom Himmel herabgekommen sei; dieser
stamme von unten“.527 Erst aus späterer Zeit gibt es nähere Auskünfte über die (angebliche)
Lehre des Paul. Epiphanius beschrieb sie folgendermaßen: Der Logos und der Geist sind (und
bleiben) in Gott. Der Logos ist dem Menschen Jesus wie eine Kraft gegeben; er erfüllt ihn so,
wie die Menschen ein inneres Wort leitet.528
Mag das auch ungenau bleiben, so kann es doch als Basis für die Untersuchung des gegen
Origenes erhobenen Vorwurfes dienen – denn auch dort geht es um das, was man glaubte,
dass Paul gelehrt hatte, nicht unbedingt um seine tatsächliche Lehre. Anscheinend warf man
ihm vor, dass er eine ähnliche Christologie vertreten habe, derzufolge es keine Einheit von
(göttlichem) Logos und menschlichem Jesus gebe. So verstanden, besteht der Widerspruch
des dritten Vorwurfs zu den ersten beiden nicht – das scheint Pamphilus nicht verstanden zu
haben.529
Aus diesem Grunde reichen dem Pamphilus auch zwei Zitate aus dem Kommentar zum
Galaterbrief, durch die belegt wird, dass Jesus Christus für Origenes „mehr als ein Mensch“
ist, um den Vorwurf zu widerlegen. Im ersten Zitat (apol. 109) liegt der Akzent darauf, dass
Jesus Christus durch die Aussage, Paulus sei nicht durch einen Menschen Apostel geworden
(Gal 1, 1), von der menschlichen Natur geschieden wird bzw. dass so bekannt wird, dass er
„von höherer Natur“ ist. Im zweiten Zitat (apol. 111) wird die Aussage, dass die
Verkündigung des Paulus nicht von einem Menschen stammt (Gal 1, 11-12) dahingehend
erläutert, dass dadurch bewiesen wird, dass Jesus Christus Gott ist.
527 Vgl. Eusebius, h. e. 7, 27. 30 (GCS 9/2 Eusebius 2/2, 702. 706-712).
528 Vgl. Epiphanius, haer. 65, 1-9 (GCS 37, Epiphanius 3, 2-13). Zur Lehre des Paulus vgl. Paul von Samosata,
fr. 7. 25. 30. 33. 36 (137. 149. 154f. 155. 156, de Riedmatten). Zur gesamten Kontroverse vgl. auch de
Riedmatten, Actes du procès, hier 38-40; Bardy, Paul de Samosate; Grillmeier, Jesus der Christus 296-299;
Liébaert, Christologie 52f und Courth, Trinität 53f. Sample, The Messiah as Prophet 198f charakterisiert die
Lehre des Paul am Ende seiner Studie als (letzten) Ausläufer einer archaischen, ebionitischen Christologie, bei
der die Einwohnung des Logos nur als eine Steigerung der prophetischen Inspiration verstanden wird.
529 Vgl. Williams, Damnosa haereditas 159.
108
Wie bereits angedeutet, hat Williams vermutet, dass der Text apol. 95 ursprünglich an dieser
Stelle gestanden hat.530 Tatsächlich geht es darin darum, dass der Sohn Gottes Gott ist. Es
geht aber gerade nicht um die Göttlichkeit Jesu Christi. Auch aus diesem Grunde passt der
Text m.E. nicht wirklich an diese Stelle bzw. als Beleg zu diesem Vorwurf.
Die christologische Problematik hinter dem Vorwurf wird an dieser Stelle der Apologie aber
in keinem Fall wirklich durchdrungen. Auch die Frage, wie es zu dem Vorwurf kommen
konnte und ob er, recht verstanden, berechtigt ist, ist damit noch nicht beantwortet.
Origenes hat seine Christologie bzw. seine Lehre von der Menschwerdung des Logos in De
principiis recht ausführlich entwickelt.531 Es bleibt für ihn unfassbar, dass die Weisheit, in der
alles geschaffen ist, in den Grenzen jenes Menschen, der in Judäa erschienen ist, anwesend
war. Er nimmt bei Christus, so wie ihn die Schrift vorstellt, „manches wahr, das so
menschlich ist, dass es sich nicht von der allgemeinen Gebrechlichkeit der Sterblichen
unterscheidet, und anderes, das so göttlich ist, das es einzig zu dem ersten und
unaussprechlichen Wesen der Gottheit passt“. Deshalb ist, ihm zufolge, darauf zu achten, dass
„bei einem und demselben das wirkliche Vorhandensein von beiden Naturen aufgewiesen
wird“532.
Nun kann man zweifeln, ob diese Formulierung von Origenes oder nicht vielmehr von Rufin
stammt533, aber dass es Origenes hier sachlich tatsächlich darum geht, in Christus Göttliches
und Menschliches zusammen zu sehen und diesen Christus als Einheit zu verstehen, ist
eindeutig. An anderer Stelle kritisiert Origenes ausdrücklich jene, die seine „Menschheit
aufheben und nur seine Gottheit annehmen“ und jene, die „seine Gottheit streichen und ihn
nur als Menschen gelten lassen, freilich als einen heiligen und den gerechtesten aller
Menschen“.534 Und noch deutlicher betont er in seinem Matthäuskommentar: „Ich trenne
nicht Jesus von Christus; vielmehr weiß ich, dass Jesus und Christus und seine Seele eins
sind.“535
530 Vgl. Williams, Arius 136.
531 Vgl. princ. 2, 6 (354-373 Görgemanns/Karpp).
532 Vgl. princ. 2, 6, 2 (358-361 Görgemanns/Karpp): ... ut in unum eodemque utriusque naturae veritas
demonstretur ...
533 Letzteres vermutet Studer, Dogmatische Terminologie 411f, wo er weitere Belege für Rufin’sche Korrekturen
im Sinne der nizänischen Orthodoxie bietet.
534 Origenes, comm. in Io. 10, 6 (GCS 10, Origenes 4, 176).
535 Vgl. dazu auch comm. in Mt. 16, 8 (GCS 40, Origenes 10, 500): oÙ lÚw tÕn `Ihsoàn ¢pÕ toà Cristoà, ¢ll¦
pollî plšon oda ›n enai `Ihsoàn tÕn CristÕn kaˆ t¾n yuc¾n aÙtoà ...
109
Im Zusammenhang mit seiner Lehre von der (präexistenten) Seele Christi, mit der sich das
Wort Gottes, der Logos, verbindet, damit es Mensch werden kann (s.u.), behauptet Origenes
mit Bezug auf Ps 44, 8 („Darum hat Gott, dein Gott, dich gesalbt mit dem Öl der Freude wie
keinen deiner Gefährten“) allerdings, Gott habe diese Seele erwählt wegen ihrer sittlichen
Vorzüge – so als sei diese Einheit keine „organische“, sondern eben nur eine „Salbung“ von
außen.536 Genau diese Stelle aber wurde später zitiert als Beleg dafür, dass Origenes Christus
einen „bloßen Menschen“ genannt habe. Während Origenes geschrieben hatte: „Die Seele
wird, mit dem Wort Gottes vereint, zu Christus“537, übersetzte man nun: „Ein Mensch wird
Christus“.538
Möglicherweise war eine ähnliche Befürchtung, dass Origenes den göttlichen Logos und den
Menschen Jesus nicht wirklich als Einheit gesehen hat, der Hintergrund für den erhobenen
Vorwurf. Dafür sprechen m.E. auch der 4. und 5. Vorwurf, die auf andere Weise behaupten,
bei der Christologie des Origenes handle es sich um eine „Trennungschristologie“ (s.u.).
Tatsächlich hat man dies später als eine Schwäche der Christologie des Origenes angesehen:
Er lehrte zwar keinen entpersonalisierten Logos, dessen Einwohnung im Menschen nur eine
gesteigerte Form der weisheitlichen Inspiration der Propheten darstellt (wie Paul von
Samosata), aber auch er teilte die Überzeugung des Paul von Samosata, dass Jesus eine Seele
hat und der Logos nicht ein „Teil“ von ihm ist. So kann bei einer Deutung seiner Lehre die
Leibeswirklichkeit Christi „in gewisser Hinsicht die mehr negative Funktion eines Filters“539
annehmen – auch wenn die volle Menschwerdung bei Origenes selbst nicht geleugnet ist: Bei
ihm ist durch ein bestimmtes Konzept von der Seele Christi (die präexistent sein muss, wenn
sie rein und eines Geistes mit dem Logos sein soll) eine echte Verbindung von göttlichem
Logos und menschlichem Jesus in der Inkarnation möglich.540
Wenn aber die origenische Kosmologie, derzufolge Gott, der Logos und die Vernunftwesen
durch Teilhabe miteinander verbunden sind, vernachlässigt oder abgelehnt wird, wird seine
536 princ. 2, 6, 4 (364f, Görgemanns/Karpp): Quod autem dilectionis perfectio et meri affectus sinceritas hanc ei
inseparabilem cum deo fe3cerit unitatem, ita ut non fortuita fuerit aut cum personae acceptione animae eius
assumptio, sed virtutum suarum ei merito delata, …
537 princ. 2, 6, 4 (364f, Görgemanns/Karpp): anima cum verbo Dei Christus efficitur.
538 Justinian, ep. ad Menam, fr. 9 (ACO 3, 210): … di¦ toàto kaˆ ¥nqrwpo$ gšgone CristÒ$ … Zu Justinians Zeiten
wird ihm damit Nestorianismus vorgeworfen.
539 So die Formulierung bei Grillmeier, Jesus der Christus 274.
540 Origenes betont mehrfach, dass der Logos einen vollständigen Menschen (Ólo$ ¥nqrwpo$) angenommen habe;
vgl. z.B. comm. in Io. 32, 18 (GCS 10, Origenes 4, 456). Vgl. dazu Williams, Soul of Jesus 132-134 und auch
Strutwolf, Gnosis als System 277-279.
110
Lehre missverständlich. Und genau dies geschah im Laufe der Zeit541 – wohl nicht zuletzt
deshalb, weil die „alte“ Form der Teilhabe-Vorstellung eine gewisse Nähe zu gnostischen
Emanationsvorstellungen hatte. So konnte man Origenes bald vorwerfen, dass bei ihm der
Logos und der Mensch Jesus nebeneinander bestehen und wegen der Leidensunfähigkeit der
göttlichen Natur z.B. nur die menschliche Natur leidet.542 Diese Tendenz des Origenes, die bei
der Behandlung des nächsten Vorwurfes noch deutlicher wird, dürfte den Hintergrund für die
Erhebung des dritten Vorwurfs bilden. Aber wer könnte sein Urheber sein?
Hier liegt es nahe, Kreise als Urheber des Vorwurfs zu vermuten, die v.a. die Lehre des Paul
von Samosata ablehnten, an die sie diese Christologie des Origenes erinnerte. Für Williams
sind dies eben jene Bischöfe im Bereich Syrien/Kleinasien, wo Paul gewirkt hat.543
Da aber die hier angegriffene Christologie auch Bezüge zu gnostischen Lehren aufweist (in
denen sich der himmlische Erlöser nicht wirklich mit dem Menschen Jesus verbindet544), halte
ich es für wahrscheinlicher, dass auch der dritte Vorwurf (wie die ersten beiden) ursprünglich
von Gegnern stammt, die eine zu große Nähe des Origenes zu solchen gnostischen
Vorstellungen sahen. Da die Christologie des Origenes aber auch Ähnlichkeiten mit Lehren
des Paul von Samosata hatte, die inzwischen verurteilt worden waren, konnte man dies als
zusätzliches Argument nutzen, um Origenes zu diskreditieren. Wenn man so will, ist hier ein
anti-gnostischer Vorwurf in eine „anti-paulinische“ Sprache übersetzt worden.
- Zum 4.Vorwurf: Die wirkliche Menschheit des Erlösers (apol. 112-114)
Der vierte Vorwurf gegen Origenes lautet, er behaupte alle Taten des Erlösers seien nur
„doketisch“, das heißt zum Schein geschehen. Sie seien allegorisch zu verstehen und nicht
541 Vgl. dazu Williams, Soul of Jesus 135-137. Er verweist auf die Diskussion dieser Frage in der
neuplatonischen Philosophie und die eher “nominalistische” Sicht von Teilhabe, die sich im Laufe des 3. Jh.
durchsetzt.
542 Solch eine Deutung kann sich z.B. berufen auf comm. in Io. 28, 18 (GCS 10, Origenes 4, 412f). Die
zukünftigen christologischen Auseinandersetzungen behandeln nicht zuletzt diese Frage, wie weit der Logos
gelitten hat, die Origenes in seinem Konzept gelöst hatte, aber unter dwen neuen Denkvoraussetzungen wieder
offen ist.
543 Vgl. Williams, Damnosa haereditas 152f. 158. An anderer Stelle sieht er als Hintergrund allgemeiner eine
Generation, der jede Theologie verdächtig ist, die eine menschliche Seele in Christus annimmt und sich weigert,
Christus Ð qeÒ$ zu nennen; vgl. ders., Arius 136.
544 Vgl. dazu die Ausführungen zur gnostischen „Trennungschristologie“ im Zusammenhang mit dem 5.
Vorwurf.
111
auch im geschichtlichen Sinn. Dabei liegt der Akzent hier (wie auch das folgende Zitat des
Origenes zeigt) auf dem Vorwurf des Doketismus. Das heißt: Man wirft ihm hier in erster
Linie vor, er leugne die wirkliche Menschwerdung Christi – die Frage der allegorischen
Auslegung wird noch einmal eigens beim sechsten Vorwurf behandelt.
Auch hier behauptet Pamphilus in apol. 87, dass diese Beschuldigung den vorhergehenden
Vorwürfen widerspricht. Das erscheint zumindest auf den ersten Blick bezüglich des dritten
Vorwurfs richtig – wenn man diesen so versteht, als werde Origenes dort eine ebionitische
Christologie unterstellt. Denn der Doketismus lehnt gerade umgekehrt die wahre Menschheit
Christi ab.
Schon im Neuen Testament gibt es Schriften, die sich mit „doketischen“ Anschauungen
auseinandersetzen mussten. Der 1. Johannesbrief nennt als Kriterium für die Prüfung der
Geister, ob einer bekennt, dass Jesus Christus im Fleisch gekommen ist (vgl. 1 Joh 4, 2).
Hinter solchen Anschauungen stand wohl zunächst ein naiver Glaube in nicht-jüdischen
Kreisen an die Göttlichkeit Christi, die einen Gott nicht mit einem menschlichen Leib in
Verbindung bringen konnten. Systematische Bedeutung erhielt die Leugnung eines
menschlichen Leibes in der Gnosis: Da die Materie schlecht ist, kann Christi Fleisch nicht
wirklich sein. Insbesondere die valentinianische Gnosis war, einigen Zeugnissen zufolge,
entschieden doketisch: Der Logos hat nur eine geistige Menschheit, ein geistiges Fleisch,
einen pneumatischen Leib angenommen. Aussagen, die von Menschlichem bei Jesus reden,
mussten in solchen Konzepten allegorisch gedeutet werden.545
Origenes lehnte die gnostisch-doketische Christologie in seinen Werken strikt ab bzw. hielt
wieder die Mitte zwischen einer „ebionitischen“ Verminderung der Gottheit durch die
Annahme einer unvollkommenen Gegenwart der Gottheit in Jesus und der gnostischen
Leugnung der wahren Menschheit Jesu.546
545 Zu doketischen Christologien im Allgemeinen vgl. Brox, Doketismus; Müller, Menschwerdung und Liébart,
Christologie 22-25 sowie Orbe, Cristologia gnostica. Zum Doketismus der Valentinianer vgl. auch Quispel,
Original Doctrine. Die Vermutung, dass dieser Doketismus im Laufe der Zeit in der sog. „westlichen Schlue“
abgemildert wurde, die Strutwolf, Gnosis als Sytem, vorträgt, hängt mit seiner Konzeption der geschichtlichen
Entwicklung der valentinianioschen Gnosis zusammen. Sie kann hier unberücksichtigt bleiben.
546 Vgl. z.B. – trotz Zweifeln daran, ob die Terminologie der Zweinaturenlehre hier von Origenes oder Rufin
stammt – princ. 2, 6, 2 (360f, Görgemanns/Karpp): … contemplandum est, ut in uno eodemque ita utriusque
naturae veritatis demonstretur, ut neque aliquid indignum et incedens in divina illa et ineffabili substantia
sentiantur, neque rursum quae gesta sunt falsis inlusa imaginibus aestimentur.
112
Das zeigt auch der erste in der Apologie diesbezüglich zitierte Text (apol. 113). Die Herkunft
der Passage wird nicht angegeben. Daraus hat man früher geschlossen, dass sie aus dem
gleichen Werk stammt, wie die vorhergehende.547 Es ist aber sehr wahrscheinlich, dass es sich
um einen Text aus De resurrectione handelt. Vier Abschnitte daraus finden sich nämlich auch
in der Handschrift eines syrischen monophysitischen Florilegiums aus dem 6. Jahrhundert.
Dort werden sie einem Traktat über die Auferstehung des Gregor Thaumaturgos
zugeschrieben. Wahrscheinlich hat der Autor sie aus einer syrischen Fassung von (Auszügen
aus?) Origenes‘ Werk De resurrectione übernommen, dies aber als Werk des Gregor
bezeichnet – entweder, weil dieser die Auszüge in einem seiner Werke zitierte, oder weil ihm
die Zuweisung an einen anderen Autor ungefährlicher erschien.548
In einer langen Passage zählt Origenes zunächst Aussagen der Schrift auf, in denen von
menschlicher Schwäche des Erlöseres gesprochen wird: Hunger, Müdigkeit, Verdauung. Das
ist bemerkenswert: Zum einen kannte die alexandrinische kirchliche Tradition ganz andere
Auffassungen zu dieser Thematik. Clemens von Alexandria hatte es für unmöglich gehalten,
dass der Erlöser Hunger empfand, aß oder Schmerz empfand, da er erfüllt war von göttlicher
Macht.549 Und auch bei Origenes finden sich sonst keine Stellen, die so ausschließlich von
seiner Menschheit sprechen ohne zugleich seine Göttlichkeit zu betonen. Möglicherweise war
eine solche deutliche Aussage im Zusammenhang mit einer Frage zur leiblichen Auferstehung
notwendig.550
Auch der Bericht über die Beschneidung Jesu ist für Origenes kein Argument für die
Leugnung der Leibeswirklichkeit Jesu – die Bemerkung deutet aber an, dass (ausgerechnet)
dieser Text für einige (Gnostiker) als Argument gegen die Leiblichkeit des Erlösers benutzt
wurde: Da eine solche Beschneidung, die mit dem Geschlechtlichen verbunden ist, für sie
unvorstellbar war, musste zum einen gerade hier nach einer übertragenen, allegorischen
Bedeutung gesucht werden551, zum anderen wurde für sie auf diese Weise deutlich, dass alle
Beschreibungen leiblicher Vorgänge bei Christus nur bildlich zu verstehen sind.
547 So Delarue in seiner Ausgabe.
548 Vgl. zum Ganzen Amacker/Junod, Anm. zu apol. 113 (Anm. 1, S. 183; Anm. 1, S. 184; Anm. 2, S. 185).
Deutsche Übersetzung der Abschnitte bei: V. Ryssel, Gregorius Thaumaturgus. Sein Leben und seine Schriften,
Leipzig 1880, 47-51.
549 Vgl. Clemens, str. 6, 9, 71, 1-2 (GCS 52, Clemens Alexandrinus 2, 467).
550 Vgl. Amacker/Junod, Anm. zu apol. 113 (Anm. 2, S. 178f) .
551 Amacker/Junod, Anm. zu apol. 113 (Anm. 2, S. 186f), verweisen auf einen Text aus der syrischen
Schatzhöhle, wo die Beschneidung Jesu durch Joseph geschildert wird und mit dem Schneiden eines
Sonnenstrahls verglichen wird. Dieser Text bzw. die Tradition könnte auf die Zeit des Origenes zurückgehen,
gehört aber dort zur antijüdischen Polemik und hat wohl keinen Bezug zu den hier im Hintergrund stehenden
113
Dass der zitierte Text den Doketismus der valentinianischen Gnosis kritisiert, wird besonders
deutlich, wenn er sich in diesem Zusammenhang gegen die wendet, die behaupten, der Leib
Christi sei ein „psychischer Leib“ gewesen: corpus animale ist ein „Fachausdruck“ der
Valentinianer – und zwar v.a. in der „westlichen Schule“: Während die „östliche Schule“
Christus nur einen „geistigen Leib“ zusprach, sah die westliche Schule ihn immerhin mit
einem psychischen Leib ausgestattet.552 Im Hintergrund stand dabei der Streit darüber, was
vom Menschen gerettet werden kann. Wenn nicht nur der Geist, sondern auch die Seele des
Menschen erlöst werden kann, muss der Erlöser auch einen psychischen Leib angenommen
haben – denn, so lautet ein Axiom der Valentinianer, das auch die Christen übernehmen:
Gerettet wird nur das, was der Erlöser annahm. Deshalb bestand auch Origenes darauf, dass
Christus einen vollständigen Menschen (aus pneàma, yuc» und sîma) angenommen hat553 –
selbst wenn er das Materielle in gewisser Hinsicht negativ bewertete, bewahrte er doch die
christliche Hoffnung auf die Rettung auch des Leibes. Dennoch gibt es durchaus strukturelle
Ähnlichkeiten zwischen der origenischen Christologie und der valentiniaschen Lehre vom
Erlöser.554
So ist im zitierten Text für Origenes auch der Bericht über das Leiden und die Wunden Jesu
nicht Anlass, eine allegorische Deutung zu suchen, sondern bestätigt ihm umgekehrt die
Wirklichkeit dieses Leibes – selbst wenn, seinen Denkvoraussetzungen zufolge, nur das
Fleisch leiden kann.555
Ein weiterer Beleg für die vollkommene Menschheit des Erlösers ist für Origenes die
Verwirrung der Seele, von der Joh 12, 27 spricht. Die Seele ist in ihrer Zwischenstellung
zwischen dem „willigen“ Geist, der für das Schlechte nicht empfänglich ist und dem
„schwachen“ Fleisch für solch einen Affekt empfänglich.556
gnostisch-doketischen Lehren. Zur Deutung der Beschneidung Jesu in gnostischen Systemen vgl. van Esbroeck,
Col 2,11.
552 Die Unterscheidung findet sich auch bei Ps.-Tertullian, haer. 4, 5 (CCL 2, 1407), der Valentin die Lehre vom
geistlichen Körper und vom Durchgang Christi durch Maria wie durch einen Kanal zuschreibt. Vgl. dazu auch
Kästli, Valentinisme italien et valentinisme oriental. Die Vorstellung der Valentinianer von einem psychischen
Leib Christi, der „mit unsagbarer Kunst“ so zubereitet war, dass er sichtbar, betastbar und leidensfähig war, lehnt
auch Irenäus, adv. haer. 1, 6, 1 (FC 8/1, 162f) ab.
553 Vgl. dazu Origenes, dial. 6 (SCh 67, 68): OÙk ¨n d Ólo$ ¥nqrwpo$ ™sèqh, e„ m¾ Ólon ¥nqrwpon ¢neil»fei. Und
auch noch einmal comm. in Io. 32, 18 (GCS 10, Origenes 4, 456).
554 Vgl. Strutwolf, Gnosis als System 277-279.
555 Vgl. dazu z.B. Cels. 7, 16 (GCS 17, Origenes 3, 167f); comm. in Io. 28, 18 (GCS 10, Origenes 4, 412f) und
dial. 5 (SCh 67, 66).
556 Dementsprechend hat Origenes an anderer Stelle Schwierigkeiten mit einer Schriftstelle wie Joh 13, 21, wo
vom Erschüttertwerden „im Geiste“ gesprochen wird; vgl. dazu Strutwolf, Gnosis als System 278f. Zur
114
Darüber hinaus ist sein Schlafen ein Beleg für die vollkommene Menschheit Jesu. In diesem
Zusammenhang geht Origenes auch kurz auf die bei den Gnostikern in diesen Fällen
angewandte Allegorese ein: Der geistige Sinn der biblischen Erzählungen ist, ihm zufolge,
immer nur zusätzlich anzunehmen und nicht anstelle der „leiblichen“ Bedeutung der
Erzählungen über Jesus. Dass das aber auch ihm zufolge nicht für alle Schriftstellen gilt,
sondern es insbesondere bei der Urgeschichte Ausnahmen gibt, wird noch deutlich werden.
Schließlich wendet sich Origenes noch mit einem Zitat aus Gal 4, 4f gegen die Aussage,
Christus sei „durch Maria“ aber nicht „aus Maria“ geboren. Auch diese Argumentation
wandte sich gegen gnostische Theologien, die erstere Redeweise wählten, weil sie annahmen,
dass Christus nichts von Maria erhalten hat. Sie war demzufolge nur eine Art „Kanal“ für
Christus, aber nicht die Mutter eines Menschen.557
Woher aber stammte der Vorwurf des Doketismus gegenüber Origenes, wenn er diese Lehre
ausdrücklich abgelehnt hatte? Anscheinend hat man später in der „Trennungschristologie“ des
Origenes (s.o. und u.) die Gefahr gesehen, dass in ihr der Logos die Menschheit nur
vorübergehend oder nicht wirklich angenommen hat. Dieses Gefühl konnte verstärkt werden
durch die Tatsache, dass Origenes in der Christologie ganz „von oben“ denkt. Hinzu kam die
Bedeutung der Allegorese in seinen Schriften. Zusammen genommen konnte ihn diese
Theologie für manche in die Nähe der Gnostiker rücken.
Wenn dem so ist, besteht auch zwischen dem dritten und vierten Vorwurf kein Widerspruch,
wie Pamphilus annahm: Wenn Origenes im dritten Vorwurf nicht Ebionismus bzw. eine
Lehre nach Art des Paul von Samosata vorgeworfen wird, sondern die Nähe zu bestimmten
gnostischen Vorstellungen, dann sind beide Vorwürfe nur Spielarten ein und derselben
Haltung.
origenischen Anthropologie und der Rolle von Seele und Geist vgl. auch princ. 2, 8, 4 (396f,
Görgemanns/Karpp).
557 Vgl. dazu z.B. Tertullian, carn. 20-21 (CCL 2, 908-912) und Tertullian, adv. Val. 27, 1 (CCL 2, 772), wo er
von den „Fragen der Präpositionen“ spricht. Vgl. auch Irenäus, haer. 7, 2 (FC 8/1, 169), wo Maria mit einem
„Kanal” verglichen wird, und Orbe, Cristologia gnostica I, 425-432. Dass Evagrius sich (noch) mit solchen
gnostischen Positionen auseinandersetzen muss, wird auch als einer der Gründe für dessen Origenismus, d.h. die
Übernahme der in (anti-)gnostischen Kategorien formulierte Christologie des Origenes, angenommen; vgl.
Bunge, Origenismus 27.
115
- Zum 5. Vorwurf: Die Einheit Christi und die Seele Christi (apol. 115-121)
Der fünfte Vorwurf gegen Origenes lautet, er verkünde zwei „Christoi“558, ein göttliches Wort
und einen Jesus Christus, der aus Maria geboren sei.
Eine Lehre von zwei (oder mehreren) Christoi ist bekannt als Lehre Marcions und der
valentinianischen Gnosis. In letzterer wurde, wie gesagt, unterschieden zwischen dem
transzendenten, zur oberen Welt gehörenden („pneumatischen“) Christus und dem sichtbaren,
leidensfähigen Jesus, dem „psychischen“ Christus. Irenäus bezeugt die bleibende
Unterscheidung des „Christus, der oben ist,“ von Jesus bei den Gnostikern.559 Bei der Taufe –
so einem anderen Zeugnis zufolge, das wohl die Lehre Valentins widergibt – ist der
pneumatische Christus auf den psychischen Jesus herabgestiegen und hat ihn dann im
Augenblick des Todes wieder verlassen.560 Marcion dagegen unterschied (ganz anders) den
Christus des Demiurgen, der für die Zukunft erwartet wird und mit dem jüdischen Messias
identisch ist, vom Sohn des guten Gottes. 561
Origenes lehnte eine solche Rede von zwei Christoi ausdrücklich ab: Im Rahmen seiner
Darlegungen über den heiligen Geist und der damit verbundenen Polemik gegen Marcion und
Valentin erwähnt er auch diese Vorstellung als eine häretische.562 Pamphilus hat den
Abschnitt in apol. 66 zitiert. Dass Origenes sich von Valentin und Marcion distanzieren
wollte, belegt auch die Darstellung in der Vorrede zu De principiis, wo er die Identität des
Gekommenen mit dem Logos betont.563
Die Formulierung des Vorwurfes in apol. 115 zeigt allerdings auch, dass zumindest der Autor
der Apologie ihn nicht so versteht, als werde Origenes genau diese Art von Häresie
vorgeworfen. Vielmehr interpretiert er ihn so, als habe man Origenes (auch hier)
vorgeworfen, er trenne den göttlichen Logos von dem durch Maria geborenen Jesus Christus.
558 Der griechische Ausdruck wird beibehalten, weil die deutsche Form „Christusse“ unmöglich ist.
559 Vgl. Irenäus, haer. 30, 11-13 (FC 8/1, 345-349).
560 Vgl. Clemens von Alexandria, exc. 58-61 (GCS 17, Clemens Alexandrinus 3, 126f) und Quispel, Original
Doctrine 70f. Vgl. auch Irenäus, haer. 26, 1 (FC 8/1, 315-317) und Liébaert, Christologie 23f.
561 Vgl. Harnack, Marcion 283* und Aland, Marcion/Marcioniten 96f.
562 Vgl. princ. 2, 7, 1 (372-375, Görgemanns/Karpp).
563 Vgl. princ. praef. 4 (88f, Görgemanns/Karpp). Zur origenischen Christologie im Allgemeinen vgl. auch
Crouzel, Le Christ Sauveur.
116
Deshalb verteidigt er den Origenes auch mit anderen als den oben genannten Texten. Der
erste (apol. 116) aus dem Jesajakommentar bezieht sich möglicherweise auf Jes 1, 2, wo es
(im Text der Septuaginta) heißt: uƒoÝ$ ™gšnnhsa („Ich habe Söhne geschaffen“). Wohl in
diesem Zusammenhang wandte sich Origenes gegen die Vorstellung, es gebe mehrere „echte“
Söhne Gottes: Wie es nur einen Geist gibt, obwohl man auch von den „Geistern“ der
Menschen sprechen kann, so gibt es nur einen Christus, obwohl die Schrift (in Ps 105, 15)
von mehreren Christoi/Gesalbten spricht. Von dem einen Christus stammen alle anderen
„Christoi“ ab; er macht sie zu „Söhnen“ und „Gesalbten“. Und Pamphilus präzisiert im
Folgenden, dass dies durch „Teilhabe“ (participatio) geschieht. Dieser Ausdruck (metoc»,
mšqexi$) war aus der platonischen und stoischen Philosophie bekannt und wurde – in
Anknüpfung an 2 Petr 1, 4 – zu einem der zentralen Begriffe der frühchristlichen Theologie,
mit dem man die Art der Verwandlung durch Christus beschrieb.564 Auch Origenes benutzte
ihn häufiger, um das Verhältnis der Christen zu Christus zu beschreiben.565
Der folgende Text (apol. 118) aus dem Matthäuskommentar betont nun – mit Hilfe von
Ausdrücken aus dem Philipperbrief (Phil 2, 6-8) – die Identität dessen, „der vorher war“, mit
dem, der die Gestalt eines Sklaven angenommen hat. Auch der Text aus dem
Kolosserbriefkommentar (apol. 120) betont, dass der Mittler zwischen Gott und den
Menschen selbst Fleisch geworden ist.
Dies scheint zu bestätigen, dass Pamphilus den Origenes hier im Grunde noch einmal gegen
den Vorwurf verteidigt, er lehre wie Paul von Samosata. Dieser hatte, wie erwähnt, wohl
tatsächlich eine Unterscheidung zwischen dem göttlichen Logos und Jesus gelehrt, der zum
Christus gesalbt wurde.566 Dies aber hat Origenes, wie oben bereits dargelegt, nicht gelehrt.
Was bedeutet dieser neue Vorwurf dann wirklich?
Auf die behandelten Texte folgt, nach der Bemerkung, dass mit diesen Zitaten der Vorwurf
ausreichend widerlegt sei, ein Abschnitt des Autors, in dem es um die Lehre des Origenes
geht, der Erlöser habe auch eine Seele angenommen (apol. 121). Er verwundert an dieser
564 Vgl. z.B. Normann, Teilhabe.
565 Vgl. z.B. die grundsätzliche Passage princ. 4, 4, 5 (800f, Görgemanns/Karpp). Vgl. aber auch Cels. 6, 79
(GCS 3, Origenes 2, 150f), wo ebenfalls Ps 105, 15 kommentiert wird, und princ. 2, 6, 6 (368-371,
Görgemanns/Karpp), wo Origenes die Salbung der Seele Christi von der unterscheidet, die diejenigen erhalten,
die an seinem Wohlgeruch teilhaben.
566 Vgl. Zur Lehre des Paul von Samosata vgl. noch einmal, fr. 6. 8. 9. 25. 26. 27 (137f. 149-153, Riedmatten).
Dass Origenes gegen den Vorwurf, er lehre wie Paul, verteidigt wird, vermuten Amacker/Junod, Anm. zu apol.
115 (Anm. 3, S. 191) sowie Williams, Damnosa haereditas 153f.
117
Stelle zunächst, da es weder hier noch an anderer Stelle ausdrücklich um diese Frage geht.
Deshalb hat man in der Anfügung des Textes einen Ausdruck persönlicher Verlegenheit des
Autors der Apologie angesichts einer Lehre des Origenes gesehen, die seit der
Auseinandersetzung um Paul von Samosata suspekt war: Um seinen Irrtum zu vermeiden,
hatten die meisten Theologen nach ihm eine „logos-sarx-Theologie“ vertreten, in der der
Logos an die Stelle der menschlichen Seele Christi tritt.567 Tatsächlich wird die Lehre des
Origenes von Pamphilus nicht theologisch gerechtfertigt, sondern nur auf Schrifttexte
verwiesen, in denen von der Seele Christi die Rede ist. Man hat aber darin auch die
persönliche Ablehnung dieser Lehre durch Eusebius sehen wollen568, doch hat dieser sie
einerseits in seinen frühen Werken selbst vertreten, und andererseits würde eine Ablehnung
der entsprechenden Vorstellung durch Eusebius eher für ihr Verschweigen an dieser Stelle
sprechen.569
Nun gibt es aber Texte des Origenes bezüglich der Menschwerdung, in denen die Seele
Christi eine Rolle spielt und die zumindest später als nicht rechtgläubig angesehen wurden. In
ihnen wird gesagt, dass nur die (präexistente) Seele Christi einen Leib angenommen hat. Dazu
gehört der Text aus dem 4. Buch von De principiis, wo das Schriftwort Phil 2, 6f über die
Erniedrigung Christi auf „diese Seele und auf ihre Annahme des Leibes von Maria“ bezogen
wird. Zwar wird dies in der Übersetzung des Rufin als Lehre von „einigen“ dargestellt; es war
aber wohl Lehre des Origenes selbst.570
Der alexandrinische Patriarch Theophilus hat ihm eben dies vorgeworfen: Origenes zufolge
habe nicht der Logos einen menschlichen Leib angenommen, sondern nur eine Seele aus dem
himmlischen Ort.571 Dass das Verhältnis von Gottheit und Menschheit in Christus bei
Origenes später als Problem angesehen wurde, belegt auch der oben erwähnte Vorwurf des
Justinian, Origenes habe gelehrt, ein Mensch sei Christus geworden.
Nun kann man bezweifeln, dass man schon zu Pamphilus Zeiten die Vorstellung, nur die
Seele Christi habe einen menschlichen Leib angenommen, als häretisch empfunden hat.
567 Vgl. dazu Grillmeier, Jesus der Christus 494-497.
568 So Le Boulluec, Controverses 227, der auch aufzeigt, welche Rolle diese Lehre in den Auseinandersetzungen
um Arius und Evagrius gespielt hat.
569 So Amacker/Junod, Anm. zur Stelle, mit Verweis auf Strutwolf, Trinitätstheologie und Christologie des
Euseb 278 mit Anm. 13 und 14.
570 Vgl. princ. 4, 4, 5 (798f, Görgemanns/Karpp) und Görgemanns/Karpp, Anm. zur Stelle.
571 Vgl. Hieronymus/THeophilus, epist. 92, 4 (CSEL 55, 152): … quod vivens dei sermo non adsumpserit corpus
humanum, et …quod, qui in forma die aequalis erat deo, non fuerit verbum dei, sed anima de caelesti regione
descendens et se de forma aeternae maiestatis evacuans humanum corpus adsumpserit.
118
Möglicherweise formulierte Theophilus erst unter Einfluss der apollinaristischen Kontroverse
seinen Vorwurf.572
Aber vielleicht ist der Abschnitt über die Seele Christi doch der Schlüssel zu der Frage, wie es
zum Vorwurf, Origenes lehre zwei Christoi, gekommen ist bzw. was dieser Vorwurf
ursprünglich bedeutete. Denn die Lehre von der (präexistenten) Seele Christi diente bei
Origenes gerade dazu, zu zeigen, wie Gottheit und Menschheit in Jesus Christus verbunden
sind.573
In De principiis formulierte Origenes: „Diese Seelensubstanz nun vermittelt zwischen Gott
und dem Fleisch, denn eine Verbindung von Gott und Materie war ohne Vermittlung nicht
möglich. So wurde der Gottmensch geboren, wobei jene Substanz in die Mitte trat. Für sie
(die Seele) war es ja nicht naturwidrig, einen Körper anzunehmen; und andererseits konnte
jene Seele als vernünftige Substanz ihrer Natur nach auch Gott aufnehmen, in welchem sie …
als dem Logos, der Weisheit und der Wahrheit schon ganz aufgegangen war.“574
Die Seele Christi ist sozusagen „ein Geist“ mit dem Logos.575 Wegen dieser Verbindung kann
diese Seele auch Sohn Gottes genannt werden, und es kann auch gesagt werden, dass der
Sohn Gottes gestorben sei (vgl. Röm 5, 10) – aber nur „gemäß jener Natur, die zum Tode
fähig war“.576 D.h.: Nicht die Gottheit selbst hat gelitten und ist gestorben. Dies kann man nur
von der dazu fähigen Seele bzw. von Jesus sagen.577 So sehr also Origenes die Einigung von
göttlichem Logos und menschlicher Seele in Christus betont, so sehr ist sie doch beschrieben
als „Verbindung zweier ‚Personen’“578, die trotz aller Nähe unterschieden werden. Dieses
„Nebeneinander“ hängt nun mit der Rezeption der valentinianischen Christologie durch
Origenes zusammen: Dort war, wie gesagt, von einem pneumatischen und einem psychischen
Christus die Rede. Zwar wird die radikale Trennungschristologie der Valentinianer, bei denen
die Vereinigung von psychischem und pneumatischem Christus nur eine Episode war, durch
572 So Amacker/Junod, Anm. zu apol. 115 (Anm. 3, S. 191).
573 Vgl. dazu v.a. Williams, Soul of Jesus.
574 princ. 2, 6, 3 (362f, Görgemanns/Karpp): Hac ergo substantia animae inter Deum carnemque mediante (non
enim possibile erat Dei naturam corpori sine mediatore misceri) nascitur, ut diximus, Deus homo, illa substantia
media existente, cui utique contra naturam non erat corpus assumere. Sed neque rursum anima illa, utpote
substantia rationabilis, contra naturam habuit capere Deum, in quem, ut superius diximus, velut in verbum et
sapientiam et veritatem tota iam cesserat. Zur Bedeutung der Seele Christi für die Cristologie des Origenes vgl.
neben Williams, Soul of Jesus auch Grillmeier, Jesus der Christus 276-280; Vogt, Ein Geist sein.
575 Vgl. dazu auch Vogt, Ein Geist sein.
576 Vgl. princ. 2, 6, 3 (364f, Görgemanns/Karpp): Nam et ‚filius die mortuus esse’ dicitur, pro ea scilict natura,
quae mortem utique recipere poterat.
577 Vgl. auch comm. in Io. 28, 18 (GCS 10, Origenes 4, 412f). Vgl. auch Cels. 7, 16 (GCS 3, Origenes 2, 167f).
578 So die Formulierung bei Strutwolf, Gnosis als System 285.
119
die Vorstellung einer „wesenhaften“ Verbindung des Logos mit der Seele Jesu überwunden.
Da Origenes die Einheit der Naturen aber nur in „personalen Kategorien“ beschreiben kann,
bleibt es bei einer gewissen „Zweiheit“.
Das belegen auch Texte, in denen Origenes das „wahre Wort“ von dem Wort, das Fleisch
geworden ist, unterscheidet und (johanneischer Terminologie folgend) zwischen dem Wort
„bei Gott“ und dem Wort „bei den Menschen“ differenziert579. Zwar begründen diese beiden
„Zustände“ des Wortes für ihn keine zwei Wesenheiten. Man kann daher bei ihm nicht von
zwei Christoi sprechen. Dennoch ist ihm wohl später aufgrund dieser Differenzierung der
Vorwurf gemacht worden, er lehre so – obwohl er diese Vorstellung in ihrer valentinianisch-
gnostischen Form ausdrücklich ablehnt.580
Auch hier wurde das in dem Moment möglich, als man einerseits nicht mehr sah, dass
Origenes Antwort auf gnostische Fragestellungen gegeben hat, und andererseits neue
theologische Entwicklungen die von ihm gefundenen, einst rechtgläubigen Lösungen als
problematisch erscheinen ließen.581 Dies war ja auch der Grund, warum die Lehre von der
Seele Christi nach Origenes bald aufgegeben wurde.582
Insgesamt kann man also sagen, dass der hier analysierte Abschnitt (apol. 121) durchaus
passend am Ende des Teiles steht, der sich auf die Vorwürfe gegen die Christologie des
Origenes bezieht. Er deutet die (bereits umstrittene) Lösung an, die Origenes zu seiner Zeit
für diese Frage gefunden hat, begnügt sich aber, um nicht neue Angriffsflächen zu liefern, mit
dem Hinweis auf die heilige Schrift.
Am Ende der ersten fünf Vorwürfe, die sich auf die Christologie beziehen, kann also
festgehalten werden: Sie sind nicht nur ein „negativer Beleg für die Fruchtbarkeit des
Origenes“ auf diesem Gebiet583, sondern erklären sich m.E. alle aus der Auseinandersetzung
579 Vgl. z. B. comm. in Io. 2, 6 (GCS 10, Origenes 4, 60): ™pei toioàto$ Ð ™n tî ¢newgÒti oÙranî lÒgo$. Ð g¦r ™pi
gÁ$ oÙ toioàto$ Ðpo‹o$ Ð šn oÙranî ... und comm. in Io. 1, 27 (GCS 10, Origenes 4, 34f).
580 So Harl, Verbe incarnée 194 und Strutwolf, Gnosis als System 272-303, hier bes. 303.
581 Vgl. noch einmal Williams, Soul of Jesus 135-137, der auf die veränderte Kosmologie und Seelenlehre im
3./4. Jh. hinweist, die die Lehre des Origenes als unzulänglich erscheinen lässt.
582 Schon bei Methodius, aber auch in den späteren Werken des Eusebius, findet sie sich nicht mehr – obwohl
beide ansonsten in der Christologie auf Origenes fußen; vgl. Liebaert, Christologie 53f und allgemein Le
Boulluec, Controverses. Hieronymus wirft später dem Rufin die Lehre von der Seele Jesu vor – allerdings im
Zusammenhang mit der Frage nach deren Präexistenz; vgl. adv. Ruf. 2, 4 (SCh 303, 106f).
583 So Dechow, Dogma and Mysticism 250.
120
des Origenes mit gnostischen Fragestellungen (und nicht so sehr aus Ähnlichkeiten zur
Theologie des Paul von Samosata). Trotz der grundsätzlichen Ablehnung der meisten
gnostischen Aussagen, gibt es strukturelle Ähnlichkeiten. Diese wurden mit wachsendem
zeitlichem und inhaltlichem Abstand selbst als gnostisch angesehen, so dass man ihm Lehren
unterstellt hat, die er z.T. ausdrücklich abgelehnt hat. Schon Pamphilus hat das in einigen
Fällen nicht mehr gesehen. Deshalb benannte er auch Widersprüche zwischen den Vorwürfen,
die vor diesem Hintergrund bzw. wenn die Vorwürfe richtig verstanden werden, nicht
bestehen. Schon zur Zeit des Pamphilus stellte also die Theologie des Origenes ein
„verhängnisvolles Erbe“ dar: Er ging auf gnostische Fragestellungen ein und überwand die
dort formulierten Probleme in orthodoxem Sinn, und genau das wurde ihm zum
Verhängnis.584 Das wiederholte sich in gewisser Weise noch einmal, als Rufin den Origenes
gegen Vorwürfe verteidigen musste, die durch von Pamphilus herausgestellte Züge in dessen
Christologie auch noch belegt zu werden schienen.
Dass sich auch viele der weiteren Vorwürfe aus der „Nähe“ des Origenes zur Gnosis erklären,
wird im Folgenden deutlich werden.
- Zum 6. Vorwurf: Die allegorische Schriftauslegung (apol. 122-126)
Der sechste Vorwurf gegen Origenes lautet in apol. 87, er bestreite die Geschichtlichkeit der
Taten der Heiligen. An dieser Stelle in apol. 122 heißt es sogar, er verwandle die ganze
Schrift in Allegorie. Der Vorwurf bildet sozusagen den Übergang von Vorwürfen, welche die
Christologie betreffen, zu solchen, die anthropologische und eschatologische Fragen
behandeln.
Die allegorische Auslegung von Texten ist in Alexandria entstanden – und zwar im
Zusammenhang der Suche nach einer Lösung für Probleme der Homerexegese: Wenn der
Wortsinn einer Aussage unverständlich oder philosophisch-religiös nicht akzeptabel war,
suchte man nach einer übertragenen Bedeutung. Diese Methode wurde in Alexandria von
jüdischen Autoren (Philo) und auch von den Gnostikern übernommen, die auch die ersten
584 So die m.E. richtige These von Strutwolf, Gnosis als System 359f.
121
waren, die Kommentare zu christlichen Schriften verfassten.585 Der gnostischen Exegese ging
es angesichts der Wertlosigkeit aller Materie immer nur um einen geistigen Sinn der Schrift.
Besonders die Urgeschichte und der Johannes-Prolog wurden von den Gnostikern nach dieser
Methode ausgelegt. In diesem Zusammenhang wurde sie auch z.B. von Irenäus grundsätzlich
kritisiert.586
Mit seiner Widerlegung will Pamphilus zeigen, dass die in den Schriften berichteten Dinge
nach Ansicht des Origenes auch wörtlich geschehen sind.587 Die ausgewählten Zitate aus De
principiis und dem Kommentar zum Philemonbrief belegen in der Tat mit Hilfe von
Beispielen, dass an vielen Stellen, wo geschichtliche Ereignisse berichtet werden, und wo die
Schrift Gebote formuliert, ein wörtliches Verständnis (und Befolgen) notwendig ist.
Pamphilus deutet durch seine Auswahl des Zitates aber nur indirekt an, dass es für Origenes
durchaus Schriftstellen gibt, an denen er ein wörtliches Verständnis für unmöglich hält. Die
grundlegenden Aussagen des Origenes zur Schriftauslegung im 4. Buch von De principiis, die
vor und nach dem von ihm ausgewählten Stück stehen, und in denen er auch auf solche Fälle
zu sprechen kommt, zitiert er ausdrücklich nicht. Denn dort heißt es zum einen, dass (nur) der
Einfältige vom „Fleisch“ der Schrift (so nennt Origenes „die auf der Hand liegende
Auffassung“) erbaut werden soll, während der Vollkommene sich aus dem geistlichen Gesetz
erbaut.588 Zum anderen heißt es dort ausdrücklich, dass es in der Schrift einige Erzählungen
gibt, die im leiblichen Sinne gar nicht geschehen sein können – weil ein wörtliches Verstehen
unsinnig ist!589 Schriftstellen, die im geschichtlichen, wörtlichen Sinne unmöglich und
unwahr sind, müssen Origenes zufolge geistlich, „allegorisch“, d.h. im übertragenen Sinne
ausgelegt werden.590 Erst dann folgt die von Pamphilus zitierte Stelle, dass das nicht bedeutet,
(gar) keine biblische Geschichte habe sich tatsächlich zugetragen.
Wie kam es aber zu dem Vorwurf und wie ist er bzw. die Verteidigung durch Pamphilus
dagegen angesichts dieser Situation zu bewerten?
585 Vgl. Joosen/Waszink, Allegorese; Hanson, Allegory and Event.
586 Vgl. Irenäus, haer. 1, 8-9 (FC 8/1, 174-197).
587 Dass es für Origenes manchmal zumindest zusätzlich eine geistliche, übertragene Bedeutung gibt, wurde
schon in apol. 113 deutlich.
588 Vgl. princ. 4, 2, 4 (708, Görgemanns/Karpp).
589 Vgl. princ. 4, 2, 9 (728, Görgemanns/Karpp). In princ. 4, 3, 1-4 (730-741, Görgemanns/Karpp) nennt
Origenes dann zahlreiche Beispiele für solche Schriftstellen.
590 Vgl. princ. 4, 3, 5 (746f, Görgemanns/Karpp), wo von der „übertragenen“ (sunallegoroumšno$) Auslegung des
im Wortlaut Unmöglichen die Rede ist.
122
Auch gegenüber der allegorischen Schriftauslegung des Origenes ist bereits früh, d.h. zu
seinen Lebzeiten, Kritik geübt worden. Das zeigt u.a. das Zitat in apol. 113, wo schon
Origenes selbst das Missverständnis abwehren muss, durch seine Art der Interpretation würde
der Literalsinn der Schrift grundsätzlich abgelehnt.
Die literarisch greifbare Kritik am Ende des 3. Jahrhunderts betraf allerdings nicht die
allegorische Deutung von historischen Erzählungen, die natürlich auch im wörtlichen Sinne
wahr sein können, sondern v.a. Texte der Urgeschichte und der Eschatologie.
Belegt ist einerseits die Kontroverse zwischen Dionysius von Alexandria und dem
ägyptischen Bischof Nepos. Die Theologie von dessen Anhängern beruhte wohl auf einer
stark wörtlichen Exegese; entsprechend wurde die allegorische Deutung von eschatologischen
Schriftstellen der Apokalypse abgelehnt.591 Von Dionysius und dessen kritischer Haltung
gegenüber einer allegorischen Deutung des Paradieses war bereits die Rede.592
Bedeutender ist der bereits erwähnte Streit über die Deutung der Fellröcke in Gen 3, 21, der
sich in der Schrift De resurrectione des Methodius niedergeschlagen hat.593 Er betraf zwar
thematisch die Haltung des Origenes zur Auferstehung (vgl. den 7. Vorwurf); da dabei aber
deutlich wird, warum die Allegorese von manchen abgelehnt bzw. warum sie Origenes zum
Vorwurf gemacht wurde (und außerdem diese Schriftstelle bei der Antwort auf den 7.
Vorwurf keine Rolle spielt), sei sie bereits hier behandelt.
Schon die Gnostiker behaupteten im Rahmen ihrer allegorischen Schriftauslegung: Mit den
Fellröcken, die Gott nach dem Sündenfall fertigte, damit Adam und Eva ihre Scham bedecken
konnten, sei das wahrnehmbare Fleisch des Menschen gemeint. Damit sei der irdische
Mensch, dem zuvor der psychische Mensch eingehaucht worden ist, umkleidet worden.594
Diese Deutung war im Rahmen der gnostischen Anthropologie wichtig, weil sie den Glauben
belegte, dass der Leib nicht zur ursprünglichen Ausstattung des Menschen gehört, also auch
nicht gerettet werden kann und keiner Aufmerksamkeit bedarf. Die Gnostiker konnten sich
dabei aber auch, wie die späteren Verfechter einer allegorischen Auslegung, darauf berufen,
dass man von Gott in angemessener Weise wohl nicht als Lederarbeiter sprechen könne.
591 Vgl. Eusebius, h. e. 7, 24f (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 684-700).
592 Vgl. oben das zum frühen Streit um Origenes Gesagte.
593 Vgl. dazu insgesamt Beatrice, Le tuniche di pelle.
594 Vgl. Irenäus, haer. 1, 5, 5 (FC 8/1, 160f).
123
Diese allegorische Erklärung der entsprechenden Schriftstelle wurde von Methodius
abgelehnt. Der Grund: Die Auferstehung, um die es in seinem Werk geht, soll ihm zufolge
den ursprünglichen Zustand des Menschen vor dem Sündenfall wiederherstellen. Wenn der
Mensch in diesem Zustand aber keinen Leib hatte, gibt es auch keine Auferstehung des
Leibes. Das aber widerspräche der Schrift. Da aber andererseits das Argument, Gott sei kein
Lederabeiter, überzeugend war, schlägt Methodius eine andere, auch allegorische (!)
Auslegung vor: Mit den Fellröcken ist seines Erachtens die Todesverfallenheit gemeint, mit
der die menschlichen Leiber nach dem Sündenfall „umkleidet“ wurden.595
Origenes lehnte eine solche Ausleguung ab: Dann hätte Gott und nicht die Sünde die
Todesverfallenheit in den Menschen gebracht! Außerdem wären dann „Fleisch und Bein“, die
es ja schon vorher gab (vgl. die Aussage des Adam zu Eva in Gen 2, 23), ursprünglich bzw.
von ihrem eigenen Begriff/Wesen (lÒgo$) her unvergänglich – so formuliert es Origenes in
einem Textstück, das bei Theodoret von Cyrus erhalten ist.596 Das aber will er vom Fleisch
nicht sagen.
Dennoch wird an dem dort zitierten Textstück deutlich, dass Origenes sehr wohl die Deutung
teilte, mit den Fellröcken seien die irdischen Leiber der Menschen gemeint. Im Paradies
haben Leiblichkeit und einzelne Glieder überhaupt keinen Sinn – die ganze Erzählung muss
so gedeutet werden, dass man „den im Buchstaben verborgenen Schatz“ findet.597 Die
Allegorese hebt an dieser Stelle also tatsächlich den wörtlichen Sinn auf – aber nur, weil ein
wörtliches Verständnis in unlösbare Widersprüche führen würde. Und sie tut das, ohne – wie
von Methodius befürchtet – die kirchliche Lehre von der leiblichen Auferstehung aufzugeben.
Nur war die Allegorese des Origenes etwas differenzierter als die seiner Gegner.598 Die Kritik
des Methodius galt auf der anderen Seite nicht grundsätzlich jeder allegorischen Auslegung –
die praktizierte er, der in vielem Origenes-Schüler war, selbst auch.
Umstritten war dann in der ersten Hälfte des 4. Jahrhunderts auch die Auslegung der
Geschichte über die Totenbeschwörerin von En-Dor (1 Sam 28), die Origenes in Palästina
595 Vgl. Methodius, res. 1, 38, 5; 1, 39, 5; 1, 40, 5 (GCS 27, 281; 283; 285). Vgl. auch Vogt, Warum 249.
596 Vgl. Theodoret von Cyrus, qu. XXXIX in Gen. (PG 80,140C-141A).
597 Vgl. ebd. mit der Erläuterung bei Vogt, Häretikervorwurf 266f. In princ. 4, 3, 1 (730-733,
Görgemanns/Karpp) erläutert Origenes noch einmal, warum er die Paradieserzählung nicht wörtlich verstanden
wissen will.
598 Vgl. dazu das zum Einleitungsbrief des Rufin Gesagte und die Ausführungen zum 7. Vorwurf.
124
vorgetragen hatte. Allerdings lehnte sein Gegner Eustathius in diesem Falle eine Auslegung
ab, die davon ausging, dass sich die Totenbeschwörung tatsächlich ereignet hat. Nur am
Rande kam er auf die allegorische Schriftauslegung des Origenes zu sprechen. Dabei
kritisierte er v.a. die Deutung des Paradieses als „Mythos“ sowie die allegorische Deutung des
Brunnens Abrahams, des Schmucks der Rebekka und des Todes von Lazarus.599 Aber auch
Eustathius lehnte die Allegorie nicht grundsätzlich ab; vielmehr gab es für ihn dogmatische
Gründe, warum gerade diese Auslegungen unmöglich sind.600
Grundsätzlich kann man sagen: Der von Epiphanius und Hieronymus erhobene Vorwurf,
Origenes deute das Paradies insgesamt allegorisch601, ist nicht unberechtigt. Dass aber
Origenes bei seiner Exegese in gewisser Weise verschiedene Gattungen unterschied und
allenfalls bei bestimmten „Mythen“ (und bei einigen anderen, besonderen Stellen) eine nur
allegorische Auslegung für möglich hielt, wurde dabei übersehen bzw. verschwiegen. Von
daher ist auch der pauschale Vorwurf, Origenes bestreite grundsätzlich, dass die „Taten der
Heiligen“ tatsächlich geschehen sind, und er löse die ganze Schrift durch Allegorese auf,
unberechtigt. Ihm ging es bei seiner Suche nach dem geistlichen Sinn nicht darum,
Glaubensinhalte abzulehnen, sondern um eine Versöhnung von Glauben und gesundem
Menschenverstand und auch darum, verschiedene „Gattungen“ von Schrifttexten als solche
ernst zu nehmen.
Der Vorwurf der Auflösung der Schrift durch Allegorese konnte m.E. nur aufkommen in
Kreisen bzw. bei (einfachen) Gläubigen, denen die gesamte Art dieser Schriftauslegung
suspekt erschien. Und solche Kreise konnte es insbesondere dort geben, wo man mit der
allegorischen Exegese der Gnostiker schlechte Erfahrungen gemacht hatte. Dabei hatte nur
eine „richtige“ allegorische Exegese v.a. der Paradiesgeschichte und des Johannesprologs die
Überwindung der gnostischen Auslegung möglich gemacht.602
599 Vgl. Eustathius, engast. 21, 2-3. 5-6. 8 (172. 174, Simonetti)
600 Vgl. zum Ganzen, Trigg, Eustathius’s Attack und das oben zum Angriff des Eustathius Gesagte.
601 Vgl. Epiphanius, haer. 64, 4, 11 (GCS 31, Epiphanius 2, 413); Hieronymus, c. Ioh. 7 (CCL 79A, 13f).
602 Wie wichtig die allegorische Auslegung v.a. des Alten Testaments war, zeigt noch die Bekehrung Augustins:
Erst die Allegorese des Ambrosius macht ihm diesen Teil der Schrift akzeptabel; vgl. Augustinus, Conf. 5, 14,
24.
125
- Zum ersten Teil des 7. Vorwurfs: Die Auferstehung (apol. 127-149)
Die Antwort auf den 7. Vorwurf aus apol. 87, der die Lehre des Origenes über die
Auferstehung und die Bestrafung der Sünder betrifft, ist zweigeteilt. Wie angedeutet handelte
es sich hier ursprünglich wohl auch um zwei getrennte Vorwürfe, die in der Liste verbunden
wurden, weil Origenes in De principiis 2, 10, 1-4 die Auferstehung und die Bestrafung der
Sünder gemeinsam behandelt hatte. In apol. 127 wird als Vorwurf formuliert, Origenes leugne
die künftige Auferstehung der Toten. Dass dieser Vorwurf für Pamphilus der „schwerste“ ist,
macht auch die Länge des entsprechenden Abschnitts mit zehn Zitaten aus den Werken des
Origenes deutlich.
Die christliche Lehre von der Auferstehung des Leibes bzw. des Fleisches wurde in der
griechischen Welt als unvernünftig, wenn nicht sogar als anstößig empfunden und
entsprechend angegriffen. Den christlichen Apologeten gelang es erst im Laufe der Zeit, die
Vorstellung mit Hilfe der Schöpfungslehre zu begründen, indem sie auf die Macht Gottes, aus
dem Nichts zu schaffen, verwiesen und darlegten, dass in der Schöpfung auch bereits der
Wille Gottes zur Vollendung des Menschen grundgelegt ist.603
Origenes bemühte sich in seinem Werk ebenfalls darum, die Botschaft von der leiblichen
Auferstehung zu verteidigen und ihre Möglichkeit aufzuweisen. Dabei wandte er sich
zugleich gegen seiner Meinung nach zu naive, zu „materialistische“ Vorstellungen von
Auferstehung. Der Vorwurf, er leugne die Auferstehung, hängt tatsächlich mit dieser
Situation zusammen, dass die Abwehr falscher Vorstellungen von manchen anscheinend als
Leugnung der Sache selbst verstanden wurde. Die Tatsache, dass Pamphilus an dieser Stelle
noch einmal die Gegner erwähnt, die sogar Schriften gegen Origenes verfasst haben, spricht
dafür, dass hier zumindest unter anderem Methodius gemeint ist, der Origenes eine falsche
Lehre bezüglich des Auferstehungsleibes vorgeworfen hatte.604
603 Vgl. dazu Schneider, Entfaltung der christlichen Lehre von der Auferstehung, bes. 264-267 und Fiedrowicz,
Apologie im frühen Christentum 269-271. Zur Auseinandersetzung des Origenes mit dem Angriff des Celsus
gerade auf diese Lehre vgl. Chadwick, Origen, Celsus, and the Resurrection of the Body.
604 Dechow, Origen and Corporeality 515-517 verweist darauf, dass Methodius wohl auf den seiner Meinung
nach zu intensiven Gebrauch der Philosophie zur Verteidigung der christlichen Hoffnung reagiert, und Origenes
nicht von Philosophen, sondern nur von seiner Kirche angegriffen wurde, weil er „zu philosophisch“
argumentiert hatte.
126
Tatsächlich sagte man in den sonst erhaltenen Texten nicht, Origenes leugne die Auferstehung
generell, sondern „mache sie mangelhaft“, indem er sie mal behaupte, mal leugne und mal
von einer teilweisen Auferstehung spreche.605 Hieronymus warf dann Rufin und Johannes von
Jerusalem vor, sie würden zwar eine Auferstehung des Leibes bekennen, damit aber die des
Fleisches, das sie vom Leib unterschieden, leugnen.606 Von daher stellt der von Pamphilus
genannte Vorwurf eine Vergröberung der literarisch greifbaren Vorwürfe dar, die sich auf die
Leiblichkeit der Auferstehung beziehen. Diese Vergröberung stellt ihn in die Nähe der schon
von Paulus in 1 Kor 15 angegriffenen Leute, die sagen, eine Auferstehung gebe es überhaupt
nicht.
Gegen diesen Vorwurf verteidigt Pamphilus den Origenes mit insgesamt zehn Ausschnitten
aus seinen Werken. Das erste Zitat (apol.128) stammt aus dem ersten Buch seiner
(verlorenen) Schrift über die Auferstehung. Darin wird tatsächlich ausdrücklich eine
„Belohnung“ des Leibes nach dem Tod behauptet und begründet, dass es vernunftwidrig und
ungerecht wäre, wenn nur die Seele den Siegespreis erhielte, da sie nicht allein „gekämpft“
hat – sei es im Erdulden von Qual und Martyrium, sei es im Bemühen um Enthaltsamkeit.
Die nächsten drei Texte (apol. 130, 132, 134) stammen aus dem zweiten Buch über die
Auferstehung. Im ersten (apol. 130) wendet sich Origenes laut Pamphilus ausdrücklich an
Heiden und versucht zu beschreiben, wie Auferstehung vorgestellt werden kann und wie
nicht: Auferstehung meint, dass es nach „Auflösung der Welt“ dieselben Menschen geben
wird, dass sie sich aber nicht im selben Zustand befinden werden. Erhalten und unverändert
bleibt die ratio, die den Menschen zusammenhält. Gemeint ist natürlich der lÒgo$ im Sinne
der Philosophie, jener „Erbfaktor“607, der zur Keimzelle auch eines neuen Leibes werden
kann.
Origenes belegt diese philosophische Theorie mit dem Schriftwort aus 1 Kor 15, 35-38, wo es
um die Gestalt des Auferstehungsleibes geht.608 Dabei scheint er einen Unterschied zwischen
der Auferstehung Jesu, der „mit demselben Leib auferstanden ist, den er aus Maria
605 Vgl. Epiphanius, haer. 64, 4, 10 (GCS 31, Epiphanius 2, 412f).
606 Vgl. Hieronymus, c. Ioh. 23-36; bes. 27 (CCL 79A, 37-71; 48): Haec est omnis causa quod in expositione
fidei tuae, ad decipiendas aures ignorantium, novies corpus et nec semel carnem nominas, dum hominess putant
te carnes in corporibus confiteri et idem carnem esse quod corpus … . Dorival, Résurrection hält dies für den
eigentlichen Vorwurf auch schon z.Zt. des Pamphilus, weil er mit Nautin die Apologie mit der anonymen des
Photius identifiziert. Den Widerspruch zwischen Texten, die scheinbar die Auferstehung des Fleisches leugnen
und solchen, die sie bekennen, erklärt er mit verschiedenen Begriffen von Fleisch bei Origenes (308-312).
607 So die Übersetzung von Vogt (BGL 18, 271).
608 Zur heutigen Exegese des Abschnittes vgl. Schrage, Der erste Brief an die Korinther 266-314.
127
angenommen hat“, und der Auferstehung der Gläubigen zu sehen.609 Auf letztere wendet er
das Gleichnis vom Samenkorn folgendermaßen an: Wie der lÒgo$ des Getreidekorns dafür
sorgt, dass aus ihm etwas Neues entsteht (Halm und Ähre), so sorgt der lÒgo$ des Menschen
dafür, dass er nach der Auferstehung in neuer Gestalt existiert. Methodius konnte aus dem
gleichen Text ganz andere Schlussfolgerungen ziehen: Weil das Korn in der Ähre „in die alte
Gestalt“ gelangt, muss auch der Auferstehungsleib mit dem irdischen identisch sein.610
Die Ausführungen dieses Arguments entsprechen der Lehre, die Origenes in De principiis
vorträgt: Auch dort setzt Origenes sich von einer „materialistischen“ Auffassung des
Auferstehungsglaubens ab. Er beruft sich vielmehr auf den paulinischen Begriff des
„geistigen Körpers“ (1 Kor 15, 44) und legt dar, dass auch nach dem Zerfall des „natürlichen
Körpers“ die gestaltende Kraft (ratio / lÒgo$), die die körperliche Substanz zusammenhält, in
der Lage ist, einen neuen Leib in anderer Gestalt zu schaffen.611
Wie allerdings dieser Leib genauer beschaffen ist, wird hier nicht diskutiert – obwohl in De
resurrectione noch ein Abschnitt zu dieser Thematik folgte, der bei Methodius erhalten ist. Er
lautet: „So werde auch unser Leib zu jener Zeit von der vorliegenden Materie Substanz
gewinnen, indem er einen geistlichen Leib empfängt, aber nicht schwer und hart wie dieser
irdische ist von Fleisch und Bein, sondern zart und wie von Luft; denn ein solcher ist der
geistige.“612 Ob dieser Abschnitt von Pamphilus von Anfang an nicht zitiert worden ist oder
später von Rufin weggelassen wurde613, ist unklar. Da aber dieser Satz auch so verstanden
werden kann, als sei der geistige Leib ein neuer Leib – so ein Vorwurf des Methodius (s.u.) –,
könnte auch schon Pamphilus den Satz bewusst ausgelassen haben.
Dass Origenes grundsätzlich an eine Auferstehung des Leibes geglaubt hat und dass auch der
neue Leib auf eine bestimmte Weise mit dem alten „identisch“ ist (da ja der lÒgo$ sein
eigentliches Gestaltungsprinzip ist), belegt Pamphilus mit dem nächsten (apol. 132) und
übernächsten (apol. 134) Zitat. In letzterem greift Origenes ähnlich wie die Apologeten vor
ihm die Einwände gegen die Lehre von der Auferstehung auf, die so etwas für unmöglich
hielten mit Hinweis auf Menschen, die von Tieren gefressen wurden, etc.614 Diesbezüglich
609 Vgl. dazu auch Studer, Resurrection 236-242.
610 Vgl. Mees, Paulus, Origenes und Methodius 111 mit Verweis auf res. 3, 10, 1-5 (GCS 27, 404-406)
611 Vgl. princ. 2, 10, 3 (424-427, Görgemanns/Karpp). Vgl. dazu auch Watson, Souls and bodies 184f.
612 Methodius, res. 3, 10, 2 (GCS 27, 404f).
613 Für letzteres plädiert Prinzivalli, Aspetti esegetico-dottrinali 317.
614 Vgl. z.B. Athenagoras, res. 3, 3-4, 4 (94-99, Schoedel).
128
belegt für Origenes die Schrift, dass alle Teile der Welt die Verstorbenen herausgeben
werden.
Dann führt Origenes allerdings aus, dass die Gestalt des Auferstehungsleibes sich nach der
Lebensweise des Menschen richten wird: Je vollkommener man gelebt habe, desto
vollkommener werde auch der Auferstehungsleib sein und umgekehrt. Das entspricht der
Überzeugung, dass die Körper immer um so „dichter“ sind, je weiter sich die Seelen, die sie
bewohnen, von ihrem göttlichen Ursprung entfernt haben bzw. noch entfernt sind. Wegen
dieser Aussage wirft Methodius dem Origenes vor, er lehre, die Verwandlung bei der
Auferstehung betreffe nur die Heiligen.615
Das nächste Zitat (apol. 137) stammt nun nicht mehr aus De resurrectione, sondern aus dem
Jesajakommentar. Dort scheint Origenes diskutiert zu haben, ob alle oder nur einige
auferstehen werden. Nachdem er sich für die erste Möglichkeit als bessere entschieden hat,
unterscheidet er nicht nur die Orte, an die Gerechte und Übeltäter gelangen, sondern auch die
Art ihrer Auferstehung: Das Schriftwort von der ersten und zweiten Auferstehung (Offb 20,
6) versteht er nicht (wie die spätere Eschatologie) in zeitlichem Sinne, sondern als zwei
verschiedenen Arten derselben. Während bei den Gerechten im Rahmen der „ersten
Auferstehung“ der armselige Leib in einen geistigen Leib verwandelt wird, entspricht die
Auferstehung der Übeltäter ihrem Lebenswandel. Schließlich kommt Origenes auch hier noch
einmal auf die Frage zurück, was mit den Verstorbenen ist, die nicht begraben werden
konnten, weil sie auf dem Meer oder in einer Wüste gestorben sind.
Im folgenden Text aus dem gleichen Buch (apol. 139) stellt er mit Bezug auf 1 Kor 15, 41f.
44 klar, dass die Aussagen dort nur für den Leib gelten: Da die Seele nicht in Verweslichkeit
und Schwachheit gesät ist, bedarf sie auch keiner Verwandlung.
Dann aber bietet Pamphilus auch ein Zitat aus dem Kommentar zu Ps 1, 5 (apol. 141), das
schon Methodius in De resurrectione auf- und angegriffen hatte und das auch Teil des
ausführlichen Zitates aus diesem Werk bei Epiphanius ist.616 Der Vergleich eines Origenes-
Textes, den Epiphanius einmal direkt aus dessen Werk und einmal nach Methodius zitiert,
615 Vgl. Methodius, res. 3, 11 (GCS 27, 407), wo er darauf zu sprechen kommt, wie, Origenes zufolge „… die
Leiber der Heiligen in eine andere wunderbare Gestalt auferstehend, verwandelt werden, aber die der Sünder
nicht ...“
616 Vgl. Methodius, res. 1, 22 (GCS 27, 244-246) und Epiphanius, haer. 64, 14, 6-9 (GCS 31, Epiphanius 2,
423f).
129
zeigt, dass Methodius Origenes zwar nicht wörtlich, aber doch vom Gedankengang her
korrekt widergegeben hat.617 Das Textstück bezieht sich auf den Psalmvers „Deshalb werden
die Gottlosen nicht auferstehen zum Gericht“ und behandelt erneut die Frage nach der
Beschaffenheit des Auferstehungsleibes.
Origenes legt dar: Das „Wesen“ des Menschen bleibt im Leben trotz aller Veränderungen
erhalten. So ist es seines Erachtens auch nach dem Tod: Diese „Wesensgestalt“ (Origenes
benutzt hier den griech. Ausdruck edo$ im philosophischen Sinne; Rufin übersetzt mit
species), und nicht die Materie bleibt erhalten, aber der Leib wird durch vielfache
Veränderung besser und herrlicher gemacht und dem neuen Aufenthaltsort angepasst. In der
hier vorliegenden Fassung wird allerdings die Aussage des Origenes, dass man dort geistliche
Leiber benutzen muss618, vermieden. Diese Veränderung dürfte auf Rufin zurückgehen, der
befürchtet haben dürfte, dass diese Formulierung den Vorwurf stützen könnte, Origenes
bestreite die Identität von irdischem und geistigem Leib.619
Das entspräche jedenfalls dem Vorwurf, den Methodius (in Person des Eubulios) dem
Origenes gemach hatte: Ihm zufolge lehnte dieser mit seiner Lehre die Auferstehung des
irdischen Körpers ab. Der edo$ swmatikÒn, der Origenes zufolge aufersteht, ist für Methodius
nämlich nicht die „Wesensgestalt“, sondern nur (wie in der Alltagssprache) die (äußere)
Gestalt des Menschen. Diese kann, da sie veränderlich ist, für Methodius nicht auferstehen.
Sie vergeht mit dem Fleisch. Wenn aber (nur) die äußere Gestalt in einem (neuen) geistigen
Leib wiederhergestellt wird, dann hat dieser nur eine Ähnlichkeit mit dem früheren Leib, ist
hingegen nicht mit ihm identisch. 620 Darum aber ging es Methodius, der sich wie viele seiner
Zeitgenossen noch gegen eine (gnostische) Spiritualisierung der Auferstehung wandte. Den
Gedankengang des Origenes hat er jedoch nicht verstanden.621
Worum es Origenes ging, zeigt dieser noch einmal mit seinem Hinweis auf die Verklärung
Jesu, die für ihn eine „Vorform“ der Auferstehung war: Das Wesen der Verklärten bleibt
617 Vgl. Crouzel, Critiques 683f.
618 So der Text laut Methodius, res. 1, 22, 5 (GCS 27, 246) bzw. Epiphanius, haer. 64, 14, 8 (GCS 31,
Epiphanius 2, 424): oÛtw$ mšllonta$ klhronome‹n basile…an ouranîn kaˆ ™n tÒpoi$ diafšrousin œsesqai ¢nagka‹on
crÁsqai sèmasi pneumatiko‹$.
619 Vgl. dazu auch Prinzivalli, Aspetti esegetico-dottrinali 315-318, die darauf hinweist, dass dies für Gegner ein
Anlass sein konnte, Origenes die Leugnung der Auferstehung vorzuwerfen. Zumindest ist es ihrer Ansicht nach
ein Punkt, der noch der Klärung bedurfte.
620 Vgl. Methodius, res. 3, 6 (GCS 27, 397).
621 Vgl. dazu Crouzel, Critiques 711-714. Vgl. zum Ganzen auch Vitores, Identidad 99f. und abschließend 245-
248.
130
erhalten, auch wenn die äußere Gestalt, der Körper, verklärt und herrlicher gemacht werden
wird.622
Pamphilus verstärkt seine Argumentation im Folgenden noch, indem er zwei Abschnitte aus
der Auslegung von Ps 15, 9 zitiert (apol. 143. 145), wo es um den Vers geht „Auch mein
Fleisch wird ruhen in Hoffnung“.623 Dort führt Origenes aus, dass Christus das Fleisch
mitnahm in den Himmel. Gegen gnostische Vorstellungen, denen zufolge der himmlische
Christus bei seiner Rückkehr nach „oben“ das Fleisch zurückließ, betont er hier die bleibende
Verbindung.624 Dabei war das Bild von der Auffahrt des Erlösers auch in der gnostischen
Theologie sehr wichtig: Dadurch wurde für die Nachfolger der Weg gebahnt, denn bis dahin
versuchten die Dämonen den Aufstieg der Seele zu verhindern.625 Die Auffahrt Christi und
die Verwunderung der himmlischen Mächte schilderte Origenes häufiger und verband sie
ebenfalls mit Jes 63, 1626; originell ist dabei die Verbindung der roten Gewänder mit den
Wunden Christi627.
Ebenfalls um die Auffahrt Christi in den Himmel geht es im letzten Text zu diesem Komplex
(apol. 148), der Ps 19, 5, „In die Sonne hat er sein Zelt gestellt“, kommentiert. Da schon im
Neuen Testament der Körper mehrfach „Zelt“ genannt wird (vgl. 2 Kor 5, 1. 4; 2 Petr 1, 13)
konnte der Vers auch auf Christus und seinen Leib bezogen werden.628 Ein wörtliches
Verständnis kann dann so aussehen, dass man annimmt, Christus habe seinen Leib, sein
Fleisch nur bis zur Sonne mitgenommen und sei ab dann ohne Leib gewesen. Tatsächlich
scheint man diese Auslegung dem Origenes unterstellt zu haben, wie apol. 149 zeigt. Dann
richtet sich der gesamte Abschnitt auch nicht bzw. nicht nur gegen Methodius, bei dem sich
dieser Vorwurf nicht findet.
622 Zur Deutung der Verklärung bei Origenes vgl. comm. in Mt. 12, 36-39 (GCS 40, Origenes 10, 151-156,
Klostermann) und Cels. 6, 77 (GCS 3, Origenes 2, 146-149).
623 Amacker/Junod, Anm. Zur Stelle, halten hier einen Eingriff des Rufin nicht für ausgeschlossen, weil es zu
seiner Zeit ja ausdrücklich um das Verhältnis von Leib und Fleisch geht (s.o.), weisen aber auch darauf hin, dass
die Frage schon zu Zeiten des Methodius umstritten war.
624 Vgl. dazu auch comm. in Io. 6, 56-57 (GCS 10, Origenes 4, 164-166) und comm. in Mt. 16, 19 (GCS 40,
Origenes 10, 539), wo die Himmelfahrt mit dem Einzug in Jerusalem in Beziehung gesetzt wird: Wie damals der
Esel als Tragtier diente, dient nun der Leib als „Vehikel“ der Seele; vgl. dazu auch Crouzel, Doctrine
origenienne 257-261.
625 Vgl. zu gnostischen Vorstellungen auch Strutwolf, Gnosis als System 283. Bei Origenes vgl. z.B. Cels. 7, 3
(GCS 3, Origenes 2, 154f).
626 Vgl. z.B. comm. in Io. 6, 56 (GCS 10, Origenes 4, 164f).
627 vgl. Amacker/Junod, Anm. Zur Stelle.
628 Einen Überblick über die Auslegung des Verses in diesem Sinne gibt Gounelle, „Il a placé sa tente dans le
soleil“.
131
Tatsächlich hat diese Auslegung wohl Hermogenes vertreten, für den das Zelt den physischen
Leib Christi meinte.629 Origenes hielt aber ein wörtliches Verstehen hier für unmöglich,
sondern forderte eine allegorische Auslegung. Seine persönliche Auslegung war die, dass mit
dem Zelt die Kirche gemeint ist, die in der Sonne der Gerechtigkeit errichtet wurde.630
Der letzte Abschnitt (apol. 149) stammt von Pamphilus und kommt in diesem Zusammenhang
noch einmal auf die Unterscheidung im Werk des Origenes zwischen eigenen und
abgelehnten Meinungen zu sprechen: Hier ist deutlich, dass Origenes die ihm vorgeworfene
Meinung nur zitiert um sie zu widerlegen. Der letzte Satz des Abschnittes könnte dabei von
Rufin stammen, da er ausdrücklich noch einmal auf den im Vorwort erwähnten Vorwurf
gegen ihn, Rufin (und Johannes), eingeht, er bekenne die Auferstehung des Leibes, bestreite
aber die des Fleisches.631 Für Rufin verband Origenes an der letzten Stelle ausdrücklich das
Fleisch des Wortes Gottes mit Gott dem Wort im Himmel.632
Wie ist nun der Vorwurf, Origenes leugne die Auferstehung bzw. mache sie mangelhaft, zu
bewerten?
Wie die zitierten Texte belegen, leugnete Origenes keineswegs grundsätzlich eine
Auferstehung. Auch unterschied er nicht zwischen einer Auferstehung des Leibes und des
Fleisches. Das gilt, auch wenn Pamphilus hier die grundlegenden Ausführungen des Origenes
in De principiis nicht zitiert.633 Allerdings trug Origenes hier eine differenzierte Sicht vor, die
trotz der grundsätzlichen Identität von irdischem und geistlichem Leib auch deren
Unterschiedlichkeit bzw. Veränderung betonte. Diese differenzierte Sicht aber wurde schon
bald nicht mehr verstanden.634 Dies gilt erst recht für das 4. Jahrhundert: Da z.B. für
629 Vgl. Clemens von Alexandria, ecl. 56, 2 (GCS 17, Clemens Alexandrinus 3, 152f). Vgl. Zum Ganzen auch
Gounelle, „Il a placé sa tente dans le soleil“ 202-207.
630 Amacker/Junod, Anm. zur Stelle, wundern sich, dass Origenes diese Interpretation vorträgt, ohne sie näher zu
begründen und halten es für möglich, dass Rufin den Gedankengang hier verkürzt hat, der ursprünglich zunächst
das Zelt mit dem Leib in Verbindung bringt und dann den Leib (Christi) mit der Kirche identifiziert.
631 Vgl. apol. praef. Ruf. 4. Aus diesem Grunde erscheint es auch möglich, dass Rufin im gesamten
vorangegangenen Abschnitt an einigen Stellen das originale Wort corpus durch caro ersetzt hat; vgl. Prinzivalli,
Aspetti esegetico-dottrinali 316.
632 Amacker/Junod, Commentaire philologique 252 nehmen gegen die handschriftliche Überlieferung an, dass es
hier eigentlich heißen muss, „dass er das Wort Gottes mit Gott im Himmel verbindet“, da die Formulierung
Verbo Deo in mehrfacher Hinsicht ungewöhnlich ist. M.E. geht es hier aber gerade um die bleibende Verbindung
des Logos mit seinem Fleisch; von daher ist zumindest der Sinn durch die überlieferte Fassung richtig
wiedergegeben.
633 Die entscheidende Passage ist princ. 2, 10,1-3 (418-427, Görgemanns/Karpp). vgl. dazu auch Junod,
L’Apologie pour Origène par Pamphile et Eusèbe 524f.
634 So Daley, Eschatologie 135: Ende des 3. Jh. haben „weder die Freunde noch die Feinde des Origenes mehr
als ein paar oberflächliche Merkmale seiner Hoffnung auf das künftige Heil verstanden“.
132
Epiphanius das Fleisch immer dasselbe war, während Origenes sozusagen eine „Entwicklung“
des Fleisches annahm, musste Epiphanius die origenische Vorstellung von Auferstehung für
„mangelhaft“ halten.635 Dass es in dieser Zeit auch einem Verteidiger des Origenes wie Rufin
schwer fiel, die differenzierte Sicht gegen die Vereinfacher vom Schlage des Epiphanius
durchzuhalten, zeigt dessen Vorwort zur Übersetzung der Apologie (s.o.).
Zur differenzierten Position des Origenes gehört aber auch die Diskussion der Frage, ob die
Menschen ganz am Ende der Welt immer noch körperlich existieren. Auch wenn dies in der
Apologie nicht ausdrücklich thematisiert wird, bildet dies doch zumindest im 4. Jahrhundert
den Hintergrund für die Auseinandersetzung. Origenes nahm gewissermaßen eine
Entwicklung auch des auferstandenen Leibes an:
In einem anderen Kapitel von De principiis über die Auferstehung beschrieb Origenes den
Auferstehungsleib als „feineren und reineren Körper“ und hielt es für möglich, dass in einem
Prozess, in dem die Seele für die göttliche Gnade immer mehr aufnahmefähig wird, „die
materielle Natur allmählich verschwindet“636. Wenn das Zitat durch Hieronymus richtig
wiedergegeben ist (wofür der Gedankengang an dieser Stelle spricht), dann werden die
Menschen, Origenes zufolge, „vielleicht dereinst ohne Körper weiterleben“.637 Auch an
anderen Stellen versuchte Rufin, diese von Origenes zumindest diskutierte Möglichkeit
auszuschließen.638
Das lag für Origenes auch deshalb nahe, weil für die (platonische) Philosophie die Seele
eigentlich nur ohne Körper vorstellbar ist und die Materie nicht unvergänglich werden
kann.639
635 Vgl. dazu Dechow, Dogma and Mysticism 349-390, bes. 355.
636 Vgl. princ. 2, 3, 3 (306 Görgemanns/Karpp).
637 Vgl. princ. 2, 3, 3 (308 Görgemanns/Karpp) = Hieronymus, epist. 124, 5 (CSEL 56, 102): forsitan sine
corporibus vivemus.
638 In princ. 2, 11, 7 (456f, Görgemanns/Karpp) gibt wohl der von Hieronymus überlieferte Text (epist. 124,7
[CSEL 56, 105]) den Gedanken richtig wieder: Cumque in tantum profecerimus, ut nequaquam carnes et
corpora, forsitan ne animae quidem fuerimus…. In princ. 1,6,4 hatte Origenes wohl (laut Hieronymus, epist.
124,4 [CSEL 56, 99]) die Körperlosigkeit und die ätherische Leiblichkeit der Seelen im Endzustand als
gleichberechtigte Möglichkeit dargestellt; ähnlich princ. 2,3,7 und 3,6,4-9 (324-327; 652-667,
Görgemanns/Karpp). Vgl. zum Ganzen auch Strutwolf, Gnosis als System 323-353.
639 Vgl. dazu comm. in Io. 13, 61 (GCS 10, Origenes 4, 293f). Vgl. auch Strutwolf, Gnosis als System 339-356,
der ausführlich begründet, warum Origenes, trotz des Offenlassens dieser Frage, wohl eher von der
Körperlosigkeit des Endzustandes überzeugt ist. Auch Kettler, Der ursprüngliche Sinn 23-31, Bostock, Quality
and Corporeity sowie Jacobsen, Human Body halten die These vom körperlosen Endzustand für die Meinung
des Origenes, weil in seinem System der Endzustand dem Anfang entsprechen muss. Ich bin geneigt, ihnen
zuzustimmen. Allerdings gibt es auch gewichtige Gegenargumente: Hennessey, Philosophical Issue, bes. 373
weist darauf hin, dass „unkörperlich“ bei Origenes auch einfach „ohne irdischen Körper“ bedeuten kann (vgl.
133
Die schillernde Haltung des Origenes bzw. die für ihn nicht nachvollziehbare Vorstellung
einer Entwicklung des Auferstehungsleibes ist wohl auch der Grund für die Unsicherheit des
Epiphanius, der die Auferstehung durch Origenes mal bekannt und mal geleugnet sieht.640
Ihm (und anderen „schlichten“ Theologen) ging es im 4. Jahrhundert darum, v.a. gegen
spiritualistische Tendenzen bei intellektuellen Mönchen die „einfache“ Botschaft von der
Auferstehung zu verteidigen: Einige der „Origenisten“ aus dem Kreis um Evagrius
interpretierten den Origenes zu seiner Zeit wohl ganz in dem Sinne, als lehre er die
grundsätzliche Körperlosigkeit der Auferstehung.641 Auch für Hieronymus war die Lehre des
Origenes freilich nicht akzeptabel. Sie widersprach seiner Meinung nach dem kirchlichen
Glauben.642
Eine Stelle bei Hieronymus gibt aber m.E. auch einen Hinweis darauf, warum die Lehre des
Origenes schon zu Zeiten des Pamphilus angegriffen wurde – zu einer Zeit also, als die Frage
der endzeitlichen Körperlosigkeit noch nicht ausdrücklich diskutiert wurde. Hieronymus warf
dem Rufin in seiner Streitschrift gegen ihn vor, er habe bei seiner Übersetzung der Apologie
eine Stelle ausgelassen, an der Origenes die These vertreten habe, nach der Auferstehung
seien die Seelen von Engeln, Dämonen, Menschen gleich.643
Dies zeigt, dass die Lehre von der Auferstehung bei Origenes im Zusammenhang mit der
Lehre von der „Wiederherstellung“ zu sehen ist. Diese Vorstellung vom kosmischen Drama,
in dem es um Fall und Wiederherstellung geht, ist aber typisch gnostisch. Tatsächlich lassen
sich trotz der grundsätzlichen Ablehnung durch Origenes Bezüge seiner Auferstehungslehre
zu gnostischen Vorstellungen nachweisen: So entspricht die Körperlosigkeit der Seelen im
z.B. princ. 1 praef. 8 [94-97, Görgemanns/Karpp]) und mehrfach ausdrücklich nur der Trinität eine
unkörperliche Existenz zugeschrieben wird. Vgl. auch Grillmeier, Jesus der Christus 274f mit Anm. 144.
Crouzel, Doctrine origenienne 261-265 verweist darauf, dass Methodius, der den originalen Text von „Peri
Archon“ gelesen hat, diese für ihn doch sicher falsche Lehre nicht erwähnt, und dass Origenes „unkörperlich“ oft
auch im moralischen Sinne versteht. Er plädiert deshalb auch dafür, die Aussage des Origenes, dass Genaues
darüber nur Gott allein weiß, für die eigentliche Antwort des Origenes zu halten.
640 Vgl. noch einmal Epiphanius, haer. 64, 4, 10 (GCS 31, Epiphanius 2, 412f).
641 Vgl. dazu Crouzel, Origène 232; Guillaumont, Kephalaia Gnostica 116. Der oben erwähnte ägyptische
Synodalbrief von 401 gegen Origenes (Hieronymus/Theophilus, epist. 92, 2 [CSEL 55, 149]) ist das einzige
Zeugnis dafür, dass man die Idee einer „Weiterentwicklung“ des Auferstehungsleibes zumindest wahrgenommen
hat.
642 Zu den Vorwürfen des Hieronymus vgl. das oben zum Streit um Origenes Gesagte.
643 Hieronymus, adv. Ruf. 2, 15 (SCh 303, 140f): … in restitutione omnium aequales et angelos et daemones et
homines fore …
134
Endzustand der valentinianischen Lehre und auch die Logik der notwendigen Rückkehr aller
Wesen in den Anfangszustand findet sich dort.644
Von daher scheint mir im Hintergrund auch dieses Vorwurfes letztlich die Ablehnung einer
strukturell gnostischen Konzeption christlicher Theologie zu stehen. Nur so kann es ja auch
zu der paradoxen Situation kommen, dass Origenes z.B. von Methodius trotz seiner
ausdrücklichen Ablehnung gnostischer Lehren, mit diesen „in einen Topf geworfen“
wurde.645
Wie sich zeigen wird, sind auch die letzten Vorwürfe von hierher verständlich. Insbesondere
der unmittelbar folgende Vorwurf, der in der Liste von apol. 87 mit dem zuletzt behandelten
zusammengefasst ist, gehört inhaltlich m.E. genau in den Zusammenhang der
„Wiederherstellung“.
- Zum zweiten Teil des 7. Vorwurfs: Die Bestrafung der Sünder (apol. 150-158)
Der zweite Teil des siebten Vorwurfs gegen Origenes lautet, er leugne, dass den Sündern
Strafen auferlegt werden. Die traditionelle Lehre diesbezüglich wurde von Origenes mehrfach
vorgetragen: Die Seele wird entweder das Erbteil des ewigen Lebens und der Seligkeit
erlangen oder sie wird der ewigen Feuerstrafe verfallen646; zur Zeit des Gerichtes soll den
Sündern ewiges Feuer (Mt 25, 41), die Finsternis draußen (Mt 8, 12), ein Feuerofen (Mt 13,
42) bereitet sein647. Bei seiner Verteidigung gegen den Vorwurf beruft sich Pamphilus jedoch
nicht auf diese Stellen, sondern trägt Gedanken vor, in denen es v.a. um die Art der Strafen
geht, die die Sünder nach dem Tod zu erleiden haben.
Dabei bietet er drei Zitate aus De principiis, die aus dem Abschnitt stammen, der auf den
nicht zitierten zur Auferstehung folgt (apol. 151. 153. 155). Bei Origenes begann der
Abschnitt mit der Bemerkung, dass man beim Propheten Jesaja einen Hinweis darauf finde,
„dass es das eigene Feuer eines jeden ist, mit dem er bestraft wird, wenn es dort heißt:
‚Wandelt im Licht eures Feuers und in der Flamme, die ihr euch selbst entzündet habt‘ (Jes
644 Vgl. Strutwolf, Gnosis als System 347-358.
645 Vgl. dazu Patterson, Opponents 229.
646 Vgl. princ. praef. 5 (90f Görgemanns/Karpp).
647 Vgl. princ. 2, 10, 1 (418f Görgemanns/Karpp).
135
50, 11). Mit diesen Worten wird offenbar angedeutet, dass jeder Sünder sich die Flammen
seines eigenen Feuers anzündet und nicht in irgendein Feuer geworfen wird, das schon vorher
von einem anderen entzündet war und vor ihm selbst existierte. Die Nahrung und der Stoff
dieses Feuers sind unsere Sünden, die der Apostel Paulus ‚Holz, Heu und Stoppeln‘ nennt
(vgl. 1 Kor 3, 12).“648
In dem von Pamphilus zitierten folgenden Abschnitt wird diese Überzeugung mit Hilfe von
Erkenntnissen der antiken Medizin begründet und entfaltet. Diesen zufolge ist ein Überschuss
an nicht verdaulicher Nahrung, der im Körper abgelagert wird und in Fäulnis übergeht, für
eine Störung der Säfte verantwortlich, die dann das Fieber erzeugt. Origenes, der in dem von
Pamphilus ausgelassenen Textstück am Ende des Abschnitts von Qualen spricht, die im
Bereich der Seelensubstanz selbst, unmittelbar aus den schlimmen Affekten der Sünden,
entstehen, vergleicht nun den fiebrigen Leib mit der an einem Affekt leidenden Seele. Der
Vergleich eines von Leidenschaften/Affekten getriebenen Menschen mit einem Fiebernden
war bereits in der Stoa entwickelt worden, weil der von Leidenschaft/Affekten getriebene
Mensch ebenso wie der Fiebernde Schädliches in sich anhäuft, in eine widernatürliche
Erhitzung gerät und sich seine Vernunft verdunkelt.649 Origenes bringt nun darüber hinaus die
Erhitzung mit den biblischen Vorstellungen vom (Höllen-)Feuer in Verbindung, so dass
Fieber und unvernünftiges Verhalten nicht nur zwei Formen der gleichen Krankheit sind. Das
Feuer, das aus der Sünde hervorgeht, ist gleichzeitig die göttliche Strafe bzw. das göttliche
Heilmittel. Das Bild von Gott als Arzt aufgreifend, das sich bereits im Buch Exodus findet
(vgl. Ex 15, 26) und an einen Aphorismus des Hippokrates anknüpfend, denkt Origenes daran,
dass das Feuer nicht nur logische Folge der Sünde ist, sondern auch ein Heilmittel, das die
Seele zu Gott zurückführt.650
Später, d.h. in der Zeit nach Pamphilus, wurde dem Origenes gerade diese Auffassung und
Erklärung der „Höllenstrafen“, mit der Pamphilus ihn verteidigt, zum Vorwurf gemacht:
Hieronymus hielt es für eine falsche Lehre, die Strafen ins Bewusstsein der Sünder zu
verlegen.651 Auch als man im Jahr 543 n.Chr. im Rahmen eines erneuten Streits um Origenes
neun Anathematismen formulierte, betraf der letzte diesen Punkt.652
648 princ. 2, 10, 4 (426-429 Görgemanns/Karpp).
649 Vgl. z.B. Lucretius, De rerum natura 3, 978ff.
650 Vgl. zu diesem Komplex auch Horn, Fieber und ders., Hölle.
651 Hieronymus, epist. 124, 7 (CSEL 56, 104): Ignem quoque gehennae et tormenta ... non ponit in suppliciis, sed
in conscientia peccatorum. Vgl. auch Hieronymus, adv. Ruf. 2, 7 (SCh 303, 114f).
652 Vgl. dazu das unten zum weiteren Verlauf des Streites Gesagte.
136
Der von Pamphilus zusätzlich ausgewählte Text aus der Erklärung des Origenes von Psalm 6
(apol. 157), stellt zum einen eine bemerkenswerte Reflexion über die Schmerzen der Märtyrer
dar, ist aber zum anderen noch einmal ein indirekter Beleg dafür, dass die Seele auch nach der
Auferstehung (zunächst) einen Leib braucht bzw. hat. Dieser Leib zeichnet sich zudem nicht
durch eine geringere, sondern durch eine größere Empfindsamkeit aus – für Schmerz, aber
wohl auch für Freude.
Trotz dieser Texte gab es aber in dieser Frage anscheinend Unklarheiten. Methodius z.B. warf
Origenes ausdrücklich vor, er leugne, dass den Sündern Strafen auferlegt werden.653 Da man
nicht davon ausgehen kann, dass Methodius die Texte, in denen Origenes die Bestrafung der
Sünder lehrte, nicht gekannt hat, handelt es sich bei diesem Vorwurf vermutlich wieder um
eine Vergröberung: Man warf ihm in Wirklichkeit vor, er habe eine dauerhafte Bestrafung der
Sünder geleugnet – genauer, er habe die Rückkehr aller Wesen in den Urzustand, die
„Apokatastasis“ gelehrt.
Tatsächlich sind später zahlreiche Vorwürfe in dieser Richtung fassbar, bei denen es um die
Bestrafung der Sünder im Zusammenhang mit der Frage nach der Bestrafung des Teufels
geht654: Hieronymus warf Origenes in der Schrift gegen Johannes von Jerusalem vor, er lehre,
sowohl der Teufel als auch die Dämonen würden irgendwann Buße tun und in der letzten Zeit
mit den Heiligen herrschen, und auch in seiner Schrift gegen Rufin beziehen sich die
Hauptvorwürfe auf die Lehre des Origenes über die Seele Christi, die Auferstehung, die
Bestrafung des Teufels und den Ursprung der Seele.655 Das entspricht genau der Reihenfolge
in der Apologie. Der ägyptische Synodalbrief nannte als falsche Lehre auch die Vorstellung,
der Teufel werde am Ende der Zeiten Buße tun, die anonyme Apologie des Photius formuliert
exakter als Vorwurf, dass Origenes ewige Strafen leugne.
Die Lehre von der „Apokatastasis“ hat Origenes in De principiis ausführlich dargelegt.
Origenes konnte seine Theorie vorbringen, weil s.E. keine klare Lehre der Kirche zum Ende
der Welt und ihrer Vollendung vorlag.656 Er beginnt mit der Aussage, dass alle „wieder durch
die Güte Gotte, die Unterwerfung unter Christus und die Einheit im heiligen Geist zu einem
653 Vgl. nochmals Methodius, res. 3, 21, 9 (GCS 27, 419).
654 Vgl. zum Folgenden das oben zum Streit um Origenes Gesagte.
655 Vgl. Hieronymus, adv. Ruf. 2, 4-10 (SCh 303, 106-125); die Bestrafung des Teufels behandelt er ebd. 2, 6-7
(108-115).
656 Vgl. princ. 1, 6, 1 (214f Görgemanns/Karpp)
137
Ende gebracht (werden), das dem Anfang gleicht“657. Das aber wirft von selbst die Frage nach
der Rückkehr auch des Teufels in seinen ursprünglichen Zustand auf.658
Die genaue Auffassung des Origenes in dieser Sache ist nicht ganz leicht zu erheben, da die
entscheidenden Passagen in De principiis nur in der überarbeitenden Übersetzung des Rufin
erhalten sind. Grundsätzlich ergibt sie sich aus seiner Konzeption der Schöpfung und der mit
ihr verbundenen Willensfreiheit aller geschaffenen Wesen659: Da jedes Wesen von Gott so
geschaffen ist, dass es das Gute aufnehmen kann, gilt dies auch für den Teufel. Aus der
Schrift entnimmt Origenes, dass er einmal gut war.660 Er hat aber die Fähigkeit, das Gute
anzunehmen, willentlich abgelehnt und sich mit ganzer Seele dem Bösen hingegeben.
Dennoch behält er zumindest die Möglichkeit, sich irgendwann dem Guten wieder
zuzuwenden – so muss der entscheidende Text wohl gelesen werden. An anderer Stelle
entsteht sogar der Eindruck, dass er in jedem Fall gerettet wird.661
Dies alles hat natürlich auch Bedeutung für die Frage, ob die Strafen der Menschen ewig sind.
Die Konzeption des Origenes entsprach dabei einerseits diesem Ziel der Wiederherstellung:
Ziel der Strafe ist die Heilung und damit die Veränderung des Bestraften bzw. letztendlich
seine Rückkehr zu Gott. An anderer Stelle kann Origenes sogar formulieren, dass das Feuer
wegen seiner reinigenden Wirkung eine Wohltat ist.662 Ihm war bewusst, dass solche
Aussagen problematisch sind, weil sie das sittliche Verhalten der einfachen Christen
beeinflussen könnten. Diese könnten nämlich argumentieren: „Wenn am Ende doch jeder
gerettet wird, dann ist es ja gleichgültig, wie wir uns nun verhalten ...“663 Aber auch wenn
diese Eigenschaft der Strafe als Heilmittel den Kleinen verborgen ist, so muss sie doch
anerkannt werden, damit es nicht zu dem falschen Bild eines bloß grausamen, richtenden
Gottes kommt!664 So „leugnete“ Origenes die Ewigkeit der Strafen letztlich, um die biblischen
Aussagen bezüglich der (ewigen) Strafen mit dem Glauben an die Güte Gottes verbinden zu
können.665
657 princ. 1, 6, 2 (219f Görgemanns/Karpp). Zur Lehre von der Apokatastasis vgl. auch Crouzel, Les fins
dernières und Daley, Eschatologie 133f.
658 Vgl. dazu princ. 1, 6, 3 (224-227, Görgemanns/Karpp)
659 Vgl. zum Folgenden princ. 1, 8, 3 (256-259, Görgemanns/Karpp).
660 Er bezieht den prophetischen Spruch gegen Tyrus, das einst „im Paradies Gottes inmitten der Cherubim
weilte“ (Ez 28, 13f) auf den Teufel.
661 Vgl. princ. 3, 6, 5 (656-659; Görgemanns/Karpp).
662 Vgl. Origenes, or. 29, 15 (GCS 3, Origenes 2, 390).
663 Vgl. hom. in Ier. 12, 4; 19 (18), 15; 20 (19), 4 (GCS 6, Origenes 3, 91; 173-176; 182-184).
664 Vgl. hom. in Ezech. 3 (GCS 33, Origenes 8, 348-358); hom. in Ier. 20 (19), 3 (GCS 6, Origenes 3, 179-182).
665 Crouzel, Hadès, versucht, bei Origenes dennoch die Lehre von der Ewigkeit der Strafen zu finden, indem er
meint, Origenes unterscheide zwischen dem Hades als Ort einer endlichen Strafe und der Gehenna als Ort einer
138
Dementsprechend erscheint zumindest die Behauptung, Origenes habe die Ewigkeit der
Strafen geleugnet, nicht ganz unbegründet. Doch war diese Lehre für seine Gegner wohl nicht
nur wegen ihrer befürchteten moralischen Folgen problematisch. Auch die Lehre von der
Apokatastasis gehört zu einer gnostischen Denkstruktur. So kam Irenäus bei seiner
Widerlegung der valentinianischen Äonenlehrer auch auf die (angebliche) „Rückkehr zur
Einheit“ zu sprechen.666
Origenes teilte diese Vorstellungen zwar nicht, benutzte aber doch dasselbe Schema zur
Beschreibung der kosmischen Geschichte.667 Auch hier scheint also im Hintergrund eine
Ablehnung dieser Art von Theologie zu stehen. Ob einem Methodius dieser Zusammenhang
deutlich war (oder andere diesen Vorwurf ursprünglich erhoben haben), erscheint unklar –
sicher ist, dass – wie auch die späteren Vorwürfe bezeugen – alles, was mit diesem Schema
verbunden war, nach und nach als Denkmöglichkeit abgelehnt worden ist. Dazu gehörte, wie
man sehen wird, die Vorstellung von der Präexistenz der Seelen.
- Zum 8. Vorwurf: Die Seele (apol. 159-172)
Der achte Vorwurf gegen Origenes lautet, er lehre die Präexistenz der Seele. Vorwürfe
diesbezüglich wurden schon erhoben von Dionysius und Petrus von Alexandria sowie von
Methodius. Und auch bei Epiphanius standen sie an prominenter Stelle.668
Bevor Pamphilus direkt auf den Vorwurf eingeht, erinnert er noch einmal an zwei Punkte.
Erstens: Bezüglich der Erschaffung der Seele gibt es (weder zu seiner Zeit noch zu der des
Origenes) keine fest definierte kirchliche Lehre – deshalb darf der Vertreter einer Meinung
hierzu auch nicht als Häretiker angesehen werden. Zweitens: Auch Origenes wollte in dieser
Sache keinen Lehrsatz aufstellen, sondern legte an verschiedenen Stellen seiner Schriften
(verschiedene) Meinungen zu diesem Thema dar. Den ersten Punkt belegt Pamphilus dann
ewigen Strafe. Das überzeugt nicht. Origenes kann allerdings von ewigen Strafen in einem Äon sprechen, was
eine Erlösung in einer neuen Weltzeit nicht ausschließt; vgl. dazu princ. 1, 6, 3 (226f, Görgemanns/Karpp) und
Strutwolf, Gnosis als System 323-327.
666 Vgl. Irenäus, haer. 2, 12, 4 (FC (8/2, 84f): … ad unitatem recurrere ....
667 Vgl. Strutwolf, Gnosis als System 356-358.
668 Vgl. das oben zum Streit um Origenes Gesagte.
139
noch einmal mit einem Zitat aus dem Kommentar zum Titusbrief (apol. 163. 165) – am Ende
des Abschnitts wird aber bereits deutlich, dass Origenes sehr wohl eine dezidierte eigene
Meinung zu dem Thema hatte.
Bezeichnenderweise folgen auch keine weiteren Zitate aus den Schriften des Origenes, die
belegen könnten, dass Origenes die ihm vorgeworfene Lehre nicht vertreten hat – zu eindeutig
ist Lehre von der Präexistenz der Seele insbesondere in De principiis beschrieben worden:
Alle Vernunftwesen wurden am Anfang von Gott gleich geschaffen, durch ihren eigenen
Willen sind einige von Gott abgefallen und je nach Verdienst erhalten die Seelen ihre Stelle in
der Welt. Nur so ist für Origenes die Verschiedenheit in der Welt und das von Anfang an
unterschiedliche Schicksal der Seelen bzw. Menschen mit der Vorstellung von der
Gerechtigkeit Gottes zu vereinbaren.669
Pamphilus versucht dennoch entschieden, die Position des Origenes zu rechtfertigen,
nachdem er nochmals darauf hingewiesen hat, dass es diesbezüglich verschiedene
Auffassungen gibt. Dabei sind die anderen Positionen, die eine solche Präexistenz ablehnen,
für Pamphilus unsinnig und in sich widersprüchlich (apol. 166).670
Pamphilus legt zunächst (apol. 167) die Position des sogenannten „Kreatianismus“ dar,
demzufolge die Seelen erst geschaffen werden, wenn der Leib bereits vorhanden ist. Erst dann
würden sie in diesen „eingesetzt“. Solch eine Lehre hatte bereits Clemens von Alexandria
angedeutet und auch Methodius sowie Laktanz vertraten sie.671 Hieronymus schloss sich ihr
ebenfalls an672, und Augustinus bejahte sie im Prinzip673. Pamphilus hält die Auffassung nun
mit Origenes nicht für akzeptabel, weil der Kreatianismus – im Grunde wie bestimmte
gnostische Lehren, die von Anfang an eine ungleiche Erschaffung der Vernunftwesen lehrten
– Gott der Ungerechtigkeit anklagt.674 Denn in dieser Konzeption ist nicht zu erklären, warum
die einen von Anfang an in ihrem Leben gute Bedingungen, die anderen schlechte vorfinden.
669 Vgl. dazu bes. princ. 2, 9, 5-6 (408-415, Görgemanns/Karpp) und princ. 1, 8, 1 (252-255,
Görgemanns/Karpp). Zur Lehre des Origenes diesbezüglich vgl. u.a. Harl, Préexistence des ames; Castagno
Monaci, L’idea della preesistenza; Crouzel, Origène 267-284.
670 Eine Reserve gegenüber der Lehre des Origenes, von der Amacker/Junod, Anm. zur Stelle (S. 244 Anm. 1),
sprechen, kann ich nicht erkennen; sie bemerken S. 251, Anm. 2, selbst die offensive Haltung des Pamphilus.
671 Vgl. Clemens von Alexandria, str. 5, 14, 94, 4 (GCS 52, Clemens Alexandrinus 2, 388) ; Methodius, symp. 2,
7 (GCS 27, 24-26), Laktanz, inst. div. 2, 11 (SCh 337, 160-169).
672 Vgl. Hieronymus, adv. Ruf. 2, 10; 3, 30 (SCh 303, 118-125; 294-297). Allerdings sieht er nach der Debatte
mit Augustinus darüber anlässlich des Pelagianismus, dass die Sache komplizierter ist als gedacht; vgl. Clark,
Controversy 135.
673 Vgl. zum Ganzen Riedlinger, Kreatianismus.
674 Vgl. dazu princ. 2, 9, 5 (408-411, Görgemanns/Karpp)
140
Damit wird – allerdings nur indirekt – angedeutet, dass man um der Theodizee willen einen
Fall der präexistenten Seelen annehmen muss.
Dann kommt Pamphilus auf Vorstellungen des Traduzianismus bzw. Generatianismus zu
sprechen. Diese Lehre hat stoische Wurzeln und ist im Grunde eine materialistische Theorie,
die davon ausgeht, dass die Seele mit dem Samen übertragen wird. Christlicherseits wurde sie
insbesondere von Tertullian vertreten675, aber später von Augustinus zugunsten eines
modifizierten Kreatianismus abgelehnt.676
Pamphilus unterscheidet innerhalb der traduzianischen Lehre zwei Theorien vom Ursprung
der Seele: Der einen zufolge (apol. 168) ist die Weitergabe gleichbedeutend mit der
Einhauchung des Geistes, von der Gen 2, 7 spricht. Dann aber, so Pamphilus, stammte die
Seele einerseits aus der Substanz Gottes und wäre andererseits sterblich, weil sie zusammen
mit dem Leib entstanden ist. Beides ist aber unsinnig bzw. widerspricht der Schrift.677 Der
anderen Theorie zufolge (apol. 169) hat Gott am Anfang die Seele Adams geschaffen; alle
anderen entstehen aus dieser einen und werden bei der Zeugung jeweils weitergegeben. Auch
hier würde das aber bedeuten, dass die Seelen sterblich sind. Da aber für Pamphilus die Seele
nicht an der „Verderbtheit“ des Körpers teilhat, sind diese Theorien grundsätzlich abzulehnen
bzw. falsch (apol. 170).678
Dennoch, fährt er fort (apol. 171), – und hier erweist Pamphilus sich als wirklich geschickter
Verteidiger – dürfen nicht einmal die Vertreter dieser Theorien Häretiker genannt werden,
weil weder Schrift noch kirchliche Lehre zum Ursprung der Seelen etwas Definitives sagen.
Wieviel weniger gerecht ist es deshalb, Origenes anzugreifen, der eine einleuchtende Theorie
vorlegt? Außerdem hält Origenes sich, Pamphilus zufolge, an das, was über das Wesen der
Seele von der Kirche definiert worden ist: Die Seelen sind von ein und derselben Substanz,
unsterblich und vernunftbegabt, haben freien Willen679 und werden gemäß ihren Taten im
Leben gerichtet. Bezüglich der Frage, ob die Seelen unterschiedlich geschaffen sind,
widerspricht Origenes sogar ausdrücklich den Häretikern, die solche Unterschiedlichkeit
675 Vgl. Tertullian, anim. 23-41; u.a. in anim. 36, 4 (CCL 2, 839) findet sich der Terminus technicus tradux
animae. Vgl. dazu auch Karpp, Probleme altchristlicher Anthropologie 41-67.
676 Vgl. zum Ganzen Riedlinger, Generatianismus und Traduzianismuus.
677 Diese Theorie wird auch von Tertullian erwähnt und in adv. Marc. 2, 9, 1-2 (CCL 1, 484) kritisiert.
678 Eusebius, h. e. 6, 37 (GCS 9/2 Eusebius 2/2, 592) berichtet interessanterweise von einer anscheinend
semitisch geprägten Theorie in Arabien, derzufolge die Seele tatsächlich sterblich ist und mit dem Körper stirbt
und wieder lebendig wird. Origenes sorgt auf einer Synode dafür, dass sie aufgegeben wird.
679 Zur Willensfreiheit der Seelen bei Origenes vgl. Benjamins, Eingeordnete Freiheit; van der Eijk,
Verteidigung.
141
behaupten, um die Welt zu erklären.680 Zum Abschluss kommt Pamphilus den Gegnern noch
einmal insofern entgegen, als er beide Denkmöglichkeiten für „ungefährlich“ hält – die
Vorstellung, die Seelen seien einst alle zusammen geschaffen worden und die Vorstellung, sie
würden „jetzt“ für jeden einzelnen geschaffen.
Und noch einmal betont Pamphilus, dass auf diesem Feld eine sündhafte Irrlehre eigentlich
nicht möglich ist (apol. 172): So wie man bei der Frage nach der Beseelung der
Himmelskörper unterschiedlicher Meinung sein kann, so auch hier.681 Die Erwähnung des
eher unwichtigen Streitpunktes soll auch die Bedeutung des Streits um die Präexistenz
herunterspielen. Und schließlich soll man einem Mann im Fall einer solch offenen Frage
keine Irrlehre vorwerfen, wenn er sonst an allem festhält, was katholisch ist.
Trotz allem bleibt noch einmal festzustellen, dass Pamphilus hier keinen der Texte des
Origenes zitiert, wo er seine Lehre dargelegt hat.682 Zu deutlich scheint die Haltung des
Origenes in diesem Punkt nicht (mehr) der Mehrheitsmeinung in der Kirche zu entsprechen.
Oder sollte erneut Rufin Änderungen am Text der Apologie vorgenommen haben?
Im Text von De principiis sind Korrekturen Rufins bezüglich der Seelenlehre festzustellen.683
Und inhaltlich entspricht der Abschnitt der Apologie des Pamphilus der Haltung Rufins: Auch
in seiner Apologie an Anastasius betonte er, dass es in der Kirche verschiedene Meinungen
über die Seele gebe; er selbst legte sich dabei nicht endgültig fest.684 Und schließlich warf
Hieronymus dem Rufin vor, er habe bei der Übersetzung der Apologie einen Abschnitt über
den Fall der Seelen vom Himmel ausgelassen.685 Da die lange inhaltliche Ausführung auch
dem Prinzip des Werkes bzw. des Pamphilus, Origenes selbst sprechen zu lassen,
widerspricht, vermute ich hier Eingriffe des Rufin.
Doch wie dem auch sei – der Hinweis des Hieronymus zeigt, dass zumindest zu seiner Zeit
anscheinend nicht in erster Linie die Vorstellung der Präexistenz als solche problematisch
680 Vermutlich bezieht sich Pamphilus hier auf princ. 2, 9, 5 (408f, Görgemanns/Karpp), wo ausdrücklich auf die
Gnostiker Bezug genommen wird: hi maxime, qui ex schola Marcionis ac Valentini et Basilidae venientes
adserunt diversas esse naturas animarum. Amacker/Junod, Anm. zur Stelle, verweisen auf die zahlreichen Texte
zu dieser Thematik in der Philokalie (21-27).
681 Die Frage nach den Himmelskörpern wird in princ. 1, 7 und 2, 9 (232-247; 398-419, Görgemanns/Karpp)
behandelt, direkt nachdem Origenes die Lehre von der Präexistenz berührt hat.
682 Vgl. dazu auch Junod, L’Apologie pour Origène par Pamphile et Eusèbe 524.
683 Vgl. die Anmerkungen von Görgemanns/Karpp zu princ. 2, 8, 3 und 2, 9.
684 Vgl. Rufin, apol. ad Anast. 6 (CCL 20, 27).
685 Hieronymus, adv. Ruf. 2, 15 (SCh 303, 140f): Dicit … animas hominum lapsas esse de caelo et in hoc quod
sumus de angelis commutatas …
142
war686, sondern die damit verbundene Vorstellung vom urzeitlichen Fall der Seelen. Diese
war bei Origenes wiederum einer der Gründe, warum er überhaupt von einer Präexistenz der
Seelen ausgehen musste.
Es war zu Zeiten des Origenes ein typisches Merkmal gnostischer Kosmologie, die
Weltentstehung als Abfall von der ursprünglichen Einheit zu beschreiben.687 Dabei waren die
Naturen, die durch diesen Fall entstanden, unterschiedlich.688 Origenes ging dagegen von
einer ursprünglichen Gleichheit und Einheit aller Vernunftwesen aus. Diese zerbrach, weil die
Wesen ihre Freiheit zum Abfall von Gott nutzten – sei es aus Trägheit, sei es aus
Überdruss.689 Die materielle Welt entstand dann ebenfalls in Form eines „Abfalls“690 um der
Menschen willen, jener Wesen, die zu ihrer Besserung der Einkörperung in irdische Leiber
bedürfen691. Damit war die Vorstellung einer wesenhaften Ungleichheit der Vernunftwesen,
d.h. einer Ungerechtigkeit Gottes sowie einer Determinierung der Menschen abgewehrt.
Gleichzeitig aber bestand trotz der Abgrenzung eine gewisse Nähe zu gnostischen Systemen,
die die Welt als Fall und Wiederaufstieg beschrieben.692
Da in einem solchen System die Gefahr besteht, dass die Verbindung der Seele mit einem
Körper und die ganze Welt nur als vorübergehendes Stadium eines Prozesses angesehen wird
(und auch die Körperlichkeit der Auferstehung gefährdet ist), lehnte die Kirche zumindest die
damit verbundene Vorstellung einer präexistenten Seele ab.693 Diese Verurteilung erfolgte
endgültig im 6. Jahrhundert, als origenistische Mönche tatsächlich die genannten
Konsequenzen zogen.694 Origenes wurde jedenfalls erneut seine Nähe zur Gnosis zum
Verhängnis. Es besteht kein Zweifel, dass Origenes die Lehre von der Präexistenz vertreten
hat. Der „Vorwurf“ ist in diesem Fall also berechtigt. Zwar war die Lehre zu seiner Zeit und
auch zu Zeiten des Pamphilus und des Rufin noch nicht offiziell verurteilt, aber sie wurde
686 Sie wurde u.a. vertreten in Diogn. 6, 3-4. 7 (320-323, Wengst) und von Clemens von Alexandria, str. 3, 3, 16,
3-4 (GCS 52, Clemens Alexandrinus 2, 203); auch Augustinus, lib. arb. 1, 24; 3, 56-59 (CSEL 74, 9; 103f) hält
sie noch für denkbar.
687 Vgl. z.B. Irenäus, adv. haer. 1, 11, 1 (FC 8/1, 205-209) für die valentinianische Gnosis.
688 So Origenes in princ. 2, 9, 5 (408-411, Görgemanns/Karpp) über die Leute aus der Schule des Marcion,
Valentin und Basilides.
689 Vgl. princ. 1, 3, 8; 1, 4, 1; 2, 9, 2 (184f; 184-187; 404f, Görgemanns/Karpp).
690 Origenes bezieht sich dabei auf die Schilderung der Schöpfung als katabol» in Joh 17, 24 und Eph 1, 4, was
normalerweise mit „Grundlegung“ übersetzt wird, wörtlich aber „Niederlegung“, „Hinabwurf“ bedeutet; vgl.
princ. 3, 5, 4 (628f, Görgemanns/Karpp) mit der Anm. 16 zur Stelle.
691 Vgl. princ. 3, 5, 4-5 (630-635, Görgemanns/Karpp).
692 Vgl. zum Ganzen Strutwolf, Gnosis als System 242-269.
693 Vgl. dazu Dechow, Dogma and Mystcism 297-302. Jacobsen, Human Body weist allerdings darauf hin, dass
bei Origenes selbst die mit dem Abfall verbundene Einkörperung der Seelen positiv zu werten ist: Sie ist die
Voraussetzung für die Reinigung und Rückführung der seelen zum (körperlosen) Urzustand.
694 Vgl. dazu das unten zum weiteren Verlauf des Streites Gesagte.
143
immer mehr abgelehnt – v.a. weil das mit ihr verbundene System zunehmend suspekt erschien
und häretische Schlussfolgerungen daraus gezogen werden konnten.
- Zum 9. Vorwurf: Die Seelenwanderung (apol. 173-188)
Der neunte Vorwurf gegen Origenes lautet, er lehre die metenswm£twsi$. In apol. 87 wird er
dahingehend erläutert, Origenes „behaupte, dass die menschlichen Seelen nach dem Tod in
sprachlose Lebewesen, Schlangen oder Vieh, übergehen und dass auch die Seelen der
sprachlosen Lebewesen vernunftbegabt sind“.
Der von Rufin mit transmutatio animarum (= Seelenwanderung) übersetzte griechische
Begriff, den Origenes gebraucht, lautet, wie man auch hier sieht, metenswm£twsi$ (=
Kommen in einen anderen Körper). Er enthält das Wort „Seele“ nicht, meint aber die
Wiederkehr einer bestimmten Seele im Körper eines anderen Menschen. Der Vorwurf gegen
Origenes, gegen den ihn die Apologie auch verteidigen will, lautete, er lehre die
„Seelenwanderung“ (was im Griechischen eigentlich metemyÚcwsi$ heißen würde), d.h. die
Möglichkeit eines Eingehens von Seelen in Tierkörper. Deshalb ist bei Origenes selbst die
Übersetzung von metenswm£twsi$ mit „Wiedereinkörperung“ vorzuziehen, während
metemyÚcwsi$ bzw. transmutatio animarum mit „Seelenwanderung“ übersetzt wird.
Bezeugt ist dieser Vorwurf u.a. in der anonymen Apologie des Photius und bei Hieronymus:
Letzterer definierte zum einen den Begriff695und schrieb diese Lehre dem Origenes zu696. Er
sah damit außerdem die Lehre des Pythagoras in den kirchlichen Bereich eingeführt.697
Tatsächlich wurde die Seelenwanderungslehre im Umfeld des Pythagoras erstmals im
Abendland greifbar; Platon formulierte sie später aus und unter den Gebildeten außerhalb der
Kirche hatte sie ab dem 3. Jahrhundert außergewöhnlichen Erfolg.698
695 Hieronymus, in Matth. 2, 14, 1 (SCh 242, 297): metemyÚcwsi$ autem post multos annorum circulos in diversa
corpora dicat animas insinuari.
696 Hieronymus, adv. Ruf. 1, 20 (SCh 303, 56): Origeni tuo licet tractare de metempsychosei, innumerabiles
mundos introducere et rationabiles creaturas aliis atque aliis vestire corporibus.
697 Vgl. Hieronymus, adv. Ruf. 3, 39 (SCh 303, 318). Vgl. zum Ganzen auch Maritano, Girolamo.
698 Vgl. dazu Hoheisel, Seelenwanderung 27-34. 42-45.
144
Die Apologie verteidigt Origenes hier wieder mit dessen eigenen Texten, kommt aber
zunächst noch einmal auf die Art der Untersuchung des Origenes zu dieser Frage zu sprechen
(apol. 173) – und meint damit wohl die Darstellung in De principiis.699 Diese forschende
Methode wird nun allerdings anders charakterisiert als in apol. 3: Die von Origenes
vorgetragenen Meinungen sollen nun nicht Möglichkeiten darstellen, die dieser selbst
erwogen hat, sondern Standpunkte von Gegnern.700 Aus dem entsprechenden Abschnitt in De
principiis selbst zitiert die Apologie dann aber nicht – abgesehen von dem abschließenden
Satz, dass dies alles keine Lehrsätze sein sollen, sondern zur Diskussion gestellte Meinungen.
Das aber wiederum spricht dafür, dass in dem vollständigen Text zumindest nicht nur
gegnerische Meinungen dargestellt wurden.
Die wirklichen Aussagen des Origenes zu diesem Thema sind nicht ganz leicht zu erheben –
zumal sicher erscheint, dass Rufin den Text von De principiis hier verändert hat. Dafür
sprechen zum einen Referate der Origenes-Gegner (s.u.) und die Bemerkung des Hieronymus,
dass es sich ursprünglich um eine sehr breite Darstellung gehandelt hat.701 Hinzu kommt die
ausdrückliche Ablehnung der Lehre im Rufin-Text702 (die eigentlich jede weitere Diskussion
erübrigen würde) und die Tatsache, dass die direkt anschließend angekündigte Zurückweisung
der Lehre am rechten Ort703 nirgendwo folgt. Von den Aussagen des Origenes scheint nur der
von Pamphilus zitierte Schlusssatz (apol. 175) unverändert erhalten zu sein. In der
abschließenden Bemerkung des Pamphilus selbst wird allerdings als Thema dieser Darlegung
nicht „Die Seelenwanderung“, sondern „Die Seelen der Tiere“ genannt.
Aus dem Zusammenhang der entsprechenden Stelle in De principiis ergibt sich, dass diese
Benennung durchaus zutreffen kann: Nachdem Origenes dargestellt hatte, wie Engel und
Dämonen „an ihren Platz“ gekommen sind, wird die Frage behandelt, wie die Vernunftwesen,
die von Gott zu Menschen gemacht wurden, gemäß ihren Fortschritten (in einer neuen
Welt704) aufsteigen können in die „Ordnung der Engel“, indem sie zu „Kindern des Lichtes“
oder „Kindern der Auferstehung“ werden. Entsprechend können sie aber auch absinken auf
699 Vgl. princ. 1, 8, 4 (262-265 Görgemanns/Karpp)
700 Vgl. dazu auch Perrone, Der formale Aspekt 124f.
701 Hieronymus, epist. 124, 4 (CSEL 54, 100): ad extremum sermone latissimo disputavit....
702 princ. 1, 8, 4 (264 Görgemanns/Karpp): Quas non solum non suscipimus, sed et omnes has assertiones eorum
contra fidem nostram venientes refutamus atque respuimus.
703 princ. 1, 8, 4 (264 Görgemanns/Karpp): Verumtamen suo in loco et tempore confutato hoc perverso dogmate
atque depulso ea quae de scripturis sanctis ab illis prolata sunt qualiter intellegi debeantexponemus.
704 Den Gedanken, dass auf diese Welt nach dem Gericht eine neue Welt folgt, hat Origenes mehrfach dargelegt;
vgl princ. 1, 6, 1; 1, 7, 5 (214-217. 240-245, Görgemanns/Karpp). Vgl. auch Hieronymus, epist. 124,4 (CSEL
56, 100).
145
ein „tierisches“ Niveau. Diese Möglichkeit, dass der Mensch „zum Tier werden kann“ ist an
vielen Stellen bei Origenes bildlich gemeint.705 An dieser Stelle aber kann man (und Origenes
greift solche Fragen, die sich aus dem Dargelegten ergeben, häufig auf) dann tatsächlich auch
die Frage behandeln, ob es darüber hinaus in einer neuen Welt ein echtes Eingehen von
Seelen/Vernunftwesen in Tierkörper geben kann. Von daher dürfte es hier verlorene Texte des
Origenes gegeben haben, die die Gegner genutzt haben und in denen Origenes auch
grundsätzlich etwas zu den Seelen der Tiere gesagt haben dürfte.706
Hieronymus überliefert (ebenso wie später Justinian) mehrere Texte, die angeblich Zitate aus
dem originalen Abschnitt darstellen. Darin heißt es u.a., manche Seele, die sich dem
Schlechten zugeneigt habe, nehme anstelle des Höllenfeuers lieber ein Leben als Tier auf
sich.707 An anderer Stelle fasste er die Lehre des Origenes polemisch so zusammen, dass in
einer anderen Welt ein Mann als Frau und eine Jungfrau als Prostituierte wiedergeboren
werden kann.708
Es erscheint angesichts von Origenes’ Verfahren bei ähnlich diffizilen Fragen als
wahrscheinlich, dass er hier verschiedene Gedanken und Möglichkeiten vorgestellt hat. Dass
er selbst hier eine echte Tierwerdung für möglich erklärte, kann mit folgenden Argumenten
ausgeschlossen werden: Eine solche Lehre widerspräche dem sonstigen Werk des Origenes,
u.a. auch dem in apol. 134 zitierten Text aus De resurrectione. Schließlich setzte eine solche
Vorstellung eine Identität zwischen der Seele von Menschen und Tieren voraus, was Origenes
abgelehnt hat.709 Dagegen kannte Origenes in Alexandria wohl Christen, die eine solche
mögliche Tierwerdung lehrten; gegen diese wandte er sich in seinem Text, aus dem die
Gegner dann Zitate isoliert haben. Diese lassen ihn selbst als Vertreter einer solchen Meinung
705 Vgl. z.B. hom. in Ier. 16, 1 (GCS 6, Origenes 3, 132), wo es um Fische geht; vgl. dazu auch Maritano,
Argomentazione scritturistica 253 mit Anm. 14.
706 Amacker/Junod, Anm. 1 zu apol. 175, vermuten, dass Origenes hier – unabhängig von der Frage des
„Absinkens“ der Menschenseelen – ganz allgemein die Frage behandelt hat, ob die Tiere eine vierte Ordnung der
vernunftbegabten Schöpfung darstellen. Er habe diese Frage verneint; entsprechend können Vernunftwesen sich
auch nicht in Tieren (wieder) „einkörpern“.
707 Hieronymus, epist. 124, 4 (CSEL 56, 100): animam, ... pro magnitudine neglegentiae et stultitiae iumentum
posse fieri et pro dolore poenarum et ignis ardore magis eligere, ut brutum animal sit et in aquis habitet ac
fluctibus, et corpus adsumere huius vel illius pecoris, ut nobis non solum quadrupedum, sed et piscium corpora
sint timenda.
708 Hieronymus, adv. Ruf. 2, 12 (SCh 303, 132-134): tunc rursus ex alio principio fieri mundum alium et alia
corpora quibus labentes de coelo animae vestiantur, ut verendum nobis sit ne, qui nunc viri sumus, postea
nascamur in feminas, et quae hodie virgo tunc forte prostibulum sit. Haec in Origenis libris ego haeretica
doceo; tu ostende in quo eius opere his contraria legeris.
709 Vgl. princ. 2, 9, 3 (406f, Görgemanns/Karpp). Vgl. zum Ganzen auch Dorival, Transmigration, bes. 13-23.
146
erscheinen.710 Aber selbst ein Text, der alle anderswo überlieferten und im Sinne der Gegner
überarbeiteten Zitate einbezieht, kann so gelesen werden, dass entweder von einer bildlichen
„Tierwerdung“ die Rede ist oder vom Eingehen widergöttlicher Mächte in die Wassertiere.711
Dennoch war der ursprüngliche Text in De principiis möglicherweise zweideutig – deshalb
wurde er wohl von Pamphilus ausgelassen und von Rufin in seiner Übersetzung von De
principiis verändert: In der „gereinigten“ Fassung hätte er den Vorwurf gegen Origenes
widerlegen können! Pamphilus hat dagegen „eindeutige“ Zitate aus anderen Werken
ausgewählt, um den Vorwurf, Origenes lehre die „Metensomatosis“, zu widerlegen.
Der erste Text (apol. 178) behandelt nicht die Frage der Tierwerdung, sondern ganz allgemein
die Frage der metenswm£twsi$, d.h. der möglichen „Wanderung“ einer Seele in einen anderen
menschlichen Körper. Ausgangspunkt ist die Aussage Jesu im Matthäusevangelium über
Johannes den Täufer „Er ist Elija, der kommen wird“ (Mt 11, 14), welche einen Glauben an
die Seelenwanderung zu bestätigen scheint. Tatsächlich haben wohl einige Christen oder
Gnostiker aus dieser Stelle die entsprechende Vorstellung abgeleitet. 712 Um dies zu
widerlegen, verweist Origenes darauf, dass es für diese Interpretation keine Belege bei Jesus
und in der übrigen Schrift gibt. Außerdem ist die Idee der Seelenwanderung mit der Idee der
Strafe für vergangene Sünden verbunden.713 Für welche Sünde aber sollte Elija bestraft
werden? Für Origenes bezieht sich das Wort Jesu darauf, dass Johannes in „Geist und Kraft“
des Elija auftritt (vgl. Lk 1, 17).
Im folgenden Text (apol. 180) geht es dann um die Möglichkeit der Seele, wegen ihrer
Sünden sogar in Tierleiber einzugehen. Das Verhältnis dieses Zitates aus dem 11. Buch des
Matthäuskommentars zum erhaltenen griechischen Text ist unklar. Es lautet dort: „Andere
Leute, welche der kirchlichen Lehre fremd sind, mögen die Vermutung aussprechen, die
710 Vgl. Dorival, Transmigration 23-28. Dorival, Resurrection 315-319 vermutet auch, dass es in Alexandria
Christen gab, die an eine metemyÚcwsi$ in Sternen glaubten; daraus könnte sich der Glaube der späteren
Origenisten entwickelt haben, die Leiber der Auferstandenen seien sphärisch (s.u. die Ausführungen zu den im
Jahr 553 verurteilten Lehren).
711 Vgl. die Rekonstruktion des Textes bei Görgemanns/Karpp. Möglicherweise spricht Origenes hier von den
Wassertieren, die schon im Alten Testament Sinnbild der widergöttlichen Kräfte sind. Zu anderen Stellen, wo
sich Origenes auch in späteren Werken ausdrücklich gegen die Seelenwanderungslehre wendet, vgl. Maritano,
Argomentazione scritturistica. Bezüglich der Lehre des Origenes zur Seelenwanderung im Allgemeinen vgl.
auch Brox, Seelenwanderung.
712 Auch in comm. in Io. 6, 10; 6, 12 (GCS 10, Origenes 4, 119f. 121) wendet sich Origenes gegen falsche
Vorstellungen bezüglich Johannes und Elija. Vgl. dazu auch Maritano, Argomentazione scritturistica 253-257.
713 Dies gilt bereits für Plato; in Rom. 5, 1; 6, 8 (FC 2/3, 62f; 262f) bezeugt Origenes es auch als Lehre des
Gnostikers Basilides. Zur gnostischen Reinkarnationslehre allgemein vgl. Orbe, Cristologia gnostica II, 573-
597, zu Basilides auch Bianchi, Metensomatosis 275-277.
147
Seelen wanderten aus menschlichen Leibern je nach ihrer verschiedenen Schlechtigkeit in
Körper von Hunden. Wir aber haben das keineswegs in den Schriften gefunden; deshalb
sagen wir, dass die vernünftigere Veranlagung in eine vernunftlosere umschlägt, weil sie dies
aufgrund vieler Sorglosigkeit und Nachlässigkeit erleidet. Ähnlich kehrt auch ein freier Wille,
der durch Vernachlässigung dessen, was Sache der Vernunft ist, weniger vernünftig ist,
manchmal um und wird vernünftig, so das das einstige Hündlein, welches es liebt, von den
Brosamen zu essen, die vom Tisch seines Herren fallen, bis zum Zustand des Kindseins
kommt. Viel trägt nämlich die Tugend dazu bei, jemandem zum Kind Gottes zu machen, die
Schlechtigkeit aber und die Unbeherrschtheit in hochmütigen Reden und die Unverschämtheit
dazu, dass jemand (gemäß dem Wort der Schrift) Hund heißt. …“714
In jedem Fall geht es Origenes bzw. dem Autor der Apologie darum, zu zeigen, dass es in der
Schrift keinen Beleg für eine solche Vorstellung gibt. Wenn Menschen als Tiere bezeichnet
werden, dann ist das bildlich zu verstehen, und zwar in dem Sinne, dass sie durch
untugendhaftes Leben bzw. „Nachlässigkeit“ im Leben wie ein unvernünftiges Tier sich
gebärden. Dies gilt auch für den Vergleich der syrophönizischen Frau aus Mt 15, 27f mit
einem Hund.715
Im nächsten Text (apol. 182) aus dem 13. Buch des Matthäuskommentars geht es wieder um
die mehrfache Wiedereinkörperung von Menschenseelen in menschliche Körper. Auch hier
unterscheidet sich die Fassung der Apologie an einer Stelle vom griechisch überlieferten Text,
der für den Autor der Apologie eventuell die Möglichkeit die Seelenwanderung einzuräumen
schien – auch wenn er sie in Wirklichkeit für unmöglich erklären wollte. Er lautet dort:
„Wenn nämlich (dies einmal vorausgesetzt) dieselbe Seele in dem Zustand zwischen dem
Anfang und dem Ende der Welt zweimal in den Leib kommen kann (aus was immer für
einem Grund sie auch hineinkommen möge), warum wird eine Seele, die wegen einer Sünde
zweimal in den Leib kommt, nicht auch dreimal oder noch häufiger in ihm sein, wenn die
Strafen für dieses Leben und die darin begangenen Verfehlungen einzig auf diese Weise der
Wiedereinkörperung abgebüßt werden?“716
714 Übersetzung von Vogt (BGL 18, 137).
715 Vgl. auch das oben zur „bildlichen Tierwerdung“ Gesagte. Vgl. außerdem Crouzel, Theologie de l’image de
Dieu 197-206. Eine solche bildliche Deutung hatte im Übrigen auch schon Irenäus, adv. haer. 5, 8, 2-3 (FC 8/5,
68-75) gefordert.
716 comm. in Mt. 13, 1 (Übersetzung von Vogt [BGL 18, 240]).
148
Ausgangspunkt des Textes ist in jedem Fall erneut die Frage nach Elijah, der unmittelbar vor
dem Messias wiederkommen soll (vgl. Mt. 17, 10-13). Origenes nimmt das zum Anlass, für
Christen die logische Unmöglichkeit des Konzeptes der Seelenwanderung aufzuweisen: Wenn
es immer neue Wiedereinkörperungen gibt, weil die Besserung der Seelen kein Ende haben
kann (weil immer wieder gesündigt wird), steht das im Widerspruch zur christlichen Lehre
von der Endlichkeit der Welt.717 Sollte aber eine vollkommene Besserung aller Seelen
möglich sein, dann würde die Welt dadurch ein Ende finden, dass es wegen der vollständigen
Reinigung aller Seelen keine Wiedereinkörperung mehr gibt. Auch das widerspricht aber der
christlichen Lehre, die von einem Ende ausgeht, bei dem es Gerechte und Sünder gibt.
Der folgende Text (apol. 184) stammt ebenfalls aus dem 13. Buch des Matthäuskommentars.
Auch hier gibt es wieder Unterschiede zum griechisch überlieferten Original. Dort ist die
Wiedereinkörperung als Möglichkeit diskutiert, wird von Origenes aber ausgeschlossen.
Außerdem begründet Origenes seine Ablehnung der Vorstellung von der Unendlichkeit der
Welt damit, dass sie dann auch von Gott nicht vollständig erkannt werden könnte. Das aber
widerspricht der biblischen Aussage, dass Gott alles weiß, bevor es entsteht (Susanna 35
LXX).718 Beides dürfte Rufin bei seiner Übersetzung geglättet haben, da es Origenes zu seiner
Zeit in einem falschen Licht erscheinen lassen konnte.
In jedem Fall legt Origenes hier abschließend seine eigene Meinung zum Thema dar: Die
Bestrafung (der Sünder) am Ende der Welt erfolgt nicht durch die Seelenwanderung (die
Wiedereinkörperung in einen anderen menschlichen Körper) und ist auch nicht mit der
Wandlung der Körper identisch. Vielmehr erfolgt die Bestrafung „von außen“ (hier besteht
eine gewisse Spannung zu den Aussagen in apol. 151). Dies, wie die Überzeugung von der
Endlichkeit der Welt, schließt eine Seelenwanderung aus.
Die beiden letzten Texte (apol. 186. 188) stammen aus dem Kommentar zum Buch der
Sprichwörter und behandeln noch einmal die Möglichkeit des Eingehens von menschlichen
Seelen in Tierkörper, die, wie hier deutlich wird, auch von einigen Christen angenommen
wurde. Dabei stützen sie sich auf Schriftstellen. In De principiis 1, 8, 4 hatte Origenes
717 Vgl. dazu Brox, Seelenwanderung 429.
718 Vgl. comm. in Mt. 13, 1 (GCS 40, Origenes, 10, 172-175). Vogt, Anm. 11 und 12 zur Stelle (BGL 18, 282-
284) weist darauf hin, dass erst Gregor von Nyssa die Unendlichkeit Gottes positiv als Ausdruck seiner
Vollkommenheit herausgestellt hat; Origenes sieht Grenzenlosigkeit als etwas Negatives an, weil es eine
Erkenntnis Gottes ausschließt, die sich für ihn (echt griechisch) immer nur auf die umschriebene Gestalt
beziehen kann. Später wird man ihm auch dies vorwerfen (vgl. das 8. Anathem im Brief des Justinian an den
Patriarchen Menas).
149
folgende Schriftstellen genannt, die die Lehre der Seelenwanderung zu stützen scheinen: Ein
Tier, dem eine Frau sich hingibt und ein stößiger Ochse sollen (wie ein Mensch) gesteinigt
werden (vgl. Lev 20, 16; Ex 21, 29), und Bileams Eselin begann zu sprechen, als Gott ihren
Mund öffnete (vgl. Num 22, 28; 2 Petr 2, 16). Wie Origenes selbst diese Stellen gedeutet hat,
bleibt wegen der Veränderungen des Textes durch Rufin unklar. In Rufins Übersetzung
führen sie (wie hier) nur die Vertreter einer falschen Lehre an.
Ob Origenes in den beiden Texten aber auf diese Schriftstellen anspielt, ist unsicher. Man hat
auch an Verse gedacht, in denen die in der Folge genannten Tiere (Pferd, Maulesel etc.)
auftauchen und die Bezüge zu Apokryphen aufweisen, wo von sprechenden Pferden und
Hühnern etc. die Rede ist.719 Doch scheint der Satz: „Sie achten nicht darauf, wie ein Mensch,
ein Huhn, ein Pferd oder Maulesel entsteht“, eher auf die unterschiedliche Entstehungsart (aus
Ei oder Kreuzung etc.) anzuspielen, welche eine Beseelung nach menschlichem Muster
ausschließt.720
Entsprechend ihrer Art der Schriftinterpretation müssen die genannten Christen, die an
Seelenwanderung glauben, annehmen, dass diese auch die Dämonen und den Teufel betrifft,
die als Löwe, Drache oder Schlange bezeichnet werden. Dafür gilt, laut Origenes, erneut, dass
solche Texte bildlich verstanden werden müssen. Und auch für diese Wesen besteht die Strafe
nicht in der Wiedereinkörperung, sondern in einer von Gott auferlegten Feuerstrafe.721
Insgesamt belegen die Texte eindeutig, dass Origenes weder die Lehre von der
Seelenwanderung noch die von der Wiedereinkörperung in Tierkörpern vertreten hat. Wie
aber kam es zu dieser falschen Darstellung? Vermutlich handelt es sich wieder um eine
Vergröberung einer bestimmten Ansicht, die einerseits den Origenes in schlechtes Licht stellt
(besonders bei Hieronymus sind die polemischen Formulierungen nicht zu übersehen), zum
anderen aber mit dem gnostisch geprägten System zusammenhängt: Die „Einkörperung“ der
Seelen nach dem urzeitlichen Fall in die (negativ gesehenen) Leiber stellt eine „Strafe“ für
719 Dorival, Transmigration 24-28 versucht so, die hier genannten Christen mit (alexandrinischen) Christen zu
identifizieren, bei denen die Apokryphen in besonderem Ansehen standen, und mit Anhängern einer von
Filastrius von Brescia Ende des 4. Jh. beschriebenen Häresie in Verbindung zu bringen, derzufolge die Seelen
der Menschen mit denen der Tiere vergleichbar sind.
720 Amacker/Junod, Commentaire philologique 265 verweisen auf Lucretius, De rerum natura 5,878-898, wo
bereits auf diese Unterschiede aufmerksam gemacht wird.
721 Gregor von Nyssa, hom. opif. 28 (PG 44, 232 BC) bietet den interessanten Hinweis, dass s.E. eine Bestrafung
durch eine Wiedereinkörperung in ein niederes Wesen nicht erfolgreich sein kann: Unter solchen Bedingungen
ist ein tugendhaftes Leben noch schwieriger! Vgl. dazu Bianchi, Metensomatosis 272.
150
diesen Abfall dar – von daher lag es nahe, dieses Muster auch an anderer Stelle, d.h. bei der
Bestrafung nach dem Erdenleben zu vermuten bzw. zu unterstellen.722
Ein letztes Mal stößt man also auch hier auf die problematische Beziehung des Origenes zu
gnostischen Vorstellungen. Dies alles ermöglicht nun eine abschließende Beurteilung der
gegen ihn erhobenen Vorwürfe und der Verteidigung der Apologie.
- Die Herkunft der Vorwürfe gegen Origenes
Der Autor bzw. die Autoren der Apologie sehen Widersprüche zwischen einzelnen
Vorwürfen, und auch ein neuzeitlicher Leser muss die Vorwürfe zunächst für
unzusammenhängend halten. Die Analyse der einzelnen Punkte ergab aber, dass hinter allen
zumindest eine einheitliche Haltung bzw. Position steht. Diese richtet sich gegen eine
Theologie, die auf die gnostische Herausforderung reagierte und trotz Ablehnung der
gnostischen Lehre mit dieser bestimmte Denkmuster und das Weltbild gemein hatte.
Dies gilt insbesondere für die Deutung der Welt und ihrer Geschichte als „Abfall“ von der
ursprünglichen Einheit aller Vernunftwesen mit der Möglichkeit zur Rückkehr. Denn damit
waren u.a. Konsequenzen für das Verständnis von Schrift und Auferstehung verbunden. Aber
auch in der Christologie ist das gemeinsame „Sprachspiel“ von Origenes und der Gnosis noch
zu spüren. Hinzu kommt, dass beide Denkrichtungen auf ihre Weise eine Synthese von
Theologie und Philosophie versuchten. Und insbesondere in De principiis ist – nicht zuletzt
wegen der Gattung des Werkes – (noch) zu spüren, wie sehr Origenes von bestimmten
philosophischen Vorstellungen her dachte und mit deren Hilfe versuchte, die Glaubenslehre
zu durchdringen und offene Fragen darin zu lösen.
Es scheint diese Art von Theologie, „diese ganze Richtung“, zu sein, die den Gegnern nicht
passte. Wo genau sie zu verorten sind, hat auch die Analyse nicht erweisen können.
Allerdings wird man sagen können, dass im Laufe der Zeit philosophie-kritische Theologen
und Kirchenmänner, die an einer möglichst einfachen Theologie interessiert waren (Mönche
722 Origenes unterscheidet diese ™nswm£twsi$ deutlich von der metenswm£twsi$; vgl. Cels. 5, 29 (GCS 3,
Origenes 2, 31). Vgl. dazu auch Bianchi, Metensomatosis, bes. 278. Zur gesamten, auch philosophisch geprägten
Argumentation des Origenes, der an anderen Stellen u.a. auf die Einmaligkeit und Verantwortlichkeit des
Menschen hinweist, vgl. auch Maritano, Argomenti filosofici.
151
und Bischöfe), mehr und mehr die Oberhand gewannen. Dabei konnte es durchaus zu
Allianzen zwischen theologisch gebildeten Bischöfen und „schwächeren Brüdern“ kommen,
von denen auch Rufin spricht.723
Natürlich ist es möglich und sogar wahrscheinlich, dass insbesondere die Vertreter einer
„asiatischen Theologie“ das Denken eines Origenes als fremd empfanden.724 Auch war das 4.
Jahrhundert eine Zeit, in der an vielen Orten verschiedene Theologien aufeinander trafen,
deren Unterschiede deutlich wurden und wo nach einheitlichen Formulierungen gesucht
wurde.725 Dass im Hintergrund der Gegnerschaft insbesondere die Beobachtung einiger
Bischöfe stand, dass diese Theolgie zu sehr der des Paul von Samosata ähnelte, und sich
dessen Anhängern auf Origenes beriefen, halte ich aber eher für unwahrscheinlich.726
Ich vermute eher, dass die Gegner in Alexandria selbst zu suchen sind. Auch wenn man dort
ausgesprochene Origenes-Gegner kaum eindeutig ausmachen kann, so war man doch in
jedem Fall bemüht, sich mehr und mehr von einer durch die Auseinandersetzung mit der
Gnosis geprägten Theologie zu distanzieren.727 Und eine Reihe von kritischen Anmerkungen
zu Thesen des Origenes waren in Alexandria bereits früh zu finden: Dionysius wandte sich
gegen die Vorstellung einer Präexistenz der Seelen, gegen die allegorische Deutung des
Paradieses und gegen bestimmte Züge der origenischen Christologie. Petrus wandte sich
ebenfalls gegen die Präexistenzlehre und die Allegorisierung des Paradieses sowie gegen die
an Origenes erinnernde Auferstehungslehre des Hieracas.728 Beide distanzierten sich also in
gewisser Weise von der „Richtung“ der origenischen Theologie und bewegten sich auf die
spätere „Reichstheologie“ zu. Aber selbst noch die Kritik eines Arius lag auf der Linie dieser
„Absetzbewegung“: Zwar schoss er mit seiner kompletten Ablehnung der (gnostisch bzw.
mythologisch klingenden) Zeugungsvorstellung für Christus gewissermaßen über das Ziel
hinaus, vollzog aber damit auch besonders radikal die Abwendung von früheren
alexandrinischen Denkmustern.
723
Vgl. zu dieser theologischen Richtung noch einmal Prinzivalli, Controversy 197-200.
Vgl. apol. praef. Ruf. 1.
724
Dies gilt zum Beispiel auch in der Taufliturgie und bezüglich des Glaubensbekenntnisses, das nun immer
stärker vereinheitlicht wird.
725
Vgl. zu dieser These noch einmal Williams, Damnosa haereditas 161f und das im Zusammenhang mit dem 3.
Vorwurf dazu Gesagte.
726
So auch Patterson, Methodius, Origen and the Arian Dispute 920. Auf die Bedeutung der Konflikte zwischen
Alexandria und Palästina auch für die spätere Beurteilung des Origenes weist auch Bienert, Origenes im Werk
des Epiphanius 256 hin.
727
Vgl. das oben im Zusammenhang mit dem Streit um Origenes dazu Gesagte.
728
152
Diese Ablehnung der origenischen Theologie könnte dann durchaus von Vertretern einer
„asiatischen Theologie“ aufgegriffen bzw. unterstützt und verstärkt worden sein – aber der
Ursprung dieser Ablehnung scheint mir doch dort zu liegen, wo ein von der Beziehung zur
Gnosis mit geprägtes Christentum mehr und mehr abgelehnt wurde.
Das entsprechende Szenario, das Anlass zur Abfassung der Apologie gab, könnte dann –
wenn die Bekenner in Phaeno wirklich die ersten Adressaten waren – so ausgesehen haben: In
den Bergwerken werden palästinische Christen (aus Cäsarea und Umgebung) mit der Kritik
ägyptischer (alexandrinischer) Christen an Origenes konfrontiert. In dieser Situation wenden
sie sich verunsichert an Pamphilus, den sie in ihrer Heimat als Schüler und Verehrer des
Origenes kennen gelernt haben.
Auf dem skizzierten Hintergrund muss, denke ich, auch die Verteidigung des Origenes durch
Pamphilus (und Rufin) bewertet werden: Wie die Feststellung von (angeblichen)
Widersprüchen zwischen den Vorwürfen und auch die Art der Verteidigung durch Pamphilus
belegen, war diesem der dargestellte Hintergrund nicht (mehr) bewusst. Er war zwar in
Alexandria geschult worden, scheint aber die gnostische Theologie und damit die
Frontstellung des Origenes nicht mehr wirklich gekannt zu haben. Deshalb nahm er die
Vorwürfe oft „wörtlich“ und konnte sich nur über die Blindheit und Unverschämtheit seiner
Gegner wundern, die dem Origenes Lehren unterstellten, die dieser zu einem guten Teil
ausdrücklich zurückgewiesen hatte.729 Mit seiner Einstellung, die er v.a. im Einleitungsbrief
dargelegt hat, dass Origenes in allem die kirchliche Lehre vertreten wollte, wurde er dessen
Intention mit Sicherheit gerecht. Da seine Verteidigung aber die Grundhaltung hinter den
Vorwürfen nicht aufgespürt hat (die sicher auch nicht alle Gegner, die solche oder ähnliche
Vorwürfe vorbrachten, hätten in Worte fassen können), konnte seine Verteidigung die Gegner
nicht wirklich beruhigen, wie auch die weitere Entwicklung zeigte.
Rufin verstand knapp einhundet Jahre später diesen Hintergrund erst recht nicht mehr.730 Er
las die Liste mit dem Blick dessen, der die Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts vor
729
O’Cleireigh, Origen’s Consistency 228f schreibt (in anderem Zusammenhang): “Rufinus … has lost contact
with the integral theological program of the master…” Osborn, The Apologist Origen weist darauf hin, dass sich
Auch Methodius könnte bezüglich der Auferstehung Vorbehalte nur aufgegriffen haben, die anderswo bereits
bestanden – nicht umsonst kann Prinzivalli, Aspetti esegetico-dottrinali 315 ja annehmen, dass Methodius erst
auf Pamphilus antwortet! Dafür könnte auch sprechen, dass die Auseinandersetzung (erst) mit Methodius im 6.
Buch der Apologie aufgegriffen wird, das möglicherweise erst nachträglich von Eusebius verfasst wurde (vgl.
das oben im Zusammenhang mit der Abfassung der Apologie dazu Gesagte).
730
153
Augen hatte. Deshalb konnte er den Sinn einzelner Vorwürfe sogar missverstehen731 und
musste an einigen Stellen grundlegende Eingriffe in den Text vornehmen, damit dieser (noch
bzw. auch für seine Zeit) das leistete, was er nun leisten sollte. Damit wurde er erneut der
Intention des Mannes gerecht, der in allem der kirchlichen Lehre treu bleiben wollte732,
machte sich und Origenes aber für Gegner noch angreifbarer. Dass er nur das erste Buch der
Apologie, und nicht das gesamte Werk mit der Biographie übersetzt hat, ergibt sich m.E. aus
der Zuspitzung der Kontroverse um die Rechtgläubigkeit des Origenes und dem Zweck seiner
Übersetzung, und ist nicht dadurch zu erklären, dass ihm bereits ein Exemplar vorlag, welches
nur Buch 1 enthielt.
Vor diesem Hintergrund des Versuches, Origenes auch für seine Zeit als rechtgläubig und
untadelig zu erweisen, muss auch die Schrift über die Fälschung der Bücher des Origenes
gelesen werden. Nach dem abrupten Schluss der Apologie, die ja nur den Anfang des
ursprünglichen Werkes darstellt, erfüllt sie außerdem quasi die Funktion eines Nachwortes.
4. Das Nachwort des Rufin: Über die Fälschung der Bücher des Origenes
Pamphilus hatte wirklich unorthodoxe Aussagen bei Origenes und echte Widersprüche
zwischen dessen Aussagen grundsätzlich bestritten. Scheinbar Unorthodoxes und
Widersprüche erklärte er durch den Diskussionscharakter der entsprechenden Darlegungen.
Diese Möglichkeit sah Rufin nicht mehr. Die für ihn offensichtlichen Selbstwidersprüche
(teilweise in ein und demselben Buch) musste und wollte er erklären. Da er an der Orthodoxie
des Origenes nicht zweifelte, blieb nur eine Möglichkeit: Die heterodoxen Aussagen beruhen
auf Fälschung der origenischen Schriften durch seine Gegner (adult. 16) – auch wenn Rufin
mit einer rhetorischen Floskel die Möglichkeit einräumt, dass er sich täuscht.733 Indem Rufin
im 4. Jh. die Fragestellung grundlegend geändert hat: Statt um die Theodizee geht es nun v.a. um die
Christologie.
731
Vgl. dazu auch Murphy, Rufinus 86-89.
Vgl. das oben zum Verständnis des 1. Vorwurfs Gesagte.
732
Auch der Autor der anonymen Apologie des Photius war dieser Auffassung. Nicht zuletzt das ist ein
Argument gegen ihre Identifizierung mit der Apologie des Pamphilus, der noch nicht von solchen
Verfälschungen ausgeht; vgl. Amacker/Junod, Étude 66.
733
154
diese These mit Beispielen belegte, verfasste er das erste Werk zur Geschichte der
literarischen Fälschung in der christlichen Literatur.734
Dass Origenes sich selbst widersprochen hat, wurde ihm, wie gesagt, erstmals durch Marcell
von Ancyra vorgeworfen, der bemängelte, dass Origenes den Sohn mal ¢gšnnhto$ und mal
gšnnhto$ nenne.735 Hieronymus sah interessanterweise keine Selbst-Widersprüche im Werk
des Origenes – er hielt die Aussagen innerhalb seines Systemes für durchaus vereinbar –, sah
aber Widersprüche dieses Systems zur kirchlichen Lehre.736 Diese Einschätzung verrät in
gewisser Weise mehr Gespür für das Gesamtwerk des Origenes als die des Rufin, der
zumindest an einigen Stellen den ursprünglichen Gedankengang des Origenes nicht
verstanden hat bzw. wahrhaben wollte.737
Rufin nennt in seinem Werk konkret drei Stellen, an denen Origenes sich angeblich selbst
widersprochen hat. Dass er sich an solchen Stellen berechtigt sah, den Text im Sinne der
Widerspruchsfreiheit (und der Rechtgläubigkeit) zu ändern, hat er, wie oben bereits gesagt, in
seinem Vorwort zur Übersetzung von De principiis dargelegt.
An der ersten Stelle geht es um die Bezeichnung des heiligen Geistes als Geschöpf: Rufin
kann sich nicht vorstellen, dass Origenes einmal sagt, es gebe in der ganzen Schrift keine
Stelle, wo der Sohn als geschaffen bezeichnet wird, und dann „unmittelbar danach“ hinzufügt,
der heilige Geist sei wie die übrigen Geschöpfe „geworden“. Er bezieht sich hier auf einen
Abschnitt in De principiis, den er auch in der Apologie (apol. 74) zitiert – und zwar in schon
korrigierter Form.738 Denn indem hier angedeutet wird, dass der ursprüngliche Zustand des
Textes geändert werden musste, wird wahrscheinlich, dass das Zitat im Brief des Justinian an
den Patriarchen Menas739 den ursprünglichen Sinn des Textes grundsätzlich richtig
wiedergibt: Auch wenn in der Schrift keine eindeutige Aussage über den Geist als Geschöpf
zu finden ist, so ergibt sich doch aufgrund logischer Folgerung, dass er (wie der Sohn)
734
Vgl. Marcell von Ancyra, fr. 32 (GCS 14 Eusebius 4, 190 = Eusebius, Marcell. 1, 4, 22).
Vgl. Junod, Un traité méconnu 237.
735
Vgl. Hieronymus, adv, Ruf. 2, 13 (SCh 303, 134f): Non est fatuus Origenes, et ego novi. Contraria sibi loqui
non potest. Igitur ex hac supputatione illa summa nascitur non haereticorum esse quae amputasti, sed Origenis
...
736
Vgl. zum Ganzen, O’Cleireigh, Origen’s Consistency, wo gezeigt wird, dass diese Konsistenz für
Hieronymus wichtig ist, weil sie eine Korrektur einzelner Passagen ausschließt: Wenn einzelne Teile des
Systems häretisch sind, ist es das ganze System.
737
Vgl. princ. 1, 3, 3 (162f Görgemanns/Karppp). Über seine Berechtigung, solche (scheinbar) in sich
widersprüchliche Texte zu ändern, hatte Rufin auch in princ. praef. Ruf. 3 (78f, Görgemanns/Karpp) gesprochen.
738
fr. 7 (ACO, 210, 7-10): Óti met¦ toà uƒoà kaˆ tÕ ¤gion pneàma kt…sma e„pën sunhr…qmhse to‹$ ¥lloi$ kt…smasi, ...
739
155
geworden ist.740 Für Origenes bestand allerdings zwischen den beiden Aussagen (noch) kein
Widerspruch – das Gewordensein des Sohnes schließt seine Zugehörigkeit zu Gott nicht
aus.741
Ähnliches gilt für das Zitat von Origenes‘ Darstellung der Glaubenslehren (apol. 23. 25). Dort
hat Rufin die Bemerkung eingefügt (apol. 24), aus der Diskussion der Frage, ob der Geist
geboren oder ungeboren sei, folge zwangsläufig, dass Origenes ihn nicht für ein Geschöpf
halte. Dabei wurde zur Zeit des Origenes zwischen ™genn»qh (er ist geboren/gezeugt) und
™gen»qh (er ist geworden), wie gesagt, noch nicht grundsätzlich unterschieden. Und mit Bezug
auf Spr 8, 22-25 konnte das Gewordensein auch durchaus als „Geschöpf sein“ beschrieben
werden – auch wenn Origenes den Geist nicht auf die Seite der anderen Geschöpfe rücken
wollte.742
An der zweiten von Rufin angesprochenen Stelle geht es um das Verhältnis von Vater und
Sohn. In den Origenestexten findet Rufin, dass dieser die beiden einmal als wesensgleich
bezeichnet bzw. sagt, der Sohn sei aus der Natur des Vaters selbst geboren; in den unmittelbar
folgenden Kapiteln behaupte er dann, der Sohn sei anderen Wesens und geschaffen.
Die einzige Stelle, wo Origenes Vater und Sohn ausdrücklich als wesensgleich bezeichnet
haben soll, ist die oben zitierte Stelle aus dem Kommentar zum Hebräerbrief (apol. 99). Der
entsprechende Satz konnte jedoch als Zusatz des Rufin erwiesen werden.
Bei der Bemerkung des Widerspruchs bezieht Rufin sich deshalb wahrscheinlich auf eine
Stelle in De principiis, wo in der Rufin’schen Fassung im Zusammenhang mit der
Abbildhaftigkeit von Vater und Sohn von der Einheit der Natur und des Wesens die Rede
ist.743 Diese Einheit ergibt sich für Rufin aus der Geburt des Sohnes aus dem Vater, die
vorzustellen ist wie das Hervorgehen des Willens aus dem Geist. Origenes hatte ursprünglich
wohl nur von der Abbildhaftigkeit des Sohnes und seiner Geburt aus dem Vater gesprochen.
Das schloss für ihn das Gewordensein des Sohnes nicht aus, sondern ein – nur ist dies nicht in
740
Vgl. dazu auch das oben zu apol. 74 Gesagte.
Vgl. dazu auch Görgemanns/Karpp, Anm. zur Stelle. Sie verweisen zur Erhellung der hier vorgetragenen
Lehre auch auf comm. in Io. 2, 10 (GCS 10, Origenes 4, 65). Zur Deutung dieser Stelle, wo es um die Frage geht,
ob nicht, wenn gemäß Joh 1, 3 alles durch den Sohn geworden ist, auch der Geist „geworden“ ist, vgl. u.a.
Drecoll, Hypostasis.
741
Vgl. dazu das oben zu apol. 99 Gesagte.
742
Vgl. princ. 1, 2, 6 (132-135, Görgemanns/Karpp). Der entscheidende Satz lautet: Quae imago etiam naturae
ac substantiae patris et filii continet unitatem. Diese Stelle zitiert Rufin auch in apol. 102 zum 2. Vorwurf.
743
156
Form einer probol» vorzustellen, da dieser Vorgang die Substanz des Vaters teilen würde.
Deshalb blieb es für ihn auch dabei, dass nur der Vater ungeworden ist. An dieser Stelle ist
also zu vermuten, dass Hieronymus den Gedankengang des Origenes richtig wiedergibt.744
Rufin folgert aus der Abbildhaftigkeit die Wesensgleichheit und muss sich deshalb gegen die
wenden, die bekennen, dass es nichts Ungewordenes gibt außer dem Vater, und muss den
Text entsprechend verändern.745
Schließlich geht es im dritten von Rufin erwähnten Punkt um die Auferstehung des Fleisches.
Wer so deutlich wie Origenes erklärt habe, die Natur des Fleisches sei mit dem Wort Gottes in
den Himmel aufgestiegen, könne, so Rufin, nicht (an anderer Stelle) sagen, sie könne nicht
erlöst werden.
Die Stelle, auf die sich Rufin hier bezieht, könnte die in apol. 143 zitierte Auslegung von
Psalm 15, 9 sein – dort wird (in der Übersetzung Rufins) ausdrücklich von der Aufnahme des
irdischen Leibes in den Himmel gesprochen. Die Stelle(n), wo Origenes angeblich diese
Erlösungsfähigkeit des Fleisches leugnete (s.o.), werden nicht näher genannt und auch nicht
mit der genannten Stelle direkt in Verbindung gebracht.
Entscheidend ist: Für Rufin war dieser Punkt von besonderer Bedeutung, wie sein eigenes
Glaubensbekenntnis in der Vorrede zur Apologie zeigt (s.o.). Dass er die differenzierte
Position des Origenes zumindest nicht widergegeben hat, ist ebenfalls deutlich geworden.
Dass Rufin mit dem Hinweis auf bzw. mit dem Ausmerzen von diesen „Widersprüchen“ auf
Vorwürfe reagierte, die dem Origenes zu seiner, d.h. Rufins Zeit gemacht wurden, ist
offensichtlich. Vom Vorwurf des Marcell war bereits die Rede. Epiphanius hatte dem
Origenes dann unterstellt, den Sohn als Geschöpf und den Geist als „Geschöpf eines
Geschöpfes“ bezeichnet zu haben.746 Außerdem hatte Origenes dem Epiphanius und
744
Das wird nicht zuletzt durch die vorliegende Stelle in adult. 1 bestätigt. Er lautet nun: Ita ergo et filii ab eo
subsistentia generatur. Quod necesse est inprimis suscipi ab his, qui nihil ingenitum, id est innatum, praeter
solum deum patrem fatentur.
Vgl. Hieronymus, epist. 124, 14 (CSEL 56, 117). Über die Lehre des Origenes sagt er dort: ... filium et
spiritum sanctum non vult de patris esse substantia, ne divitatem in partes secare videatur ...
745
Vgl. Epiphanius, haer. 64, 5, 11 (GCS 31, Epiphanius 2, 415): … Óti to pneàma tÕ ¤gion kt…sma kt…smato$
e„shg»sato.
746
157
Hieronymus zufolge die Auferstehung „mangelhaft“ gemacht bzw. die Auferstehung des
Fleisches geleugnet.747
Um seine These von der Verfälschung der origenischen Schriften zu belegen (und seine
Korrekturen zu rechtfertigen), führt Rufin in seinem Werk zahlreiche Beispiele an. Er beginnt
mit dem Nachweis, dass es Fälschung des Gotteswortes von Anfang an gegeben hat – der
Teufel verfälschte das göttliche Gebot im Paradies durch die Einfügung eines einzigen Wortes
in sein Gegenteil. Damit ist die Verfälschung von Schriften – an sich in der Antike nicht
unüblich748 – als Werk des Teufels gebrandmarkt.
Konkret verweist Rufin zunächst auf (teilweise erwiesene) Einfügungen in Werke
griechischer Autoren. Er berichtet von Interpolationen in den pseudo-clementinischen
Recognitiones, von angeblich heterodoxen Aussagen bei Clemens von Alexandria und von
angeblichen arianischen Einschüben in Schriften des Dionysius von Alexandria.
Als entscheidenden Beleg für seine These kann er dann den Brief des Origenes anlässlich
seines Streitgesprächs in Athen zitieren, in dem dieser selbst über Verfälschungen seiner
Texte noch zu Lebzeiten klagte (adult. 7).749 Dass die Häretiker vor Fälschungen nicht
zurückschrecken, belegt Rufin noch einmal mit dem Hinweis auf die „Korrekturen“, die z.B.
die Marcioniten sogar am Bibeltext durchgeführt haben.
Ferner fügt Rufin noch drei weitere Beispiele aus der lateinischen Literatur an, die ihm selbst
bekannt sind. Er verweist auf Fälschungen in einem Werk des Hilarius von Poitiers, auf die
Einfügung eines angeblich von Tertullian stammenden Textes im Briefcorpus des Cyprian
sowie auf einen Fall, der sogar seinen Gegner Hieronymus direkt betrifft und eine besonders
perfide Art der „Fälschung“ darstellt: Als ein von Hieronymus gebrauchter, aber umstrittener
Ausdruck in einer anderen orthodoxen Schrift auftauchte, wurde dieser von einem Häretiker
im entsprechenden Codex ausradiert und wieder hingeschrieben – um ihn so als „Fälschung“
bzw. nachträgliche Einfügung zu kennzeichnen.
747
Vgl. zu „Fälschungen“ in der Antike Speyer, Literarische Fälschung und Brox, Falsche Verfasserangaben.
Vgl. Epiphanius, haer. 64, 4, 10 (GCS 31, Epiphanius 2, 412f) und Hieronymus, c. Ioh. 7 (CCL 79A, 13f): …
carnis resurrectionem membrorumque compagem, et sexum, quo viri dividimur a feminis, apertissime neget … .
Vgl. auch das oben zu den Vorwürfen der beiden Gesagte.
748
Zu diesem Brief und seiner historischen Einordnung vgl. das oben zum Leben des Origenes Gesagte.
749
158
Hieronymus ging in seiner Streitschrift gegen Rufin auf verschiedene hier angesprochene
Fälle ein750 – diese Episode bestreitet er nicht. Auch andere der angeführten Beispiele
(Erweiterung der Recognitiones, marcionitische Bibelbearbeitung, Briefcorpus des Cyprian)
beruhen auf Tatsachen.
Aber trifft die Argumentation des Rufin grundsätzlich den Kern des Problems? Insgesamt ist
Hieronymus wohl Recht zu geben, wenn er die angeführten Beispiele im Fall des Origenes für
nicht beweiskräftig hält. Und auch wenn er meint, Rufin hätte besser wie Didymus der Blinde
eine rechtgläubige Interpretation der zweifelhaften Stellen versuchen sollen, kann man ihm
nur zustimmen.751 Insgesamt kann man Rufin sogar eine gewisse „Naivität“ bescheinigen.752
Dabei spielt die Tatsache, dass Rufin falsche Angaben macht (Identifizierung der Einfügung
im Briefcorpus des Cyprian als Schrift des Tertullian) oder eine wohl unhistorische Legende
erzählt (Hilarius), nicht einmal die entscheidende Rolle. An einigen Stellen hat er einfach
nicht erkannt, dass die scheinbaren Widersprüche mit der inzwischen fortgeschrittenen
dogmatischen Entwicklung zusammenhängen. So war die angeführte Aussage des Clemens
von Alexandria in dessen Epoche noch rechtgläubig; und auch die Aussagen des Dionysius,
die Athanasius verteidigen musste, waren erst zu dessen Zeit missverständlich.
Dies aber führt zu der abschließenden Frage, wie aus Origenes ein Häretiker geworden ist.
Denn dies hängt nicht zuletzt mit der (in der Antike meist) nicht wahrgenommenen
Weiterentwicklung der Theologie zusammen. Rufin ging einfach davon aus, dass Origenes
nichts gesagt haben konnte, was der kirchlichen Lehre zu seiner (d.h. Rufins) Zeit
widersprach. Damit wurde er zwar der Intention des Origenes noch einmal gerecht, verkannte
aber die Tatsachen. Hieronymus erkannte das andersartige theologische System und an
einigen Stellen sogar die Zeitgebundenheit von Theologie.753 Sein Vor-Urteil gegenüber
Origenes und Rufin ließ aber nicht zu, dass er daraus die entsprechenden Konsequenzen zog.
So wurde er dem Kirchenmann Origenes nicht gerecht. Leider gehörte der u.a. von ihm
vertretenen negativen Sicht des Origenes (zunächst und „kirchenamtlich“) die Zukunft.
750 Vgl. Hieronymus, adv. Ruf. 2, 17-21 (SCh 303, 144-161). Vgl. auch O’Cleireigh, Origen’s Consistency 226-
228.
751 Vgl. Hieronymus, adv. Ruf. 2, 16 (SCh 303, 142f): in aliis dogmatibus et Eusebius et Didymus apertissime in
Origenis scita concedunt, et, quod omnes Ecclesiae reprobant, catholice et pie dictum esse defendunt.
752 So Junod, Un traité meconnu 240 und Amacker/Junod, Étude 29.
753 Vgl. zu der in diesem Zusammenhang interessanten Stelle adv. Ruf. 2, 17 das unten dazu Gesagte.
159
VI ORIGENES – EIN HÄRETIKER ?
1. Der weitere Verlauf der Streitigkeiten
Die Auseinandersetzungen um Origenes an der Wende vom 4. zum 5. Jahrhundert fanden
keine wirkliche Lösung. Die offizielle Verurteilung durch Theophilos wurde kaum rezipiert –
nicht einmal in Ägypten. Dass die Streitigkeiten zu einer gewissen Ruhe kamen, hing vor
allem mit dem Tod der Hauptprotagonisten im zweiten Jahrzehnt des 5. Jahrhunderts
zusammen.754
Das Erbe des Origenes lebte in den folgenden Jahrzehnten weiter – und es gab sowohl Gegner
seiner Lehre als auch Theologen, die sie weiterentwickelten. Zu den Gegnern gehörten der
Verfasser der koptischen Schrift Contra Origenistas, die sich wohl gegen Origenisten in
ägyptischen Mönchskreisen wandte755, und Antipater von Bostra, dessen „Widerlegung der
Apologie des Origenes von Eusebius von Cäsarea“ sich um 460 n.Chr. direkt gegen das Werk
des Pamphilus richtete756. Dabei werden in letzterer Schrift christologische Fragen nur sehr
knapp behandelt; inzwischen ging es (wieder) vor allem um die Präexistenz der Seele und die
Leiblichkeit der Auferstehung. Von daher hat wohl auch die Legende von den
Siebenschläfern mit der origenistischen Frage zu tun, deren Skopus nicht im Staunen der
Jünglinge über die Verhältnisse 200 Jahre nach ihrem „Entschlafen“ besteht, sondern in einer
eindeutigen „Lösung“ einer theologischen Debatte über die Auferstehung!757
Verteidiger des Origenes nach 400 n.Chr. waren dagegen Theodoret von Cyrrhus und
Socrates Scholasticus, der sich in seiner Kirchengeschichte Mitte des 5. Jahrhunderts nicht
nur wunderte, dass Johannes von Jerusalem inzwischen rehabilitiert worden war, nicht aber
Origenes, sondern in sein Werk vielmehr ein eigenes Kapitel eingefügt hat, das man auch als
„Apologie für Origenes“ bezeichnen kann.758
754 Vgl. Wallraff, Die Ruhe nach dem Sturm 647.
755 Der Text ist ediert als Werk des Schenute von Atripe, doch kommt auch Dioskur von Alexandria als Autor in
Frage; vgl. Wallraff, Die Ruhe nach dem Sturm 648 mit Anm. 5 und 6.
756 Von der Schrift sind nur Fragmente erhalten. Sie stammen zumeist aus den Sacra parallela des Johannes von
Damaskus und finden sich in PG 85,1792-1796. Vgl. auch Wallraff, Die Ruhe nach dem Sturm 649f mit Anm.
16 und Amacker/Junod, Étude 57-59.
757 Vgl. dazu Wallraff, Die Ruhe nach dem Sturm 651f. Er vermutet in diesem Umfeld auch den Anlass für die
Abfassung der Schrift des Antipater von Bostra.
758 Vgl. Socrates, h. e. 6, 13 (GCS.NF 1, 334f). Vgl. zum „Origenismus“ des Sokrates auch Wallraff, Sokrates
227-230 und zum Ganzen Tsirpanlis, The Origenistic Controversy in the Historians of the Fourth, Fifth and
Sixth Centuries.
160
In der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts wurde der ausdrückliche Streit um die Ideen des
Origenes bzw. um Ideen von Mönchen, die mit ihm in Verbindung gebracht werden, wieder
heftiger. Da diese Ideen später als häretisch verurteilt wurden, sind sie (wieder einmal) fast
nur aus den Schriften ihrer Gegner bekannt.759
Im Jahr 514 n.Chr. wurden ein gewisser Nonnus und drei weitere origenistisch gesinnte
Mönche aus der Neuen Laura in der judäischen Wüste ausgeschlossen, weil sie „den Lehren
der bösen Heiden, Juden und Manichäer anhingen“760. In den zwanziger Jahren des 6.
Jahrhunderts gehörten Origenes-Anhänger dagegen zu den Verteidigern der chalzedonischen
Christologie im Heiligen Land (sie sorgten dafür, dass Palästina als einzige Region im Osten
nicht monophysitisch wurde !).761
Bedeutendste Gestalt dieser Origenes-Anhänger war Leontius von Byzanz, der 520 n.Chr.
Nonnus bei seiner Rückkehr in die neue Laura begleitete, später aber vor allem in der
Hauptstadt im Sinne der origenisch-chalzedonischen Partei wirkte.762 Von vielen der (meist
nicht philosophisch gebildeten) Mönche wurden die Origenes-Anhänger jedoch als
„Intelligenz“ und „Gnostiker“ abgelehnt, deren gewagte Theorien für eine gesunde
Frömmigkeit gefährlich seien.763 Aus den Briefen des Barsanuphius und Johannes, zweier
Asketen aus der Region Gaza, kann man entnehmen, dass diese Verunsicherung v.a. von den
Theorien zur Präexistenz, zum Fall der Seelen und zur Apokatastasis ausging.764 Die beiden
Mönche sahen in der Philosophie einen Feind der Askese – ohne zu wissen, wie sehr beides
bei Origenes zusammengehörte.
Wenig später wurde die Lehre der „Origenisten“ von ihren Gegnern folgendermaßen
dargestellt: „Sie sagen, Christus gehöre nicht zur Trinität, sie sagen der auferstandene Leib –
zunächst derjenige Christi und dann unserer – werde schließlich vollständig vernichtet, sie
sagen, dass die heilige Dreifaltigkeit die Welt nicht erschaffen habe und alle vernunftbegabten
Wesen, einschließlich der Dämonen, bei der Apokatastasis Welten erschaffen können; sie
sagen, dass unsere Leiber in einer ätherischen und sphärischen Form auferstehen werden und
759 Vgl. dazu u.a. Schär, Nachleben des Origenes 39-48 und Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten.
760 Vgl. Cyrill von Skythopolis, v. Sab. 36 (124, Schwartz).
761 Vgl. Heyer, Kirchengeschichte 66-84.
762 Vgl. Röwekamp, Leontius.
763 Vgl. Cyrill von Skythopolis, v. Sab. 36 (124f, Schwartz).
764 Vgl. Barsanuphius und Johannes, resp. 600-607 (SCh 451, 804-843). Die Antworten gelten einem Mönch, der
auf die Werke des Origenes, von Didymus dem Blinden und die Kephalaia Gnostica des Evagrius gestoßen ist.
Vgl. dazu auch Perrone, La chiesa di Palestina 296-306.
161
dass der Leib des Herrn tatsächlich bereits in dieser Form auferweckt worden sei; sie sagen,
dass wir bei der Wiederherstellung Christus gleich sein werden.“765
Von diesen Gegnern ermutigt, schrieb Kaiser Justinian 543 n.Chr. einen Brief an Menas, den
Patriarchen von Konstantinopel, in dem er zahlreiche angebliche Lehren des Origenes angriff
und dies mit Zitaten aus dessen Werken belegte. Dabei ist die Genauigkeit dieser Zitate
umstritten. Am Ende des Briefes folgen neun Anathematismen gegen Origenes und Vertreter
von entsprechenden Irrlehren. Dabei ist bemerkenswert, dass die Vorwürfe im Brief (noch) in
erster Linie die Lehre des Origenes von der Trinität betreffen, die Anathematismen jedoch
v.a. Anthropologie und Soteriologie.766
Die Anathematismen schließen Origenes und diejenigen aus, die lehren,
1. die Seelen der Menschen seien präexistent,
2. die Seele des Herrn sei präexistent gewesen,
3. die präexistente Seele des Herrn sei erst nach der Bildung seines Leibes mit ihm vereinigt
worden,
4. der Gott-Logos sei allen himmlischen Ordnungen gleich geworden (den Cherubim ein
Cherubim etc.),
5. die Leiber der Menschen nach der Auferstehung seien sphärisch, d.h. kugelförmig,
6. der Himmel, die Sonne, der Mond und die Sterne seien beseelt,
7. Jesus werde in der kommenden Welt auch für die Dämonen gekreuzigt,
8. die Macht Gottes sei begrenzt und
9. die Bestrafung der Sünder sei zeitlich begrenzt.767
In dieser Liste sind nur noch von fern die Vorwürfe des 4. Jahrhunderts zu erkennen – am
ehesten in den ersten drei und den beiden letzten Vorwürfen. Die Akzentverschiebung deutet
darauf hin, dass mit den Anathematismen in erster Linie nicht Origenes, sondern Mönche (aus
765 Cyrill von Skythopolis, v. Cyr. 12 (230, Schwartz).
766 Möglicherweise speist sich diese Zitatensammlung aus der gleichen (in polemischer Absicht
zusammengestellten) Quelle wie der Brief an Avitus (epist. 124) des Hieronymus; vgl. Sfameni Gasparro, Il
problema delle citazioni und Vogt, Warum 260f.
767 Vgl. Justinian, ep. ad Menam, Anath. (ACO 3, 213f). Der Brief ist überliefert in einer Sammlung von
Dokumenten, die theologische Themen des 6. Jh. behandeln, die in den palästinensischen Klöstern (u.a. dem
Sabaskloster) behandelt wurden. Die Sammlung wurde deshalb von ihrem Herausgeber E. Schwartz Collectio
Sabbaitica genannt; vgl. dazu Louth, Collectio Sabbaitica.
162
der Schule des Evagrius) getroffen werden sollten, die unter Berufung auf Origenes solche
Lehren vertreten haben, die v.a. ihr asketisches Leben betrafen.768
Dennoch nahm in den folgenden Jahren der Einfluss der Origenisten am Kaiserhof zu –
verantwortlich dafür waren v.a. Theodor Askidas, Bischof von Cäsarea in Kappadokien, und
Domitian, später Bischof von Ancyra. Beide waren zunächst Mönche in Palästina gewesen.769
Aber beim 5. ökumenischen Konzil im Jahr 553 n.Chr., das sich in erster Linie mit der
christologischen Frage beschäftigte, wurden dann (wohl vor Beginn der Behandlung der
offiziellen Tagesordnung) 15 Anathematismen verkündet, die aus einem Brief Justinians an
das Konzil stammten.770 Hier wurde Origenes nicht namentlich genannt; dennoch waren er
und diejenigen, die sich auf ihn beriefen, gemeint. Ausgeschlossen wurden diejenigen, die
Folgendes lehren:
1. Die Seelen sind präexistent und es gibt eine Wiederherstellung (Apokatastasis).
2. Alle Vernunftwesen sind ursprünglich körperlos gewesen und haben eine Einheit gebildet;
dann hat sie Überdruss an der Schau Gottes erfasst und durch ihre Hinwendung zum
Schlechteren haben sie Körper angenommen.
3. Auch Sonne, Mond und Sterne haben zur ursprünglichen Einheit der Vernunftwesen
gehört.
4. Die von der Liebe Gottes abgefallenen Vernunftwesen sind an Körper gebunden worden
und so zu Menschen und Dämonen geworden.
5. Jede Ordnung der himmlischen Mächte ist entweder ganz aus den höheren oder niederen
Wesen oder aus den höheren und den niederen Wesen entstanden.
6. Die Schöpfung erfolgte durch den Nous, das einzige der Vernunftwesen, das in der Liebe
und Schau Gottes unerschüttert geblieben ist.
7. Christus hat sich in verschiedene Körper gekleidet, um die verschiedenen Vernunftwesen
zurückzuführen.
8. Der Gott-Logos ist nur im übertragenen Sinne Christus; in Wahrheit ist dies nur der Nous.
9. Nicht der Logos Gottes, sondern der sogenannte Nous ist Fleisch geworden.
10. Der Auferstehungsleib des Herrn ist ätherisch und sphärisch.
768 So die Grundthese von Guillaumont, Kephalaia Gnostica, bes. 136-151, der die Verurteilung auf Evagrius
selbst bezieht. Bunge, Origenismus, hat ihm gegenüber gezeigt, dass auch hier nicht Lehren des Evagrius selbst
verurteilt werden, sondern Lehren seiner Schüler.
769 Vgl. dazu Perrone, La chiesa di Palestina 204-207.
770 Vgl. dazu Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten 83-97.
163
11. Das kommende Gericht bedeutet eine Aufhebung der Körper.
12. Es wird ein Ende des Königtums Christi geben durch die Vereinigung aller mit dem Gott-
Logos.
13. Am Ende werden alle wie Christus zur Rechten Gottes sitzen.
14. Am Ende gibt es (wieder) eine einzige Einheit aller Vernunftwesen.
15. Der Endzustand der Welt wird sein wie vor dem Fall der Vernunftwesen.771
Hier ist deutlich zu sehen, dass es sich bei dem verurteilten System um eine neuplatonisch
gefärbte Erlösungslehre handelt, und damit um eine Weiterentwicklung der ursprünglichen
origenischen Theologie.772 Dennoch sind die Verbindungen zu den Auffassungen des
Alexandriners ebenfalls deutlich zu erkennen. Und in jedem Fall wurden Origenes und seine
Lehre damit theologiegeschichtlich tatsächlich getroffen. Sein Erbe lebte nur untergründig
weiter, bis in der Neuzeit der Versuch unternommen wurde, ihn zu rehabilitieren.
Wie aber ist nun der Weg vom Kirchenmann Origenes zum Häretiker Origenes formal zu
beschreiben? Wie konnte ein Mann, der „nur jene Wahrheit glauben wollte, die in nichts von
der katholischen Überlieferung abweicht“773, zum Häretiker (gemacht) werden? Denn nur
diese Frage kann eine historisch angelegte Untersuchung beantworten. Die alte Frage nach der
Rechtgläubigkeit des Origenes schlechthin beantwortet sich eben in jedem geschichtlichen
Kontext unterschiedlich. Wie sich gezeigt hat, waren im Grunde alle Schritte der
„Verketzerung“ schon getan, als Pamphilus und Rufin versuchten, ihn gegen den Vorwurf, er
sei nicht rechtgläubig, zu verteidigen.
2. Warum und wie Origenes zum Häretiker (gemacht) wurde
Aus der Analyse der Apologie und der origenistischen Streitigkeiten ergibt sich, dass folgende
„Schritte“ Origenes zum Häretiker machten:
771 Vgl. Anath. syn. Const. (ACO 4/1, 248f).
772 Vgl. dazu Guillaumont, Kephalaia Gnostica, bes. 81-123, der einige der hier verurteilten Lehren bei Evagrius
wiedergefunden hat. Auch hier gilt allerdings, dass in manchen Fällen eher seine Schüler gemeint sind. Vgl. zum
Ganzen auch Vogt, Warum 244; Williams, Origenes/Origenismus 416f; Crouzel, Origène 234f; Schär,
Nachleben des Origenes 39-48.
773 So Origenes in apol. 23 (= princ. praef. 2).
164
1. Von Origenes im Rahmen seiner „théologie en recherche“ diskutierte Aussagen wurden als
seine Meinung ausgegeben – ganz gleich, ob Origenes sie ausdrücklich abgelehnt hat oder sie
zumindest als Möglichkeit gelten lassen wollte. Dies ist insbesondere beim Vorwurf, er lehre
die Seelenwanderung, und beim Vorwurf, er behaupte die Unkörperlichkeit des Endzustandes,
festzustellen.
2. Das von Origenes im Rahmen einer ausführlichen Darstellung Gesagte wurde vergröbert
wiedergegeben, so dass es den ursprünglichen Sinn nicht mehr traf. Dies konnte willentlich
oder mangels genauer Lektüre geschehen. Derartiges ist u.a. beim Vorwurf, seine Allegorese
leugne die Geschichtlichkeit der gesamten Schrift, bei der Darstellung seiner
Auferstehungslehre, seiner Lehre von den Sündenstrafen und seiner Haltung zur
Seelenwanderung festzustellen.
3. Der Gesamtzusammenhang der Theologie des Origenes wurde nicht mehr verstanden.
Mehr oder weniger unbewusst fand etwas statt, was man heute „Paradigmenwechsel“ nennen
würde: Eckdaten des Weltbildes und das damit verbundenen „Sprachspiel“ wandelten sich.
Bestimmte Aussagen erschienen innerhalb des neuen Sprachsystems als unpassend. Dies gilt
insbesondere für die christologischen Aussagen des Origenes, die nur auf dem Hintergrund
seiner Auseinandersetzung mit gnostischen Konzeptionen richtig verstanden werden können.
Sein Eingehen auf die Fragen der Gnosis erschien mehr und mehr fremd und häretisch, und je
mehr die gnostische Herausforderung schwand, desto mehr erschien er selbst als Gnostiker.774
Dieser Wandel des Hintergrundes war den Protagonisten des Streits nicht bewusst. Schon
Pamphilus fehlt der Sinn für solche historischen Entwicklungen.775 Ähnliches gilt für Rufin.
4. Aus diesem Grund ergibt ein Vergleich von Aussagen des Origenes mit späteren
dogmatischen Formulierungen zuweilen eine Unvereinbarkeit beider bzw. ein Zurückbleiben
des Origenes hinter den später gefundenen Lösungen. Auch dies gilt insbesondere für die
christologischen Aussagen des Origenes. Weil Pamphilus und v.a. Rufin dies nicht
verstanden, mussten sie die Texte des Origenes zu diesen Fragen tendenzös auswählen bzw.
bearbeiten.776
774 Vgl. noch einmal Strutwolf, Gnosis als System 359f.
775 So auch Junod, Controverses 219.
776 Besonders tragisch war es natürlich, wenn die Verteidigung des Pamphilus in eine ganz andere Richtung
gehen musste als die des Rufin, weil die „Messlatte”, die zu ihrer jeweiligen Zeit angelegt wurde, unterschiedlich
war; vgl. dazu noch einmal die Grundthese von Williams, Damnosa haereditas.
165
In diesem Zusammenhang ist übrigens die Bemerkung des Hieronymus besonders
aufschlussreich, worauf seiner Meinung nach Widersprüche in einem Werk zurückgeführt
werden können. Er nennt als Möglichkeiten u.a. einen Irrtum des Autors und den Fehler eines
Kopisten. Dann aber weist er darauf hin, dass Theologen sich vor dem Auftreten des Arius,
des daemon meridianus, noch weniger vorsichtig ausdrücken konnten777 – ein
bemerkenswertes, weil seltenes Zeugnis eines Gespürs für die dogmengeschichtliche
Weiterentwicklung, die auch vergangene Formulierungen in anderem Licht erscheinen
lässt!778 Dennoch verhinderte die Missgunst, die Hieronymus inzwischen Origenes gegenüber
hegte, dass er diese Erkenntnis für eine gerechte Beurteilung von dessen Theologie fruchtbar
machte.
Hinzu kam – und auch das spielt für die „Verketzerung“ des Origenes eine Rolle –, dass ein
„Netzwerk“ von Freunden die Ablehnung sozusagen aus Freundschaft zu Hieronymus und
anderen Gegnern (und nicht unbedingt wegen selbst gewonnener Überzeugung) übernahm.779
5. Schließlich wurden dem Origenes auch die Aussagen seiner „Schüler“ bzw. derer, die sich
auf ihn beriefen, zugerechnet. Dabei war es in der Spätantike keine Seltenheit, dass „Schüler“
die Gedanken ihrer Lehrer sinnverändernd weiterentwickelten, ihre Lehre aber dennoch als
die des Meisters ausgaben.780 Diese Lehre war in manchem dann tatsächlich nicht mehr mit
der Glaubensregel zu vereinbaren, die Origenes als Messschnur akzeptiert hatte – auch wenn
sie durchaus eine mögliche Weiterentwicklung origenischer Gedanken war.
Aus all dem ergibt sich, dass jede Theologie nur am Maßstab ihrer Zeit gemessen werden
darf. Jede Zeit hat ihre eigene „Orthodoxie“.781 Umgekehrt heißt das auch, dass das, was
christlich ist, in neuen Horizonten immer neu formuliert werden muss und alte
Formulierungen nicht an neuen Definitionen gemessen werden dürfen. Anders gesagt:
Manchmal müssen sich Formulierungen ändern, damit der Inhalt gleich bleiben kann.
777 Vgl. Hieronymus, adv. Ruf. 2, 17 (SCh 303, 146f): Fieri potest ut vel smpliciter erraverint, vel aliu sensu
scripserint, vel a librariis imperitis eorum paulatim scripta corrupta sint, vel certe, antequam in Alexandria
quasi daemonium meridianum Arius nasceretur, innocenter quaedam et minus caute locuti sunt, et quae non
possent perversorum hominum calumniam declinare.
778 Williams, Damnosa haereditas 167 Anm. 39 verweist auf einen weiteren Fall, wo ein Autor um die
Bedeutung geschichtlicher Entwicklungen weiß: Augustins Beurteilung der Rolle Cyprians im Donatistenstreit,
die er v.a. in De baptismo vorträgt.
779 Vgl. noch einmal Clark, Elite Networks.
780 Markschies, Valentinus Gnosticius? 398-407 hat dies für Valentin und seine Schüler sehr deutlich gemacht.
781 Dies hat erstmals Bauer, Rechtgläubigkeit und Ketzerei herausgearbeitet. Vgl. dazu auch Brox, Spiritualität
und Orthodoxie.
166
Und es zeigt sich: Auch eine gut gemeinte Verteidigung nützt unter Umständen nichts, wenn
sie diesen Zusammenhang einer Theologie mit ihrem Hintergrund nicht sieht. Eventuell
schadet sie sogar, weil sie durch wohlmeinende, aber sinnverändernde Korrekturen neue
Angriffsflächen schafft. Andererseits wird ein wohlwollendes, wenn auch „naives“
Herangehen an einen Denker seinen Intentionen unter Umständen mehr gerecht als eine zwar
kluge, aber grundsätzlich feindliche Interpretation.
Und schließlich: Ohne Verteidiger und Verehrer des Origenes, wie immer man ihre
analytische Leistung bewerten mag, wäre dessen Erbe ganz untergegangen, das die Theologie
im 20. Jahrhundert wieder entdeckt hat und das auf katholischer Seite u.a. deren Ausbruch aus
neuscholastischer Erstarrung mit bewirkt hat. Dass Origenes auch z.Zt. die theologische
Forschung mehr befruchtet als jeder andere frühchristliche Theologe, zeigt ein Blick in jede
beliebige Bibliographie der Patrologie. Vielleicht ist das heute die beste Apologie für einen
Denker, der „in der Kirche alt geworden ist“ und immer „die reine Ordnung der Religion
bewahren“ wollte.782
782 Vgl. apol. 16. 9.
167
TEIL B
ÜBERSETZUNG
168
Apologie für Origenes des heiligen Märtyrers Pamphilus783
Das Vorwort des Rufin
1. Macarius, Mann nach den Vorstellungen Gottes784! Bewegt von der Liebe zur Erkenntnis
der Wahrheit785 erlegst du mir eine Sache auf, die dir, da du die Wahrheit noch nicht kennst,
sehr hilfreich sein wird. Mir aber wird sie zweifellos den heftigen Widerstand derer
einbringen, die sich von einem angegriffen fühlen, der über Origenes nur Gutes denkt. Und
obwohl du nicht meine Meinung über ihn, sondern die des heiligen Märtyrers Pamphilus
kennenlernen willst und mich gebeten hast, sein Buch zugunsten des Origenes, das auf
Griechisch geschrieben überliefert ist, für dich ins Lateinische zu übersetzen, bin ich trotzdem
sicher, dass es einige geben wird, die sich dann erst recht angegriffen fühlen, wenn wir auch
noch in einer anderen Sprache etwas zu seinen Gunsten sagen. Trotzdem bitten wir auch diese
Leute, nichts voreingenommen und mit Vorurteilen zu unternehmen. Vielmehr sollen sie sich,
da wir vor das Gericht Gottes kommen werden, nicht vor der Erkenntnis der Wahrheit
scheuen, damit sie nicht aus Unkenntnis sündigen. Sie sollen bedenken, dass es eine Sünde in
Christus ist, mit falschen Anschuldigungen das Gewissen der schwächeren Brüder zu
verwirren. Deshalb sollen sie nicht den Verleumdern ihr Ohr leihen und nicht von einem
anderen einen anderen Glauben lernen (vgl. Gal 1, 6-9) – zumal es doch die Möglichkeit gibt,
offen nachzuforschen, und das Bekenntnis des eigenen Mundes zeigt, was oder wie ein jeder
glaubt. So steht es nämlich geschrieben: „Mit dem Herzen glaubt man, um Gerechtigkeit zu
erlangen, und mit dem Mund bekennt man, um das Heil zu erlangen“ (Röm 10, 10), und:
„Aufgrund seiner Worte wird ein jeder gerechtfertigt, und aufgrund seiner Worte wird er
verdammt“ (Mt 12, 37).
2. Wie786 also Origenes über die einzelnen Abschnitte der heiligen Schriften gedacht hat, soll
der Inhalt dieses Buches darlegen. Die Widersprüche, die sich bei ihm finden, und die Gründe
dafür haben wir am Ende in einem kurzen Anhang dargelegt.787
783 Der Übersetzung liegt die Ausgabe von Amacker/Junod (SCh 464) zugrunde. Die Hinweise in den Fußnoten
auf die „Untersuchung“ beziehen sich auf die vorangehende Studie.
784 Mit dem Ausdruck vir desideriorum („Mann der Wünsche [sc. Gottes]“: „ein Mann ganz nach den
Vorstellungen Gottes“ bzw. „ein von Gott geliebter Mann“) knüpft Rufin an Dan 10, 11. 19 an, wo Daniel in
einer Vision vom Engel des Herrn mit diesen Worten angesprochen wird (griechisch: ¢n»r ™piqÚmion). Diese
Anrede wird häufig von den Kirchenvätern zitiert. Zur Person des Macarius vgl. die Untersuchung.
785 Gemeint ist entweder die Wahrheit über die origenistischen Streitigkeiten in Palästina oder die Wahrheit über
die Rechtgläubigkeit des Origenes.
786 Den Abschnitt apol. 2-7 zitiert Rufin auch in seiner apol. ad. Anast. 13 (CCL 20, 45f).
787 Gemeint ist die Schrift „Über die Fälschung der Bücher des Origenes“, die sich im Anhang findet.
169
3. Wir aber halten an dem Glauben fest, der uns von den heiligen Vätern überliefert worden
ist: Die heilige Dreifaltigkeit ist gleich ewig, von einer Natur, von einer Kraft und eines
Wesens. Der Sohn Gottes ist in der letzten Zeit Mensch geworden, er hat gelitten für unsere
Sünden, und er ist in demselben Fleisch, in dem er gelitten hat, auferstanden von den Toten.
Deswegen hat er auch dem Menschengeschlecht die Hoffnung auf die Auferstehung gegeben.
Von der wahren Auferstehung des Fleisches sagen wir nicht, wie einige Leute böswillig
behaupten, sie sei nur irgendeine Einbildung788; wir glauben vielmehr, dass eben dieses
Fleisch, in dem wir leben, auferstehen wird. Nicht von einem anderen Fleisch anstelle dieses
Fleisches sprechen wir, und auch von keinem anderen Leib als vom Leib dieses Fleisches.
4. Wenn wir daher von der Auferstehung des Leibes sprechen, sprechen wir genauso wie der
Apostel – diesen Ausdruck gebraucht er nämlich. Wenn wir dagegen vom Fleisch sprechen,
dann bekennen wir im überlieferten Glaubensbekenntnis. Es ist eine törichte verleumderische
Hinzudichtung, zu behaupten, wir glaubten, der menschliche Leib sei etwas anderes als das
Fleisch. Wenn also, gemäß dem allgemeinen Glauben, gesagt wird, das Fleisch oder, gemäß
dem Apostel, der Leib sei das, was auferstehe, dann muss man auch, wie es der Apostel
festgelegt hat, glauben, dass das, was auferstehen wird, in Kraft und Herrlichkeit auferstehen
wird, und dass ein unvergänglicher und geistlicher Leib auferstehen wird, denn die
Vergänglichkeit wird die Unvergänglichkeit nicht besitzen (vgl. 1 Kor 15, 42-44. 50).
5. Abgesehen von diesen Voraussagen über den zukünftigen Leib oder das zukünftige Fleisch
muss man glauben, dass die Auferstehung vollständig und vollkommen sein wird, so dass die
Natur des Fleisches als solche erhalten bleibt und der Zustand und die Herrlichkeit des
unvergänglichen und geistlichen Leibes nicht eingeschränkt wird. Denn so steht es
geschrieben.789
6. Das wird auch in Jerusalem, in der Kirche Gottes, von deren heiligem Priester Johannes
verkündigt.790 Das sagen wir mit ihm und halten uns daran. Wer etwas anderes glaubt oder
lehrt, oder wer behauptet, dass wir etwas anderes glauben als das, was wir dargelegt haben,
der sei ausgeschlossen. Wer also einen Beweis für unseren Glauben haben will – hier hat er
ihn.
788 Carnis vero resurrectionem non per aliquas praestigias (sc. factam esse) … dicimus.
789 Hintergrund dieser Argumentation ist der Streit um die rechte Deutung der Auferstehung, der seit Methodius
schwelt und zur Zeit des Rufin neu ausgebrochen ist; vgl. dazu die Untersuchung.
790 Gemeint ist Bischof Johannes II. von Jerusalem. Zu seiner Rolle im Streit um Origenes vgl. die
Untersuchung.
170
7. Wenn wir aber etwas lesen oder behaupten oder übersetzen, dann tun wir das unbeschadet
unseres Glaubensgrundsatzes, indem wir gemäß dem Apostel alles prüfen: was gut ist,
behalten wir, und vom Bösen halten wir uns in jeder Gestalt fern (vgl. 1 Thess 5, 21f). Friede
komme über alle, die sich von diesem Grundsatz leiten lassen und über das Israel Gottes (vgl.
Gal 6, 16). Amen.
171
Lateinische Übersetzung der Apologie für Origenes des Märtyrers Pamphilus
Einleitungsbrief
1. (An die zur Arbeit in den Bergwerken Palästinas verurteilten Bekenner.791)
Brüder! Das, was euch passiert ist, scheint mir nichts Ungewöhnliches zu sein – nämlich dass
euch das Verständnis für Origenes so abhanden gekommen ist, dass ihr von ihm schon die
gleichen Dinge denkt wie einige andere auch. Diese Leute handeln entweder aus
Unwissenheit, deretwegen sie die Höhe seines Verstandes nicht erreichen, oder böswillig,
weswegen sie sich Mühe geben, nicht nur die Worte des Origenes anzuklagen, sondern auch
die, die sie lesen, heftig zu attackieren.792 Dabei sind sie so unbarmherzig, dass sie bei ihnen
nicht einmal die Nachsicht üben, die sie normalerweise zum Beispiel denen zukommen
lassen, die die Bücher der heidnischen Griechen oder sogar der Häretiker lesen, um zu
forschen und sie kennenzulernen. Ihnen allein, glauben sie, müsse man die Fähigkeit
zugestehen, ein Werk zu beurteilen: Wenn etwas Gutes von jemand anderem gesagt worden
sei, wüssten sie es (schon) zu behalten, vom Bösen in jeder Gestalt aber wüssten sie sich
fernzuhalten. Für die aber, die die Bücher des Origenes lesen, glauben sie, gelte jenes Gebot
keinesfalls, das ihnen befiehlt, „erfahrene Geldwechsler zu werden“793, die es verstehen, das
Gute zu behalten, sich vom Bösen in jeder Gestalt aber fernzuhalten. Vielmehr wird jemand,
den man lediglich seine Bücher lesen sieht, von ihnen sofort mit dem üblen Ruf eines
Häretikers übergossen.794 Und so sind sie vielen Männern mit demütigem Lebenswandel und
religiösen Vorsätzen feindlich gesonnen, bei denen sich überhaupt keine Schuld findet – nur
weil sie herausgefunden haben, dass sie die Bücher des erwähnten Mannes etwas eingehender
studieren. Noch unverschämter behaupten sie fälschlicher Weise, dass er ebenso wie seine
Worte von ihnen an die Stelle der heiligen Apostel oder Propheten gesetzt würde.795
791 Zu diesen Adressaten und der Frage, wie weit die Anrede zum ursprünglichen Text gehört, vgl. die
Untersuchung.
792 Nautin, Origène 137 schließt aus dieser Einflussmöglichkeit der Gegner, dass Pamphilus Bischöfe im Blick
hat.
793 Diese Stelle geht auf ein Agraphon zurück: g…nesqe dÒkimoi trapez…tai. Der erfahrene Geldwechsler prüft das
Geld, das ihm angeboten wird, nimmt aber kein falsches Geld an; vgl. Bauer, Wörterbuch zum Neuen Testament,
s.v. trapez…th$ 1644; Resch, Agrapha 112-128, bes. 113 mit zahlreichen griechischen und lateinischen
Parallelen. Auch Origenes selbst führt das Wort mehrfach an.
794 Amacker/Junod, Anm. zur Stelle, sehen in den beschriebenen Verhaltensweisen einen bischöflichen
„Häretikerprozess“ beschrieben.
795 Später werfen Marcell von Ancyra und Hieronymus Origenes-Anhängern ähnliches vor; vgl. Amacker/Junod,
Anm. zur Stelle.
172
2. Ich bin mir diesbezüglich allerdings nicht sicher, ob diese Vorwürfe dem Wunsch
entspringen zu verleumden, oder ob sie so etwas irgendwann vielleicht von irgendwelchen
einfacheren Leuten gehört haben, die den Mann etwas überschwenglich verehren.
3. Wir jedenfalls sehen oft Aussagen, in denen er sehr gottesfürchtig und ganz demütig um
Nachsicht bittet für das, was durch übermäßige Diskussion und vielfache Untersuchung796 der
Schrift dem Geist des Forschenden passiert. Wenn er etwas erklärt, pflegt er häufig
hinzuzufügen und zu bekennen, dass er keine sozusagen definitive Aussage verkünde und
nicht mit einem dogmatischen Lehrsatz schließe, sondern dass er nach Kräften forsche und
den Sinn der Schriften erörtere und nicht behaupte, ihn ganz und vollkommen verstanden zu
haben. Er sagt, er stelle eher Vermutungen über viele Dinge an, es sei aber nicht sicher, dass
er bei allem verstanden habe, was vollkommen und die ganze Wahrheit sei.
Manchmal entdecken wir aber auch, dass er bekennt, bei vielen Dingen nicht weiter zu
wissen. Dabei bringt er die in Frage kommenden Möglichkeiten zwar zur Sprache, schließt
aber nicht mit Lösungen, sondern gesteht ganz demütig und wahrhaftig, ohne zu erröten, dass
ihm dies nicht klar sei. Wir haben auch gehört, dass er häufig folgendes hinzufügt, was heute
sogar diese Gegner selbst, die überhaupt keine Ahnung haben, sagen: Wenn jemand besser
über diese Stellen, die er erörtert habe, gesprochen habe oder sie erklärt habe, dann solle man
lieber dem zuhören, der richtiger gesprochen habe, als ihm.
Außerdem sehen wir, dass er manchmal verschiedene Erklärungen desselben Kapitels
gibt. Und ganz ehrfürchtig, als einer der weiß, dass er über die heiligen Schriften spricht,
schreibt er seinen Lesern vor, nachdem er alles, was ihm aufgefallen ist, erklärt hat, sie sollten
die einzelnen Dinge, die er gesagt hat, prüfen und sich an das halten, was der kluge Leser als
richtiger erkannt hat. Denn auch ihm selbst war in der Tat klar, dass der Leser nicht alles, was
er zur Sprache gebracht oder diskutiert hat, als geprüft und gesichert annehmen muß. Denn
man glaubt ja, dass sich in den Schriften viel Mystisches und im Geheimen Verborgenes
findet.797
796 Rufin hat hier wohl, wie häufiger in seinen Übersetzungen, ein griechisches Wort mit zwei lateinischen wider
gegeben. Bei Pamphilus stand hier wahrscheinlich entweder z»thsi$ oder ™xštasi$, vgl. Perrone, Der formale
Aspekt 122 mit Anm. 12.
797 Zu diesem Charakter der Werke bzw. zu dieser Methode des Origenes vgl. die Untersuchung.
173
4. Wenn wir schließlich sorgfältig darauf achten, wie lauter und katholisch er ein öffentliches
Bekenntnis über all seine Abhandlungen im Vorwort seines Genesiskommentars abgelegt hat,
dann werden wir daran seine ganze Gesinnung leicht erkennen:798
5. Wenn wir uns durch den Verzicht auf das Forschen nicht in jeder Hinsicht als faul und
nachlässig erweisen würden, da uns unser Herr und Erlöser doch dazu auffordert, dann
hätten wir in der Tat unseren Fuß zurückgezogen. Denn wir sind uns bewusst, wie weit wir
von der geistigen Größe entfernt sind, mit der die Vernunft so große Dinge eigentlich
untersuchen muss.799
6. Und wenig später sagt er:
7. Wenn jemandem bezüglich einer Streitfrage etwas Wichtiges auffällt, muss man zwar
darüber sprechen, aber nicht in Form einer apodiktischen Behauptung. Das tut entweder ein
unbesonnener Mensch oder jemand, der den Sinn für die menschliche Schwäche verloren und
sich selbst vergessen hat. Oder es tun solche Männer, die schon vollendet sind und
zuversichtlich wissen, dass sie vom Herrn Jesus selbst gelernt haben, das heißt, vom Wort der
Wahrheit, und die von der Weisheit selbst, durch die alles geschaffen ist, Kunde haben. Oder
es tun solche, die vom Himmel her göttliche Antworten erhielten, als sie in den Wirbel und die
Dunkelheit gelangten, wo Gott selbst ist (vgl. Ex 20, 21). Dorthin gelangte auch Mose und
konnte so etwas kaum begreifen und aussprechen. Wir aber können nur entsprechend unseren
mittelmäßigen Fähigkeiten an den Herrn Jesus glauben und rühmen uns, seine Schüler zu
sein. Trotzdem wagen wir nicht zu sagen, wir hätten eine uns von Angesicht zu Angesicht von
ihm überlieferte Einsicht in die Dinge erhalten, die in den göttlichen Büchern berichtet
werden. Denn ich bin sicher, dass nicht einmal die (ganze) Welt mit der Kraft und Majestät
ihrer Sinne es fassen kann (vgl. Joh 21, 25). Deshalb wagen wir keinesfalls, aus dem, was wir
sagen, Verkündigung zu machen, wie es die Apostel konnten. Während viele ihre
Unwissenheit nicht erkennen und ihre unzusammenhängenden und ungeordneten Gedanken,
die manchmal sogar dumm und erdichtet sind, mit allem Nachdruck so, wie sie ihnen
798 Die 13 Bücher des Genesiskommentars, von denen Hieronymus berichtet (epist. 33, 4 [CSEL 54, 255])
behandeln nur Gen 1-5. Möglicherweise waren schon zu seiner Zeit Teile des Kommentars verloren. Heute sind
nur spärliche Reste erhalten.
799 Die jeweiligen Zitate aus Origenes-Schriften bzw. die Übertragungen des Rufin sind in dieser Übersetzung
kursiv gesetzt; in den Handschriften steht jeweils „Origenes“ davor, so wie vor den anderen Abschnitten
„Pamphilus“ steht. Hier sind diese Zuschreibungen aus Gründen der Übersichtlichkeit und wegen der
Unsicherheit der Autorschaft an einigen Stellen weggelassen.
174
erscheinen, als sicherste Aussage verkünden, sind wir dankbar, dass wir unser Nichtwissen800
bezüglich der großen Dinge und derer, die über uns sind, nicht verkennen.
8. Dies also hören wir ihn von sich sagen, und er bestätigt das Gesagte durch einen
entsprechenden Geist und eine entsprechende Haltung. Daher wundern wir uns, dass einige so
blind werden, ihm, der über sich (selbst) so demütig urteilt, vorzuwerfen, dass seine Worte
oder Bücher von anderen für apostolische Schriften oder prophetische Worte gehalten werden
oder dass er selbst von jemandem mit den Propheten oder Aposteln verglichen wird.
9. Sicher ist, dass er in der Kirche auch die Würde eines Presbyters inne hatte, dass er ein
überaus asketisches, ausgesprochen philosophisches Leben führte, dass er die reine Ordnung
der Religion bewahrt hat und sich vor allem dem Wort Gottes und der Lehre gewidmet hat.
Das wird unzweifelhaft klar durch die Dinge, die für uns die sichersten Zeichen seiner Arbeit
und seiner Bemühungen darstellen – vornehmlich durch die Predigten, die er fast täglich aus
dem Stegreif in der Kirche hielt, und die Stenographen durch ihre Mitschrift der Nachwelt als
Denkmal überliefert haben.801
Es war also folgerichtig, dass man einen solchen Mann aufgrund all der Zeugnisse
seiner Arbeit und Mühen hochschätzt. Man darf aus Eifer, ihn zu verteidigen, die Verdienste
nicht größer machen, als das Maß fordert; man darf aber auch wieder nicht in den
entgegengesetzten Fehler verfallen, seine Aussagen leichtfertig zu verurteilen und einfach so
zu verkünden, sie würden von der kirchlichen Lehre abweichen. Beide Fehler hat das
göttliche Wort vorhergesehen und verboten mit den Worten: „Dein Maß sei weder zu groß
noch zu klein. Beides ist ein Greuel in den Augen Gottes“ (Spr 20, 10). Jedem nämlich
zukommen zu lassen, was ihm gebührt, ist das Wesen der Gerechtigkeit. Deshalb ist auch ein
rechtes Maß und ein richtiges Gewicht bei Gott angenehm (vgl. Dt 25, 13-16; Spr 11,1), nicht
aber eines, das die Wahrheit verfälscht und durch das entweder Dingen mehr gegeben wird als
sie verdienen oder gebührende Verdienste geschmälert werden.
10. Wieviel richtiger würden diese Gegner handeln, wenn sie ohne jedes seelische Vorurteil
und mit der vollen Verpflichtung zur Wahrheit, die wir allen unseren Nächsten voll Liebe
entgegenbringen müssen, einsehen würden, dass auch er einer von den Nächsten ist, dem wir
laut Gebot Liebe schulden (vgl. Lev 19, 8; Mt 22, 39 par), und wenn sie die Bücher nehmen
800 Amacker/Junod sehen hier eine Anspielung auf die Apologie des Sokrates; vgl. Platon, Ap. 21 D.
801 Zur Presbyterweihe und Predigttätigkeit in Cäsarea vgl. die Untersuchung.
175
und mit der Nachsicht lesen würden, die er selbst in seinen Vorworten fordert – wenn sie
denn etwas finden würden, das der Nachsicht bedarf.
11. Nun aber sieht man im Gegenteil, dass sie mit Beschimpfungen und Vorwürfen nicht
sparen, und dass die, die gemäß dem Gebot des Herrn und Erlösers Eifer darauf verwenden,
die Schriften zu verstehen, vor dem Lesen seiner Bücher zurückschrecken. Sie behaupten
sogar, irgendetwas anderes Unpassendes und Nutzloses müsse eher gelesen werden als seine
Kommentare.
12. Dabei pflegen ihnen häufig lächerliche Dinge zu passieren. Damit ihre
Voreingenommenheit oder, besser gesagt, ihr verrücktes Vorurteil leichter offensichtlich
wird, passiert – sei es durch Zufall, sei es manchmal auch mit Absicht – häufig folgendes:
Wenn der Name (eines Autors) einem Buch nicht vorangestellt ist, wird etwas von ihm in den
Ohren der Gegner so gelesen, als stamme es von einem anderen Autor. Und es gefällt so
lange, wird gelobt und bewundert, wie der Name nicht bekannt ist. Wo aber bekannt wird,
dass das, was gefallen hat, von Origenes stammt, da missfällt es sofort, und es wird sofort
behauptet, es sei häretisch. Und was kurz zuvor noch in den Himmel gehoben wurde, wird
nun von den gleichen Stimmen und von derselben Zunge zur Hölle geschickt.
13. Außerdem stellt man auch folgendes fest: Manchmal sind seine Ankläger Leute, die noch
nicht einmal Griechisch können, andere sind in jeder Hinsicht unerfahren. Bei einigen stellt
man fest, dass sie, auch wenn sie Erfahrung zu haben scheinen, trotzdem nicht den Eifer
haben, sich mit seinen Büchern Mühe zu geben. Oder selbst wenn sie sie gelesen haben, dann
sind sie nicht gleich so gebildet, dass sie in der Lage sind, auf die Höhe seines Geistes zu
folgen, wo sie das, was jener in verschiedener Hinsicht zu Stellen und Fragen darzulegen
pflegt, erkennen können. Viele gibt es, die, wenn man sie fragt, in welchen Büchern oder an
welchen Stellen das steht, was sie als falsch darstellen, zugeben, dass sie das, wovon sie
reden, zwar nicht kennen und nicht einmal gelesen haben, aber behaupten, sie hätten es von
anderen gehört. Daraus wird jedem ersichtlich, wie lächerlich ihre ganze Aussage ist, wenn
sie über etwas urteilen und es verdammen, was sie zuvor nicht studieren und verstehen
konnten.
14. Andere sind von einer neuen Geisteskrankheit und einer unerhörten Form des Irrsinns
befallen: Obwohl es so viele Bände von ihm voll Nutzen und Unterweisung gibt, und obwohl
176
es nur ganz außerordentlich wenige Stellen gibt, an denen sich alle Unerfahrenen oder, besser,
die Böswilligen angegriffen fühlen können, übergehen und vergessen sie alles, was sie sogar
selbst für katholisch und für angemessen halten zur Erbauung der Seele und zur
wissenschaftlichen Forschung. Nichts von dem, was sie weiterbringen könnte und müsste,
sondern nur das allein, was zur Verleumdung weiterhilft, lernen sie mit höchstem Eifer
auswendig. So empfehlen sie, die praktisch nie etwas Gutes gelernt haben, ihrem Gedächtnis,
gerade das, was sie selbst nicht als gut bezeichnen, besonders zu behalten. Dadurch können
sie diese Dinge natürlich sehr schnell vorbringen und sehr geübt Verleumdungen daraus
bauen.
15. Es gibt auch eine andere Art von Menschen, schon scheußlich und böse, soweit es die
moralische Rechtschaffenheit betrifft, aber noch schlimmer, wenn es darum geht, zu
verleumden und noch abscheulicher, was Anschuldigungen angeht. Die Griechen nennen sie
fagoloidÒroi, Verleumdungsfresser802. Sie haben größten Eifer und auch sehr viel Mühe und
Aufmerksamkeit auf seine Bücher verwandt, so dass sie ihn als Lehrer in allen Dingen genutzt
haben und sich ihm sozusagen als besondere Schüler in die Hand gegeben haben. Nun aber
kommt es so weit, dass die Schüler sich lieber Lehrer nennen wollen, sobald sich der Beifall
des Publikums einzustellen beginnt. Wenn nun aber auch nur einer der Zuhörer halblaut zu
verstehen gibt, das, was gelobt wurde, sei von Origenes, behaupten sie sofort – um nicht
durch Lob dem Lehrer oder dem Schuldurteil zu unterliegen –, sie seien nicht von Origenes
abhängig, und versichern, nichts mit seiner Lehre gemein zu haben.803 Unverschämter Weise
zögern sie auch nicht, zu behaupten er sei ausgeschlossen worden804 und unterlassen es auch
nicht, Lästerungen anzuhäufen. Sie fürchten nicht einmal den Ausspruch des Apostels, mit
dem er darauf hinweist, dass Lästerer das Reich Gottes nicht erben werden (vgl. 1 Kor 6,
10)805.
802 Zu den griechischen Worten in der Übersetzung der Apologie vgl. dell’Era, I termini greci. Das Wort
fagoloidÒroi ist im klassischen Griechisch nicht belegt, wohl aber in lateinischen Schriften. Hieronymus könnte
žs im Vorwort zu seiner Ezechiel-Übersetzung benutzt und erklärt haben: sed vereor ne illud eis eveniat, quod
graece significantius dicitur, ut vocentur phagoloidóro, hoc est manducantes senecias. Möglicherweise handelt
es sich jedoch um eine spätere Glosse; vgl. Amacker/Junod, Commentaire philologique 214-216.
803 Junod, Naissance 282 erwägt, ob Pamphilus schon hier Methodius im Blick hat, der ja trotz seiner
Gegnerschaft in vielem von Origenes profitiert hat. Später hat Rufin ähnliche Erfahrungen mit Hieronymus
gemacht.
804 Die Konstruktion ist hier wohl „anathema quoque dicere eum (sc. esse)…“. Im Hintergrund stehen die
Verurteilungen durch zwei alexandrinische Synoden, die aber in Palästina und anderswo nicht anerkannt
wurden; vgl. dazu die Untersuchung.
805 Das gleiche Schriftwort verwendet Origenes selbst gegen seine Verleumder in Alexandria; vgl. Rufin, adult.
16.
177
16. So weit ist die Bosheit dieser Leute, über die wir oben gesprochen haben, gediehen, dass
sie es sogar gewagt haben, gegen ihn zu schreiben und in Büchern, die sie herausgegeben
haben806, den Mann niederzumachen, der so lange Jahre Lehrer der Kirche war, der in der
katholischen807 Kirche alt geworden ist, der gegen die Häresien, die zu jener Zeit die Kirche
bedrohten, so ausdauernd und tapfer gekämpft hat, dass er alle Grundlagen ihrer teuflischen
Kunstgriffe zerstört hat.808 Sie denken nicht an die mühsamen Studien, an die Enthaltsamkeit,
an den Unterricht und an die Demut, die unter all seinen anderen Tugenden besonders
eindrucksvoll ist; und sicher bedenken sie nicht, dass er in der Kirche mit der Würde eines
Presbyters ausgezeichnet worden ist.
17. Wenn all dies nicht ausreichen kann, ihre Zunge zu zügeln und ihre Rede zu unterdrücken,
dann hätten sie wenigstens betrachten müssen, wieviel Stoff zum Spotten sie den Heiden und
den Häretikern bieten: Diejenigen, die diese für Vertreter und Verteidiger des christlichen
Glaubens hielten, werden nun anscheinend zum Schweigen gebracht und von den eigenen
Leuten widerlegt. Und wie in einem Bürgerkrieg freuen sie sich über den Bekämpften, den sie
selbst nicht niederkämpfen konnten.
18. Viele, gerade von den einfacheren Brüdern, sind also von den oben Genannten geschädigt
worden – nicht nur von denen, die schlecht über ihn denken, sondern auch von denen, die
beim wissenschaftlichen Studium und um die Schriften zu verstehen neben anderen Büchern
auch seine Schriften in Augenschein genommen haben –, so dass auch ihr selbst unsicher
geworden seid, ob man nicht vielleicht der Menge oder dem Ansehen der Verleumder
Glauben schenken muß bezüglich der Diffamierungen, die überall ohne jeden Respekt
verbreitet werden. Daher schien es uns wichtig, zunächst euren Verdacht auszuräumen,
gleichzeitig aber, wenn ihr mir Gelegenheit dazu gebt, alle gegen ihn gerichteten
Verleumdungen zu widerlegen.
19. Dabei erscheint es uns richtig, folgendermaßen vorzugehen: Wir wollen ihn nicht mit
unseren Worten und Behauptungen verteidigen, sondern mit seinen eigenen Aussagen. Damit
bezeugt er selbst, dass das, was diese ihm vorwerfen, ihm fern liegt, d.h. alles, was im
806 Mit dem Schüler des Origenes, der nun Lehrer sein will und Bücher gegen ihn geschrieben hat, ist wohl
Methodius gemeint; vgl. Patterson, Methodius 16.
807 Das Wort ist wohl von Rufin eingefügt; rhetorisch prägnanter ist die dreimalige Nennung von „Kirche“ ohne
Zusatz; vgl. Amacker/Junod, Commentaire philologique 216.
808 Origenes hat anscheinend keine direkt antihäretischen Werke verfasst; alle seine Bücher setzen sich aber auch
mit abweichenden Meinungen auseinander.
178
Gegensatz zum katholischen Glauben steht. Wenn wir das mit unseren Worten beweisen
wollten, könnten wir uns wohl dem Verdacht aussetzen, dass wir aus Liebe zu ihm verbergen,
was er verkehrt gedacht hat.809 Wo wir aber die Worte des Angeklagten selbst benutzen und
ihn gegen alle Vorwürfe der Ankläger mit seinen Worten und nicht mit unseren
Behauptungen verteidigen, welche Möglichkeit zum Vorwurf kann es da noch geben –
wenigstens für die, die nicht aus Eifer für das Wahre, sondern ständig sozusagen aus Lust am
Beschuldigen handeln? Und da nun von einem die Rede ist, der jedenfalls bei den Menschen
gestorben ist, was könnte bei den Richtern des Verstorbenen stärker und eindrucksvoller
wirken als die Schriften und Werke des Verstorbenen?
20. Wenn wir beginnen, mit Beweisen aus seinen Schriften zu zeigen, was er über einzelne
Dinge gedacht hat, werden wir vornehmlich Zeugnisse aus den Büchern zusammentragen, die
seine Ankläger besonders angreifen, d.h. diejenigen, die er mit Muße und Ruhe ganz für
sich810 geschrieben hat. Diese nämlich, behaupten sie, wichen am meisten von der kirchlichen
Verkündigung ab.811 Von diesen (benutzen wir) insbesondere die Bücher, die er „Von den
Prinzipien“ genannt hat812 und in denen vieles von den Verleumdern bemängelt wird.
21. Wir werden also darlegen, welche Erklärung des Glaubens er im Zusammenhang mit den
Prinzipien in diesen Büchern angewandt hat. Daraufhin werden wir mit Hilfe dessen, was er
verstreut in diesen oder in den übrigen Büchern gedacht hat, aufzeigen, dass er die
apostolische Verkündigung bewahrt hat.
809 Amacker/Junod, Anm. zur Stelle, verweisen als Parallele auf Eusebius, p. e. 1, 5, 14 (GCS 43/1, Eusebius 8/1,
22), wo dieser heidnische Autoren für die Wahrheit des Christentums zitiert, um sich nicht dem Verdacht von
Erfindungen auszusetzen.
810 Im Griechischen stand für in secreto vermutlich „d…a; vgl. Amacker/Junod, Étude 100 mit Anm. 1. Der gleiche
Ausdruck taucht auch in apol. 36 auf, wo diese Bücher als besonders glaubwürdig angesehen werden: In solchen
Werken findet man wirklich sein Denken; hier ist nichts aus Angst vor der Öffentlichkeit zurückgehalten oder
abgeschwächt.
811 In der christlichen Philosophie der Spätantike ist es nicht unmöglich, zu unterscheiden zwischen der
kirchlichen Verkündigung nach außen und der privaten philosophischen Überzeugung – so tut es noch Synesius
von Cyrene, epist. 105 (184-190, Garzya).
812 Der griechische Titel des Werkes Perˆ ¢rcîn kann sowohl die „Grund-“ oder „Hauptlehren“ bezeichnen als
auch die „ersten Dinge“ im Sinne der Grundlagen des Seins. Aus diesem Grunde erscheint die Übersetzung De
principiis bzw. „Von den Prinzipien“ durchaus angemessen. Vgl. dazu auch Görgemanns/Karpp, Einführung zu:
Origenes, Vier Bücher Von den Prinzipien 9f und Lies, Peri Archon 8-14. Vollständig erhalten ist das Werk in
der Übersetzung des Rufin; griechische Parallelen finden sich an zahlreichen verschiedenen Stellen, sind aber
wegen der schwierigen Überlieferungsgeschichte nicht immer genau zuzuordnen.
179
(Die Apologie)
Die Auflistung der kirchlichen Verkündigung813
22. Dies ist also der versprochene Abschnitt aus dem ersten Buch „Von den Prinzipien“814:
23. Obwohl viele bei den Griechen und Barbaren die Wahrheit versprechen, haben wir
aufgehört, sie bei all denen zu suchen, die sie aufgrund falscher Annahmen behaupteten.
Seitdem wir zum Glauben gekommen sind, dass Christus der Sohn Gottes ist, sind wir auch
davon überzeugt, dass diese Wahrheit von ihm selbst zu lernen ist. So soll, da viele meinen zu
denken, was im Sinne Christi ist, und einige von ihnen sich von ihren Vorgängern in ihren
Ansichten unterscheiden815, die kirchliche Verkündigung wirklich bewahrt werden, die durch
die ordnungsgemäße Nachfolge von den Aposteln überliefert wurde und bis heute in den
Kirchen lebendig ist. Allein jene Wahrheit ist zu glauben, die in nichts von der kirchlichen
Überlieferung abweicht.
Folgendes aber muss man wissen: Die heiligen Apostel, die den Glauben Christi
verkündigten, haben bezüglich bestimmter Dinge den Gläubigen, alles das, was ihrer
Meinung nach unbedingt notwendig war, in deutlichster Form hinterlassen – auch denen, die
sich bei der Erforschung des göttlichen Wissen träger zeigten. Die Erforschung des Sinnes
ihrer Aussagen überließen sie jedoch denen, die durch eben diesen heiligen Geist gewürdigt
wurden, besondere Gaben des Geistes zu empfangen, vornehmlich der Rede, der Weisheit und
der Wissenschaft (vgl. 1 Kor 12, 8). Von anderen Dingen haben sie wohl gesagt, dass es sie
gibt; wie sie aber beschaffen sind und woher sie stammen, darüber haben sie geschwiegen;
sicherlich, um den Eifrigeren unter ihren Nachfahren, den Liebhabern der Weisheit und
Wissenschaft, ein Übungsfeld bieten zu können, wo sie in der Lage waren, die Frucht ihrer
Begabung zu zeigen - natürlich nur denjenigen, die sich durch Vorbereitung würdig und
aufnahmefähig für die Weisheit gemacht haben.
Dies sind die Formulierungen der Glaubensinhalte, die durch die apostolische
Verkündigung deutlich überliefert sind. Erstens: Es gibt einen Gott, der alles erschaffen und
813 Die Überschriften stammen nicht von Pamphilus, sondern aus der handschriftlichen Überlieferung, sind aber
hier aus Gründen der Übersichtlichkeit beibehalten.
814 princ. praef. 2-8 (84-95, Görgemanns/Karpp). Wenn Pamphilus hier (und im Folgenden) von den vier
Büchern des Werkes spricht, so ist er damit der älteste Zeuge für die entsprechende Einteilung. Zum
ursprünglichen bzw. inneren Aufbau vgl. Lies, Peri Archon 15-23.
815 Origenes spielt, wie auch schon die Apologeten (vgl. z.B. Justin, dial. 2, 1-2 [91-93, Goodspeed]), auf die
Widersprüche zwischen den Lehren der verschiedenen Philosophen(schulen) an.
180
geordnet hat und aus Nichts alle Dinge zum Sein gebracht hat (vgl. 2 Makk 7, 28)816, Gott von
der ersten Schöpfung und Erschaffung der Welt an, der Gott aller Gerechten, der Gott von
Adam, Abel, Seth, Enosch, Henoch, Noach, Sem, Abraham, Isaak, Jakob, der zwölf
Patriarchen, von Mose und den Propheten. Dieser Gott hat in den letzten Tagen, wie er durch
seine Propheten zuvor verheißen hatte, den Herrn Jesus Christus gesandt, zunächst, um Israel
zu rufen, dann aber auch, nach der Untreue des Volkes Israel, die Heiden. Dieser gerechte
und gute Gott, Vater unseres Herrn Jesus Christus, hat das Gesetz, die Propheten und die
Evangelien gegeben, und er ist der Gott der Apostel, des Alten und des Neuen Testaments.817
Dann: Christus Jesus, der gekommen ist, ist vor aller Schöpfung aus dem Vater
geboren.818 Nachdem er bei der Erschaffung aller Dinge dem Vater gedient hatte – denn
„durch ihn ist alles geschaffen“ (Joh 1, 3) –, ist er in den letzten Zeiten Mensch geworden,
indem er sich selbst entäußerte. Obwohl Gott, ist er Fleisch geworden, und Mensch geworden
blieb er, was er war, nämlich Gott. Er nahm einen Leib an, unserem Leib gleich - allein darin
unterschieden, dass er aus der Jungfrau und dem heiligen Geist geboren ist. Dieser Christus
ist in Wahrheit geboren worden und hat in Wahrheit gelitten, nicht nur bildhaft, er hat den
allgemeinen Tod auf sich genommen und ist wahrhaft gestorben. Er ist wahrhaft von den
Toten auferstanden, hat nach der Auferstehung mit seinen Jüngern gesprochen und ist
aufgenommen worden (sc. in den Himmel).819
Sodann überlieferten sie uns, der heilige Geist habe bezüglich Ehre und Würde an
Vater und Sohn Anteil. Bei diesem wird nicht mehr deutlich unterschieden, ob er geboren
oder ungeboren ist ...820
24. Wer aber fragt, ob „geboren“ oder „ungeboren“, glaubt sicher nicht, dass in ihm etwas
Geschaffenes ist. Anderenfalls hätte er auch dies zur Debatte gestellt.821
816 Die Formulierung an dieser Stelle orientiert sich an Hirt des Hermas, mand. 1 (26), 1 (191, Leutzsch). Die
Betonung der Schöpfung aus dem Nichts richtet sich gegen die Lehre des Platonismus von der Ewigkeit der
Schöpfung bzw. der Materie; vgl. dazu auch princ. 1, 3, 3 (160-165, Görgemanns/Karpp).
817 Vgl. dazu princ. 2, 4 (328-341, Görgemanns/Karpp). Origenes wendet sich gegen die gnostische und
marcionitische Unterscheidung zwischen dem Schöpfer und dem Vater Jesu Christi..
818 In der Hieronymus-Übersetzung dieser Stelle, die auf Spr 8, 22-25 und Kol 1, 15 zurückgeht (vgl. epist. 124,
2 [CSEL 56, 97]), stand tendenziös factus („geschaffen“) anstelle von natus. Es ist unsicher, ob bei Origenes
™gšnnhqe („er ist gezeugt/geboren“) oder ™gšnhqe („er ist geworden“) stand. Allerdings wurde beides in
vornizänischer Zeit auch nicht klar geschieden; erst zur Zeit des Rufin kann man es orthodox oder häretisch
übersetzen. Vgl. Görgemanns/Karpp., Anm. zur Stelle, sowie die Ausführungen zum 1. Vorwurf in der
Untersuchung.
819 Vgl. dazu princ. 1, 2, 1-3 (122-127, Görgemanns/Karpp). Origenes wendet sich gegen die Anschauungen des
Doketismus; vgl. dazu auch die Ausführungen in apol. 113.
820 Auch hier steht bei Hieronymus (epist. 124, 2 [CSEL 56, 97]) tendenziös factus …an infactus („geschaffen
oder ungeschaffen“).
821 Das Problem, ob der heilige Geist geschaffen ist, das auch in apol. 71-74 Thema ist, behandelt Origenes in
princ. 1, 3, 3 (162-165, Görgemanns/Karpp). Rufin hat dort offenbar gelesen, dass Origenes den Geist auch als
181
25. ... ob auch er (sc. der Geist) als Sohn Gottes anzusehen ist oder nicht. Gerade das ist nach
Kräften aus der heiligen Schrift herauszufinden und in exakter Forschung zu untersuchen.
Dass dieser heilige Geist die einzelnen Heiligen, Propheten und Apostel inspiriert hat – und
es gibt keinen anderen Geist bei den Alten, als bei denen, die nach der Ankunft Christi von
ihm erfüllt wurden – wird klar und deutlich in der Kirche verkündigt.822
Außerdem: Die Seele hat eine eigene Substanz und ein eigenes Leben. Wenn sie aus
dieser Welt geht, wird ihr vergolten nach ihren Verdiensten – sei es, dass sie am ewigen
Leben und dem Erbe der Glückseligkeit Anteil erhält, wenn ihre Taten dies verdient haben,
sei es, dass sie dem ewigen Feuer und der Verdammnis übergeben wird, wenn die
Sündenschuld sie dorthin zwingt.
Aber: Es wird auch eine Zeit zur Auferstehung der Toten geben. Dann wird dieser
Leib, der in Vergänglichkeit gesät wurde, auferstehen in Unvergänglichkeit, und was in
Armseligkeit gesät wurde, wird auferstehen in Herrlichkeit (vgl. 1 Kor 15, 42f).823
Auch dies ist festgelegt in der kirchlichen Verkündigung: Jede vernunftbegabte Seele
hat einen freien Willen und Entscheidungsfreiheit. Sie muß auch kämpfen gegen den Teufel
und seine Engel und die feindlichen Mächte (vgl. Eph 6, 12), weil diese sich bemühen, sie mit
Sünden zu belasten. Wir aber versuchen, wenn wir recht und vernünftig leben, uns von dieser
Last zu befreien. Daher ist es auch folgerichtig einzusehen, dass wir nicht der Notwendigkeit
unterworfen sind, so dass wir in jedem Fall, auch wenn wir nicht wollen, Gutes oder
Schlechtes tun müssten. Denn wenn wir die Entscheidungsfreiheit haben, können uns zwar
möglicherweise einige Mächte zur Sünde drängen und andere zum Heil helfen, aber wir sind
nicht durch die Notwendigeit gezwungen, recht oder schlecht zu handeln. Dass das geschieht,
glauben diejenigen, die meinen, Lauf und Bewegung der Gestirne seien verantwortlich für die
menschlichen Taten – nicht (nur) für die, die außerhalb der freien Entscheidung liegen,
sondern auch für die, die in unsere Macht gestellt sind.824
Bezüglich der Seele aber wird in der Verkündigung nicht deutlich genug entschieden,
ob sie aus der Weitergabe des Samens stammt, so dass man glauben soll, dass ihr Wesen und
ihre Substanz in diesem körperlichen Samen enthalten sei, oder ob sie einen anderen
Geschöpf bezeichnen kann – deshalb nimmt er dort eine Interpolation bzw, Verfälschung an; vgl. adult. 1 und
Görgemanns/Karpp, Anm. 7 zu princ. 1, 3, 3. Aus dem gleichen Grund ist anzunehmen, dass Rufin (nicht
Pamphilus) hier diese „Klarstellung“ einfügt. Vgl. zum Ganzen auch die Untersuchung.
822 Vgl. dazu princ. 1, 3 und 2, 7 (158-185. 372-381, Görgemanns/Karpp).
823 Vgl. dazu princ. 2, 10-11 (418-427, Görgemanns/Karpp).
824 Mit necessitas ist hier sachlich wohl das Schicksal (eƒmarmšnh, fatum) gemeint. Vgl. zum Ganzen princ. 3, 1
(462-561, Görgemanns/Karpp). Die Willensfreiheit ist für Origenes Voraussetzung der Gebote und der Lehre
vom Gericht; vgl. dazu auch die Untersuchung. Zur Bedeutung (und Last) des spätantiken Schicksalsglaubens
vgl. Dodds, Heiden und Christen 27-29 und Bardy, Menschen 143-149.
182
Ursprung hat. Und es wird auch nicht klar genug entschieden, ob dieser Ursprung geschaffen
oder ungeschaffen ist, beziehungsweise ob sie von außen in den Leib gelangt oder nicht. 825
Bezüglich des Teufels und seiner Engel und der feindlichen Mächte lehrt die kirchliche
Verkündigung zumindest, dass es sie gibt. Was und wie beschaffen sie sind, legt sie nicht klar
genug dar. Die meisten meinen allerdings, dieser Teufel sei ein Engel gewesen und habe,
nachdem er abtrünnig geworden sei, sehr viele Engel überredet mit ihm abzufallen. Sie
werden bis heute seine Engel genannt.826
Inhalt der kirchlichen Verkündigung ist auch, dass diese Welt geschaffen ist, dass sie
zu einem bestimmten Zeitpunkt begonnen hat und wegen ihrer Vergänglichkeit enden muss.
Was aber vor dieser Welt gewesen ist, oder was nach der Welt sein wird, ist der Masse nicht
sicher bekannt, denn diesbezüglich wird in der kirchlichen Verkündigung keine eindeutige
Aussage gemacht.827
Sodann: Die Schriften sind vom Geist Gottes verfasst und haben nicht nur den Sinn,
der offensichtlich ist, sondern auch einen anderen, der den meisten verborgen ist. Die
geschriebenen Dinge sind äußere Formen bestimmter Geheimnisse und Bilder göttlicher
Dinge. Darin ist die ganze Kirche eines Sinnes: Zwar ist das ganze Gesetz geistlich, aber der
Geist der Schrift ist nicht allen bekannt, sondern nur denen, denen die Gnade des heiligen
Geistes im Wort der Weisheit und Wissenschaft gegeben ist.828
26. Und wenig später829 sagt er830:
27. Es ist auch Inhalt der kirchlichen Verkündigung, dass es bestimmte Engel Gottes gibt und
gute Mächte, die ihm helfen, das Heil der Menschen zu vollenden. Aber wann diese
geschaffen wurden oder wie sie beschaffen sind, oder auf welche Weise sie existieren, das
wird nicht deutlich entschieden. Bezüglich der Sonne, des Mondes und der Sterne ist nicht
klar überliefert, ob sie beseelt oder unbeseelt sind.831
Wer also aus all diesen Dingen eine bestimmte Reihenfolge und ein vernünftiges
Ganzes formen will, muß diese Elemente und Grundlagen benutzen – gemäß dem Gebot, das
825 Vgl. zu diesen Fragen das zum 8. Vorwurf gegen Origenes Gesagte.
826 Vgl. dazu princ. 1, 5, 2-5 (194-213, Görgemanns/Karpp).
827 Vgl. dazu princ. 2, 3; 3, 5-6 (298-327. 622-667, Görgemanns/Karpp). Auch hier richtet sich Origenes gegen
die platonische Vorstellung von der Ewigkeit der Welt.
828 Vgl. dazu princ. 4, 1-2 (668-731, Görgemanns/Karpp). Zum mehrfachen Schriftsinn vgl. u.a. Lies, Peri
Archon 36-44.
829 Im Griechischen stand für post pauca vermutlich met¦ bracša. Laut Amacker/Junod, Étude 114 kündigt die
Formulierung eine Auslassung von sieben bis 40 Zeilen an.
830 princ. praef. 10 (96-99, Görgemanns/Karpp). Pamphilus lässt die Diskussion über den Begriff „körperlos“
(¢swm£to$ bzw. incorporeus) in princ. praef. 9 aus.
831 Vgl. dazu princ. 1,5, 1; 1,7,2-5 (194f; 234-247, Görgemanns/Karpp).
183
sagt: „Erleuchtet euch mit dem Licht der Erkenntnis“ (Hos 10, 12 LXX), damit er aufgrund
von klaren und zwingenden Aussagen erforscht, wie es sich mit den einzelnen Dingen, die es
gibt, in Wahrheit verhält. Dann schafft er, wie gesagt, ein einziges Ganzes mit Hilfe von
Beispielen und Aussagen – ob er sie nun in den heiligen Schriften gefunden hat, oder ob er sie
durch folgerichtige eigene Untersuchung und den richtigen Sinnzusammenhang gefunden hat.
28. Dies hat er in der Einleitung des ersten Buches „Von den Prinzipien“ dargelegt, um zu
zeigen, was in der kirchlichen Überlieferung deutlich überliefert ist, und was nicht
offensichtlich festgelegt ist. Diese einzelnen Dinge behandelt er gemäß der oben aufgezeigten
Ordnung, verteilt über die übrigen Bücher des Werkes. Die Inhalte, von denen er oben gelehrt
hat, dass sie von der Kirche endgültig verkündet werden, vertritt er mit Hilfe aller Beweise
aus den heiligen Schriften sehr deutlich und standhaft. Bezüglich der Inhalte jedoch, von
denen er gezeigt hat, dass sie nicht deutlich und nicht endgültig von der Kirche verkündet
werden, arbeitet er mehr mit Meinungen und solchen Gedanken, die ihm beim Erforschen und
Behandeln solcher Dinge kommen konnten, als mit irgendwelchen sicheren und endgültigen
Aussagen. Das heißt, er fragt und diskutiert mehr als dass er etwas behauptet.
Bei allem aber erinnert er sich an seine Aussage, die wir oben angeführt haben, wo er
sagt, dass nur das anzunehmen und zu glauben sei, was in nichts den apostolischen und
kirchlichen Lehren widerspreche. Und nicht nur in den Büchern, die wir oben erwähnt haben,
sondern in allen, mit denen er die Schriften erklärt, pflegt er diese Aussage zu benutzen –
besonders in denen, wo er verschiedene Interpretationen eines Kapitels vorstellt. Dabei
versichert er, er habe vieles und verschiedenes, je nachdem, was er sich denken konnte,
vorgetragen, damit nicht etwas, was man (auch) sagen könnte, vergessen würde. Halten aber
müsse man sich an das, was der apostolische und kirchliche Leser gutheiße.
29. Das gleiche tut er auch, wenn er mit den Sekten der Häretiker diskutiert. Wenn er sie alle
widerlegt und besiegt hat, hält er sich nur an die eine, oben dargelegte Zusammenfassung der
katholischen Wahrheit. Wenn wir alle seine Aussagen bezüglich der einzelnen Dinge, mit
denen er den Häretikern geantwortet hat und selbst immer den apostolischen Glauben
bekräftigt hat, sammeln wollten, dauerte das sehr lange, und für uns, die es aufschreiben, wäre
es so mühsam wie es für die, die es lesen, langweilig wäre. Aber es genügt, weniges
vorzutragen, das für all dies sehr bezeichnend ist. Denn man darf nicht gegen die Aussage des
Herrn verstoßen, dass der, der sich in Wenigem als wahrhaftig erwiesen hat, auch im Ganzen
als wahrhaftig angesehen werden muss (vgl. Lk 16, 10).
184
30. Zunächst also nehmen wir aus seinen Büchern ein Beispiel, das zu dem obigen paßt - aus
dem Buch, das er zum Brief des Apostels Paulus an Titus geschrieben hat, und zwar aus dem
Kapitel, wo der Apostel sagt: „Meide einen häretischen Menschen, nachdem du ihn einmal
ermahnt hast. Du weißt, dass er auf dem falschen Weg ist und sündigt. Er verurteilt sich
selbst“ (Tit 3, 10f).832 Davon ausgehend sagt er, wie ein Häretiker ist und wie ein Katholik
und kirchlicher Mensch ist.
31. Soweit ich sehen kann, wird der Begriff „Häresie“ auch im Brief an die Korinther
folgendermaßen bestimmt: „Es muss nämlich Häresien geben, damit die Erprobten unter
euch offenbar werden“ (1 Kor 11, 19). Und auch (im Brief) an die Galater wird unter den
Werken des Fleisches der Begriff „Häresie“ genannt, wo er sagt: „Die Werke des Fleisches
sind offenbar: Unzucht, Unreinheit, Schamlosigkeit, Götzendienst, Zauberei, Feindschaften,
Streit, Eifersucht, Jähzorn, Eigennutz, Zwietracht, Häresien, Trink- und Essgelage und
ähnliches. Ich wiederhole, was ich schon früher gesagt habe: Wer so etwas tut, wird das
Reich Gottes nicht besitzen“ (Gal 5, 19-21). Daran erkennen wir, dass diejenigen, die in
Häresie gefallen sind, das Reich Gottes ebensowenig besitzen werden wie die, die sich durch
Unzucht, Unreinheit und Schamlosigkeit und den Kult vor Götzenbildern befleckt haben.
Denn man darf nicht meinen, eine so absolute Aussage eines solchen Apostels könne in
irgendeiner Weise schwankend sein. Denn er ist als Apostel aller Kirchen Christi nicht von
einem Menschen, nicht durch einen Menschen, sondern durch Jesus Christus und Gott den
Vater erwählt worden. Deshalb also müssen wir der Autorität seines Wortes folgen und den
Namen „Häresie“ genauso meiden wie die übrigen Laster, die er aufgezählt hat und uns nicht
mit solchen (Leuten) durch Gemeinschaft im Gebet mischen.
32. Und dann fährt er, nachdem er dazwischen nur wenig hinzugefügt hat, fort:
33. Nach unseren Kräften und gemäß dem, was wir erfassen können, wollen wir beschreiben,
was ein häretischer Mensch ist. Jeder, der bekennt, an Christus zu glauben, und trotzdem
sagt, der Gott des Gesetzes und der Propheten sei ein anderer als der Gott der Evangelien,
832 Der einbändige Kommentar zum Titusbrief ist bis auf die in der Apologie überlieferten Fragmente verloren.
Das hier gebotene Zitat ist sozusagen das negative Gegenstück zur Darlegung der kirchlichen Verkündigung
zuvor; zum Charakter des Werkes vgl. Amacker/Junod, Anm. zur Stelle. Dort wird behauptet, bis auf die Irrlehre
des Apelles seien die meisten von Origenes beschriebenen Häresien in erster Linie theoretische Möglichkeiten
und wiesen eher zufällig Ähnlichkeiten mit tatsächlich vertretenen Lehren auf. Die im Folgenden
vorgenommenen Zuweisungen lassen aber auch andere Schlüsse zu. Zu den von Origenes bekämpften Irrlehren
vgl. auch Crouzel, Origène 204-206.
185
und der Vater unseres Herrn Jesus Christus sei nicht der, der vom Gesetz und den Propheten
verkündet wird, sondern irgendein anderer, allen Unbekannter und Unerhörter – solche
Menschen bezeichnen wir als Häretiker, ganz gleich mit welch wechselnden, verschiedenen
Märchen sie diese Erfindungen untermauern. Dazu gehören die Häretiker des Marcion, des
Valentin und des Basilides und die, die sich Sethianer833 nennen. Aber auch Apelles wird als
Häretiker bezeichnet, obwohl er in jeder Hinsicht versichert, Gesetz und Propheten seien von
Gott. Denn er verkündet, dieser Gott, der die Welt hervorgebracht hat, habe sie geschaffen
zur Ehre eines anderen, ungezeugten und guten Gottes. Jener ungeschaffene Gott habe am
Ende der Zeit Jesus Christus gesandt zur Verbesserung der Welt – (er sei) von dem Gott, der
sie erschaffen hat, gebeten (worden), seinen Sohn zu schicken zur Korrektur seiner Welt.834
Und wenn nur der für einen Häretiker zu halten wäre, der über Gott den Vater anders
denkt als es die Glaubensregel fordert, würde das oben Gesagte durchaus ausreichen. Nun
aber ist ein und dasselbe zu glauben von dem, der über unseren Herrn Jesus Christus etwas
falsches gedacht hat – sei es im Gefolge derer, die sagen, er sei aus Joseph und Maria
geboren, wie es die Valentinianer und Ebioniten tun, sei es im Gefolge derer, die bestreiten,
dass er der Erstgeborene ist, Gott der ganzen Schöpfung, das Wort und die Weisheit, die der
Anfang der Wege Gottes ist, bevor irgendetwas geschaffen wurde, vor den Zeiten gegründet
und geboren vor allen Hügeln (vgl. Spr 8, 22f. 25), und die sagen, er sei nur ein Mensch.835
Oder im Gefolge derer, die zwar behaupten, dass er Gott ist, aber nicht, dass er eine irdische
Seele und einen irdischen Leib angenommen hat. Sie behaupten unter dem Anschein, die
Herrlichkeit Jesu Christi zu vergrößern, alles, was er getan habe, sei mehr scheinbar als
wirklich geschehen. Sie behaupten auch, er sei nicht von der Jungfrau geboren, sondern im
Alter von dreißig Jahren in Judäa erschienen.836 Andere glauben zwar, dass er aus der
Jungfrau hervorgegangen ist, aber dass sie mehr geglaubt habe Jungfrau geblieben zu sein,
und behaupten, sie sei nicht wirklich Jungfrau geblieben. Sie behaupten sogar, auch der
Jungfrau sei das Geheimnis der angeblichen Zeugung verborgen geblieben.837 Müssen solche
Leute, die, befallen von der Krankheit der Herrschsucht, Lehrsätze aufstellen, mit denen sie in
ihrem Sinne Schüler vom rechten Weg abbringen, nicht aus der Kirche entfernt werden?
833 Hier ist Sethianos anstelle des Tethianos der Handschriften zu lesen; vgl. Amacker/Junod zur Stelle. Schriften
unter dem Namen des Seth sind in Nag Hammadi überliefert; vgl. Bruns, Seth.
834 Die Vertreter der gnostischen Lehren des Valentinian und des Basilides und die „christlichen“ des Marcion
werden gemeinsam behandelt, weil alle drei in der Haltung bezüglich der zwei Grundprinzipien übereinstimmen.
Zu den Modifikationen, die Apelles am System seines Lehrers Marcion vorgenommen hat, vgl. Aland,
Marcion/Marcioniten 99f , Markschies, Apelles und Liébaert, Christologie 25.
835 Zu den Ebioniten vgl. Strecker, Ebioniten 496f und Liébaert, Christologie 20. Vgl. auch den 3. Vorwurf
gegen Origenes und das in der Untersuchung dazu Gesagte.
836 Gemeint sind erneut Doketen, wahrscheinlich valentinianischer Herkunft; vgl. dazu die Untersuchung.
837 Verschiedene Gruppen, die die Jungfräulichkeit Mariens bestreiten, beschreibt auch Epiphanius, haer. 78
(GCS 37, Epiphanius 3, 452-475).
186
Auch jene können nicht ohne Gefahr zur Zahl der Kirche gerechnet werden, die den
Herrn Jesus einen vorhererkannten und vorherbestimmten Menschen nennen, der vor der
fleischlichen Ankunft substantiell und eigenständig nicht existiert hat, aber, als Mensch
geboren, allein die Göttlichkeit des Vaters in sich gehabt habe.838 Genauso ist es mit denen,
die, mehr aus falschem Glauben als aus Frömmigkeit, damit es nicht so aussieht, als redeten
sie von zwei Göttern, aber auch nicht so, als bestritten sie die Göttlichkeit des Erlösers, ein
und dieselbe Existenz des Vaters und des Sohnes behaupten. Das heißt: Obwohl sie zwei
verschiedene Namen annehmen, die den verschiedenen Erscheinungsweisen entsprechen,
existiert (für sie) nur eine „Hypostase“, das heißt eine Person mit zwei ihr untergeordneten
Namen.839 Im Lateinischen werden sie Patripassianer genannt.840
Aber auch jene, die sagen, der Heilige Geist, der in den Propheten war, sei ein
anderer als der in den Aposteln unseres Herrn Jesu Christi, lassen sie sich dasselbe
Verbrechen des Unglaubens zuschulden kommen wie jene, die die Natur der Gottheit, so weit
sie bei sich ist, teilen und den einen Gott des Gesetzes und der Evangelien aufspalten.841
Aber auch jene, die sagen, nicht alle Seelen seien von ein und derselben Natur und
Substanz, sondern es gebe verschiedene Naturen der Seele, sind zu den Häretikern zu
rechnen, die von Ungleichheit beim Höchsten sprechen (vgl. Ps 73, 8) und seine
Ungleichbehandlung und Ungerechtigkeit anklagen. Aber auch über jene schädlichen
Lehrsätze, die bestrebt sind, die Kraft der Willensfreiheit aus den Seelen zu nehmen, muss
man sagen, dass sie in das allgemeine menschliche Leben und die Kraft der
Selbstbeherrschung in gewisser Weise einen Mangel einbringen, so dass es nicht mehr Sache
des menschlichen Vorsatzes ist, Gutes zu tun, zu denken oder zu reden. Dadurch wird der
menschliche Geist zum Überdruss und zur Vernachlässigung des göttlichen Rechts veranlasst
werden. Es soll aber im kirchlichen Bereich auch den Glauben an die Bestrafung der Sünder
und bezüglich derer geben, die im Reich des Herrn durch seine gerechtes Urteil den Lohn für
guten Wandel und gutes Leben erhalten werden.842
Wenn also jemand von diesen Leuten etwas, was wir oben dargelegt haben, versucht
zu verändern oder zu verdrehen, als einer, der – nach dem Wort des Apostels – auf dem
838 Zu solchen Formen einer modalistischen Pneuma-Sarx-Christologie vgl. Liébaert, Christologie 36-39.
839 Rufin übernimmt hier, wie auch sonst häufiger, den griechischen Fachausdruck und übersetzt ihn. Gemeint
sind hier ebenfalls Vertreter einer modalistischen Christologie, die Vater und Sohn identifiziert. Solche Lehren
werden von Origenes häufiger zurückgewiesen; vgl. z.B. comm. in Rom. 1, 5 und 7, 13 (FC 2/1, 94-103; 2/4,
140-143). Vgl. auch Boulluec, La notion d’héresie 531f und Liébaert, Christologie 36f.
840 Der lateinische Ausdruck Patripassianer taucht auf bei Cyprian, ep. 73, 4 (CSEL 3/2, 781), ist dann aber auch
im Osten geläufig; vgl. Athanasius, syn. 26, VII (253, Opitz). Er ist hier von Rufin eingefügt; vgl. auch
Amacker/Junod, Commentaire philologique 221.
841 Noch einmal sind Gnostiker und Marcioniten gemeint.
842 Die Lehre von der Willensfreiheit ist für Origenes zentral. Die Haltung des Origenes zur Bestrafung der
Sünder war früh umstritten; vgl. dazu den 7. Vorwurf gegen Origenes und das in apol. 150-157 dazu Gesagte.
187
verkehrten Weg ist und sich selbst das Urteil spricht (vgl. Tit 3,,11), müssen auch wir, seinem
Gebot gehorchend, ihn so sehen.843
Den kirchlichen Mann aber zeichnet, zusammen mit all dem oben Dargelegten, auch
der Glaube an die Auferstehung der Toten aus, von dem der Apostel verkündet: Wenn jemand
die Auferstehung der Toten leugnet, leugnet er folglich die Auferstehung Christi (vgl. 1 Kor
15, 13).
Nichtsdestoweniger soll es im kirchlichen Bereich die Lehre vom Teufel und seinem
ganzen Heer geben. Sie führen Angriffe gegen alle Menschen und bekämpfen sie, besonders
aber gegen die, die an unseren Herrn Jesus Christus glauben. Sie sind zwar nicht in der Lage,
durch diese Kämpfe und Angriffe zur Sünde zu zwingen, aber sie können diejenigen verführen
und zum Abfall bewegen, die nicht ganz wachsam ihr Herz abgesichert haben. Außerdem
gehört zu den kirchlichen Regeln, dass kein Mensch von Gott zum Verderben bestimmt ist,
sondern jeder, der zugrunde geht, geht durch seine eigene Nachlässigkeit und Schuld
zugrunde. Da er den freien Willen hat, kann und muß er auch das wählen, was gut ist. So muß
man sich auch den Teufel denken, von dem man schreibt, er habe angesichts des allmächtigen
Gottes Widerstand geleistet (vgl. Dan 10, 13; Offb 12, 7) und seinen unbefleckten Zustand
aufgegeben (vgl. Jud 6). Wenn er gewollt hätte, hätte er diesen Zustand, in dem er von Anfang
an war, bis zum Ende bewahren können.
Damit haben wir, denke ich, so gut wir konnten, angezeigt und beschrieben, was und
wie ein Häretiker ist, wo und wie er mit seinen Lehrsätzen und Meinungen irrt, und was die
reine kirchliche Lehre ist.
34. Und etwas später fügt er dies hinzu:
35. Einige haben allerdings auch untersucht, ob man diejenigen „Häresie“ oder „Schisma“
nennen muss, die Kataphrygier genannt werden. Sie hören auf falsche Propheten und sagen:
„Komm mir nicht nahe, denn ich bin rein“ (Jes 65, 5), denn ich habe keine Gattin genommen,
meine Kehle ist kein offenes Grab (vgl. Ps 5, 11) – vielmehr bin ich ein Nasiräer Gottes; wie
sie trinke ich keinen Wein (vgl. Num 6, 1-4).844
843 Der Abschnitt wird von Pamphilus in apol. 37 noch einmal zitiert; zu den Unterschieden vgl. Amacker/Junod,
Commentaire philologique 222f.
844 Zu den wegen ihrer Herkunft aus Phrygien auch Kataphrygier genannten Montanisten vgl. Frend,
Montanismus. Die Schriftzitate der Montanisten dienen hier zur Distanzierung von den „unmoralischen“
Mitgliedern der Großkirche; vgl. Amacker/Junod zur Stelle.
188
36. Diese Aussprüche stammen von ihm, der wie ein Häretiker, als Verderben und Untergang
der Seelen von denen angeklagt wird, die nie vom Propheten gelernt haben, eine Tür vor ihren
Mund und ein Schloß vor ihren Lippen anzubringen (vgl. Ps 141, 3)! All dies hat er nicht in
der Öffentlichkeit gesagt, das heißt, vor den gewöhnlichen Zuhörern in der Kirche. Man soll
nicht meinen, er habe seine Worte wegen der Zuhörer deren Geschmack angepasst. Vielmehr
haben wir dies aus den Büchern vorgetragen, die er ganz für sich, ohne Behinderung durch
einen Beobachter, diktiert hat.
37. Ich bitte euch, sehr sorgfältig zu beachten, was er sagt, denn wenn jemand etwas davon
verändert, ist er ein Häretiker und sündigt. Er hat sich ins Verderben gestürzt und spricht sich
– nach dem Wort des Apostels – selbst das Urteil. Und auch wir müssen seiner Autorität
gehorchen und so darüber denken. Da es sich so verhält, halte ich es für folgerichtig, seine
Ankläger selbst zu fragen, ob sie anders über einen Häretiker oder Katholiken denken als es
durch seine Aussprüche beschrieben ist. Sie sollen selbst sagen, welche anderen kirchlichen
Lehrsätze es gibt außer denen, die er oben aufgeführt hat.
38. Das soll genügen von dem, was er ganz allgemein über alle kirchlichen Lehrsätze gesagt
hat. Wir wollen aber fortfahren und zeigen, was er speziell über einzelnes, besonders über die
prinzipiellen Dinge gedacht hat, über die heilige, selige Dreifaltigkeit, das heißt über Vater,
Sohn und den heiligen Geist, und darstellen, was er innerhalb der verschiedenen Bände seines
Werkes überliefert hat. Es soll gezeigt werden, was er zu den größten und göttlichen Dingen
gesagt hat, und mit Hilfe von zwei oder drei Zeugen (vgl. Dt 19, 15, Mt 18, 16) in Form
seiner Aussprüche soll seine ganze Verteidigungsrede erstehen.
Über Gott, den allmächtigen Vater
39. Was er (also) von Gott gedacht hat, zeigt er in den Büchern, die von den Anklägern am
meisten genannt werden, nämlich „Von den Prinzipien“. Dort schreibt er845:
40. Nachdem also jede Meinung, die nahelegt, sich Gott körperlich vorzustellen, so gut wir
können, widerlegt ist846, sagen wir nun wie es der Wahrheit entspricht, dass Gott unfassbar
und unvergleichlich ist. Denn wenn es überhaupt etwas gibt, was wir bezüglich Gott denken
845 princ. 1, 1, 5-6 (106-111, Görgemanns/Karpp).
846 Vgl. princ. 1, 1, 1-4 (98-107 Görgemanns/Karpp).
189
und verstehen können, muss man glauben, dass er in jeder Hinsicht größer ist als das, was
wir verstehen. Es ist so, als ob wir jemanden sähen, der kaum einen Lichtschimmer oder das
Licht einer kleinen Lampe sehen kann, und ihm, dessen Augenschärfe nicht mehr Licht
aufnehmen kann als wir oben gesagt haben, eine Vorstellung vom Glanz und der Helligkeit
der Sonne geben wollten. Müssten wir ihm dann nicht sagen: Der Glanz der Sonne ist
unaussprechlich und unvergleichlich größer und überragender als alles Licht, das du siehst.
So stellt unsere Vernunft, eingeschlossen im Gefängnis von Fleisch und Blut und durch
Teilhabe an dieser Materie träger und stumpfer – mag sie auch im Vergleich zur körperlichen
Natur sehr erhaben sein –, kaum irgendein Lichtlein oder eine Lampe dar, sobald er sich den
unkörperlichen Dingen zuwendet und zu ihrer Schau vordringt. Aber welches von den
geistigen, das heißt unkörperlichen Dingen ist so überragend, so unaussprechlich, so
unvergleichlich erhaben wie Gott? Sei die Vernunft auch noch so rein und noch so klar –
seine Natur kann man auch mit dem schärfsten menschlichen Geist nicht fassen und
schauen.847
Es scheint aber durchaus sinnvoll, zur deutlicheren Darlegung des Sachverhaltes ein
weiteres Beispiel zu benutzen. Wenn auch unsere Augen die Natur des Lichtes, das heißt, die
Substanz der Sonne, nicht schauen können – im Anschauen ihres Glanzes oder der Strahlen,
die durch ein Fenster fallen oder durch eine andere kleine Lichtöffnung scheinen, können wir
überlegen, wie groß der Ursprung oder die Quelle des körperlichen Lichtes ist. So sind die
Werke der göttlichen Vorsehung und die Kunstfertigkeit seines Weltalls sozusagen die
Strahlen der göttlichen Natur im Vergleich zu seiner Substanz und Natur. Weil also unsere
Vernunft von sich aus Gott, wie er ist, nicht schauen kann, erkennt sie anhand der Schönheit
der Werke und anhand der Würde der Geschöpfe den Urheber des Weltalls.
Man darf also nicht meinen, Gott sei irgendein Körper oder in einem Körper848. Er ist
vielmehr eine einfache geistige Natur, die keine Hinzufügung zu sich erlaubt, so dass man
nicht glauben darf, er habe in sich etwas Größeres oder Niedrigeres. Er ist vielmehr die
vollkommene „Einheit“, und sozusagen die „Einsheit“, die Vernunft und die Quelle, in der
die ganze geistige Natur und die Vernunft ihren Ursprung haben. Die Vernunft braucht für
Bewegung und Tätigkeit keinen körperlichen Ort, keine wahrnehmbare Ausdehnung, keine
Körperlichkeit oder Sichtbarkeit oder irgendetwas anderes von den Dingen, die dem Körper
und der Materie eigen sind. Deshalb kann es bei dieser Natur, die einfach und ganz Vernunft
ist, wenn sie irgendetwas bewegt oder tut, keine Verzögerung oder einen Aufschub geben,
847 Der Vergleich stützt sich auf das platonische Höhlengleichnis; vgl. Platon, R. 516 AB.
848 Das in corpore übersetzt das griechische ™nswm£to$; Melito von Sardes hatte noch eine Schrift Perˆ
™nswm£tou qeoà verfasst; vgl. Görgemanns/Karpp, Anm. zur Stelle.
190
damit es nicht so aussieht, als werde die Einfachheit der göttlichen Natur durch eine solche
Hinzufügung auf irgendeine Weise eingeschränkt und behindert. Denn es soll nicht so
aussehen, als sei das Prinzip aller Dinge zusammengesetzt und in sich unterschieden, und
das, was frei von aller körperlichen Beimischung ist und sozusagen einzig und allein als
göttliche Wesenheit bestehen muss, sei vielfältig und nicht eins.
41. Das schreibt er im ersten Buch „Von den Prinzipien“ über die göttliche Natur. Im zweiten
legt er auf folgende Weise dar, dass der Gott des Alten und des Neuen Testamentes ein und
derselbe ist849:
42. Nachdem dies der Reihe nach, so gut wir konnten, kurz dargelegt worden ist, ist es
folgerichtig, gemäß unserem anfänglichen Vorsatz auch die zu widerlegen, die meinen, der
Vater unseres Herrn Jesus Christus sei ein anderer Gott als der, welcher dem Mose das
Gesetz als Antwort gab, welcher die Propheten gesandt hat und welcher der Gott der Väter
Abraham, Isaak und Jakob ist. Wir müssen nämlich zuerst in diesem Punkt des Glaubens
gefestigt werden.
Man muss dabei das bedenken, was häufig in den Evangelien gesagt wird und bei den
einzelnen Taten unseres Herrn und Erlösers hinzugefügt wird: „Damit erfüllt wird, was durch
diesen oder jenen Propheten gesagt worden ist...“ (z.B. Mt 13, 35 u.ö.). Denn daran erkennt
man, dass sie Propheten des Gottes sind, der die Welt erschaffen hat. Aus dieser Folgerung
ergibt sich, dass der, der die Propheten gesandt hat, von Christus vorhergesagt hat, was
geschehen würde. Und es ist unzweifelhaft, dass dies nicht ein Fremder, sondern sein Vater
vorhergesagt hat. Und dass der Erlöser oder die Apostel häufig Beispiele aus dem Alten
Testament vorbringen, heißt doch nichts anderes, als dass der Erlöser und seine Jünger den
Alten Autorität zuerkennen. Und auch wenn der Erlöser zu seinen Jüngern sagt, um Güte
hervorzurufen: „Seid vollkommen, wie euer Vater im Himmel vollkommen ist, der seine Sonne
aufgehen läßt über Guten und Bösen und regnen läßt über Gerechten und Ungerechten“ (Mt
5, 48. 45), legt das selbst dem wenig einsichtigen Mann die überaus deutliche Einsicht nahe,
dass er seinen Jüngern keinen Fremden zur Nachahmung vorstellt, sondern den Schöpfer der
Sonne und den Spender des Regens.
43. Danach zeigt er im folgenden, mit Hilfe von vielen Argumenten und Beispielen aus den
Schriften, dass ein und derselbe Gott der Gott des Gesetzes, der Evangelien, der Propheten
849 princ. 2, 4 (328-331, Görgemanns/Karpp). Die Formulierung greift den originalen Titel von princ. 2, 4 auf,
wie er bei Photius überliefert ist: Óti Ð aÙtÒ$ palai©$ kaˆ kainÁ$ diaq»kh$ qeÒ$ (cod. 8 [1, 4, Henry]).
191
und der Apostel ist, gerecht und gut, Herr des Sichtbaren und des Unsichtbaren und des
ganzen Weltalls.
44. Wie er also über Gott den Vater gedacht hat, wird aus diesen seinen Schriften, die wir
oben dargelegt haben, deutlich. Wir werden nun also sehen, wie er über den Sohn Gottes
spricht.
Über die Gottheit des Sohnes Gottes850
45. Mit unseren sehr geringen Kräften haben wir die göttliche Natur betrachtet – mehr mit
Hilfe der Betrachtung seiner Werke als mit Hilfe der Einsicht unseres Verstandes.
Nichtsdestoweniger haben wir auch seine sichtbaren Geschöpfe angeschaut und im Glauben
auch die unsichtbaren betrachtet, denn die menschliche Gebrechlichkeit kann nicht alles mit
den Augen sehen oder mit dem Verstand erfassen, weil wir Menschen schwächer und
zerbrechlicher sind als alle anderen Vernunftwesen – bedeutender sind die, von denen man
meint, dass sie sich im Himmel oder über den Himmeln befinden.851
So bleibt uns noch, nach der Mitte zwischen all diesen Geschöpfen und Gott, das
heißt nach dem Mittler (vgl. 1 Tim 2,5) zu fragen, den der Apostel Paulus als Erstgeborenen
der ganzen Schöpfung verkündet. Denn wir betrachten, was in den heiligen Schriften über
seine Majestät berichtet wird und sehen, dass er „Bild des unsichtbaren Gottes,
Erstgeborener der ganzen Schöpfung“ genannt wird. Und: „In ihm ist alles erschaffen, im
Himmel und auf Erden, das Sichtbare und das Unsichtbare, Throne und Herrschaften,
Mächte und Gewalten, alles ist durch ihn und in ihm geschaffen. Er selbst ist vor allem und
alles hat in ihm Bestand“ (Kol 1, 15-17). Er ist das Haupt von allem, hat nur den Vater als
sein Haupt, wie geschrieben steht: „Das Haupt Christi ist Gott“ (1 Kor 11, 3). Wir sehen
weiter, dass geschrieben steht: „Niemand kennt den Vater, nur der Sohn; und niemand kennt
den Sohn, nur der Vater“ (Mt 11, 27). Denn wer kann erkennen, was die Weisheit ist, außer
dem, der sie gezeugt hat? Oder wer erkennt klar, was die Wahrheit ist, außer dem Vater der
Wahrheit? Wer konnte genau die allumfassende Natur seines Wortes und des Gottes, der aus
Gott ist, erforschen, außer Gott allein, bei dem das Wort war (vgl. Joh 1, 1)? Wir müssen
850 Das folgende Zitat stammt aus princ. 2, 6, 1 (356-359, Görgemanns/Karpp).
851 Für Origenes gehören z.B. auch die Engel zu den Vernunftwesen; vgl. princ. 1, 8 (252-279,
Görgemanns/Karpp).
192
sicher annehmen, dass dieses Wort – besser muss man Logos sagen –, diese Weisheit, diese
Wahrheit kein anderer kennt als der Vater allein. Darüber steht geschrieben: „Ich glaube,
selbst die ganze Welt könnte die Bücher nicht fassen, die man schreiben könnte“ (Joh 21, 25)
über die Herrlichkeit und Majestät des Sohnes Gottes. Denn es ist unmöglich, das, was die
Herrlichkeit des Erlösers betrifft, Worten anzuvertrauen.
46. Diesen einen Beleg über die Gottheit des Sohnes Gottes haben wir aus den Büchern
vorgebracht, die von den Anklägern am meisten angegriffen werden. Unzweifelhaft hat er
auch in den übrigen in gleichem Sinne gedacht und widerspricht sich nicht selbst.852
47. Darüber, dass der Vater nicht vor dem Sohn ist, sondern der Sohn mit dem Vater gleich
ewig ist853, sagt er im ersten Buch des Genesiskommentars folgendes854:
48. Denn Gott hat nicht, nachdem er vorher nicht Vater war, später begonnen, Vater zu sein,
so als wäre er durch bestimmte Gründe gehindert, die sterbliche Menschen daran hindern,
von dem Moment an, da sie sind, auch Vater zu sein. Denn wenn Gott immer vollkommen ist
und er die Kraft und Möglichkeit hat, Vater zu sein und es gut ist, Vater eines solchen Sohnes
zu sein, was sollte entgegenstehen, was sollte ihm dieses Gut nehmen, sofort, wenn man so
sagen kann, aus der Kraft heraus, Vater zu sein, (auch) Vater zu werden? Das gleiche aber ist
auch vom heiligen Geist zu sagen. Denn Gott begann nicht Vater zu sein und war daran
gehindert, so wie die Menschen Vater werden, die zuvor nicht Vater werden konnten. Denn
wenn Gott immer vollkommen ist und wenn er die Möglichkeit hat, Vater zu sein und es gut
ist, Vater eines solchen Sohnes zu sein, was sollte entgegenstehen, was sollte ihm dieses Gut
nehmen, aus dieser Möglichkeit heraus Vater des Sohnes zu sein?855
49. Ein anderer Beleg856 zur selben Sache aus den Büchern des Kommentars zum
Hebräerbrief857:
852 Der letzte Satz dürfte von Rufin stammen, der nach entsprechenden Vorwürfen häufiger betont, dass Origenes
sich nicht selbst widerspricht (vgl. adult. 1. 6. 8). Zur Frage, wie weit die folgenden Zitate (bis apol. 64) von
Pamphilus oder Rufin zusammengestellt wurden, vgl. die Untersuchung.
853 Diese Überleitung stammt nun sicher von Rufin, der damit die folgenden Zitate als Belege für die
antiarianische Haltung des Origenes kennzeichnet; vgl. dazu die Untersuchung.
854 Zum Genesiskommentar vgl. Anm. zu apol. 4.
855 Zu dieser Passage gibt es eine griechische Parallele – und zwar als Zitat des Marcell von Ancyra (fr. 39), das
bei Eusebius, Marcell. 1,4,22 erhalten ist (GCS 14, Eusebius 4, 191). Dort wird noch hinzugefügt: „Und das
gleiche muss man auch vom Heiligen Geist sagen.“ Wahrscheinlich hat Marcell es (wie im Fall von apol. 104)
aus der Apologie entnommen; vgl. Amacker/Junod, Anm. 1 zu apol. 104.
856 Amacker/Junod, Anm. zur Stelle, und dies., Étude 115, sehen den Ausdruck aliud testimonium als
Einleitungsformel des Rufin für die von ihm ausgewählten Texte an (vgl. außerdem apol. 51, 55, 57, 59, 61, 63).
193
50. Das ewige Licht ist nichts anderes als Gott der Vater. Nie gab es eine Zeit, da es zwar das
Licht gab, das Licht aber seinen Glanz nicht hatte. Denn man kann das Licht ohne seinen
Glanz nicht denken. Wenn das wahr ist, gab es keine Zeit, da der Sohn nicht Sohn war. Er
war aber nicht, wie wir es vom ewigen Licht gesagt haben, ungeboren. Es soll nicht so
aussehen als würden wir zwei Ursprünge des Lichts einführen. Vielmehr hat er wie der Glanz
des ungeschaffenen Lichtes dieses Licht als Anfang und Quelle und ist aus ihm geboren. Es
gab aber keine Zeit, da er nicht war.858
51. Ein anderer Beleg zur selben Sache aus den Büchern des Römerbriefkommentars859:
52. Es heißt: „Was er in den Schriften durch seine Propheten versprochen hat von seinem
Sohn, der dem Fleisch nach geschaffen ist aus dem Samen Davids ...“ (Röm 1, 2f). Geschaffen
ist, was vorher nicht war. Denn es ist offensichtlich, dass er dem Fleische nach vorher nicht
war, dem Geist nach aber war er vorher, und es gab keine Zeit, da er nicht war.
53. Dasselbe im ersten Buch „Von den Prinzipien“860: Die Zeugung des Sohnes ist ohne jeden
Anfang.
54. Wenn einmal richtig angenommen ist, dass der einziggezeugte Sohn Gottes seine Weisheit
ist, die als eigenes Wesen existiert861, weiß ich nicht, warum unser Verstand weiter schweifen
muss zu der Frage, ob seine Existenz irgendetwas Körperliches hat, da alles, was körperlich
ist, durch Gestalt, Farbe oder Größe gekennzeichnet ist. Und welcher Mensch mit gesundem
Menschenverstand hat in der Weisheit Gestalt, Farbe oder Größenausdehnung gesucht,
wodurch sie Weisheit ist.
857 Ein Kommentar des Origenes zum Hebräerbrief wird in den antiken Listen der Origenes-Werke nirgends
erwähnt. Da die Zitate aber aus einem „Buch“ stammen, ist wohl auch ihre Herkunft aus den Homilien zum
Hebräerbrief auszuschließen. Der hier angeführte Text gehört wahrscheinlich inhaltlich mit den drei anderen in
der Apologie überlieferten Fragmenten (apol. 95, 97, 99) zusammen; vgl. Amacker/Junod, Anm. zur Stelle, und
S. 331.
858 Zum Bild vom Glanz des Lichtes, zur Bedeutung der Aussage, dass es keine Zeit gab, wo der Sohn nicht war,
und deren Bedeutung im Kampf gegen den Arianismus vgl. die Untersuchung.
859 comm. in Rom. 1, 4-5 (FC 2/1, 94f). Der Römerbriefkommentar ist in der Fassung des Rufin erhalten, die er
um 406 angefertigt hat. Allerdings hat er bei seiner Übersetzung das Werk von 15 auf 10 Bände gekürzt. Der
hier zitierte Text lautet dort: Factus est autem sine dubio id, quod prius non erat secundum carnem. Secundum
spiritum vero erat prius, et non erat quando non erat. Weitere Texte aus dem Römerbriefkommentar in apol. 88-
89.
860 princ. 1, 2, 2 (125, Görgemanns/Karpp).
861 Mit subsistentia übersetzt Rufin meist das griech. Wort ØpÒstasi$; mit substantia das Wort oÙs…a. Beide
Begriffe sind bei Origenes (noch) nicht streng zu unterscheiden; ØpÒstasi$ betont aber die Selbständigkeit der
Existenz. Vgl. dazu Hammerstaedt, Hypostasisbegriff; Studer, Dogmatische Terminologie 406.
194
Wie aber kann jemand, der fähig ist, bezüglich Gott etwas Rechtes zu erkennen und zu
denken, glauben oder denken, Gott der Vater sei irgendwann oder zu irgendeinem Zeitpunkt
ohne die Zeugung dieser Weisheit gewesen? Er wird damit entweder sagen, Gott habe die
Weisheit nicht zeugen können, bevor er sie zeugte, so dass er sie, die nicht war, später zeugte,
so dass sie war; oder er wird sagen, er habe es zwar gekonnt, aber – was von Gott zu
behaupten frevlerisch ist – er habe nicht zeugen wollen. Beides ist absurd und unrecht. Das
kann jeder daran sehen, dass dies entweder bedeuten würde, er habe sich vom Nicht-Können
zum Können hin verändert oder er habe, obwohl er es konnte, es absichtlich unterlassen, die
Weisheit zu zeugen. Deshalb wissen wir, dass Gott immer der Vater seines einziggezeugten
Sohnes ist, der aus ihm geboren ist und das, was er ist, von ihm empfängt. Er ist ohne jeden
Anfang, nicht nur ohne einen, den man durch irgendwelche Zeiträume bestimmen kann,
sondern auch ohne einen solchen, den nur die Vernunft bei sich betrachten und sozusagen mit
nacktem Verstand und Geist schauen kann. Man muss also glauben, dass die Weisheit
außerhalb von jedem Anfang, der ausgesprochen oder erkannt werden kann, gezeugt ist.
55. Ein anderer Beleg über dasselbe862:
56. Wer aber dem Wort Gottes oder der Weisheit Gottes einen Anfang zuschreibt, der gebe
acht, ob er mit seiner unrechten Auffassung nicht mehr den ungezeugten Vater trifft, indem er
bestreitet, dass er immer Vater war und dass er das Wort gezeugt hat und er die Weisheit
besaß in allen früheren Zeiten oder Ewigkeiten – oder wie immer man es sonst nennen kann.
57. Noch ein anderer Beleg über dasselbe863:
58. Es entsteht also eine andere Kraft, die in ihrer Eigenheit existiert – wie die Schrift sagt:
ein Hauch der ersten, ungezeugten Kraft Gottes (vgl. Weish 7, 25), die das, was sie ist, von
dort bezieht.864 Es gibt keine Zeit, da sie nicht war. Wenn nämlich jemand behaupten will,
dass sie früher nicht existiert hat, später aber zur Existenz gekommen ist, soll er den Grund
nennen, warum der Vater, der sie zur Existenz gebracht hat865, es vorher nicht getan hat.
Wenn er einmal irgendeinen Anfangspunkt angibt, durch den dieser Hauch aus der Kraft
862 princ. 1, 2, 3 (126f, Görgemanns/Karpp).
863 princ. 1, 2, 9 (142-145, Görgemanns/Karpp).
864 Zur Bedeutung der Schriftstelle Weish 7, 25 vgl. auch apol. 99 und das dazu in der Untersuchung Gesagte.
865 substituit hat hier ausnahmsweise diese Bedeutung – falls der Text nicht verderbt ist; vgl. Amacker/Junod,
Étude 122.
195
Gottes hervorgegangen ist, wird man wieder fragen, warum es diesen sogenannten Anfang
vorher nicht gab. So gelangen wir, immer weiter zurück fragend und mit Hilfe von Fragen
aufsteigend, zu der Erkenntnis: Weil Gott immer konnte und wollte, ist es unpassend und
unmöglich, dass Gott das Gute, das er wollte und konnte, nicht immer besaß. Daran zeigt
sich, dass dieser Hauch der Kraft Gottes immer war und keinen Anfang hat als Gott selbst.
Denn es wäre unpassend, wenn er einen anderen Anfang hätte als Gott selbst, aus dem er
geboren ist.866 Dem Apostel zufolge, der sagt, dass Christus die Kraft Gottes ist (vgl. 1 Kor 1,
24), muss man ihn nicht nur Hauch der Kraft Gottes, sondern auch Kraft aus der Kraft Gottes
nennen.
59. Noch ein Beleg über dasselbe867:
60. Im eigentlichen Sinne immerwährend und ewig nennt man das, was weder einen Anfang
hat, so dass es ist, noch je aufhören kann zu sein, was es ist. Das wird bei Johannes sichtbar,
wenn er sagt: „Gott ist Licht“ (1 Joh 1, 5). Der Glanz seines Lichtes ist seine Weisheit – das
bezieht sich nicht nur auf das Licht, sondern auch auf die Ewigkeit des Lichtes. So ist seine
Weisheit ewiger Glanz und Glanz der Ewigkeit. Wenn das vollkommen verstanden ist, ist es
auch ganz offensichtlich, dass das Wesen des Sohnes vom Vater selbst herkommt, aber nicht
im zeitlichen Sinne, und auch nicht von irgendeinem anderen Anfang aus als, wie gesagt, von
Gott selbst.
61. Noch ein anderer Beleg aus dem ersten Buch über die Ewigkeit des Sohnes Gottes und
seine Untrennbarkeit vom Vater868:
62. Es ist unerhört und unerlaubt, Gott den Vater bezüglich der Zeugung seines
einziggezeugten Sohnes und bezüglich dessen Existenz mit einem zeugenden Menschen oder
anderen Lebewesen zu vergleichen. Dies ist notwendigerweise etwas Besonderes und Gott
entsprechend. Weder bei realen Dingen, noch im Denken oder Geist kann man einen
Vergleich finden, mit dessen Hilfe das menschliche Denken verstehen könnte, auf welche
Weise Gott Vater des einziggezeugten Sohnes geworden ist. Die Zeugung ist nämlich genauso
866 Im Griechischen stand wohl für Anfang ¢rc», welches deutlicher als das lateinische initium die
Doppelbedeutung Anfang und Ursprung hat; vgl. Görgemanns/Karpp, Anm. 32 zur Stelle.
867 princ. 1, 2, 11 (152f, Görgemanns/Karpp).
868 princ. 1, 2, 4 (128-131, Görgemanns/Karpp).
196
ewig und immerwährend wie die Zeugung des Glanzes aus dem Licht. Denn er wird nicht
durch Adoption des Geistes von außen zum Sohn, er ist Sohn von Natur aus.869
63. Noch ein anderer Beleg über das gleiche870:
64. Lasst uns sehen, wer unser Erlöser ist. Er wird „Glanz der Herrlichkeit“ genannt (Hebr
1,3), das heißt „Glanz des ewigen Lichtes“ (Weish 7, 26). Es steht fest, das der Glanz
untrennbar vom Licht gezeugt wird, und solange das Licht da ist, ist auch der Glanz da.
Unser Erlöser, der die Weisheit ist – die Weisheit Gottes aber ist selbst der Glanz des ewigen
Lichtes –, wird untrennbar und unaufhörlich aus dem Vater gezeugt. Denn so spricht die
Weisheit selbst durch Salomo: „Vor allen Bergen zeugt er mich“ (Spr 8, 25). Sie sagt nicht:
„Vor allen Bergen hat er mich gezeugt“. Damit ist die immerwährende Ewigkeit
angedeutet.871
Über den heiligen Geist
65. ... im zweiten Buch872:
66. Es ist nun an der Zeit, nach Kräften etwas über den heiligen Geist zu schreiben, den unser
Herr und Erlöser im Johannesevangelium Tröster nennt (vgl. Joh 14, 26 u.ö.). So wie Gott ein
und derselbe ist und Christus ein und derselbe ist, so ist auch der heilige Geist ein und
derselbe, der in den Propheten und Aposteln war, das heißt sowohl in denen, die vor der
Ankunft Christi an Gott glaubten als auch in denen, die durch Christus bei Gott ihre Zuflucht
nahmen. Wir haben zwar gehört, dass die Häretiker gewagt haben, von zwei Göttern und zwei
Christoi zu sprechen873; wir haben aber noch nie gehört, dass jemand zwei heilige Geister
verkündet hat.
869 Zum Inhalt und zum sogenannten Adoptianismus vgl. die Untersuchung. Die Echtheit des letzten Satzes an
dieser Stelle ist bezweifelt worden; vgl. Görgemanns/Karpp, Anm. zur Stelle. Er ist m.E. so zu verstehen, dass
hier die andere, adoptianistische Möglichkeit, den Begriff Zeugung falsch zu verstehen, ausgeschlossen werden
soll.
870 hom. in Ier. 9, 4. Die Homilien zu Jeremia sind die einzigen, die griechisch erhalten sind (vgl. diese Stelle
GCS 6, Origenes 3, 70). Die Übersetzung durch Rufin ist geprägt von dem Bemühen, Origenes als rechtgläubig
erscheinen zu lassen; vgl. dazu die Untersuchung.
871 Zur Interpretation der Schriftstelle Spr 8, 25 vgl. die Untersuchung.
872 Das folgende Zitat stammt aus princ. 2, 7, 1 (372-375, Görgemanns/Karpp). Zu der Frage, wie weit die
folgenden Zitate von Pamphilus oder Rufin zusammengestellt wurden, vgl. die Untersuchung.
873 Von zwei Göttern, dem Demiurgen dieser Welt und dem wahren Gott, sprachen die Marcioniten und die
Gnostiker; die Vorstellung von zwei Christoi lässt sich ebenfalls bei Marcion nachweisen; vgl. Harnack,
197
67. Die Unveränderlichkeit des Geistes ist die gleiche wie die von Vater und Sohn.874 Aus
dem ersten Buch „Von den Prinzipien“875:
68. Es gibt, unserem Denken zufolge, keine Natur, die nichts Böses annehmen kann. Aber wir
behaupten, wenn wir sagen, es gebe keine Natur, die nichts Böses annehmen kann, damit
nicht sofort, dass jede Natur das Böse angenommen habe, das heißt, böse geworden sei! Es ist
vielmehr so: Man kann sagen, dass die Natur jedes Menschen (die Fähigkeit) annehmen kann
zu segeln, aber deshalb wird trotzdem nicht jeder Mensch segeln. Und noch einmal: Jeder
Mensch kann die Grammatik erlernen oder die Medizin; trotzdem zeigt sich, dass deswegen
nicht jeder Mensch Grammatiker oder Mediziner ist. So wird, wenn wir sagen, es gebe keine
Natur, die nichts Böses annehmen kann, trotzdem nicht sofort angezeigt, dass sie auch Böses
angenommen hat. Und noch einmal: Es gibt keine Natur, die nichts Gutes annehmen kann.
Und trotzdem wird dadurch nicht bewiesen, dass jede das annimmt, was gut ist.876
69. Und etwas später fügt er hinzu877:
70. Es gibt also keine Natur, die nichts Böses annehmen kann, ausgenommen die Natur
Gottes, die die Quelle aller Güter ist, und die Natur Christi. Denn er ist die Weisheit, und die
Weisheit kann keinesfalls die Dummheit annehmen. Und er ist die Gerechtigkeit; die
Gerechtigkeit aber wird sicher nie die Ungerechtigkeit annehmen. Und er ist das Wort, oder
der Logos (die Vernunft), die keinesfalls unvernünftig werden kann. Er ist aber auch das
Licht, und es ist sicher, dass die Finsternis das Licht nicht ergreifen kann (vgl. Joh 1, 5).
Genauso nimmt die Natur des heiligen Geistes, die heilig ist, keine Beschmutzung an, denn sie
ist von Natur aus und ihrem Wesen nach heilig. Wenn aber eine andere Natur heilig ist, hat
sie diese Heiligung durch Annahme oder Anhauchung des heiligen Geistes. Sie besitzt sie
nicht von Natur aus, sondern als Gabe. Deshalb kann das, was gegeben ist, auch wieder
verloren gehen. So kann jemand, wenn er die Gabe der Gerechtigkeit hat, diese auch wieder
verlieren. Aber auch die Weisheit hat jemand genauso als Gabe, auch wenn es in unsere
Marcion 283*. Vgl. zu den zwei Christoi aber auch den 5. Vorwurf gegen Origenes und das dazu in apol. 115-
120 und in der Untersuchung Gesagte.
874 Der Satz stammt von Rufin.
875 princ. 1, 8, 3 (256 f Görgemanns/Karpp).
876 Der letzte Satz steht nicht in princ., sondern nur in der Apologie, dürfte aber echt sein, da er zu dem
anschließenden Text überleitet; vgl. Görgemanns/Karpp, Anm. zur Stelle.
877 Hier ist das anschließende Textstück aus princ.1, 8, 3 (256-259, Görgemanns/Karpp), das die Möglichkeit des
Teufels zum Guten betrifft, ausgelassen; vgl. dazu die Untersuchung. Der folgende Text stammt ebenfalls aus
princ. 1, 8, 3 (258f, Görgemanns/ Karpp).
198
Macht gestellt ist, durch unseren Eifer und ein verdienstvolles Leben weise zu werden, wenn
wir uns um die Weisheit mühen. Aber selbst wenn wir immer eifrig sind – wir haben immer
nur Anteil an der Weisheit. Sie wird uns mehr oder weniger gegeben, je nach den Verdiensten
des Lebens und der Größe des Eifers.
71. Die Dreifaltigkeit ist in sich gleich und der heilige Geist ist kein Geschöpf.878 Aus dem
ersten Buch „Von den Prinzipien“879:
72. Dass es den heiligen Geist gibt, lehren uns viele Schriftstellen. So sagt David im 50.
Psalm: „Nimm deinen heiligen Geist nicht von mir“ (Ps 51 (50), 13). Und im Buch Daniel
heißt es: „Der heilige Geist, der in dir ist ...“ (Dan 4, 6). Im Neuen Testament aber werden
wir von unzähligen Belegen belehrt. Es wird beschrieben, wie der heilige Geist auf Christus
herabgekommen ist und wie der Herr selbst ihn nach der Auferstehung den Aposteln
eingehaucht hat, indem er sagte: „Empfangt den heiligen Geist“ (Joh 20, 22). Und zu Maria
sagt der Engel: „Der heilige Geist wird über dich kommen“ (Lk 1, 35). Paulus aber lehrt:
„Niemand kann sagen 'Jesus ist der Herr', außer im heiligen Geist“ (1 Kor 12, 3). Und in der
Apostelgeschichte wurde der heilige Geist bei der Taufe durch Auflegung der apostolischen
Hände verliehen. Aus all dem haben wir gelernt, dass die Substanz des heiligen Geistes so
machtvoll und würdig ist, dass die heilbringende Taufe nur durch die überragende880 Macht
aller in der Dreifaltigkeit, das heißt durch die Nennung von Vater, Sohn und heiligem Geist
vollständig ist und mit dem ungeborenen Gott und Vater, seinem einziggezeugten Sohn auch
der Namen des heiligen Geistes verbunden ist. Wer muss nicht staunen, wie groß die Majestät
des heiligen Geistes ist, wenn er hört, dass der, der ein Wort gegen den Sohn gesagt hat, auf
Vergebung hoffen kann, aber der, der gegen den heiligen Geist lästert, keine Vergebung
finden wird, weder in dieser noch in der zukünftigen Welt (vgl. Mt 12, 32)?
73. Wenig später fügt er hinzu881:
74. Doch wir konnten bis jetzt keine Stelle in den heiligen Schriften finden, wo der heilige
Geist als Werk oder Geschöpf bezeichnet wurde.882
878 Der Satz stammt von Rufin; vgl. die Untersuchung. Dafür spricht hier auch der Ausdruck trinitas; vgl. Studer,
Dogmatische Terminologie 404-406.
879 princ. 1, 3, 2 (160f, Görgemanns/Karpp). Zur Frage, ob die folgenden Zitate von Pamphilus oder Rufin
zusammengestellt wurden, vgl. die Untersuchung.
880 In der Steigerungsform excelentissimae sehen Amacker/Junod, Étude 120 einen Einfluss der Volkssprache.
881 princ. 1,3,3 (162f, Görgemanns/Karpp).
882 Rufin hat zumindest den Sinn dieses Zitates deutlich verändert; vgl. dazu die Untersuchung.
199
75. Und nach Einfügung mehrerer Belege über die Kraft des heiligen Geistes, fügt er etwas
später auch dies hinzu883:
76. Wenn der heilige Geist durch Offenbarung des Sohnes den Vater erkennt, kommt er von
der Unwissenheit zum Wissen. Aber es ist natürlich genauso unrecht wie dumm, den heiligen
Geist zu bekennen, und ihm (gleichzeitig) Unwissenheit zuzuschreiben. Denn er kommt nicht,
nachdem er vorher etwas anderes war als der heilige Geist, durch Fortschritt dahin, dass er
heiliger Geist ist. Deshalb kann niemand wagen zu sagen, dass er, als er noch nicht heiliger
Geist war, den Vater nicht kannte; später aber, als er zum Wissen gekommen sei, sei er auch
zum heiligen Geist geworden. Wenn das so wäre, würde zur Einheit der Dreifaltigkeit884, das
heißt zur Einheit von Gott, dem unwandelbaren Vater, und seinem Sohn niemals auch der
heilige Geist gerechnet. Das ist nur möglich, wenn er auch immer der heilige Geist war.
77. Wenig später885 fügt er hinzu886:
78. Trotzdem scheint es richtig zu sein, zu untersuchen, was der Grund dafür ist, dass
derjenige, der von Gott zum Heil wiedergeboren wird, den Vater, den Sohn und den heiligen
Geist braucht, (und dafür) dass er das Heil nicht empfangen wird ohne die vollständige
Dreifaltigkeit sowie dafür dass es auch für einen, der Anteil hat am Vater und am Sohn,
unmöglich ist, ohne den heiligen Geist gerettet zu werden. Um darüber nachzudenken, wird es
zweifellos nötig sein, das je besondere Wirken des Vaters, des Sohnes und des heiligen
Geistes zu beschreiben.
Ich meine also, dass der Vater und der Sohn sowohl in den Heiligen als auch in den
Sündern wirkt, in den vernunftbegabten Menschen und in den sprachlosen887 Lebewesen, aber
883 Der Ausdruck post aliquanta entspricht dem griechischen meq’ ›tera und bezeichnet eine längere Auslassung
im Vergleich zu post pauca/met¦ bracša; vgl. Amacker/Junod, Étude 114. Die ausgelassene Passage besagt, dass
im Neuen Testament immer, wenn vom Geist die Rede ist, der Heilige Geist gemeint ist, und führt einige Stellen
an, an denen unter anderem Namen vom Heiligen Geist die Rede ist, u.a. bei den Seraphim in Jes 6. Das
folgende Zitat ist aus princ. 1, 3, 4 (166-169, Görgemanns/Karpp).
884 Der Ausdruck „Einheit der Dreifaltigkeit“ stammt sicher von Rufin; vgl. dazu Studer, Dogmatische
Terminologie 405.
885 Die ausgelassene Passage princ. 1, 3, 4 (168f, Görgemanns/Karpp) behandelt die Notwendigkeit und
Schwierigkeit, zeitliche Beschreibungen („immer“, „war“) zur Beschreibung zeitloser Vorgänge zu benutzen.
886 princ. 1, 3, 5-6 (168-171, Görgemanns/Karpp). Es ist unklar ob es sich hier um die freie Bearbeitung einer in
der ep. ad Menam des Justinian erhaltenen (aber polemisch umformulierten?) Stelle handelt oder ob der dort
überlieferte Teil des ursprünglichen Textes hier ausgelassen wurde oder überhaupt an eine andere Stelle gehörte;
vgl. dazu Görgemanns/Karpp, Anm. zur Stelle und die Untersuchung.
887 Das lateinische mutus gibt wohl das griechische ¥logo$ wider. Vgl. Amacker/Junod, Commentaire
philologique 260 und auch apol. 87. 180.
200
auch in den unbeseelten und in allem, was überhaupt ist. Das Wirken des heiligen Geistes
aber reicht nicht in unbeseelte Dinge oder in solche, die zwar beseelt, aber sprachlos sind. Es
findet sich nicht einmal bei denen, die zwar vernunftbegabt, aber in Böses verstrickt sind und
sich auf keine Weise zum Besseren bekehrt haben. Allein bei denen, denke ich, wirkt der
heilige Geist, die sich schon zum Besseren bekehrt haben und auf den Wegen Jesu Christi
gehen, das heißt, die in neuen Taten wandeln (vgl. Eph 2, 10) und in Gott bleiben (vgl. 1 Joh
4, 13 u.ö.).
Dass der Vater und der Sohn sowohl in den Heiligen als auch in den Sündern wirken,
wird daran deutlich, dass alle vernunftbegabten Wesen am Wort Gottes, das heißt an der
Vernunft, Anteil haben und dadurch sozusagen bestimmte Samen der Weisheit und des
Wissens, das Christus ist, in sich eingepflanzt tragen.888 Aber auch dass die ganze Schöpfung
ist und Bestand hat, ist das Wirken Gottes des Vaters, der gesagt hat: „Ich bin der ich bin“
(Ex 3,14), welches sich über alle erstreckt. Denn er ist es, der die Sonne aufgehen lässt über
Gute und Böse, und der regnen lässt über Gerechte und Ungerechte (vgl. Mt 5, 45).889
79. Und nach zahlreichen Aussagen über Vater und Sohn mit Hilfe von Beispielen aus der
Schrift, fügt er die Aussage hinzu890:
80. Wir haben gesehen, dass nur die Heiligen Anteil am heiligen Geist erhalten. Deshalb
heißt es: „Niemand kann sagen 'Jesus ist der Herr', außer im heiligen Geist“ (1 Kor 12, 3).
Und selbst die Apostel waren einst kaum würdig zu hören: „Ihr werdet die Kraft des heiligen
Geistes empfangen, der auf euch herabkommen wird“ (Apg 1, 8). Deshalb, glaube ich, ist es
auch folgerichtig, dass der, der gegen den Menschensohn gesündigt hat, der Vergebung
würdig ist. Denn wenn einer, der Anteil am Wort und der Vernunft hat, aufhört
vernunftgemäß zu leben, dann scheint er in Unkenntnis oder Dummheit gefallen zu sein, und
deshalb Vergebung zu verdienen. Wenn aber jemand schon der Teilhabe am heiligen Geist für
würdig gehalten wurde, und dann rückfällig wird, sagt man, dass er tatsächlich den heiligen
Geist gelästert hat.
888 Hier klingt die apologetische Lehre von den lÒgoi spermatiko… an; vgl. dazu die Untersuchung.
889 Der letzte Satz lautet in Rufins Übersetzung von princ. anders: „Diese Teilhabe an Gott dem Vater erstreckt
sich auf alle, Gerechte und Sünder, Vernunftbegabte und Vernunftlose, ja auf alles insgesamt, was ist“ (173,
Görgemanns/Karpp).
890 princ. 1, 3, 7 (176f, Görgemanns/Karpp).
201
81. Wie der Vater den Anfang und das Ende aller Dinge kennt, so kennen diese auch der Sohn
und der heilige Geist, da Gott die ganze Schöpfung erkennen kann. Aus dem vierten Buch
„Von den Prinzipien“891:
82. Der Apostel Paulus, der mit Hilfe des heiligen Geistes, der auch die Tiefen Gottes
durchforscht, die Höhe des Reichtums, der Weisheit und des Wissens Gottes erforschte,
konnte trotzdem nicht an ein Ende und sozusagen zur Erkenntnis von innen gelangen.
Hoffnungslos und staunend ruft er aus und spricht: „O Höhe des Reichtums, der Weisheit und
des Wissens Gottes“ (Röm 11, 33)! Und höre ihn auch dies sagen, was er ausruft, nachdem er
die Hoffnung auf vollkommene Erkenntnis aufgegeben hat: „Wie unerforschlich sind seine
Entscheidungen, wie unergründlich seine Wege“ (Röm 11, 33)! Er sagt nämlich nicht, dass es
schwer ist, die Entscheidungen Gottes zu erforschen, sondern dass es unmöglich ist. Und er
sagt nicht, dass man nur schwer seine Wege ergründen kann, sondern dass man sie nicht
ergründen kann. Denn wie weit auch jemand beim Forschen kommt und durch intensiven
Eifer Erfolg hat – auch mit Gottes Hilfe und im Verstand erleuchtet, wird er nicht zum
vollkommenen Ende der Dinge kommen können, die er untersucht. Kein geschaffener Geist
kann auf irgendeine Weise (vollkommen) verstehen: Wenn er ein wenig von dem, was er
untersuchte, gefunden hat, sieht er wieder anderes, was er untersuchen muss. Und wenn er zu
diesen Dingen gelangt ist, wird er darin Anlass zu vielen neuen Fragen finden, die untersucht
werden müssen.
Deswegen sagt selbst der überaus weise Salomo, der die Dinge mit Hilfe der Weisheit
betrachtet: „Ich habe gesagt: Ich will ein Weiser werden. Aber die Weisheit ist weit von mir
entfernt, weiter als sie es war. Wer erkennt die höchste Tiefe?“ (Koh 7, 23f) Auch Jesaja
weiß, dass der Anfang der Dinge von einer sterblichen Natur nicht erforscht werden kann –
auch nicht von solchen Naturen, die zwar göttlicher sind als es die menschliche ist, aber
dennoch gemacht und geschaffen sind. In dem Wissen also, dass keine von ihnen den Anfang
oder das Ende erforschen kann, sagt er: „Was bedeutet das Vergangene? Sagt es uns, und
wir wissen, dass ihr Götter seid. Oder was wird in Zukunft sein? Verkündet es uns, dann
werden wir sehen, dass ihr Götter seid“ (Jes 41, 22f).
Auch ein hebräischer Lehrer892 hat es so überliefert: Weil niemand den Anfang und
das Ende aller Dinge erkennen kann, außer der Herr Jesus Christus und der heilige Geist,
deshalb, so sagt er, habe Jesaja im Bild einer Vision gesprochen. Es gibt nur zwei Seraphim,
891 princ. 4, 3, 14 (774-779, Görgemanns/Karpp).
892 Origenes beruft sich häufiger auf „hebräische“ Lehrer – seien es nun Judenchristen (hom. in Num. 15, 5 [GCS
30, Origenes 7, 114]) spricht er von einem magister qui ex Hebraeos crediderat) oder Juden; hier ist natürlich
ein Judenchrist gemeint. Vgl. zum Ganzen auch die Untersuchung.
202
die mit zwei Flügeln das Angesicht Gottes bedecken, mit zweien die Füße und mit zweien
fliegen. Sie rufen sich gegenseitig zu und sagen: „Heilig, heilig, heilig ist der Herr, der Gott
der Heere. Von seiner Herrlichkeit ist die ganze Erde erfüllt“ (Jes 6, 3). Da also nur die
Seraphim ihre beiden Flügel dem Angesicht Gottes und seinen Füßen zuwenden, muss man
offensichtlich verkünden, dass weder das Heer der heiligen Engel, noch die heiligen Throne,
noch die Herrschaften, Gewalten oder Mächte vollkommen den Anfang der Dinge und das
Ende des Weltalls kennen können. Man muss aber einsehen, dass diese heiligen Geister und
Kräfte, die wir aufgezählt haben, diesem Anfang am nächsten sind und ihn so sehr berühren,
wie es die übrigen, die ihnen folgen, nicht können. Wieviel es aber auch ist, was diese Kräfte
durch Offenbarung des Sohnes Gottes und des heiligen Geistes gelernt haben mögen, so viel
sie auch erreichen können, die früheren auch viel mehr als die niederen – alles können sie
trotzdem nicht erkennen, denn es steht geschrieben: „So viele Werke Gottes sind verborgen“
(vgl. Sir 16, 22 LXX). 893
Deshalb ist es auch wünschenswert, dass ein jeder sich immer „ausstreckt, nach dem,
was vor ihm liegt und vergisst, was hinter ihm liegt“ (vgl. Phil 3, 13) sowohl nach besseren
Werken als auch nach einem reineren Verstand und reinerer Einsicht durch Jesus Christus,
unseren Erlöser, dem die Herrlichkeit sei von Ewigkeit zu Ewigkeit.
Die Wahrheit der Schrift und der christlichen Religion894
83. ***895
84. Auf dem ganzen Erdkreis, in ganz Griechenland und bei den ausländischen Völkern gibt
es unzählige und immens viele Menschen, die die väterlichen Gesetze und die, die sie für
falsche Götter hielten, oder die Beachtung des mosaischen Gesetzes verlassen haben und zur
Schülerschaft Christi und seiner Verehrung übergegangen sind – und das nicht ohne heftigen
Hass derer, die Götzenbilder verehren, so dass sie von ihnen häufig gewaltsam verfolgt und
manchmal auch getötet werden. Dennoch halten sie fest an der Lehre Christi und bewahren
sie mit aller Leidenschaft. Es ist sichtbar, in welch kurzer Zeit diese Religion gewachsen ist.
Bestrafung und Tod ihrer Anhänger und auch der Raub ihrer Güter ist für sie nützlich;
893 Diese Deutung ist später umstritten; vgl. die Untersuchung.
894 In den Handschriften lautet die Überschrift für den folgenden Abschnitt: Über die Fleischwerdung des Wortes
Gottes; vgl. dazu die Untersuchung.
895 Es fehlt die Einleitung zur folgenden Passage. Er stammt aus princ. 4, 1-5 (670-685, Görgemanns/Karpp).
Der gesamte Abschnitt ist auch griechisch überliefert in der Philokalie; die Abweichungen sind unbedeutend.
203
Verfolgungen jeder Art ertragen sie. Und das ist um so verwunderlicher, als die Lehrer nicht
gut genug und nicht zahlreich genug sind.
Trotzdem wird diese Lehre auf dem ganzen Erdkreis verkündet, so dass Griechen und
Barbaren, Weise und Einfältige die christliche Religion annehmen. Deshalb ist es sicher, dass
hier nicht menschliche Kraft und Mühe wirkt896, sondern dass die Lehre Jesu Christi durch
eine ganz überzeugende Macht in jedem Geist und jeder Seele wächst. Dass dies von ihm
selbst vorhergesagt und durch seine göttlichen Antworten bestätigt worden ist, wird
offensichtlich, wenn er sagt: „Ihr werdet um meinetwillen vor Statthalter und Könige geführt,
damit ihr vor ihnen und den Völkern Zeugnis ablegt“ (Mt 10, 18). [Und wieder: „Dieses
Evangelium wird auf der ganzen Welt unter allen Völkern verkündet werden“ (Mt 24, 14.897]
Und noch einmal: „Viele werden an jenem Tag zu mir sagen: Herr, Herr, haben wir nicht in
deinem Namen gegessen und getrunken und in deinem Namen Dämonen ausgetrieben? Und
ich werde zu ihnen sagen: Weg von mir, ihr Übeltäter, ich habe euch nie gekannt“ (Mt 7,
22f). Wenn dies zwar so von ihm vorausgesagt worden wäre, aber die vorausgesagten Dinge
nicht voll und ganz eingetroffen wären, würden sie wahrscheinlich weniger wahr erscheinen
und keine Bedeutung haben. Nun aber sind die von ihm vorausgesagten Dinge vollständig
eingetroffen. Sie sind so bedeutend und mit solcher Macht vorausgesagt, dass folgendes ganz
offensichtlich klar wird: Es ist wirklich der Mensch gewordene Gott, der den Menschen die
heilsamem Gebote übergibt.
Was also gibt es noch zu sagen? Die Propheten verkünden von ihm im voraus:
„Fürsten aus Juda werden nicht fehlen, keine Herrscher aus seinen Lenden, bis der kommt,
für den sie aufbewahrt ist – nämlich die Königsherrschaft898 –, und bis die Hoffnung der
Völker erscheint“ (vgl. Gen 49, 10). Denn aus dieser Geschichte – und aus dem, was man
heute sieht – wird ganz offensichtlich, dass es von den Zeiten Christi an bei den Juden keine
Könige mehr geben wird. Der ganze Aufwand der Juden, auf den sie überaus stolz waren und
mit dem sie prahlten, das heißt, der Tempelschmuck, der Altarschmuck, all die priesterlichen
Kopfbedeckungen und hohepriesterlichen Gewänder – alles ist mit einem Mal zerstört
worden.899 Denn die Prophetie wurde erfüllt, in der es hieß: „Viele Tage bleiben Israels
896 Rufin lässt hier in seiner Fassung ein Vergilzitat anklingen: In Aeneis 12, 427-429 heißt es non haec humanis
opibus ...; agit deus. Vgl. dazu Görgemanns/Karpp, Anm. 7 zur Stelle.
897 Amacker/Junod, Commentaire philologique 235 erläutern (gegen Görgemanns/Karpp), warum dieser Satz
wohl zum ursprünglichen Text gehört.
898 Origenes ergänzt hier den Wortlaut der LXX „dem aufbewahrt ist“ wie vor ihm schon Justin (1 apol. 32, 2
[47, Goodspeed]) mit „die Königsherrschaft“; vgl. dazu Görgemanns/Karpp, Anm. 13 zur Stelle.
899 Origenes bezieht sich auf die Zerstörung Jerusalems und des Tempels durch die Römer im Jahr 70 n.Chr. Das
folgende Hosea-Zitat bezog sich ursprünglich auf den (bevorstehenden) Untergang des Nordreiches Israel durch
die Assyrer im Jahr 721. Die christliche Deutung der Zerstörung Jerusalems als Verstoßung Israels forderte
204
Söhne ohne König und Fürst, es gibt kein Opfer, keinen Altar, keine Priesterschaft und keine
(göttliche) Antwort“ (Hos 3, 4). Diese Belege benutzen wir gegen diejenigen, die Schein-
Aussagen machen über das, was im Buch Genesis von Jakob über Juda gesagt wird (vgl. Gen
49, 10). Sie behaupten, es gebe den Fürsten aus dem Geschlecht Juda noch – sie meinen
damit den Fürst ihres Volkes, den sie „Patriarch“ nennen – und dass die Nachkommenschaft
dessen nicht fehlen kann, der bleiben wird bis zur Ankunft des Christus, den sie sich
ausmalen.900 Aber wenn es wahr ist, was der Prophet sagt, dass „Israels Söhne viele Tage
ohne König und Fürst, ohne Opfer, Altar und Priesterschaft bleiben“, und dass, da der
Tempel zerstört ist, keine Opfer dargebracht werden, kein Altar vorhanden ist und keine
Priesterschaft besteht, ist es doch ganz sicher, dass es – wie geschrieben steht – (auch) keinen
Fürsten aus Juda, keinen Herrscher aus seinen Lenden gibt, bis der kommt, dem es
versprochen ist (vgl. Gen 49, 10). Es steht also fest, dass der gekommen ist, für den es
aufbewahrt ist und auf den die Völker hoffen. Das ist offensichtlich erfüllt durch die Menge
derjenigen aus verschiedenen Völkern, die durch Christus zum Glauben an Gott gekommen
sind.
Aber auch im Lied (des Mose) im Buch Deuteronomium ist prophetisch die zukünftige
Erwählung eines unwissenden Volkes wegen der Sünden des früheren Volkes angedeutet. Das
ist keine andere als die, die durch Christus erfolgt ist. Er spricht nämlich so: „Sie haben
meine Eifersucht geweckt durch ihre Götzenbilder; durch meine Eifersucht reize ich sie,
durch ein dummes Volk reize ich sie zum Zorn“ (Dtn 32, 21). Es ist also überaus deutlich zu
erkennen, wie die Hebräer, von denen es heißt, dass sie Gottes Eifersucht geweckt haben
durch Götter, die keine sind, und ihn zum Zorn gereizt haben durch ihre Götzenbilder, selbst
zum Zorn gereizt und eifersüchtig geworden sind durch ein unwissendes Volk, das Gott durch
die Ankunft Christi Jesu und seine Jünger erwählt hat. Denn so spricht der Apostel: „Seht
doch auf eure Berufung, Brüder! Da sind nicht viele Weise unter euch im fleischlichen Sinn,
nicht viele Mächtige, nicht viele Vornehme, sondern das Törichte in der Welt hat Gott
erwählt, und das was nichts ist, um das, was früher war, zu zerstören“ (1 Kor 1, 26-28). Also
soll sich das fleischliche Israel nicht rühmen, denn so ruft der Apostel: „Das Fleisch“, sage
ich, „soll sich vor Gott nicht rühmen“ (1 Kor 1, 29).
jüdische Reaktionen heraus: So wendet sich Rabbi Johanan von Tiberias gegen die Auslegung des Origenes und
deutet die Ereignisse als bloße (vorübergehende) Züchtigung; vgl. Kimelman, Rabbi Yohanan 595.
900 Ab dem 2. Jh. war ein „Patriarch“ (hebr. Nasi) der vom römischen Reich anerkannte Vertreter des jüdischen
Volkes in Palästina, wahrscheinlich sogar im ganzen Reich. Dieses Amt wurde wohl häufiger als Beleg dafür
genannt, dass das in Gen 49, 10 angedeutete Ende der jüdischen Herrschaft noch nicht gekommen sei (so bei
Cyrill von Jerusalem, cat. 12, 17 [2, 22-25, Reischl/Rupp]). Zu dem Amt, das bis 425 bestand, vgl. Stemberger,
Juden und Christen 184-213.
205
Was gibt es noch zu sagen über das, was in den Psalmen über Christus prophezeit
worden ist – besonders in dem Psalm, der überschrieben ist „Ein Lied für den Geliebten“,
und wo berichtet wird, seine „Zunge gleicht dem Griffel des flinken Schreibers“, „du bist der
Schönste von allen Menschen“, denn „Gnade ist ausgegossen über deine Lippen“ (vgl. Ps 45,
1. 2. 3)? Ein Zeichen dafür, dass Gnade ausgegossen ist über seine Lippen, liegt darin, dass
der ganze Erdkreis von seiner Verkündigung und von seinem frommen Glauben erfüllt ist,
obwohl er nur kurze Zeit, nämlich ein Jahr und ein paar Monate, gelehrt hat.901 Aufgegangen
ist „in seinen Tagen Gerechtigkeit und großer Frieden“, der bis zum Ende bleibt. Dieses
Ende wird beschrieben als Verschwinden des Mondes, und dann wird er herrschen „von
Meer zu Meer, vom Strom bis an die Enden der Erde“ (vgl. Ps 72, 7f). Dem Haus David
wurde auch ein Zeichen gegeben. Die Jungfrau hat im Leib empfangen und geboren den
„Immanuel“, das heißt „Gott ist mit uns“ (vgl. Jes 7, 14). Und es ist erfüllt, was derselbe
Prophet sagt: „Gott ist mit uns! Wisst es, ihr Völker, und werdet besiegt“ (vgl. Jes 8, 9 f)
Denn wir sind Besiegte, Überwundene aus den Völkern. Wir leben als seine Beute und beugen
unseren Hals unter das Joch seiner Gnade. Auch der Ort seiner Geburt ist vorhergesagt beim
Propheten Micha, der sagt: „Aber du, Betlehem im Land Juda, du bist keineswegs gering
unter den Herrschaften von Juda, denn aus dir wird der hervorgehen, der über mein Volk
Israel herrschen soll“ (Mi 5, 1). Und auch die Jahrwochen, die der Prophet Daniel
angekündigt hat, waren erfüllt, als der Herrscher Christus kam (vgl. Dan 9, 24-27)902. Aber
auch der ist gekommen, von dem Hiob verkündet hat, er werde das Ungeheuer überwältigen
(vgl. Hiob 3, 8 LXX) und der seinen vertrauten Jüngern die Macht gab, auf Schlangen und
Skorpione zu treten, und auf alle Mächte des Feindes, ohne durch ihn Schaden zu erleiden
(vgl. Lk 10, 19).
85. Das ist der Glaube des Origenes bezüglich der wichtigsten Dinge, das heißt, bezüglich der
heiligen Dreifaltigkeit. Wir haben ihn mit Hilfe von sehr wenigen Belegen, die aus vielen
seiner Bücher entnommen sind, dargestellt. Und was ist so recht, so wahr, so katholisch? Was
ist mit Sicherheit nützlicher zur Unterweisung aller, sogar bei denen, die mit feindlichem Sinn
gegen ihn angehen? Was ist so unanfechtbar?
901 Die tatsächliche Dauer des Wirkens Jesu ist unbekannt, auch wenn einige Indizien dafür sprechen, dass Jesus
zwischen 26 und 29 erstmals öffentlich auftrat und im Jahr 30 hingerichtet wurde. Die in der Antike diskutierten
Möglichkeiten reichen von wenigen Monaten bis zu mehreren Jahren; auch Origenes spricht an anderer Stelle,
wo er sich eher an der johanneischen Chronologie orientiert (comm. in Mt. (Series) 40 [GCS 38 Origenes 11,
79]) , von etwa drei Jahren. Vgl. zum Ganzen Strobel, Ursprung 100-109.
902 Der in Dan 9, 25 erwähnte Wiederaufbau Jerusalems wird in dieser Sicht auf 445 v. Chr. datiert. Der
angekündigte Fürst wird mit Christus identifiziert, der sein Wirken 483 Jahre später (= 69 Jahrwochen ), im Jahr
28 beginnt. Origenes nimmt dazu auch in comm. in Mt. (Series) 40 (GCS 38, Origenes 11, 78) Stellung, weil in
Mt 18, 22 eine ähnlich symbolische Zahl gebraucht wird.
206
86. An sich wäre es ausreichend, in dieser Zusammenfassung mit Beleg und Beweis seinen
Glauben darzustellen, aber es scheint auch notwendig zu sein, noch auf die übrigen Vorwürfe
gegen ihn zu antworten.
(Die Vorwürfe gegen Origenes903)
87. Schauen wir also, was das für Vorwürfe sind, die von übelwollenden Zeitgenossen
vorgebracht werden:904
(1) Der erste Vorwurf besteht darin, dass sie behaupten, er nenne den Sohn Gottes ungeboren.
(2) Der zweite besteht darin, dass sie sagen, er behaupte, der Sohn Gottes sei – wie in den
Geschichten Valentins – durch „Hervorbringung“ zur Existenz gekommen.
(3) Der dritte Vorwurf, der all diesen vollkommen widerspricht, besteht darin, dass sie sagen,
er nenne Christus, den Sohn Gottes – wie Artemas und Paul von Samosata – einen bloßen
Menschen, das heißt nicht auch Gott.
(4) Danach kommt wieder ein Vorwurf, der all diesen widerspricht – denn die Bosheit ist
blind. Sie sagen, er behaupte, alle Taten des Erlösers seien nur „doketisch“, das heißt zum
Schein geschehen. Sie seien allegorisch zu verstehen und nicht auch im geschichtlichen Sinn.
(5) Ein anderer Vorwurf ist, dass sie behaupten, er verkünde zwei Christi/Christusse.
(6) Sie fügen auch hinzu, dass er die Geschichtlichkeit der Taten der Heiligen, die von der
ganzen heiligen Schrift berichtet werden, vollkommen bestreite.
(7) Auch bezüglich der Auferstehung der Toten und der Bestrafung der Sünder bekämpfen sie
ihn mit einer nicht unbedeutenden Verleumdung – so als leugne er, dass den Sündern Strafen
auferlegt werden.905
(8) Manche werfen ihm seine Erörterungen und Meinungen, die er über den Zustand und die
Beschaffenheit der Seele geäußert hat, vor.
(9) Der letzte von allen Vorwürfen, der ganz infam verbreitet wird, betrifft die
„Metensomatosis“. Das heißt, er behaupte, dass die menschlichen Seelen nach dem Tod in
sprachlose Lebewesen, Schlangen oder Vieh, übergehen und dass auch die Seelen der
903 Diese Überschrift findet sich nicht in den Handschiften.
904 Zu dieser Liste die Untersuchung.
905 Wahrscheinlich ist hier in der Übersetzung des Rufin aus zwei ursprünglich getrennten Vorwürfen (zu den
Themen Auferstehung und Bestrafung der Sünder) ein einziger geworden, so dass es sich ursprünglich um zehn
Vorwürfe gehandelt hat; vgl. Amacker/Junod, Anm. zur Stelle, und den Aufbau der folgenden Verteidigung.
207
sprachlosen Lebewesen vernunftbegabt sind.906 Diesen Vorwurf haben wir zuletzt aufgeführt,
damit anhand von mehreren Beispielen, die aus seinen Büchern zusammengetragen werden,
seine Unrichtigkeit besonders deutlich erkennbar wird.
88. Wenn wir uns also recht an die Reihenfolge der Vorwürfe erinnern, die wir oben
aufgelistet haben, wollen wir mit dem ersten beginnen.
Antwort auf den ersten Vorwurf
Der Sohn ist aus Gott dem Vater geboren und eines Wesens mit dem Vater, aber verschieden
vom Wesen der Geschöpfe907.
Aus dem ersten Buch des Kommentars zum Römerbrief908:
89. Jemand könnte vielleicht fragen, ob der Sohn (wirklich) die Liebe ist, besonders deshalb,
weil Johannes folgende Aussage auf den Vater bezieht: „Denn Gott ist die Liebe“ (1 Joh 4, 8.
16). Andererseits können wir aus demselben Brief auch dies vorbringen: „Geliebte, wir
wollen einander lieben, denn die Liebe ist aus Gott“ (1 Joh 4, 7). Der also, der sagt, „denn
Gott ist die Liebe“, lehrt auch, dass die Liebe aus Gott ist. Und ich glaube, dass diese Liebe
kein anderer ist als sein einziggeborener Sohn. Wie Gott aus Gott, so ist Liebe aus Liebe
hervorgegangen.
90. Über dasselbe im fünften Buch des Kommentars zum Johannesevangelium909:
906 Amacker/Junod, Anm. zur Stelle, halten es für möglich, dass diese Erläuterung des Begriffs metenswm£twsi$
auf Rufin zurückgeht.
907 Der erste Teil der Überschrift könnte an eine Formulierung des Pamphilus anknüpfen; vgl. Amacker/Junod
zur Stelle. Der zweite Teil dieser Überschrift entspricht aber erstens nicht dem Vorwurf in der obigen Liste und
bezieht sich zweitens von der Formulierung her auf die Streitigkeiten des 4. Jh.; er stammt deshalb wohl von
Rufin. Zur Zusammenstellung der folgenden Texte vgl. die Untersuchung.
908 Das folgende Zitat findet sich nicht in der (auch von Rufin stammenden) Übersetzung von Origenes‘
Kommentar des Römerbriefes. Wahrscheinlich stand es ursprünglich in einer Passage, die Röm 1, 4-5 auslegte,
und wurde von Rufin bei seiner späteren Übersetzung ausgelassen; vgl. dazu Amacker/Junod, Anm. zur Stelle.
909 Die 32 Bände des Johannes-Kommentars hat Origenes auf Drängen des von ihm bekehrten Ambrosius
verfaßt, um die Erklärung des Gnostikers Herakleon zu widerlegen und reichte bis Joh 13, 13. Die ersten fünf
Bücher entstanden noch in Alexandria, die übrigen in Cäsarea. Neun Bücher sind auf Griechisch überliefert. Zu
den zahlreichen zusätzlichen Fragmenten gehören auch dies und die meisten anderen Zitate in der Apologie. Die
Stelle bezieht sich eventuell auf Joh 1, 18, weil auch dort vom „Einzigen“ die Rede ist. Zur Beziehung dieses
Zitates zu apol. 106 vgl. die Untersuchung.
208
91. Der einziggeborene Sohn, unser Erlöser, der allein aus dem Vater geboren ist, ist Sohn
allein von Natur aus und nicht durch Adoption.910
92. Genauso im selben Buch911:
93. Ein einziger ist also der wahre Gott, der allein Unsterblichkeit besitzt, der in
unzugänglichem Licht wohnt (vgl. 1 Tim 6, 16). ‘Ein einziger und wahrer Gott’ (heißt es),
damit wir nicht glauben, der Name ‘wahrer Gott’ komme vielen zu.
So sind also auch die, die den Geist der Kindschaft empfangen haben, in dem wir
‘Abba, Vater’ rufen (vgl. Röm 8, 15), Söhne Gottes, aber nicht auf die gleiche Weise wie der
einziggeborene Sohn. Der einziggeborene Sohn ist von Natur aus, immer und untrennbar
Sohn. Die anderen haben, da sie den Sohn Gottes aufgenommen haben, die Macht erhalten
„Söhne Gottes zu werden“, „die nicht aus dem Blut, nicht aus dem Willen des Fleisches, nicht
aus dem Willen des Mannes, sondern aus Gott geboren sind“ (Joh 1, 12f). Sie sind aber nicht
durch die gleiche Geburt geboren wie der einziggeborene Sohn.
Deshalb gibt es zwischen dem wahren Gott und denen, denen gesagt wird: „Ich habe
gesagt: Ihr seid Götter“ (Ps 82, 6) genauso einen Unterschied wie zwischen dem Sohn und
denen, die hören „Ihr alle seid Söhne des Höchsten“ (Ps 82, 6).
94. Aus den Büchern des Kommentars zum Hebräerbrief darüber, wie der Sohn mit dem
Vater ÐmooÚsio$ ist, das heißt, eines Wesens mit dem Vater, aber verschieden vom Wesen der
Geschöpfe.912
95. Wir fragen also diejenigen, die nicht bekennen wollen, dass der Sohn Gottes Gott ist, auf
welche Weise eine rein menschliche Natur, die nichts Herausragendes und keine göttliche
Substanz in sich hat, die ganze Herrschaft, die ganze Macht und Kraft als Erbe annehmen
kann und wie sie vom Vater den Vorzug erhalten und über all dies gesetzt werden kann. Von
daher erscheint es richtig, dass der, der das Erbe annimmt, herausragend sein muss – und
910 Zu adoptianistischen Christologien vgl. die Untersuchung.
911 comm. in Io. 5. Die Stelle bezieht sich möglicherweise auf Joh 1, 12f.
912 Hier handelt es sich zweifellos um eine Erläuterung des Rufin. Erst in der Zeit nach dem Konzil von Nizäa
war es wichtig zu zeigen, dass Origenes an die Wesensgleichheit des Sohnes mit dem Vater glaubte. Zur
Verwendung bzw. Nicht-Verwendung des Begriffes ÐmooÚsio$ bei Origenes vgl. die Untersuchung.
Über den Kommentar des Origenes zum Hebräerbrief ist, wie oben gesagt, nichts bekannt. Die im Folgenden
gebotenen Zitate (aus den Erläuterungen zu Hebr 1, 2-4) gehören wohl mit dem in apol. 50 zusammen.
209
zwar herausragend in Art, Erscheinung, Wesen, Existenz und Natur913sowie in jeder anderen
Hinsicht.
96. Und etwas später in demselben Buch:
97. Wenn aber die Aussage über den Sohn Gottes, dass er „der Glanz der Herrlichkeit“
(Hebr 1, 3) ist, erörtert wird, scheint es notwendig, auch die folgende Aussage zu besprechen.
Er ist nicht nur „der Glanz des ewigen Lichtes“ (Weish 7, 26), sondern auch – wie es ganz
ähnlich im Buch der Weisheit heißt, wo die Weisheit sich selbst beschreibt – „der Hauch der
Kraft Gottes und reiner Ausfluss der Herrlichkeit des Allmächtigen“ (Weish 7, 25).
98. Und etwas später:
99. Wir müssen nämlich wissen, dass sich die heilige Schrift in gewisser Weise einen Weg
schafft durch Unausgesprochenes, Geheimes und Verborgenes und versucht den Menschen
einen tiefen Gedanken anzudeuten und nahezubringen. Sie entnimmt den Ausdruck „Hauch“,
den sie einführt, dem körperlichen Bereich, damit wir, übertragen auf eine andere Ebene,
erkennen können, auf welche Weise Christus, die Weisheit – genauso wie ein Hauch, der aus
dem Wesen irgendeines Körpers hervorgeht – wie „ein Hauch von der Kraft Gottes“ ausgeht.
So geht die Weisheit aus diesem hervor und wird aus dem Wesen Gottes gezeugt. So sagt man
auch nichtsdestoweniger, entsprechend dem Vergleich mit dem körperlichen Ausfluss914, dass
er reiner und unveränderter „Ausfluss der Herrlichkeit des Allmächtigen“ ist.
Beide Vergleiche zeigen ganz deutlich, dass Sohn und Vater ein gemeinsames Wesen
haben. Der Ausfluss ist offensichtlich
ÐmooÚsio$
, das heißt eines Wesens mit dem Körper, von
dem der Ausfluss oder Hauch ausgeht.915
100. Ich denke, folgendes ist deutlich genug und sehr klar gezeigt worden: Er hat gesagt, dass
der Sohn Gottes aus dem Wesen des Vaters selbst geboren ist, das heißt, dass er ÐmooÚsio$ ist
– vom gleichen Wesen wie der Vater. Er ist keine Schöpfung und nicht durch Adoption,
sondern von Natur aus wahrer Sohn, aus dem Vater selbst gezeugt.
913 Der griechische Text hatte hier vermutlich oÙs…a und ØpÒstasi$; vgl. Amacker/Junod, Anm. zur Stelle.
914 Der Übersetzer Rufin benutzt hier das griechische Wort ¢pÒrroia, das in Weish 7, 25 (LXX) steht und im
lateinischen mit emanatio widergegeben wird, neben dem lateinischen vapor, das (als Übersetzung von ¢tm…$)
ebenfalls in Weish 7, 25 auftaucht.
915 Der letzte Abschnitt ist von Rufin angefügt. Origenes hat das Wort ÐmooÚsio$, das nur hier in einer angeblich
von ihm stammenden Stelle auftaucht, nicht benutzt; vgl. dazu nochmals die Untersuchung. Auch die folgende
Zusammenfassung (apol. 100) ist sein Werk.
210
101. Nun muss er noch auf den zweiten, von den Anklägern erhobenen Vorwurf antworten –
mit Worten, die wir vorbringen, die aber von ihm selbst stammen. Durch zwei oder drei
Zeugen, die herangezogen werden, soll, unserem Gesetz zufolge, jede Sache entschieden
werden (vgl. Dtn 19, 5; 2 Kor 13, 1).
Antwort auf den zweiten Vorwurf
Er sagt nicht, der Sohn Gottes sei – gemäß der falschen Lehre des Valentin916 – durch
Hervorbringung geboren worden917.
102. Ich glaube, dass der Wille des Vaters ausreichen muss, um das zur Existenz zu bringen,
was der Vater will. Denn bei seinem Wollen benutzt er keinen anderen Weg als den, der durch
Willensentschluss entsteht. So wird von ihm auch die Existenz des Sohnes gezeugt.
Das muss insbesondere von denen angenommen werden, die nichts Ungewordenes,
das heißt Ungeborenes außer Gott allein bekennen. Denn das ist zu beachten, damit niemand
in die absurden Geschichten derer verfällt, die sich irgendwelche Emanationen918 ausmalen
und so die Natur Gottes in Teile reden und Gott den Vater, so wie er in sich ist, teilen. Dies
von einer unkörperlichen Natur auch nur von fern anzunehmen, ist nicht nur äußerst gottlos,
sondern auch überaus dumm. Es führt keineswegs zu einer rechten Einsicht, eine Teilung in
der Substanz einer unkörperlichen Natur anzunehmen. Vielmehr muss man glauben, dass der
Vater den Sohn sozusagen als sein Bild gezeugt hat auf die gleiche Weise, wie der Wille aus
dem Geist hervorgeht, aber keinen Teil vom Geist wegnimmt, abtrennt oder abteilt. Wie er
selbst von Natur aus unsichtbar ist, so hat er auch ein unsichtbares Bild gezeugt. Denn der
Sohn ist das Wort, und deshalb ist an ihm nichts mit den Sinnen zu erfassen. Er ist die
Weisheit, und in der Weisheit ist nichts Körperliches anzunehmen. Er ist „das wahre Licht,
das jeden Menschen erleuchtet, der in die Welt kommt“ (Joh 1, 9), aber er hat nichts gemein
mit dem Licht dieser Sonne.919
916 Zu Valentin, seiner Lehre und ihren Bezügen zu Origenes vgl. die Untersuchung.
917 Das folgende Zitat stammt aus princ. 1, 2, 6 (134-137, Görgemanns/Karpp).
918 prolatio, griech. probol», ist bei den Gnostikern, insbesondere den Valentinianern, Bezeichnung für die
Emanation der verschiedenen Schöpfungsstufen aus Gott, die sie sich analog zur menschlichen Zeugung
vorstellen; vgl. dazu die Untersuchung.
919 In princ. 1, 2, 6 (136f, Görgemanns/Karpp) folgt hier eine der umstrittenen Aussagen des Origenes über das
Verhältnis des Sohnes zum Vater, die gerade, weil sie später immer wieder gegen ihn verwandt wurde, in ihrer
ursprünglichen Form schwer zu rekonstruieren ist; vgl. dazu die Untersuchung.
211
103. Über dieselben Dinge aus dem vierten Buch „Von den Prinzipien“920:
104. Es ist an der Zeit, nach der Behandlung dessen, was wir bezüglich Vater, Sohn und
heiligen Geist erörtert haben, etwas nachzuholen bezüglich der Dinge, die wir übergangen
haben: Da Gott der Vater unteilbar ist und untrennbar vom Sohn, ist der Sohn nicht, wie
einige glauben, durch Emanation von ihm erzeugt worden. Denn wenn der Sohn eine
Emanation des Vaters ist, „Emanation“ aber das genannt wird, was durch eine bei
menschlicher oder tierischer Nachkommenschaft übliche Fortpflanzung gekennzeichnet ist,
dann ist notwendigerweise der, der (die Emanation) hervorbringt und der, der (als
Emanation) hervorgebracht wird, ein Körper.
105. Danach greift er im Folgenden sehr heftig die Häresie des Valentin an, die so etwas
beschreibt, und legt seine Auffassung, die dieser vollkommen widersprach, entsprechend der
katholischen Wahrheit dar.921
Aus dem fünften Buch des Johanneskommentars zur selben Sache922:
106. Der einziggezeugte Gott, unser Erlöser, allein vom Vater gezeugt, ist Sohn von Natur aus
und nicht durch Adoption. Und zwar ist er aus dem Geist des Vaters geboren, wie der Wille
aus dem Geist. Denn die göttliche Natur, d.h. die des ungezeugten Vaters, ist nicht teilbar –
so als glaubten wir, der Sohn sei durch Teilung oder Verminderung seiner Substanz erzeugt.
Aber gleichgültig, ob Gott nun Vernunft oder Herz oder Denken zu nennen ist – er bleibt
ungeteilt und ist dadurch, dass er den Samen des Willens hervorbringt, Vater des Wortes
geworden. Dieses Wort, das in der Brust des Vaters ruht, verkündet Gott, den niemand je
gesehen hat (vgl. Joh 1, 18). Es offenbart den Vater, den niemand kennt, als dieses selbst (vgl.
Mt 11, 27), denen, die der himmlische Vater zu ihm zieht (vgl. Joh 6, 44).
107. Das soll als Antwort auf den zweiten Vorwurf genügen.
920 princ. 4, 4, 1 (722, Görgemanns/Karpp). Eusebius, Marcell. 1, 4 (GCS 14, Eusebius 4, 21) überliefert die
griechische Fassung der Stelle im Rahmen eines Zitates aus Marcell (fr. 37); vgl. dazu die Untersuchung.
921 In der erhaltenen Fassung findet sich dieser angekündigte Text allenfalls angedeutet; vgl. dazu die Untersuch.
922 Der größte Teil der Manuskripte weist diese Passage dem (verlorenen) 2. Buch des Johanneskommentars zu.
Es entspricht aber fast wörtlich der Passage, die in apol. 91 aus dem 5. Buch zitiert wird; möglicherweise hat
hier schon Rufin das griechische P (= 5) als römische II (= 2) gelesen; vgl. Delarue, Opera ad Origenem
spectantia 34 Anm. d. Amacker/Junod, Commentaire philologique 242 vermuten eine Verwechslung in
lateinischen Minuskelmanuskripten zwischen u und ii (V und II).
212
108. Nun werden wir in der Folge auch denen antworten, die behaupten, Christus sei von ihm
als bloßer Mensch, d.h. (als Mensch) ohne Göttliches, bezeichnet worden.923
Antwort auf den dritten Vorwurf
Christus ist nicht bloßer Mensch, sondern göttlicher Natur.
Aus dem ersten Buch des Kommentars zum Galaterbrief924:
109. Der Apostel sagt: „Paulus, Apostel nicht durch Menschen und nicht durch einen
Menschen, sondern durch Jesus Christus“ (Gal 1, 1). Dadurch wird ganz deutlich einsichtig
gemacht, dass Jesus Christus kein Mensch war, sondern eine göttliche Natur. Wenn er
Mensch gewesen wäre, hätte Paulus das nicht gesagt: „Paulus, Apostel nicht durch
Menschen und nicht durch einen Menschen“. Denn wenn Jesus ein Mensch war, und er durch
ihn ins Apostelamt aufgenommen wurde, dann wäre er durch einen Menschen zum Apostel
geworden. Wenn er aber durch einen Menschen Apostel wäre, würde er niemals sagen „und
nicht durch einen Menschen“. Durch diese Worte scheidet Paulus Jesus deutlich von der
menschlichen Natur. Es genügt ihm nicht zu sagen „und nicht durch einen Menschen“,
sondern er fügt noch hinzu „sondern durch Jesus Christus“. Da er wusste, dass er von
höherer Natur ist, sagt er, er sei nicht durch einen Menschen erwählt worden.
110. Das schreibt er zum Anfang des Briefes. Im weiteren Verlauf seines Buches hat er
Ähnliches hinzugefügt, als er das Kapitel erläutert, wo geschrieben steht: „Ich erkläre euch,
Brüder: Das Evangelium, das ich verkündigt habe, stammt nicht von Menschen. Ich habe es ja
nicht von einem Menschen empfangen, sondern durch die Offenbarung Jesu Christi“ (Gal 1,
11. 12).
111. Beachte, was er schreibt. Wer dies passend zum Vorhergehenden hinzufügt, kann denen,
die die Gottheit Jesu Christi leugnen und ihn allein als Mensch verkünden, zeigen, dass der
Sohn Gottes, Jesus Christus, nicht Mensch, sondern Gott ist. Denn wenn der Apostel sagt:
„Das Evangelium, das ich euch verkündet habe, stammt nicht von einem Menschen, sondern
von Jesus Christus“, dann zeigt er einleuchtend, dass Jesus Christus nicht Mensch ist. Wenn
923 Zu dem angeblichen Widerspruch dieses Vorwurfes zu den beiden vorhergehenden – so apol. 87 – vgl. die
Untersuchung.
924 Der Kommentar zum Galaterbrief, der fünf Bücher umfasste, ist verloren. Hieronymus, epist. 112, 4 (CSEL
55, 371) berichtet, Origenes habe diesen Brief in Form von Kommentar, Homilien und Scholien behandelt.
213
er aber nicht Mensch ist, ist er zweifellos Gott. Ja, er wird nichts anderes sein als Gott und
Mensch zugleich. Und noch einmal: Wenn es wahr ist, was Paulus sagt, dass er das
Evangelium nicht von einem Menschen empfangen hat, sondern durch Offenbarung Jesu
Christi, dann ist es sicher, dass Jesus Christus, der es offenbart hat, mehr ist als ein Mensch.
Denn es ist einem Menschen unmöglich zu offenbaren, was im Verborgenen liegt und verhüllt
ist. Wenn es aber doch einmal durch einen Menschen geschieht, geschieht es trotzdem nicht
durch einen Menschen, sondern durch Christus, der im Menschen spricht.
112. Nachdem dies einleuchtend gezeigt ist, ist es an der Zeit, zur Verteidigung gegen den
folgenden Vorwurf überzugehen. Dabei sind wir in Bemühung um Kürze mit dem Nachweis
durch wenige Belege zufrieden.925
Antwort auf die vierte Beschuldigung
Gegen diejenigen, die sagen, er verneine durch seine allegorische Auslegung, dass alle Taten
des Erlösers wirklich geschehen sind.926
113. Dem oben Gesagten ist auch dies hinzuzufügen: Der Leib Christi ist nicht unterschieden
von irdischer Substanz, denn er ist Sohn Davids und Sohn Abrahams. So schreibt Matthäus:
„Buch der Abstammung Jesu Christi, Sohn Davids und Sohn Abrahams“ (Mt 1, 1), und so
sagt Paulus, dass Christus dem Fleisch nach aus dem Samen Abrahams und aus dem Samen
Davids ist (vgl. Röm 1, 3).
Außerdem heißt es: „Als er vierzig Tage und vierzig Nächte gefastet hatte, bekam er
Hunger“ (Mt 4, 2). Das zeigt ohne Zweifel an, dass sein Leib genauso wie unsere Leiber es zu
tun pflegen, leer werden und gefüllt werden konnte. Wenn nun jemand die Wahrheit dieses
Wunders vom vierzigtägigen Fasten bezweifelt, so lässt sich das leicht auflösen, indem man
auf das Beispiel des Mose und des Elija verweist (vgl. Ex 34, 28; 1 Kön 19, 8), von denen
berichtet wird, sie hätten das Fasten genauso gehalten.
Aber auch die Bemerkung, dass er, müde von der Mühe des Weges und der Hitze, am
Brunnen saß und sich ausruhte (vgl. Joh 4, 6f) – was zeigt sie anderes an als die Ermüdung
der Glieder und den Verbrauch der Körperflüssigkeit durch übermäßige Sonnenhitze? Auch
925 Tatsächlich folgt nur ein Zitat. Ob Rufin weitere ausgelassen hat oder hier ursprünglich „Zeugnis von einigen
Seiten“ gestanden hat, wie Amacker/Junod, Anm. zur Stelle, vermuten, ist unklar.
926 Die Herkunft der folgenden Passage wird nicht angegeben. Sie stammt vermutlich aus De resurrectione; vgl.
dazu die Untersuchung.
214
wenn er, mit Besserem beschäftigt, das Bedürfnis zu trinken aufgeschoben hat und nicht
getrunken hat, darf man deshalb nicht sagen, er habe keinen Durst gelitten.
Und auch wenn er häufig zum Mahl eingeladen wird und vor aller Augen isst und
trinkt, tut er das nicht, indem er die Augen der Zuschauer hintergeht oder täuscht, und er
macht es auch nicht nur zum Schein, wie bestimmte Leute meinen; erst recht nicht, da er so
isst und trinkt, dass manche ihm seinen großen Appetit vorwerfen - so als verlange er zu
gierig nach Speise und Trank. Sollte jemand sehr gewaltsam (?)927 behaupten wollen, das sei
deshalb gesagt worden, weil er scheinbar aß und die Beobachter nicht wußten, wie das
geschah, so muß man darauf antworten mit dem, was der Herr selbst gesagt hat: „Johannes
ist gekommen, er isst nicht und trinkt nicht, und sie sagen: Er ist von einem Dämon besessen.
Der Menschensohn ist gekommen, er isst und trinkt; darauf sagen sie: Seht den Menschen,
den Fresser und Säufer“ (Mt 11, 18f). Wenn der Erlöser selbst sagt, „der Menschensohn ist
gekommen, er isst und trinkt“, wie kann dann jemand wagen zu sagen, er habe nicht gegessen
und getrunken? Das macht seine Lehre offensichtlich unglaubwürdig.928 Wenn er aber
gegessen und getrunken hat, und die Substanz von Wein und Speise in sein Fleisch gelangte,
hat sie sich zweifellos auch in seinen ganzen Organismus und in alle Verästelungen seiner
Glieder verteilt. Eine geistige Natur (so denken manche Leute sehr unklug und sinnlos über
seinen Leib) kann unmöglich die Substanz von Wein und Speise aufnehmen. Wenn jemand
diesbezüglich unwürdige und obszöne Untersuchungen vorbringt, indem er fragt, ob es in
seinem Leib auch Verdauung gab, gibt er damit offensichtlich nichts Unsinniges zu: Denn das
ergibt sich aus der Natur des Leibes. Wenn sie aber von uns fordern, dies mit Beispielen zu
belegen, ist zu zeigen, dass dies eine ziemlich alberne Untersuchung ist. Denn wo berichtet
wird, dass so etwas bei den Aposteln oder anderen Heiligen vorkommt, aber auch bei Bösen
und Sündern, ist darüber mehr als genug gesagt.
Auch die Tatsache seiner Beschneidung treibt uns nicht in die Enge. Wir sagen ganz
folgerichtig, dass er auch am menschlichen Leib beschnitten worden ist und dass seine
Vorhaut der Erde übergeben wurde – vielleicht bis zum Ende der Zeiten.929 Wenn es sich
anders verhält, wird es in einer anderen Erörterung untersucht werden.930 Seine
Beschneidung wird jedoch diejenigen in die Enge treiben, die auf der Gegenseite stehen.
Denn wie kann ein geistiger Leib mit irdischem Messer beschnitten werden? Deshalb
927 Der Text ist verdorben; vgl. Amacker/Junod, Commentaire philologique 243.
928 Bis hierher ist der Abschnitt auch überliefert einer syrischen Florilegiensammlung; vgl. Amacker/Junod,
Anm. zur Stelle.
929 In späterer Zeit wurde die Vorhaut Jesu sogar (an mehreren Orten!) als Reliquie verehrt.
930 Der Text in der syrischen Florilegiensammlung deutet an, dass es sich um eine Diskussion bzw. responsio an
anderer Stelle im gleichen Werk und nicht um eine eigene Abhandlung des Origenes handelt; vgl.
Amacker/Junod, Anm. zur Stelle.
215
schämen sich manche von ihnen nicht, sogar über seine beschnittene Vorhaut Bücher
herauszugeben, in denen sie zu zeigen versuchen, dass sie in eine geistige Substanz
übergegangen ist. Nicht weniger werden die in die Enge getrieben, die behaupten, der Leib
Christi sei ein psychischer Leib.931
Auch über sein Blut und das Wasser, das aus seiner Seite strömte, die von dem
Soldaten mit der Lanze durchstochen worden war (vgl. Joh 19, 34), muss man so denken.
Auch denen, die verstehen was sie hören, wenn gesagt wird, dass sich Male der Nägel an
seinem Leib befanden (vgl. Joh 20, 25), wird deutlich klar, dass das Fleisch irdisch ist, d.h.
von menschlicher Natur. Und das war natürlich nicht so beschaffen, dass ihm die Fähigkeit
fehlte, Wunden zu empfangen.932
Wenn er nicht auch viel von der menschlichen Schwäche angesichts des Todes gefühlt
hätte, warum wurde dann seine Seele verwirrt (vgl. Joh 12, 27) und ist deswegen zu Tode
betrübt (vgl. Mk 14, 34)? All das zeigen die Worte, die er nicht zum Trug, sondern als Mensch
gesprochen hat ganz deutlich: „Der Geist ist willig, doch das Fleisch ist schwach“ (Mk 14,
38).
Das gleiche zeigt auch die Tatsache, dass er schlief. Denn es heißt bei Markus, dass er
sich „hinten im Boot auf einem Kissen“ befand, und dass er von einem Menschen aus dem
Schlaf geweckt wurde (vgl. Mk 4, 38). Zugegeben, das hat einen geistigen Sinn, aber es bleibt
zunächst eine geschichtliche Wahrheit. Die geistige Bedeutung ist zusätzlich anzunehmen.
Zugegeben, er heilt immer Blinde im geistigen Sinne, wenn er den durch Unkenntnis
erblindeten Geist erleuchtet, aber er hat auch damals den Blinden leiblich geheilt (vgl. Mt 12,
22; Mk 8, 22-26; 10, 46-52 bzw. Joh 9, 1-12). Und er weckt immer Tote auf; trotzdem hat er
damals solche Wunder getan, indem er die Tochter des Synagogenvorstehers (vgl. Lk 8, 40-56
par), den Sohn der Witwe (vgl. Lk 7, 11-17) und den Lazarus (vgl. Joh 11, 1-44) auferweckte.
Und obwohl er immer, wenn er von seinen Jüngern geweckt wird, die Turbulenzen und
Stürme der Kirche stillt (vgl. Mt 8, 23-27 parr), ist es trotzdem sicher, dass auch damals das
geschehen ist, was die Geschichte berichtet. So muss man den Sinn der Schrift richtigerweise
verstehen.
Man darf das Ohr nicht denen zuneigen, die behaupten, er sei durch Maria, aber nicht
aus Maria geboren. In seiner Voraussicht hat der Apostel daher gesagt: „Als aber die Zeit
erfüllt war, sandte Gott seinen Sohn, geboren aus einer Frau und dem Gesetz unterstellt,
931 Bei dieser Bezeichnung handelt es sich um einen Ausdruck aus der valentinianischen Christologie; vgl. dazu
die Untersuchung.
932 Auch die Abschnitte über die Beschneidung und die Seitenwunde finden sich in dem erwähnten Traktat; vgl.
Amacker/Junod, Anm. zur Stelle.
216
damit er die freikaufe, die unter dem Gesetz stehen“ (Gal 4, 4f). Man sieht, dass er nicht sagt
„geboren durch eine Frau“, sondern „aus einer Frau“.933
114. Was kann man so offensichtlich und vollkommen bestätigen wie das, was aus all diesen
Texten (spricht, in denen934) er die Wahrheit der Taten des Herrn und die Glaubwürdigkeit der
in der Schrift berichteten Geschichten bestätigt?
115. Wir wollen in der Folge auch dem anderen Vorwurf nachgehen, er spreche von zwei
‘Christoi’935 – einem göttlichen Wort und einem Jesus Christus, der aus Maria geboren sei.
Antwort auf den fünften Vorwurf
Christus, der Sohn Gottes, ist einer.
Aus dem ersten Buch des Kommentars zum Buch Jesaja936:
116. So spricht der Apostel: „Ihr strebt nach ‘Geistern’“ (1 Kor 14, 12). Denn obwohl es nur
einen heiligen Geist gibt, spricht man dennoch von so vielen einzelnen ‘heiligen Geistern’ wie
es Menschen gibt, die den heiligen Geist in sich haben. So muss man auch von Christus
sprechen. Von einem Christus stammen viele ‘Christoi’ ab. Von ihnen sagt die Schrift:
„Tastet meine ‘Christoi’ (sc. Gesalbten) nicht an und tut meinen Propheten nichts zuleide“
(Ps 105, 15). So spricht man auch von vielen Göttern aus einem Gott, von allen, in denen Gott
wohnt.937 Und „doch haben wir nur einen Gott, den Vater, von dem alles stammt“ (1 Kor 8,
6). Der wahre Gott ist also einer, sozusagen der Ausgangspunkt der Göttlichkeit; ein Christus
ist Schöpfer der ‘Christoi’, und ein heiliger Geist erschafft in den einzelnen Seelen der
933 Dieser Abschnitt ist ebenfalls im syrischen Florilegium überliefert; vgl. Amacker/Junod, Anm. zur Stelle.
Zum Inhalt vgl. die Untersuchung.
934 Der Text hat hier eine Lücke, welche die Übersetzung sinngemäß zu ergänzen versucht; vgl. auch die
Übersetzung von Amacker/Junod.
935 Einen Plural von „Christus“ gibt es im Deutschen nicht – so sehr ist das Wort zum Titel bzw. Eigennamen des
Gesalbten schlechthin geworden. Deshalb wird in der Übersetzung der griechische Ausdruck „Christoi“
beibehalten, weil die „Übersetzung“ mit „Christi“ missverständlich wäre. Die Vorstellung von zwei „Christoi“
ist in verschiedenen doketischen und gnostischen Gruppen belegt; vgl. dazu die Untersuchung.
936 Der 30-bändige Jesaja-Kommentar entstand um 235 n.Chr. in Cäsarea und reichte bis Jes 30; vgl. dazu auch
Eusebius, h. e. 6, 32, 1 (GCS 9/2, Eusebius 2/2, 536). Er ist bis auf die zwei Zitate in der Apologie verloren.
Viele Gedanken hat allerdings wohl Eusebius in seinen eigenen Jesaja-Kommentar aufgenommen. Im
vorliegenden Abschnitt kommentiert Origenes möglicherweise Jes 1, 2 (LXX), wo von „geschaffenen Söhnen“
die Rede ist; vgl. Amacker/Junod, Anm. zur Stelle.
937 Wahrscheinlich eine Anspielung auf Ps 82, 6, was in Joh 10, 34 zitiert wird: Dort werden die Menschen, an
die das Wort Gottes ergangen ist, als „Götter“ angeredet.
217
Heiligen (jeweils) den heiligen Geist. Wie nun Christus dadurch, dass er Christus ist,
Menschen zu ‘Christoi’ macht, so macht er auch dadurch, dass er Sohn Gottes, und zwar
eigener und einziggezeugter Sohn ist, alle, die von ihm den Geist der Kindschaft erhalten, zu
Söhnen Gottes.
117. Das ist ein Beleg dafür, dass der wahre Christus einer ist, der viele durch Teilhabe zu
‘Christoi’ macht. Wir fügen aber noch ein anderes hinzu aus dem ersten Buch des
Kommentars zum Matthäusevangelium938, wo er folgendermaßen spricht:
118. Christus Jesus „war in Gottes Gestalt, hielt aber nicht daran fest, Gott gleich zu sein,
sondern entäußerte sich selbst, nahm die Gestalt eines Sklaven an und wurde den Menschen
gleich. Sein Leben war das eines Menschen, er erniedrigte sich und war gehorsam bis zum
Tod, bis zum Tod am Kreuz“ (Phil 2, 6-8). Deshalb ist es unzweifelhaft, dass seine Geburt
nicht in der Weise geschah, dass der, der vorher nicht war, begann zu sein, so wie man über
die Geburt eines Menschen denkt. Vielmehr kam der, der vorher war, und zwar in Gestalt
Gottes, um die Gestalt eines Sklaven anzunehmen.939 Schließlich sagt er: „Was aus dem
Fleisch geboren ist, ist Fleisch“ (Joh 3, 6). „Was geboren ist“, nämlich aus der, die gesagt
hat: „Siehe, ich bin die Magd des Herrn, mir geschehe nach deinem Wort“ (Lk 1, 38), ist die
Gestalt des Sklaven, die natürlich Fleisch ist.
119. Und im dritten Buch des Kommentars zum Kolosserbrief940 schreibt er über dieselben
Dinge:
120. Das Gesetz des Mose ist durch Engel gegeben worden, vermittels und kraft des Mittlers
Christus, der, als im Anfang das Wort Gottes war und es bei Gott war und Gott das Wort war
(vgl. Joh 1, 1), dem Vater in allem gedient hat. Denn alles ist durch ihn geschaffen (vgl. Joh
1, 3 sowie Kol 1, 16), das heißt nicht nur die Geschöpfe, sondern auch das Gesetz und die
Propheten. Und er selbst ist der „Mittler zwischen Gott und den Menschen“ (1 Tim 2, 5). Das
Wort ist Fleisch geworden am Ende der Zeiten, Jesus Christus. Vor der öffentlichen Ankunft
938 Von dem 25-bändigen Matthäuskommentar des Origenes sind die Bücher 10-17 zu Mt 13, 36-22, 33 erhalten.
Zu Mt 16, 13-27, 63 gibt es eine lateinische Version. Zu vielen Fragen darf man den um 249 n.Chr. verfassten
Kommentar als „letztes Wort“ des Origenes ansehen (Vogt).
939 Der vorhergehende Satz ist auch in einem Katenenfragment überliefert (GCS 41, Origenes 12, 14); vgl.
Amacker/Junod, Anm. zur Stelle.
940 Der Kommentar zum Kolosserbrief bestand aus drei Büchern und reichte bis Kol 4, 12. Bis auf die Zitate in
der Apologie ist er verloren. Das vorliegende Stück kommentierte möglicherweise Kol 1, 16.
218
im Fleisch war er Mittler aller Dinge941, aber noch nicht Mensch. Trotzdem war er auch
damals „Mittler zwischen Gott und den Menschen“. Daher behauptet man auch nicht, das
durch Engel gegebene Gesetz sei ohne Vermittlung des Mittlers gegeben worden. Deshalb
„ist das Gesetz heilig, und das Gebot ist heilig, gerecht und gut“ (Röm 7, 12), und alles ist
durch Christus geheiligt worden.
121. Ich meine, dass durch diese drei Belege der Vorwurf ausreichend wiederlegt ist.
Wenn jemand Anstoß daran nimmt, dass er gesagt hat, der Erlöser habe auch eine
Seele angenommen, kann man ihm, denke ich, diesbezüglich nicht mehr antworten als dies,
dass nicht Origenes der Urheber dieser Aussage ist, sondern dass die Schrift selbst es bezeugt,
wenn sie vom Herrn und Erlöser sagt: „Niemand nimmt meine Seele von mir“ (Joh 10, 18),
„Meine Seele ist zu Tode betrübt“ (Mt 26,38) und „Nun ist meine Seele verwirrt“ (Joh 12,
27). Und viel Ähnliches wirst du in den heiligen Schriften finden.942
122. Es bleibt noch, auf jene Anklage zu antworten, die ihm vorwirft, er verwandle die ganze
Schrift in Allegorie. Anhand der Bücher, die seine Widersacher besonders anfeinden, das
heißt anhand des vierten Buches „Von den Prinzipien“, werden wir darlegen, dass er nicht
bestreitet, dass die in den Schriften berichteten Dinge auch buchstäblich geschehen sind.
Antwort auf den sechsten Vorwurf
Was in der Schrift berichtet wurde, ist auch buchstäblich geschehen.943
123. Niemand soll vermuten, wir behaupteten, unserer Meinung nach sei keine Geschichte der
Schrift wirklich passiert, weil wir vermuten, irgendeine von ihnen sei nicht geschehen. Oder
dass wir behaupten, man müsse kein Gebot des Gesetzes buchstäblich befolgen, weil manche
unvernünftig oder unmöglich zu befolgen sind, oder dass wir nicht glauben, das, was vom
Erlöser geschrieben steht, sei auch äußerlich erfüllt, oder wir müssten seine Gebote nicht
wörtlich erfüllen. Darauf ist zu antworten: Von uns wird klar entschieden, dass so oft wie
möglich die historische Wahrheit festzuhalten ist.
941 Die Formulierung ist ungewöhnlich. Einige Handschriften haben deshalb in mediator hominum geändert; vgl.
Amacker/Junod, Commentaire philologique 244.
942 Die Lehre von der Seele Christi ist ein entscheidender Punkt in der Christologie des Origenes; vgl. dazu und
zu dieser auf den ersten Blick überraschenden Bemerkung des Pamphilus die Untersuchung.
943 Die folgende Passage stammt aus princ. 4, 3, 4 (742-745, Görgemanns/Karpp). Diese Passage ist auch
griechisch in der Philokalie erhalten. Nicht zitiert werden hier die vorhergehenden und nachfolgenden Passagen,
wo es um die Unmöglichkeit geht, manche Bibelstellen wörtlich zu verstehen.
219
Denn wer kann bestreiten, dass Abraham in einer Doppelhöhle in Hebron begraben
ist, zusammen mit Isaak und Jakob und ihren Frauen? Wer mag bezweifeln, dass Sichem dem
Josef zugeteilt worden ist, wer, dass Jerusalem die Hauptstadt von Judäa ist, wo Salomo den
Tempel Gottes errichtet hat? Und andere unzählige Dinge? Viel mehr Dinge gibt es, die im
historischen Sinn wahr sind, als solche, die einen rein geistigen Sinn enthalten.
Dann: Wer wird nicht bestätigen, dass das Gebot, in dem vorgeschrieben wird: „Ehre
Vater und Mutter, damit es dir wohl ergeht“ (Ex 20, 12) ohne irgendeine geistliche Auslegung
ausreicht und dass es notwendig zu befolgen ist – zumal Paulus das Gebot bekräftigt hat,
indem er es mit denselben Worten wiederholt (vgl. Eph 6, 2)? Was muss man zu dem sagen,
was geschrieben steht: „Du sollst nicht ehebrechen, du sollst nicht töten, du sollst nicht
stehlen, du sollst kein falsches Zeugnis geben“ (Ex 20, 13) und zu den übrigen in der Art?
Erst recht nicht kann es bezüglich der Gebote im Evangelium einen Zweifel geben, dass sie
buchstäblich eingehalten werden müssen – so, wenn er sagt: „Ich aber sage euch: Ihr sollt
überhaupt nicht schwören“ (Mt 5, 34), und wenn er spricht: „Wer eine Frau nur lüstern
ansieht, hat im Herzen bereits Ehebruch begangen“ (Mt 5, 28), und auch bei Paulus, der
vorschreibt: „Weist die zurecht, die ein unordentliches Leben führen, ermutigt die
Ängstlichen, nehmt euch der Schwachen an, seid geduldig mit allen“ (1 Thess 5, 14). Uns so
bei vielem mehr.
124. Aus dem Kommentar des Paulus zum Philemonbrief944:
125. Die, die gerettet werden wollen, müssen auch glauben an die einzelnen Heiligen, die in
der heiligen Schrift beschrieben sind und von denen die Schrift bezeugt, dass sie gerecht und
von Gott erwählt sind. Denn der Glaube an Gott kann nicht vollkommen sein, wenn dazu
nicht der Glaube gehört, mit dem man an die Heiligkeit der Heiligen glaubt. Was wir sagen,
ist dies: Wer zum Glauben an Gott gekommen ist und seine Lehren als wahr angenommen
hat, glaubt auch, dass Adam als erster Mensch gebildet worden ist (vgl. Gen 2, 7). Er glaubt,
dass Gott eine der Rippen Adams nahm und Eva als seine Frau geschaffen hat (vgl. Gen 2,
22-24). Er glaubt auch, dass Enosch wirklich hoffte, den Namen Gottes, des Herrn anzurufen
(vgl. Gen 4, 26), und dass Henoch, weil er Gott zweihundert Jahre lang wohlgefällig war,
nachdem er Metuschelach gezeugt hatte, aufgenommen wurde (vgl. Gen 5, 21-24). Und er
glaubt, dass Noach die Anweisung erhielt eine Arche zu bauen und als einziger aus der
944 Der Kommentar zum Philemonbrief ist verloren; der Kommentar des Hieronymus zum Philemonbrief ist aber
wohl eine lateinische Adaption dieses Werkes; vgl. dazu Heine, In Search of Origens Commentary on Philemon.
In diesem Werk findet sich auch der hier zitierte Text in leicht veränderter Form; vgl. Hieronymus, comm. in
Phlm. (PL 26, 645A-D).
220
Sintflut gerettet wurde – zusammen mit denen, die mit ihm in die Arche gegangen waren (vgl.
Gen 6-8). Genauso glaubt er, dass Abraham die Verheißung Gottes verdient hat und dass er
unter der Eiche von Mamre drei Männer gastfreundlich aufgenommen hat, von denen einer
der Herr war (vgl. Gen 18, 1-15). Er glaubt auch an die Art von Issaks Geburt, daran, wie er
vom Vater geopfert wurde und wie er würdig war, die Antworten Gottes zu hören (vgl. Gen
21; 22; 26, 2-5); aber (er glaubt) auch, dass Jakob von Gott durch Änderung seines Namens
den Beinamen Israel erhalten hat (Gen 32, 28), und dass Mose durch Zeichen und Wunder
Gott gedient hat (vgl. Ex 7-10). Er glaubt auch, dass Josua von Gott erhört worden ist und er
die Sonne stillstehen ließ über Gibeon und den Mond über dem Tal von Ajalon (vgl. Jos 10,
12f).
Was soll man sagen über die treuen Richter und über das, was von ihnen berichtet
wird, oder über Samuel, von dem in den Königsbüchern berichtet wird, dass er zur Erntezeit
Regen von Gott erbat und erhielt (vgl. 1 Sam 12, 17f)? Was über David, den Gott von den
Schafen wegholte, damit er Jakob, seinen Sohn, und Israel, sein Erbe, regiere (vgl. 1 Sam 16,
11), was über die Prophezeiungen des Nathan (vgl. 2 Sam 12), was über Gad (vgl. 2 Sam
24)? Was noch (soll man sagen) über Salomo, dem der Herr in einer Vision erschienen ist
(vgl. 1 Kön 3, 5), was über Elija, der durch seine Auffahrt in den Himmel aufgenommen
worden ist, nachdem all jene Zeichen und Vorzeichen geschehen waren, von denen
geschrieben steht (vgl. 2 Kön 2). Was noch (soll man sagen) über Elischa, der nicht nur den
Sohn der Schunemiterin auferweckt hat (vgl. 2 Kön 4, 32-37), sondern auch den Toten, der
auf seine Gebeine geworfen wurde (vgl. 2 Kön 13, 21). (Jeder Gläubige muss also alles
glauben, was geschrieben steht945), auch über Hiskija, nämlich dass in seinen Tagen der
Schatten der Sonne rückwärts ging (vgl. 2 Kön 20, 9-11).
Wir glauben also zuallererst an unseren Herrn Jesus Christus, dann aber folgerichtig
auch an alle Patriarchen, Propheten und Apostel Christi – in der Reihenfolge, die wir oben
genannt haben.
126. Dies dürfte genug sein zum Beweis seines katholischen Glaubens und dazu, wie er über
die Historizität der Schrift gedacht hat.
127. Zu den übrigen Vorwürfen, die sie vorbringen, fügen sie auch jenen schwersten hinzu,
dass er die künftige Auferstehung der Toten leugne, die er doch als künftiges Geschehen
945 Hier handelt es sich um eine Glosse, die den Aufbau des Textes durchbricht und die Schlussfolgerung
vorwegnimmt. Deshalb haben auch einige Handschriften geändert; vgl. Amacker/Junod, Commentaire
philologique 245.
221
öffentlich in der Kirche verkündigt. Deshalb werden wir im Folgenden mit seinen Worten
diejenigen als Verleumder erweisen und deutlich als Lügner anklagen, die sich nicht einmal
gescheut haben, diesbezüglich Schriften gegen ihn zu veröffentlichen.946 Wir werden also aus
den Büchern selbst, die er über die Auferstehung geschrieben hat947 und aus den übrigen
verschiedenen Bänden beweisen, wie katholisch er auch in diesem Punkt gedacht hat.
Erste Antwort auf den siebten Vorwurf948
So hat er über die Auferstehung gedacht.
128. Wäre es denn nicht unsinnig, wenn dieser Leib, der für Christus Wunden empfangen hat,
und zusammen mit der Seele grausame Qualen in der Verfolgung erduldet hat, die Bestrafung
durch Kerker, Fesseln und Schläge ertragen hat, der auch mit Feuer gequält, mit der Lanze
durchstochen worden ist, der schließlich grausame Angriffe von Tieren, Qualen des Kreuzes
und verschiedene Arten von Bestrafung durchgemacht hat, für solche Kämpfe keinen Lohn
erhalten würde? Wäre es nicht gegen alle Vernunft, wenn (beim Menschen) allein die Seele,
die nicht allein gekämpft hat, gekrönt wird, und das Gefäß seines Leibes, das ihm mit großer
Mühe gedient hat, keinen Kampf- und Siegpreis dafür erhält? Oder wenn das Fleisch, das den
natürlichen Lastern und angeborenen Süchten um Christi willen widersteht und mit größter
Mühe die Jungfräulichkeit bewahrt (die Mühe der Enthaltsamkeit ist ja für den Leib entweder
größer oder zumindest gleich groß für beide), zur Zeit der Belohnung als unwürdig
zurückgewiesen wird, die andere aber zur Krone gelangt? So etwas würde zweifellos Gott
entweder einer Ungerechtigkeit oder einer Unmöglichkeit beschuldigen.
129. Mit solchen Aussagen über die Auferstehung der Toten beginnt er; in seinem gesamten
weiteren Werk gebraucht er überaus deutliche Beweise. Im zweiten Buch zur selben Sache,
wo er vorher gesagt hat, dass er sozusagen zu Heiden spricht, erläutert er seine Aussage
folgendermaßen:
946 Gemeint ist zumindest Methodius mit seiner Schrift De resurrectione; vgl. dazu die Untersuchung.
947 Die zweibändige Schrift über die Auferstehung, die Origenes noch in Alexandria verfasst hat, ist verloren. Sie
gehörte zur Gattung Quaestiones et responsiones; nur wenige Zitate sind in der Apologie und bei Methodius in
De resurrectione erhalten. Zu dieser Schrift vgl. Cadiou, La jeunesse d’Origène 117-129.
948 Dass hier die oben (apol. 87) in einem Atemzug genannten Themen Auferstehung und Bestrafung der Sünder
getrennt behandelt werden, spricht, dafür, dass es sich ursprünglich um zwei Vorwürfe handelte; allerdings
werden beide Themen in princ. 2, 10 (418-439, Görgemanns/Karpp) gemeinsam behandelt.
222
130. Wir sagen, dass es auch in der Zukunft, nach der Auflösung der Welt dieselben
Menschen geben wird, aber nicht im selben Zustand und mit denselben Leidenschaften. Denn
sie werden nicht wieder aus dem Zusammenkommen von Mann und Frau entstehen, sondern
Erhalten bleibt der Logos/die Vernunft, die beispielsweise die Substanz des Paulus
zusammenhält (mit Paulus meine ich jetzt den Leib). Und wenn Gott, entsprechend dem, was
gesagt worden ist, durch das Mysterium/Sakrament der Posaunen beim Schall der letzten
Posaune bewirken will, dass die Toten auferstehen, dann werden sie durch den substantiellen
Logos, der erhalten bleibt, aus dem Staub der Erde von allen Orten her von den Toten
auferstehen. Das betrifft diejenigen, bei denen jener Logos der körperlichen Substanz in den
Körpern erhalten blieb, und die, auf die Erde gefallen, nach Gottes Willen wieder auferweckt
werden.949
Das, denke ich, wollte der Apostel im ersten Brief an die Korinther nach seinem
Beweis zur Auferstehung der Toten sicher sagen, nachdem er sich die Einwände
vorgenommen hatte, die andere gegen die Auferstehung der Toten vorbringen könnten – wenn
er sagt950: „Nun könnte jemand sagen: Wie werden die Toten auferstehen? In welcher Gestalt
werden sie kommen? Wie töricht! Was du säst, wird nicht lebendig, wenn es nicht vorher
stirbt. Und was du säst, hat noch nicht die Gestalt, die entstehen wird; es ist nur ein nacktes
Samenkorn, zum Beispiel ein Weizenkorn oder irgendein anderes. Gott gibt ihm die Gestalt,
die er vorgesehen hat“ (1 Kor 15, 35-38). Nachdem er also deutlich gezeigt hatte, dass die
Toten auferstehen, und sicher war, dass unser Erlöser mit demselben Leib auferstanden ist,
den er aus Maria angenommen hat, war aber noch nicht klar genug, wie die übrigen
auferstehen bzw. welche Gestalt sie haben werden. Er vergleicht die Auferstehung mit den
Samen, die in die Erde gesät werden, zum Beispiel mit einem Getreidekorn, das sich, wenn es
in die Erde fällt, auflöst. Aber seine Logos/Vernunftkraft, die in seinem Innersten liegt, diese
angenommene Logos/Vernunftkraft nimmt die umliegende Erde und die Feuchtigkeit, aber
auch die laue Luft der Umgebung und die notwendige Wärme als Brennstoff auf, und so
ersteht sie durch göttliche Macht in Form eines Halms oder einer Ähre. Das ist es, was er
sagt: „Was du säst, wird nicht lebendig, wenn es nicht vorher stirbt. Und was du säst, hat
noch nicht die Gestalt, die entstehen wird.“ So wird unser Leib, der fällt (in die Erde wie951)
Samen, mit dem Getreidekorn verglichen.952
949 Origenes greift in diesem Abschnitt erneut die philosophische Theorie des lÒgo$ spermatikÒ$ auf; deshalb
muss ratio substantialis an dieser Stelle am besten mit (substantieller) Logos „übersetzt“ werden.
950 Vgl. zur Konstruktion und Übersetzung Amacker/Junod, Commentaire philologique 246f.
951 Der Text hat hier eine Lücke. Die Übersetzung folgt dem Vorschlag von Amacker/Junod; vgl. auch dies.,
Commentaire philologique 248.
952 Mit dieser Passage setzt Origenes sich von einer (zu) materialistischen Auffassung der Auferstehung ab, die
sich allerdings durchsetzen wird. Das zeigt der weitere Verlauf des Streits um Origenes und schon das Vorwort
223
131. Den Aussagen in dieser Reihe fügt er wenig später Folgendes hinzu:
132. Dass die ganze Verheißung von der Auferstehung der Toten diesem Leib gilt, der tot
zurückgelassen wird, zeigen die heiligen Schriften auf vielfältige Weise. Auch die
Auferstehung unseres Herrn Jesus Christus selbst, der „Erstgeborener der Toten“ genannt
wird (vgl. Kol 1, 18) macht das klar.
133. Danach fügt er, nachdem er inzwischen einiges breiter erörtert hat, dies hinzu:
134. Jede vernunftbegabte Seele ist denjenigen (Seelen) überlegen, die nur für Wachsen,
Ernährung und Bewegung sorgen. So ist auch der Logos im menschlichen Leib denen in
anderen Körpern weit überlegen, weil der menschliche Leib, obwohl er zugrunde gegangen
ist, noch einmal existieren kann, nachdem er durch die Kraft Gottes gerettet und bewahrt
worden ist bis zur Auferstehung zu seiner Zeit.
Dass er aber überall, d.h. gleichgültig, wo er sich befunden hat, wiederhergestellt
wird, sagt Johannes in seiner Offenbarung so: „Und das Meer gab die Toten heraus, die in
ihm waren; und der Tod und die Unterwelt gaben ihre Toten heraus, die in ihnen waren“
(Offb 20, 13). Vielleicht, denke ich, wird hier das Meer stellvertretend für das ganze feuchte
Element genannt, die Unterwelt für die Luft953 und der Tod für die Erde.954 Denn als ob diese
untereinander verwandt wären, nennt die Schrift unseren Leib „Staub des Todes“ (Ps 22, 16),
„Erde“ (Gen 3, 19) oder „Leib des Todes“ (Röm 7, 24). Allerdings: So wie jemand sich in
diesem Leben vorbereitet hat, so wird auch seine Auferstehung sein. Wer hier vollkommener
gelebt hat, dessen Leib wird auch bei der Auferstehung in göttlicherem Glanz erstrahlen und
ihm wird eine angemessene Wohnung an einem vollkommenen Ort zuteil werden. Wer aber
die Zeit, die ihm für das gegenwärtige Leben gewährt worden ist, in Schlechtigkeiten
verschwendet, dem wird ein Leib gegeben, der nur in Strafen existieren und fortbestehen
kann. Und ich glaube, dass der Apostel diesen Unterschied zeigen will, wenn er sagt: „Das
Fleisch der Tiere ist anders als das der Vögel und als das der Fische“ (1 Kor 15, 39), und all
das weitere, was der Apostel aufzählt. Man darf aber nicht meinen, dass der Sünder den Leib
von Tieren annehmen wird. Genauso werden auch die, die in Herrlichkeit auferstehen, keinen
Rufins – und das, obwohl Origenes‘ Auffassung durchaus schriftgemäß ist. Vgl. zu dieser Frage (und zur
Fortsetzung der Passage laut Methodius) die Untersuchung.
953 Ammacker/Junod, Commentaire philologique 248 halten es für möglich, dass hinter dieser (verwunderlichen)
Identifikation eine Auslegung einer homerischen Stelle (Il. 15, 190-193) steht, wo dem Hades die zÒfon ºerošnta
zugewiesen werden, was später als „dunkle Lüfte“ verstanden wurde.
954 Methodius, res. 2, 28, 5 (GCS 27, 385f) weist diese Auslegung ausdrücklich zurück.
224
Leib aus Sonne, Mond oder Sternen annehmen. Man muss vielmehr annehmen, dass der
Apostel dies bildlich gemeint hat, um zu zeigen, dass einige wegen ihrer Verdienste
ehrenwerter und berühmter sein werden und auch vollkommenere Wohnungen zugeteilt
bekommen und dass der Zustand von anderen wegen ihrer verbrecherischen Taten äußerst
niedrig und verwerflich sein wird, so dass man ihn durchaus mit demjenigen der sprachlosen
Tiere vergleichen kann.955
135. Dies wenige haben wir aus dem unzählig vielen, was er in diesem Sinne in seinen
Büchern „Über die Auferstehung“ dargelegt hat, als Beleg herangezogen.
136. Es ist aber wohl nicht unsinnig, zur größeren Befriedigung auch aus seinen übrigen
Büchern gleichlautende Aussagen hinzuzuziehen – wenn auch nur wenige. Im 28. Buch des
Jesajakommentars956 schreibt er über das Kapitel, in dem es heißt: „Die Toten werden
auferweckt werden, und auferstehen werden, die in den Gräbern sind“ (Jes 26, 19). Er sagt:
137. Also ist es besser zu sagen, dass wir alle auferstehen (vgl. 1 Kor 15, 51), so dass die
Übeltäter an den Ort gelangen, wo Heulen und Zähneknirschen ist (vgl. Lk 13, 28), die
Gerechten aber (an den Ort), wo jeder der Reihe nach den Lohn entsprechend seinen guten
Taten erhalten wird, wenn ihr armseliger Leib verwandelt werden wird in die Gestalt des
verherrlichten Leibes Christi (vgl. Phil 3, 21). Denn was gesät ist in Verweslichkeit, steht auf
in Unverweslichkeit; was gesät ist in Armseligkeit, steht auf in Herrlichkeit; was gesät ist in
Schwachheit, steht auf in Kraft – zur Zeit der Auferstehung. Und was gesät ist als irdischer
Leib, steht auf als geistiger Leib (vgl. 1 Kor 15, 42-44). Aber auch wenn alle auferstehen und
jeder der Reihe nach aufersteht (vgl. 1 Kor 15, 23), muss man, wegen der Aussage in der
Johannesoffenbarung „Selig, wer an der ersten Auferstehung teilhat. Über ihn hat der zweite
Tod keine Macht“ (Offb 20, 6), überlegen, ob nicht das ganze Geschehen der Auferstehung in
zwei Teile geteilt werden kann – auf der einen Seite die Gerechten, die gerettet werden, auf
der anderen Seite die Sünder, die gekreuzigt werden. Die (Auferstehung) der Guten wird dann
die erste genannt, die der Schlechten die zweite. Die eine ist in jeder Hinsicht rein, heiter und
ganz voll Freude, die andere ist vollkommen traurig, voll von aller Betrübnis. Sie ist dem
Leben und den Taten derer angemessen, die im gegenwärtigen Leben die Gebote Gottes
verachtet haben, die sich ohne Furcht vor seinem Gericht vollkommen unreinen und
955 Wegen dieser Aussage wirft Methodius, res. 3, 11, 2-3 (GCS 27, 407) dem Origenes vor, er leugne die
Auferstehung der Sünder und damit im Grunde jede Auferstehung.
956 Zum Jesaja-Kommentar vgl. Anm. zu apol. 116.
225
habgierigen Taten überlassen haben und nicht bereit waren, sich vorzubereiten, um den
widrigen, feindlichen Mächten des Menschengeschlecht widerstehen zu können.
Mit den Gräbern der Verstorbenen sind an dieser Stelle (d.h. Jes 26, 19), wie auch an
vielen anderen, dem eindeutigen Sinn der Schrift zufolge, nicht nur die gemeint, die für die
Bestattung der menschlichen Leiber errichtet worden sind – ob nun in den Fels gehauen oder
in die Erde gegraben –, sondern alle Orte, an denen ein ganzer menschlicher Leib oder ein
Teil davon ruht. Auch wenn ein Leib an vielen Stellen verstreut sein sollte, ist es nicht falsch,
alle Stellen, an denen ein Teil des Leibes ruht, Gräber seines Leibes zu nennen. Denn wenn
wir annehmen würden, dass die, die nicht begraben wurden und nicht in Gräbern bestattet
wurden, sondern durch Schiffbruch oder in einsamen Wüsten umgekommen sind und deshalb
nicht begraben werden konnten, nach dem Tod nicht durch Gottes Kraft auferstehen können,
rechneten wir sie nicht zu denen, von denen es heißt, dass sie aus den Gräbern auferstehen957.
Das wäre jedoch ziemlich unsinnig.
138. Darüber hinaus sagt er im gleichen Buch etwas später:
139. Wenn Paulus schreibt: „Wie sich Stern von Stern unterscheidet, so wird es auch bei der
Auferstehung der Toten sein“ (1 Kor 15, 41), und wenn er sagt: „Er wird gesät in
Verweslichkeit, er steht auf in Unverweslichkeit“ (1 Kor 15, 42), und das übrige in diesem
Sinne, dann schreibt er das offensichtlich nur über den Leib. Denn die Seele ist nicht gesät in
Verweslichkeit, Schwachheit oder Armseligkeit. Schließlich fügt er all diesem deutlich hinzu
„Gesät wird ein irdischer Leib“ (1 Kor 15, 44), damit niemand meint, es sei die Seele, die
gesät wird in Verweslichkeit, Armseligkeit oder Schwachheit.
140. Dies aus den Büchern, die er zu Jesaja geschrieben hat. Wir werden aber nicht die Stelle
übergehen, die er zum ersten Psalm verfasst hat, und wo er ebenfalls über die Auferstehung
folgendermaßen schreibt958:
957 Auf dieses Problem, das die Gegner der Auferstehungslehre vorbringen, gehen schon die Apologeten häufiger
ein; vgl. dazu die Untersuchung.
958 Origenes hat noch in Alexandria einen Kommentar zu den Psalmen 1-25 verfasst, der möglicherweise sein
erstes veröffentlichtes Werk darstellte; später hat er einen größeren Kommentar zu einigen dieser Psalmen und
zu anderen verfasst. Beide sind bis auf Fragmente, die sich u.a. bei Methodius und Epiphanius finden, verloren.
Die hier zitierte Stelle zu Ps 1, 5 (LXX), „Deshalb werden die Gottlosen nicht auferstehen zum Gericht“, stammt
(wie die folgenden) aus dem ersten Kommentar; vgl. Nautin, Origène 274. Sie ist griechisch bei Epiphanius,
haer. 64, 14, 6-9 (GCS 31, Epiphanius 2, 423f) überliefert, der sie wiederum aus Methodius, res. 1, 22
übernommen hat. Zur Interpretation vgl. die Untersuchung.
226
141. Unser Wesen bleibt von der Kindheit bis zum Greisenalter erhalten, auch wenn die
charakteristischen Züge scheinbar viele Veränderungen durchmachen. Ebenso muss man
einsehen, dass unser jetziges Wesen auch in Zukunft erhalten bleibt, obwohl es durch
vielfache Veränderung besser und herrlicher gemacht wird. Die Seele, die im Leib wohnt,
muss nämlich notwendigerweise solch einen Leib benutzen, der dem Ort, an dem er sich
aufhält, angemessen ist. Wenn sie zum Beispiel verlangte, dass wir im Wasser des Meeres
wohnen oder uns aufhalten sollten, müssten wir zweifellos – was die Art der Wohnung angeht
– eine solche Form und Art von Leib haben, wie ihn die Tiere haben, die im Wasser leben. Da
uns nun ein himmlischer Wohnort versprochen wird, muss folgerichtig, entsprechend der
Herrlichkeit der Orte, auch die Art des Leibes diesen angepasst werden.959 Und trotzdem wird
dieses frühere Wesen nicht ausgelöscht, auch wenn seine Veränderung es herrlicher macht.
Denn so wie das Wesen des Herrn Jesus, des Mose oder des Elija während der Verklärung
nicht anders war als vor der Verklärung, so wird auch das Wesen der Heiligen nicht anders
sein – auch wenn es viel herrlicher wird.
142. Und wenn er den Vers des 15. Psalms auslegt „Auch mein Fleisch wird ruhen in
Hoffnung“ (Ps 15, 9), sagt er über das Fleisch des Herrn folgendes960:
143. Das sagt der Herr Jesus Christus, dessen Fleisch zunächst in Hoffnung ruhte. Denn er
ist gekreuzigt worden und wurde der Erstgeborene der Toten. Nach der Auferstehung wurde
er aufgenommen in den Himmel und nahm den irdischen Leib mit sich, so dass die
himmlischen Mächte erschraken und sich wunderten, als sie das Fleisch gen Himmel fahren
sahen. Von Elija steht geschrieben, dass er sozusagen in den Himmel aufgenommen wurde
(vgl. 2 Kön 2, 11), von Henoch, dass er hinweggenommen wurde (vgl. Gen 5, 24), es wird
aber nicht gesagt, dass er in den Himmel aufgefahren ist. Wer will, mag sich durch unsere
Aussage angegriffen fühlen – ich versichere mit allem Nachdruck: Wie Christus der
Erstgeborene der Toten ist, so nahm er als erster das Fleisch mit zum Himmel. Schließlich
werden die himmlischen Mächte von dieser Neuigkeit erschreckt, denn was sie nie gesehen
haben, sehen sie jetzt: Das Fleisch fährt auf in den Himmel. Deshalb sagen sie „Wer ist
959 Der griechische Text der letzten Passage lautet bei Methodius (res. 1, 22, 5) bzw. bei Epiphanius, haer. 64,
14, 8 (GCS 31, Epiphanius 2, 424): oÛtw$ mšllonta$ klhronome‹n basile…an ouranîn kaˆ ™n tÒpoi$ diafšrousin
œsesqai ¢nagka‹on crÁsqai sèmasi pneumatiko‹$. Vgl. dazu auch die Untersuchung.
960 Ob auch die beiden folgenden Zitate aus dem frühen Kommentar zu den Psalmen 1-25 stammt, ist unsicher.
Nautin, Origène 273-275 glaubt dies, weil Pamphilus nicht von einem anderen Werk spricht, Crouzel, Doctrine
origénienne 177 mit Anm. 6 glaubt es nicht.
227
dieser, der aus Edom kommt“, das heißt von den Erdgeborenen?961 „Das Rot seiner
Gewänder (stammt) aus Bosor“ (Jes 63, 1). Sie sahen nämlich an seinem Leib die Wundmale
aus „Bosor“, das heißt die, die er im Fleisch empfangen hatte.962
144. Und etwas später:
145. Dies deswegen, weil es heißt, dass „auch mein Fleisch in Hoffnung ruhen wird“ (Ps 15,
9). In welcher Hoffnung? Nicht nur, dass es von den Toten aufersteht (denn das ist zu wenig),
sondern in der Hoffnung ruht es, dass es in den Himmel aufgenommen wird.
146. Was könnte jemand deutlicher und klarer über die Auferstehung des Fleisches sagen? Er
schreibt ihm nicht nur die Auferstehung von den Toten zu, sondern auch – falls es das
verdient hat – die Aufnahme in den Himmel. Dabei folgt es demjenigen, der der Erstgeborene
der Toten geworden ist und als erster die Natur des Fleisches mit in den Himmel genommen
hat.
147. Was er aber gedacht hat bezüglich der Auslegung des Verses aus dem 18. Psalm „In die
Sonne hat er sein Zelt gestellt“ (Ps 19, 5), wollen wir (nun) hören.
148. Was bedeutet es, wenn er sagt: „In die Sonne hat er sein Zelt gestellt“? Einige sagen
nämlich, dass unser Erlöser, als er von der Erde in den Himmel auffuhr und seinen Leib
mitnahm, bis zu jenem Kreis kam, der die Umlaufbahn der Sonne genannt wird, und dort habe
er – so sagen sie – das Zelt seines Leibes hingestellt, weil es nicht möglich war, es weiter
mitzunehmen. Diese Leute denken aber nur deshalb so, weil sie in der Heiligen Schrift keine
Allegorie akzeptieren wollen und deshalb als Sklaven der rein buchstäblichen Bedeutung
solche Märchen und Phantasiegebilde schaffen. Wir aber bitten die Allmacht Gottes uns zu
hören und uns die Geheimnisse der geistlichen Einsicht zu öffnen. Was wir zu dieser Stelle
denken, ist folgendes. „In die Sonne hat er sein Zelt gestellt“ – ich frage: Was ist das Zelt
Christi und was ist der Wohnort, an dem das Zelt Christi errichtet wird? Der Wohnort des
Zeltes Christi, heißt es, ist die Sonne. Unter dem Zelt Christi verstehe ich die Kirche. An
welche andere Sonne aber muss ich denken, wenn nicht an „das wahre Licht, das jeden
961 Der Vers bezieht sich ursprünglich auf „Jahwe aus Edom“, der zum Gericht kommt. Origenes versteht Edom
hier aber im ursprünglichen Sinne als „(rote) Erde“.
962 Das „Bosor“ der LXX meint im hebräischen Text ursprünglich die edomitische Hauptstadt Bosra, deren
Name sich vom hebräischen „beser“ („unzugänglicher Ort“) ableitet; der Vers ist das „Parallelglied“ zu dem
obigen Text. Origenes leitet das Wort aber anscheinend vom hebräischen „baschar“ ab, was „Fleisch“ bedeutet.
228
Menschen erleuchtet, der in die Welt kommt“ (Joh 1, 9)? Ich sehe darin die Sonne, von der es
heißt: „Für die, die den Namen des Herrn fürchten, wird aufgehen die Sonne der
Gerechtigkeit, und ihre Flügel bringen Heilung“ (Mal 3, 20). „In die Sonne hat er sein Zelt
gestellt“ heißt also: In der Sonne der Gerechtigkeit hat er seine Kirche errichtet. Denn die
Kirche ist in jener Sonne errichtet, die den ewigen Tag erschafft. Es heißt ja: „Der Herr wird
dir ewiges Licht sein, und der Herr deine Herrlichkeit“ (Jes 60, 19).
149. Es sollen (also) diejenigen schamrot werden, die nicht gezögert haben, auch diese
fingierte Behauptung aufzustellen, er habe gesagt, der Leib oder das Fleisch Christi sei bis zur
Sonne mitgenommen worden und dort zurückgelassen worden. Denn diese Aussage von
anderen erweist er als falsch. Seine Widersacher zeigen (damit), dass sie nicht einmal
begreifen können, was er als falsche Aussagen anderer entlarvt und was er selbst behauptet.
Dann sollen auch diejenigen ihre unerhörte Behauptung zurücknehmen, die sagen, er
bekenne zwar die Auferstehung des Leibes, bestreite aber die des Fleisches.963 Sie sollen
endlich aufhören mit ihren Verleumdungen, wenn sie sehen, dass er das Fleisch des Wortes
Gottes mit Gott dem Wort im Himmel verbindet, in den das Wort Gottes auffuhr.964
150. Damit verbindet er (seine Ausführungen) zur Bestrafung der Sünder. Auch wir verbinden
sie folgerichtig mit dem oben Gesagten, da ja durch die Reihenfolge der Vorwürfe diese
Reihenfolge vorgegeben worden ist.
Zweite Antwort auf den siebten Vorwurf
Über die Strafen der Sünder965
151. Ich denke so: Im Leib erzeugen übermäßiges Essen, (falsche) Art und Menge an Speise
Fieber, Fieber verschiedener Art und Dauer – je nachdem, wieviel Materie und Zündstoff die
angesammelte Maßlosigkeit dem Fieber bietet. Denn die Art der Materie, die aus
verschiedenen Maßlosigkeiten angehäuft wird, wird Ursache einer akuten oder
langwierigeren Krankheit.966 So ergeht es auch der Seele, wenn sie eine Menge an schlechten
963 Der Satz stammt möglicherweise von Rufin; vgl. dazu die Einleitung.
964 Amacker/Junod übersetzen gegen die handschriftliche Überlieferung „dass er das Fleisch Gottes mit Gott
selbst im Himmel verbindet“; vgl. dazu die Untersuchung.
965 Der folgende Text stammt aus princ. 2, 10, 4 (428-431, Görgemanns/Karpp). Damit hat Pamphilus das, was
in princ. 2, 10, 1-3 (418-427, Görgemanns/Karpp) zur Auferstehung gesagt wurde (und von seinen Gegnern
angegriffen worden ist), ausgelassen. Zur tatsächlichen Position des Origenes vgl. die Untersuchung.
966 Zu diesem Vergleich vgl. Horn, Fieber und ders., Hölle sowie die Untersuchung.
229
Werken und ein Übermaß an Sünden in sich angehäuft hat. Zu gegebener Zeit bricht diese
ganze Ansammlung von Übeln hervor, verursacht Leid und entzündet sich zu Strafen. Wenn
der Geist oder das Gewissen sich durch göttliche Macht an alles erinnert, was bei der Sünde
Zeichen oder Abdrücke hinterlassen hat, was von den einzelnen Taten gemein und
unanständig war oder auch gottlos, wird er sozusagen eine Geschichte seiner Untaten vor
seinen Augen ausgebreitet sehen. Dann wird das Gewissen selbst, durch eigene Impulse
angetrieben und gedrängt, zum eigenen Ankläger und Zeugen gegen sich. Ich glaube, dass
auch der Apostel Paulus so gedacht hat, wenn er sagt: „Ihre Gedanken klagen sich
gegenseitig an und verteidigen sich – an jenem Tag, an dem Gott, wie ich es in meinem
Evangelium verkünde, das, was im Menschen verborgen ist, richten wird“ (Röm 2, 15f).967
152. Aber auch im Folgenden schreibt er wieder über die Strafen der Sünder. Und zwar so968:
153. Vieles ist uns verborgen, was nur ihm allein bekannt ist, der der Arzt unserer Seelen ist.
Für die Gesundheit des Leibes haben wir bei den Krankheiten, die wir durch Speis und Trank
angesammelt haben, zuweilen die Behandlung mit einem stärkeren und schärferen
Medikament nötig. Manchmal aber, wenn die Art der Krankheit es fordert, brauchen wir
hartes Eisen und einen scharfen Schnitt. Wenn aber die Art der Krankheit noch schlimmer ist
als dies, brennt zuguterletzt das Feuer die Krankheit aus.969 Wieviel eher muss man dann
einsehen, dass Gott, unser Arzt, der die Krankheiten unserer Seele, die wir durch
verschiedene Sünden und Vergehen angehäuft haben, entfernen will, sich solcher strafenden
Behandlung bedient und darüberhinaus auch diejenigen mit Feuer bestraft, die die seelische
Gesundheit verloren haben?
154. Ebenso fügt er etwas später folgendes hinzu970:
155. Dass die Strafe notwendig ist, von der es heißt, dass sie mit Feuer vollzogen wird, lehrt
Jesaja, der so über Israel spricht: „Der Herr wäscht den Schmutz der Söhne und Töchter
Zions ab und spült das Blut aus ihrer Mitte hinweg durch den Geist des Gerichtes und den
Geist des Brennens“ (Jes 4, 4). Über die Chaldäer spricht er so: „Du hast Feuerkohlen, du
967 In princ. 2, 10, 4 (430f, Görgemanns, Karpp) fügt Origenes noch an, dass man aus diesen Überlegungen
entnehmen kann, dass es Qualen bzw. Strafen gibt, die „im Bereich der Seelensubstanz entstehen, unmittelbar
aus den schlimmen Affekten der Sünden“; vgl. dazu die Untersuchung.
968 princ. 2, 10, 6 (432, Görgemanns, Karpp)
969 Origenes bezieht sich hier wohl auf Hippokrates, Aphorismen 7, 87: „Was die Arznei nicht heilt, heilt das
Eisen; was das Eisen nicht heilt, heilt das Feuer; was das Feuer nicht heilt, ist als unheilbar anzusehen.“
970 princ. 2, 10, 6 (434f, Görgemanns, Karpp).
230
wirst auf ihnen sitzen, sie werden dir eine Hilfe sein“ (Jes 47, 14). Und anderswo sagt er:
„Der Herr wird sie reinigen in brennendem Feuer“ (Jes 10, 17). Und beim Propheten
Maleachi heißt es: „Der Herr setzt sich und wird sein Volk läutern wie Gold und Silber, er
wird sie läutern und reinigen und wird die gereinigten Söhne Judas neu gießen“ (Mal 3, 3).
156. Dies aus den Büchern „Von den Prinzipien“. Unzählige Belege, die das bestätigen, sind
verstreut in all seinen Büchern, die wir in der Bemühung um Kürze weglassen. Wir erinnern
nur an das, was er zum 6. Psalm über die Art dieser Strafen dargelegt hat971:
157. … ist es möglich, sich eine Vorstellung zu machen, besonders aus den Schmerzen, die
wir in diesem Körper fühlen.972 Auch wenn sie groß sind, sind sie sicherlich von kurzer
Dauer, denn wenn sie noch ein wenig heftiger wären, würden sie dem Leben auch sofort ein
schnelles Ende bereiten. Schließlich lassen viele, wenn die Sache es fordert, um des rechten
Bekenntnisses willen unter solchen Foltern ihr Leben. Andere wiederum, kurz vor der
Krönung973, leugnen den Glauben, den sie doch bis zum Tod hatten bekennen wollen. Das
geschieht natürlich nicht, weil sie ihren Vorsatz aufgegeben hätten, vielmehr werden sie
durch die übergroße und unerträgliche Gewalt des Schmerzes überwunden. Wenn schon in
diesem gegenwärtigen Leben die strafenden Schmerzen so unerträglich sind, wie soll es dann
erst sein, wenn die Seele schon nicht mehr dieses ziemlich dichte Gewand trägt, sondern das
geistliche, durch die Auferstehung entstandene empfängt und dadurch die Gewalt des
Schmerzes noch heftiger fühlt, da sie (ja nun noch) empfindsamer ist,? Ich denke nämlich so:
Es macht in dieser Zeit einen Unterschied, ob man nackt oder bekleidet bestraft wird, das
heißt was das Fühlen der Qualen angeht, denn die Schläge quälen den nackten Körper mehr
als den bekleideten. So groß, denke ich, wird auch der Unterschied zum zukünftigen Schmerz
sein, wenn der menschliche Körper dieses dichte Gewand abgelegt hat und beginnt, die
Qualen sozusagen nackt zu fühlen.
971 Zu den Psalmenkommentaren des Origenes vgl. Anm. zu apol. 140. Es ist unklar, aus welchem der
Kommentare der hier zitierte Text stammt. Er bezieht sich vermutlich auf Ps 6, 2: „Herr, strafe mich nicht in
deinem Zorn…“
972 Am Anfang des Satzes fehlt ein Stück, das etwa den Sinn gehabt haben könnte: „Darüber, wie groß die
Strafen sind, die wir nach dem Tod erleiden, …“ Wahrscheinlich ist es kein Überlieferungsfehler, vielmehr
beginnt das Zitat erst hier; vgl. Amacker/Junod, Commentaire philologique 253.
973 Das propositi des Textes ist korrupt; da es sich um eine Antizipation des folgenden Verbs handelt, ist eine
Wiederherstellung nicht möglich; vgl. Amacker/Junod, Commentaire philologique 254. Der Sinn ist klar.
231
158. Ich glaube, dass es ausreicht, zur Widerlegung dieses verleumderischen Vorwurfs diese
wenigen Belege aus seinen Büchern vorzubringen, die offensichtlich in großer Zahl verstreut
in seinen Büchern enthalten sind.
159. Nun werden wir selbst auch auf das antworten, was sie ihm bezüglich der Seele
vorwerfen, nämlich, dass er behaupte, sie existiere und sei erschaffen vor dem Leib.
160. Er wusste nämlich, dass dieser Lehrsatz über die Seele in der kirchlichen Verkündigung
nicht offen oder deutlich behandelt wird. Wo immer eine Aussage der Schrift ihm eine
Ahnung oder besser eine Gelegenheit zum Diskutieren bot, erörterte und behandelte er das,
was ihm in den Sinn kam, legte es den Lesern zur Entscheidung und Prüfung vor und
definierte seine Aussage nicht als festen Lehrsatz, sondern (argumentierte) mit der Autorität
der Schrift. Häufig fügte er auch hinzu „... wenn die Abhandlung, die wir über die Seele
verfasst haben, irgendwie folgerichtig scheint oder ist“.974
161. Aber unter seinen zahlreichen und verschiedenen Werken findet sich nirgends ein Buch,
das er eigens „Über die Seele“ verfasst hätte – so wie er es „Über das Martyrium“, „Über das
Gebet“ oder „Über die Auferstehung“ getan hat.975 Nirgends hat er also ein eigens über die
Seele geschriebenes Buch herausgegeben, sondern – wie oben gesagt – an verschiedenen
Stellen behandelte er Meinungen, wenn sich durch die Schrift Gelegenheiten dazu ergaben. Es
muss eher ein Zeichen seiner größten Achtung und Ehrfurcht bezüglich der göttlichen
Lehrsätze sein, wenn ein so verständiger und kluger Mann, der doch Lehrer in der Kirche war
und von dem so vieles, was er gesagt hat, aufgeschrieben wurde, es nicht gewagt hat, sich
eine solche Autorität anzumaßen, ein eigens „Über die Seele“ geschriebenes Buch
herauszugeben. Diese Beobachtung lässt zweifelsfrei erkennen, dass er in dieser Sache nicht
wagte, etwas in Form eines festen Lehrsatzes festzulegen.
974 Solche Formulierungen, die Vorsicht in Bezug auf die Frage nach der Seele signalisieren, finden sich z.B.
auch in princ. 2, 9, 4.; 3, 4, 5 (408f. 620f, Görgemanns/Karpp); vgl. Amacker/Junod, Anm. zur Stelle.
975 Pamphilus nennt hier die (tatsächlich einzigen) Bücher, die Origenes zu bestimmten Themen geschrieben hat.
Alle anderen Werke neben der Grundlagenschrift sind Schrift-Kommentare bzw. Homilien.
232
Antwort auf den achten Vorwurf
Über die Seele
162. In dem Buch, das er zum Brief des Apostels an Titus geschrieben hat, beschreibt er einen
Häretiker, und als er die Seele erwähnt, sagt er Folgendes976:
163. Es gibt gewisse andere Lehrsätze, die sich in der apostolischen Überlieferung nicht
finden. Du fragst, ob diejenigen, die dazu etwas denken oder diese behandeln, als Häretiker
angesehen werden müssen. Um ein Beispiel zu nennen: Jemand untersucht die Beschaffenheit
der menschlichen Seele, von der die kirchliche Glaubensregel weder überliefert, dass sie
durch den Samen übertragen wird, noch, dass sie ehrwürdiger und älter ist als das Gefüge
des Leibes.977 Aus diesem Grunde konnten viele nicht verstehen, wie man über die
Beschaffenheit der Seele denken muss. Aber diejenigen, die anscheinend etwas darüber
denken oder darlegen, werden von vielen verdächtigt, so als ob sie etwas Neues einführen.
164. Wenig später sagt er:
165. Auch du denke nach und überlege bei dir selbst, ob man jemanden, der irgendeine
Meinung dazu vertritt, so ohne weiteres als Häretiker oder Kirchlichen bezeichnen kann. Ist
es nicht vielmehr gefährlich, von ihm zu behaupten, er sei auf dem falschen Weg und
verurteile sich, wie man über die Häretiker sagt, selbst (vgl. Tit 3, 11) – nur, weil er vielleicht
zu dem, was wir oben gesagt haben, eine Meinung einzuführen scheint, die neu und den
meisten fremd erscheint.
166. Das schreibt er selbst in dem Buch, das wir oben erwähnt haben. Wir fügen dem aber
noch das hinzu, was uns die Gerechtigkeit zu fordern scheint. Wenn die Kirche ausdrücklich
das Gegenteil von dem, was er denkt, überliefern oder verkündigen würde, würde man ihm
zweifellos zu Recht Gegnerschaft und Widersetzlichkeit gegen die kirchlichen Statuten
vorwerfen. Nun aber gibt es verschiedene Auffassungen bei allen Kirchlichen. Der eine denkt
so, der andere so über die Seele und alle verschieden. Wie kann man ihn mehr als die anderen
976 Zum Kommentar zum Titusbrief vgl. Anm. zu apol. 30. Der hier zitierte Abschnitt bezieht sich auf Tit 3, 10-
11.
977 Pamphilus erwähnt hier kurz die Grundthesen von „Traduzianismus“ (der Ausdruck ex semine traduce ist ein
terminus technicus diesbezüglich), „Kreatianismus“, die er im Folgenden entfaltet und der Lehre von der
Präexistenz der Seele gegenüberstellt. Dabei rechtfertigt er – ohne diesen zu zitieren und ohne selbst dessen
inzwischen meist abgelehnte Position direkt zu vertreten – die Haltung des Origenes; vgl. zur inhaltlichen Frage
die Untersuchung.
233
anklagen – zumal das, was die anderen behaupten, viel unsinniger und in sich widersprüchlich
erscheint?
167. Einige meinen nämlich, der Leib werde erst im Bauch der Frau vorbereitet und geformt,
dann werde in einem Moment die Seele geschaffen und in den schon geformten Leib
eingesetzt. Wenn sie so denken, klagen sie – abgesehen davon, dass sie keine deutlichen
Beweise aus den heiligen Schriften beibringen können – den Schöpfer in gewisser Weise der
Ungerechtigkeit an, weil er nicht alle gleich behandelt, das heißt allen das gleiche Leben
zuteilt. Denn sofort, nachdem die Seele geschaffen wurde, wenn sie noch nichts an Schuld auf
sich geladen hat, wird sie – wenn es so geschieht – in einen blinden oder anderweitig
behinderten Körper gepflanzt, andere dagegen in gesunde und kräftigere Körper. Einigen wird
viel Lebenszeit zugestanden, anderen dagegen sehr wenig, so dass sie manchmal, sofort
nachdem sie geboren worden sind, aus dem Leib vertrieben werden. Einige werden zu einem
bäuerlichen, barbarischen Leben hingelenkt, wo nirgendwoher etwas Anstand und
menschliche Bildung kommt und wo zuguterletzt der falsche väterliche Aberglaube herrscht,
andere (werden) zu anständigen, ernsthaften und menschlich ausgebildeten Männern, wo sehr
auf die Einhaltung der menschlichen Gesetze geachtet wird. Manchmal werden sie auch zu
religiösen Eltern gesandt, wo es eine edle und anständige Erziehung gibt und vernünftigen
Unterricht. Wie können diejenigen, die das behaupten, so etwas der göttlichen Vorsehung
eines guten und gerechten Gottes zuschreiben, der alles auf rechte Weise ordnet und mit
ausgeglichener Waage zuteilt?
168. Und wenn jene, die behaupten, die Seele werde übertragen und gleichzeitig mit dem Leib
durch den Samen gesät, sagen – und einige von ihnen pflegen das zu behaupten –, die Seele
sei nichts anderes als die Einhauchung des Geistes Gottes, von dem es heißt, dass Gott ihn am
Anfang bei der Erschaffung der Welt dem Adam eingehaucht hat (vgl. Gen 2, 7), dann
bekennen sie sich dazu, dass die Seele aus der Substanz Gottes besteht! Wie sollten sie nicht
gegen die Regel der Schrift und die rechtgläubige Vernunft verstoßen, wenn sie behaupten, es
sei die Substanz Gottes, die sündigt, wenn die Seele, die von der Substanz Gottes stammt,
sündigt, und wenn darüber hinaus ihr wegen der Sünde auch Strafen auferlegt werden
müssten? Und sie sehen auch nicht, dass dann notwendigerweise – was vollkommen unsinnig
ist – die Seele gleichzeitig mit dem Leib stirbt und sterblich ist, wenn sie gleichzeitig mit dem
Leib gesät, geformt oder geboren wird.
234
169. Und dann gibt es jene, die sagen, Gott habe eine einzige Seele aus dem Nichts
geschaffen, das heißt diejenige, die zuerst in Adam geschaffen worden ist, und aus dieser
einen seien die Seelen aller Menschen entstanden und bei der körperlichen Zeugung werde
ganz sicher auch die Seele übertragen. Was zeigen sie damit anderes, als dass die Seelen
sterblich sind? Denn wenn wir über die Menschen denken wie über die anderen Lebewesen,
die nur aus dem Samen entstehen, und annehmen, dass gleichzeitig mit dem Leib im gleichen
Samen auch die Seele fließt – was sagen wir dann über die, die noch unvollkommen den
Bauch vorzeitig verlassen, und über die, die manchmal auch verlorengehen, bevor die Samen
von den natürlichen Aufnahmegefäßen aufgenommen worden sind? Bei ihnen sieht das
zweifellos so aus, dass die Seelen, die auf natürliche Weise dem Samen eingepflanzt waren,
gleichzeitig mit ihm zugrunde gegangen und verdorben sind.
170. Ob sie aus der Einhauchung Gottes stammen oder ob sie von der einen, zuerst
geschaffenen abstammen – notwendigerweise werden sie gleichzeitig mit dem Leib
verdorben, wenn sie gemäß ihrer Auffassung gemeinsam mit dem Leib den gleichen Ursprung
haben. In Wirklichkeit hat gar nichts von einer vernunftbegabten und unsterblichen Seele teil
an dem, was im Bauch schon verdorben ist. Damit ist jene Definition zurückgewiesen, die
behauptet, sie werde bei der Übertragung des Samens gleichzeitig mit dem Leib gesät. Oder
wenn sie daran teilhat, muss man auch zugeben, dass die Seele sterblich ist. Und das bestreitet
unser Glaube.
171. Was aber wollen wir mit all dem deutlich machen? Folgendes: Diejenigen, die eine der
oben dargelegten Meinungen für wahr halten, darf niemand begründeterweise Häretiker
nennen, denn es scheint weder in den heiligen Schriften etwas deutlich dazu gesagt zu sein
noch scheint in der kirchlichen Verkündigung etwas dazu enthalten zu sein.978
So ist es auch ungerecht, den Mann zu beschuldigen, der erörtert, was ihm einleuchtet
– besonders weil er zunächst das bewahrt, was man in der Kirche in jedem Fall bezüglich der
Seele bekennen muss. Das heißt: Er behauptet nicht, es gäbe verschiedene Naturen von Seelen
– er widerspricht sogar denjenigen, die so etwas sagen, und überzeugt sie mit starken
Argumenten.979 Er aber bekennt: Alle Seelen haben ein und dieselbe Substanz, sie sind
unsterblich und vernunftbegabt, haben freien Willen und Entscheidungsfreiheit und werden
978 Das heißt: Auch die Vertreter von (nach Meinung des Pamphilus) falschen Lehren dürfen nicht verurteilt
werden, wenn es bei diesen Lehren nicht um den Kern des Glaubens geht. Entsprechend fordert er solche
Duldung auch für Lehren des Origenes, die andere für falsch halten; vgl. dazu die Untersuchung.
979 Pamphilus spielt an auf die Zurückweisung der gnostischen Lehre von der verschiedenen Natur der Seelen;
vgl. dazu die Untersuchung.
235
auch für das, was sie in diesem Leben getan haben, gerichtet. Trotzdem sind sie von Gott
geschaffen, der alles geschaffen und gegründet hat. Aber wann sie geschaffen worden sind,
einst alle zusammen oder jetzt für jeden einzelnen, der geboren wird – welche Gefahr liegt
darin, die eine oder andere der beiden Meinungen zu vertreten?980
172. Man kann im Gegenteil behaupten, dass im Grunde jede Möglichkeit zu sündigen
ausgeschlossen ist. Einzelne, auch in der Kirche, denken Verschiedenes über die Lichter am
Himmel: Einige meinen, sie hätten eine Seele und seien sogar vernunftbegabt, andere
glauben, sie seien nicht vernunftbegabt und hätten nicht einmal eine Seele, sondern hätten
überhaupt keinen Verstand, sondern seien reine Körper ohne Geist und Verstand. Trotzdem
kann keiner von denen, die darüber so verschieden denken, den anderen mit Recht einen
Häretiker nennen, weil darüber nichts offen in der apostolischen Verkündigung überliefert
ist.981
Genauso ist es nicht recht, diejenigen als Häretiker zu bezeichnen, die unsicher sind
bezüglich der menschlichen Seele und über ihren Anfang und Ursprung verschiedener
Meinung sind – besonders, wenn sie bei den übrigen Grundsätzen der kirchlichen Lehre an
dem festhalten, was recht und katholisch ist.
173. Der letzte Vorwurf betrifft die metenswm£twsi$, das heißt die Seelenwanderung.982 Auf ihn
werden wir, wie bei den übrigen, antworten mit den Worten des Angeklagten. Zunächst
erinnern wir notwendigerweise daran, dass seine Ankläger nicht verstehen, was er zu dieser
Frage ausgeführt hat und dass es sich mit der Art der Erörterung so verhält: Nicht immer
scheint das Gesagte die persönliche Meinung widerzugeben, sondern auch das, was man
dagegen vorbringen könnte, wird diskutiert. Und sie bemerken nicht, dass darin die Kunst des
Diskutierens besteht. Vielmehr machen sie ihm Vorwürfe, indem sie von dem Grundsatz
ausgehen, er habe selbst gedacht, was er als Ansicht eines Gegners erörtert.983
980 Die rhetorische Frage versucht, das Problem herunterzuspielen; vgl. Prinzivalli, Per un’indagine 443. Zum
Gebrauch des alter vgl. Amacker/Junod, Étude 120.
981 Die Frage nach den Himmelskörpern wird in princ. 1, 7 (232-247, Görgemanns/Karpp) behandelt, kurz
nachdem Origenes die Lehre von der Präexistenz berührt hat. Die Erwähnung des eher unwichtigen Streitpunktes
soll auch die Bedeutung des Streits um die Präexistenz herunterspielen.
982 Zum Begriff metenswm£twsi$, der in der Übersetzung mit „Seelenwanderung“ wiedergegeben wird, vgl. die
Untersuchung.
983 Nur hier kommt Pamphilus noch einmal auf die anfangs beschriebene, „suchende“ Methode des Origenes
zurück, die nun so beschrieben wird, als würden (zumindest hier) nur Meinungen von Gegnern behandelt und
nicht auch eigene Überlegungen vorgetragen. Dafür spricht auch der anschließend zitierte Schlusssatz; vgl. dazu
die Untersuchung.
236
174. Und schließlich: Dass er das gesagt hat um zu diskutieren und nicht um zu definieren,
zeigt er selbst, indem er nach der Behandlung dieser Sache folgendes hinzufügt. Er sagt984:
175. Dies sollen, so weit es uns betrifft, keine Lehrsätze sein. Sie sind zur Diskussion gestellt
und können auch zurückgewiesen werden985. Sie sind allein deswegen ausgesprochen worden,
damit eine im Raum stehende Frage nicht undiskutiert bleibt.
176. Das sagt er allerdings an der Stelle, wo er die Frage nach den Seelen der Tiere behandelt,
nicht die Seelenwanderung.
Antwort auf den neunten Vorwurf
Die Seelenwanderung
177. Zur Seelenwanderung schreibt er im siebten Buch seines Kommentars zum
Matthäusevangelium folgendes986:
178. Einige meinen, weil es (sc. über Johannes den Täufer) heißt „Er ist Elija, der kommen
wird“ (Mt 11, 14), die Seele des Elija sei dieselbe wie die des Johannes. Sie meinen, das, was
gesagt wurde, nämlich „Er ist Elija“, müsse man auf nichts anderes, sondern auf die Seele
beziehen. Und wegen dieser fast einmaligen Aussage führen sie den Lehrsatz der
Metensomatosis, das heißt der Seelenwanderung ein – so als hätte auch Jesus ihn bestätigt.
Aber man hätte sehen müssen, dass – wenn dies wahr wäre – man irgendetwas Ähnliches in
den Schriften der Propheten oder Evangelien hätte finden müssen. Und dann zeigt auch der
Satz, der hier angefügt wird, dass man in dem Gesagten einen geheimen und verborgenen
Sinn suchen muss, der mehr ist als das, was jene mit Blick allein auf den Wortsinn
angenommen haben. Denn er sagt: „Wer Ohren hat zu hören, der höre“ (Mt 11, 15).
Man muss aber auch folgendes hinzufügen: Wenn – ihrem Denken zufolge – die
Seelenwanderung der Sünden wegen geschieht: Wegen welcher Sünde wanderte die Seele des
Elija in die des Johannes, dessen Geburt vom selben Engel verkündet wurde wie die unseres
984 princ. 1, 8, 4 (396f, Görgemanns/Karpp). An dieser Stelle scheint der Text der Apologie, der ziemlich exakt
Hieronymus, epist. 124, 4 (CSEL 56, 100f) entspricht, den Wortlaut genauer widerzugeben als der Rufintext von
princ.; vgl. dazu Görgemanns/Karpp, Anm. zur Stelle.
985 Im Griechischen stand hier wohl problhqšnta („zum Problem machen“). Hieronymus hat richtig proiecta;
Rufin übersetzt fälschlich mit abiciantur; vgl. Görgemanns/Karpp, Anm. zur Stelle. Anders Maritano, Girolamo
284 Anm. 114.
986 Zum Matthäuskommentar vgl. Anm. zu apol. 117. Die hier zitierte Stelle bezieht sich auf Mt 11, 14-15.
237
Erlösers Jesus? Wie könnte diese Lüge offensichtlicher sein? Derjenige, der so vollkommen
war, dass er nicht einmal den allen gemeinsamen Tod kostete, soll zur Seelenwanderung
gelangt sein, die gemäß ihrer Behauptung nur durch Sünde passieren kann? Und wie erklären
sie das, was zu Johannes gesagt wird: „Bist du Elija? Und er sagte: Ich bin es nicht“ (Joh 1,
21)? Es soll gezeigt werden, dass das auch zu dem Wort passt, das der Herr gesprochen hat
„Wenn ihr es annehmen wollt: Er ist Elija, der kommen wird“ (Mt 11, 14). Das Wort „Er ist
Elija“ ist auf den Geist und die Kraft des Elija zu beziehen. Denn Johannes trat auf „im Geist
und in der Kraft des Elija, um die Herzen der Väter den Kindern zuzuwenden“ (Lk 1, 17).
179. Über dasselbe aus dem elften Buch des Kommentars zum Matthäusevangelium987:
180. Diejenigen, die dem katholischen Glauben fremd sind, meinen, die Seelen würden,
entsprechend den unterschiedlichen Sünden, aus den menschlichen Leibern in die Leiber von
Tieren übertragen. Wir aber finden dies sicher nirgends in der heiligen Schrift. Wir sagen,
dass der menschliche Verstand, wenn er vernachlässigt und nicht gepflegt wird, durch große
Nachlässigkeit im Leben wie ein vernunftloses988 Tier wird – durch Unkenntnis und
Nachlässigkeit, nicht von Natur aus989. Genauso aber werden die, die durch Nachlässigkeit
bei der Aufgabe sich zu bilden so (sc. wie die Tiere) geworden sind, vernünftig und klug, wenn
sie sich ausgebildet und geübt haben. So steht im Evangelium geschrieben über die Hunde,
die „von den Krumen, die vom Tisch ihrer Herren fallen“ (Mt 15, 27), aßen. Aus so einem
(sc. Hund) ist die bekehrte Kanaanäerin zur Tochter Gottes geworden – gemäß dem, was der
Herr zu ihr gesagt hat: „Tochter, dein Glaube ist groß“ (Mt 15, 28).990 Denn wie die
seelische Tugend bei jedem dazu führt, dass er Sohn Gottes wird, so sorgen ein schlechter
Geist und ungesunde, unverschämte Reden bei jedem – gemäß der Autorität der Schrift –
dafür, dass er Hund genannt wird. Genauso muss man über die Benennungen nach anderen
sprachlosen Tieren denken.
987 comm. in Mt. 11, 17. Die Stelle bezieht sich auf Mt 15, 27-28 und ähnelt einem Abschnitt des Kommentars,
der auch griechisch überliefert ist (GCS 40, Origenes 10, 64). Da die Unterschiede aber erheblich sind, kann das
Verhältnis beider Texte nicht genau bestimmt werden; vgl. Amacker/Junod, Anm. zur Stelle und die
Untersuchung.
988 Hier übersetzt Rufin wegen des Gegensatzes zu rationabilis einmal bzw. ausnahmsweise das griechische
¥logo$ mit irrationabilis.
989 Diese letzte Apposition findet sich nicht im griechischen Text; sie stammt entweder von Rufin oder ist eine
alte Glosse; vgl. Amacker/Junod, Anm. zur Stelle und dies., Commentaire philologique 260.
990 Auch die Kanaanäerin wird im griechischen Text hier nicht (aber etwas später) erwähnt. Entweder hat schon
Pamphilus dadurch den Text klarer machen wollen, oder Rufin hat hier sehr frei übersetzt, oder der griechische
Text war ursprünglich ausführlicher; vgl. Amacker/Junod, Anm. zur Stelle.
238
181. Aus dem dreizehnten Buch des Kommentars zum Matthäusevangelium über dieselbe
Sache991:
182. Hier scheint mir von Elija, nicht von der Seele des Elija die Rede zu sein. Wir wollen
nicht in die Lehre von der Seelenwanderung verfallen, die der Kirche fremd ist und weder von
den Aposteln überliefert noch irgendwo in den Schriften begründet ist. Sie steht dem
entgegen, was der Apostel sagt: „Das Sichtbare ist vergänglich“ (2 Kor 4, 18) – und wo
bleibt die Aussage, die alle Schriften bestätigen, dass die gegenwärtige Welt ein Ende haben
muss (vgl. Mt 13, 39)? Aber auch die Aussage „Himmel und Erde werden vergehen“ (Mt 24,
35) könnte nicht bestehen, und auch nicht die Aussage des Apostels „Der Zustand dieser Welt
wird vergehen“ (1 Kor 7, 31) sowie „Die Himmel werden vergehen“ (Ps 102, 27) und das
folgende.
Wenn nämlich, wie die Urheber dieser Lehre behaupten, niemand – vom Anfang bis
zum Ende der Welt – in den Anfangszustand zurückversetzt werden kann, warum muss dann
die Seele von Anfang bis Ende der Welt, zweimal, dreimal oder noch häufiger sich verändern
oder wandern?992 Sie behaupten nämlich, dass auf diese Weise die Vergehen eines jeden
getilgt und die Strafen erlassen werden, wenn sie häufiger in verschiedene Körper übergehen.
Wenn es kein Ende der Verbesserung gibt, ist das natürlich überflüssig und es gibt keinen
Zeitpunkt, an dem die Seele nicht wandert. Und wenn man wegen der fehlerhaften Seelen
immer (wieder) in andere Körper zurückkehren muss – wer wird dann der Welt je ein Ende
bereiten, damit sich das erfüllt, was gesagt worden ist: „Himmel und Erde werden vergehen“
(Mt 24, 35)?
Und wenn man zum Beispiel zugibt, dass es eine Seele ohne Sünde gibt, die es nicht
nötig hat in einen Körper zurückzukehren – nach wie langer Zeit, glauben wir, werden wir
wohl kaum eine vollkommen reine Seele finden, die keiner Wanderung mehr bedarf? Wenn
auch dies zugegeben wird, wird die Lehre erneut in sich widersprüchlich. Denn wenn wir
zugeben, dass einige wenige Seelen einzeln vollendet wiederhergestellt werden können, so
dass sie es nicht nötig haben, weiter in Körper zu kommen, dann muss – und sei es nach
Ablauf von unendlichen, unermeßlichen Zeiträumen –, nachdem die einzelnen Seelen
vollkommen wiederhergestellt worden sind, der Gebrauch993der Körper aufhören und die
991 comm. in Mt. 13, 1. Die Stelle bezieht sich auf Mt 17, 10-13, wo die Frage der Jünger „Warum sagen denn die
Schriftgelehrten, dass Elija zuerst kommen muss?“ behandelt wird. Auch dieser Text ist griechisch überliefert
(GCS 40, Origenes, 10, 172-175).
992 In der griechischen Fassung lautet dieser Satz etwas anders; vgl. dazu die Einleitung und Amacker/Junod,
Commentaire philologique 262.
993 In der griechischen Vorlage steht hier gšnhsi$ – damit benutzt Origenes das gleiche Wort wie Anaximander
und Aristoteles, wenn sie von der (ewigen) Welt sprechen; vgl. Vogt, Anm. zur Stelle. Origenes lehnt aber das
239
Welt dadurch ein Ende nehmen und aufgelöst werden. So sieht man es allerdings nicht in der
heiligen Schrift, die sagt, dass am Ende der Welt eine Menge Sünder zurückbleiben. Das wird
deutlich angezeigt durch das, was im Evangelium geschrieben steht: „Glaubst du aber, der
Menschensohn wird, wenn er kommt, auf der Erde Glauben finden“ (Lk 18, 8)? „Wie es in
den Tagen des Noach war, so wird auch die Ankunft des Menschensohnes sein“ (Mt 24, 37).
183. Und nachdem er vieles bezüglich der Schriften dargelegt hat, verdeutlicht er seine
Meinung folgendermaßen994:
184. Für die, die dann sein werden, wird es eine Bestrafung geben, aber nicht durch
Seelenwanderung. Denn es wird keinen Ort mehr zum Sündigen geben. Die Strafen werden
von anderer Art sein. Denn die Wandlung der Körper bewirkt nicht die Bestrafung der
Sünder, so dass man glauben könnte, es würden von außen keine Strafen auferlegt. Es gibt
vielmehr eine (einzige995) Art der Bestrafung der Sünder, bei der sie die Strafe für die
Vergehen erhalten, die sie in dieser Welt begangen haben.
Für die, die diese Sache sorgsam auf ihre Folge hin betrachten, ist es aber
offensichtlich, dass diese einzelnen Grundsätze dem Lehrsatz von der Seelenwanderung
widersprechen. Wenn die heidnischen Autoren dieser Meinung folgen wollen, zu der sie
ausgehend von ihren Prinzipien gelangt sind, dann sagen sie damit auch, dass diese Welt
zweifellos niemals enden kann.996 Deshalb ist es folgerichtig, dass die, die so denken, unseren
Schriften nicht glauben, die ganz deutlich ein zukünftiges Ende der Welt verkünden, und nicht
die Erklärungen oder die nicht dazu passenden oder nicht folgerichtigen Aussagen in diesen
Schriften untersuchen, aus denen man nur beweisen kann, dass unseren Schriften zufolge die
Welt ein zukünftiges Ende hat.
185. Zur selben Sache aus dem Buch zum Buch der Sprichwörter997:
endlose Weiterlaufen der Welt aus theologischen Gründen ab und versteht gšnhsi$ hier wohl, wie auch Rufin, im
Sinne von Zeugung.
994 Im griechischen Text des Matthäuskommentars schließt die folgende Stelle direkt an das Schriftzitat aus Mt
24 in apol. 182 an (GCS 40, Origenes 10, 175f); zu den Unterschieden der Version vgl. die Einleitung. Die
„verfälschende“ Überleitung soll möglicherweise die ausdrückliche Meinung des Origenes von den vorherigen
Diskussionen abgrenzen; vgl. Amacker/Junod, Anm. zur Stelle.
995 Der Text ist möglicherweise fehlerhaft. Im griechischen Text heißt es: eŒ$ ™stˆ trÒpo$ kol£sew$ to‹$
¹martikÒsin (GCS 40, Origenes 10, 175); diesen Sinn gibt die Übersetzung wider. Vgl. auch Amacker/Junod,
Commentaire philologique 263.
996 Zur Übersetzung vgl. Amacker/Junod, Commentaire philologique 263. Die Lehre von der Ewigkeit der Welt
ist einer der gravierenden Unterschiede zwischen christlicher und antik-paganer Weltsicht.
997 Origenes hat, neben sieben Homilien zu Spr, einen dreibändigen Kommentar und ein Buch zu bestimmten
Fragen im Zusammenhang mit Spr verfasst, die verloren sind. Da hier nur vom „dem“ Buch die Rede ist, könnte
der Text aus letzterem stammen.
240
186. Es scheint mir aber, dass die Behauptung, die besagt, die Seelen wanderten998 aus
Körpern in andere Körper, auch zu einigen gelangt ist, die offensichtlich an Christus glauben.
Grund sind einige Stellen in den heiligen Schriften. Sie verstehen aber nicht, wie das
Geschriebene zu verstehen ist. Denn sie achten nicht darauf, wie ein Mensch, ein Huhn, ein
Pferd oder Maulesel entsteht.999 Sie sind zu dem Glauben gekommen, die menschliche Seele
wandere in tierische Körper, so dass sie meinen, sie nehme mal den Körper eines Kriechtieres
oder einer Schlange, mal den eines Pferdes oder eines anderen Tieres an. Es ist also für sie
auch folgerichtig und notwendig zu sagen, dass der Teufel, der in der Schrift Löwe genannt
wird (vgl. Ps 91, 13; 1 Petr 5, 8) den Körper eines Löwen benutzt oder das Fleisch eines
Drachen, wenn er Drache genannt wird (vgl. Ps 104, 16). So kommt es, dass ihnen zufolge die
Seelenwanderung auch die dämonischen Wesen betrifft, so dass manchmal ein Löwe oder
Drache den Teufel als Seele hat.
187. Und wenig später:
188. Aber all diese zusätzlichen Erfindungen sind überflüssig. Denn es ist klar, dass eine
Sündenstrafe vom Herrn vorherbestimmt worden ist – sowohl für die dämonischen Wesen als
auch für das Menschengeschlecht. Der Herr deutet sie selbst an, wenn er sagt: „Geht ins
ewige Feuer, das Gott dem Teufel und seinen Engeln bereitet hat“ (Mt 25, 41). Er zeigt, dass
für die sündigen Menschen und den Teufel mit seinen Engeln dieselbe Art von Strafen
vorbereitet ist – auch wenn bei gleicher Art der Strafe die Schwere der Strafe unterschiedlich
ist. Der eine wird nämlich wegen der Menge seiner Sündern mehr und heftiger gequält, der
andere aber, dessen Sünden leichter und geringer sind, weniger.
998 Amacker/Junod haben hier mit guten Gründen transformari in transferri geändert; vgl. dies., Commentaire
philologique 264.
999 Grundsätzlich wäre auch die Übersetzung: „…wie ein Mensch ein Huhn, ein Pferd oder Esel wird“ möglich.
Doch ist hier wohl nicht solch eine Metamorphose gemeint, sondern es wird auf die Unterschiedlichkeit der
Entstehung (aus Ei, Kreuzung etc.) angespielt; vgl. dazu Amacker/Junod, Commentaire philologique 264f und
die Untersuchung.
241
Nachwort des Rufin zur Apologie des Märtyrers Pamphilus für Origenes
Über die Fälschung der Bücher des Origenes
1. Von dem, was wir im obenstehenden Buch nach der Apologie des heiligen Märtyrers
Pamphilus, die er auf Griechisch für Origenes geschrieben hat, auf Lateinisch – so gut wir
konnten und wie es die Sache erforderte – dargelegt haben, möchte ich, dass du dich an
folgendes erinnerst, Macarius, „Mann nach den Vorstellungen Gottes”1000: Du sollst wissen,
dass diese Glaubensregel, die wir oben mit Hilfe seiner Bücher dargestellt haben, so ist, dass
man sie annehmen und daran festhalten muss. Dass in all dem eine katholische Gesinnung
zugrunde liegt, ist klar erwiesen.
Erkenne aber, dass in seinen Büchern trotzdem Dinge zu finden sind, die nicht nur
anders im Vergleich dazu sind, sondern manchmal dem auch direkt widersprechen und
manches, was die Regel der Wahrheit nicht erlaubt. Auch wir nehmen das weder an noch
heißen wir es gut. Aber die zu uns durchgedrungene Meinung darüber, wie das gekommen ist,
will ich vor dir und denen, die wissen wollen, was wahr ist, nicht verheimlicht sehen – da es
doch einige1001 gibt, die, wenn sie die Wahrheit und das, was die Vernunft anzeigt, hören, zur
Ruhe kommen und nicht aus Lust am Kritisieren lieber wollen, dass irgendetwas Beliebiges
wahr ist, als etwas, dass ihnen die Grundlage zum Kritisieren nehmen kann.1002
Ich glaube nie und nimmer, dass es irgendwie möglich ist, dass ein so gebildeter, so
kluger Mann (was gewiss auch seine Ankläger zugeben können), ein Mann, der weder dumm
noch unvernünftig gewesen ist, etwas geschrieben hat, was ihm selbst widerspricht oder
seinen Aussagen widerstreitet. Oder selbst wenn wir irgendwie zugeben würden, dass so
etwas hat geschehen können, weil vielleicht jemand sagt, er habe das, was er in früher Jugend
geschrieben hat, als sein Ende nahte, vergessen und habe es später anders, als er früher einmal
gedacht habe, wieder vorgebracht – was machen wir dann mit der Tatsache, dass sich
manchmal an derselben Stelle und sozusagen fast im nächsten Kapitel ein Satz mit dem
gegenteiligen Sinn eingefügt findet? Er konnte doch wohl nicht in ein und demselben Werk
und Buch1003 zuweilen, wie gesagt, im unmittelbar folgenden Kapitel sich selbst vergessen?
1000 Zu dieser Bezeichnung vgl. die Anm. zum gleichen Ausdruck in apol. praef. 1.
1001 Si qui tamen mit Indikativ scheint hier kausalen Sinn zu haben.
1002Zur Konstruktion: … id (sc. esse ita) quod … Die folgende Passage bis zum Ende von Kapitel 1
zitiert Hieronymus, adv. Ruf. 2, 15 (SCh 303, 140), teils wörtlich, teils fasst er sie paraphrasierend
zusammen und fügt sie in seine polemische Argumentation gegen Rufin ein.
1003 … in eodem opere eiusdem libri …: Polyptoton und Pleonasmus zur stärkeren Emphase.
242
Wenn zum Beispiel, wie er weiter oben gesagt hat, nirgendwo in der gesamten Schrift
eine Stelle zu finden ist, wo der heilige Geist als geschaffen bezeichnet wird - würde er dann
unmittelbar danach hinzufügen, der heilige Geist sei wie die übrigen Geschöpfe geschaffen
worden? Oder noch einmal: Wer Vater und Sohn als wesensgleich bezeichnet, was die
Griechen ÐmooÚsio$ nennen – könnte der in den unmittelbar folgenden Kapiteln sagen, der,
von dem er kurz zuvor erklärt hatte, er sei von der Natur Gottes des Vaters selbst geboren, sei
von anderem Wesen und geschaffen? Oder noch einmal bezüglich der Auferstehung des
Fleisches: Wer so deutlich erklärt hat, die Natur des Fleisches sei mit dem Wort Gottes in den
Himmel aufgefahren und dort den himmlischen Kräften erschienen und habe ihnen einen
neuartigen bewundernswerten Anblick ihrer selbst geboten – wäre es möglich, dass er nun
wieder sagte, sie könne nicht erlöst werden?1004
Weil das also eigentlich nicht einmal jemandem passieren kann, der verwirrt oder
geisteskrank ist, will ich, – so gut ich kann –, kurz erklären, was der Grund dafür ist.
2. Wie groß die Blindheit der Häretiker ist, wie ihnen nichts heilig, nichts wertvoll ist, ist
leicht ersichtlich aus dem, was sie oft gewagt haben, sowie aus dem, dessen sie überführt sind.
Denn wie ihr Vater, der Teufel, sich von Anfang an bemüht hat, die Worte Gottes zu
verfälschen, in Unordnung zu bringen und den Keim seines Giftes hineinzulegen, so hat er
auch seinen Nachfolgern das Erbe seiner Kunst überlassen. Vollends, als Gott zu Adam
gesprochen hatte: „Von jedem Baum des Paradieses sollt ihr essen“ (Gen 2, 16) – in welch
große Not hat er (sc. der Teufel) da, als er Eva täuschen wollte, durch Einfügung einer
einzelnen Silbe1005 die Freigiebigkeit Gottes, der erlaubt hatte, alles zu essen, verwandelt! Er
sagte nämlich: „Warum hat er gesagt, dass ihr von jedem Baum des Paradieses nicht essen
dürft“ (Gen 3, 1)? Indem er sich also beim Menschen darüber beklagte, dass das Gebot Gottes
nur schwer zu erfüllen sei, konnte er umso leichter zur Übertretung des Gebots überreden.
Diesem Beispiel ihres Vaters und dieser Kunst ihres Meisters folgen die Häretiker. Wo sie bei
den alten, ehrwürdigen Autoren etwas fanden, wo die Herrlichkeit Gottes vollständig und
glaubwürdig erörtert wurde, so dass aus ihrer Lektüre jeder Gläubige Nutzen und
Unterweisung ziehen kann, unterließen sie es nicht, in deren Schriften den giftigen Keim ihrer
Lehren einzufügen – sei es durch Einfügen dessen, was sie nicht gesagt hatten, sei es durch
Ausstreichen dessen, was sie gesagt hatten. So wird unter dem Namen eines gelehrten und
ehrwürdigen Mannes unter den kirchlichen Schriftstellern umso leichter eine häretische
1004 Vgl. zu diesem Thema auch apol. 149 und zu den von Rufin korrigierten Widersprüchen die Untersuchung.
1005 Damit meint Rufin die Einfügung des „nicht“.
243
Behauptung aufgestellt, weil der Eindruck erweckt wird, als hätten manche von den
berühmten katholischen Männern so gedacht.
Dafür haben wir bei den griechischen kirchlichen Schriftstellern ganz deutliche
Beweise. Und obwohl es unter den Alten sehr viele gibt, in deren Büchern man eine solche
Verfälschung aufdecken kann, genügt es dennoch, Zeugnisse von einigen wenigen
anzuführen, aus denen man recht leicht ersehen kann, was sogar mit den Büchern des
Origenes geschehen ist.
3. Der Apostelschüler Clemens1006, der nach den Aposteln Bischof und Märtyrer der
römischen Kirche war, hat Bücher herausgegeben, die auf Griechisch ’AnagnwrismÒ$, also
Recognitio (sc. Wiedererkennung) heißen1007. Während in den meisten Büchern durch die
Person des Apostel Petrus eine sozusagen wahrhaft apostolische Lehre dargelegt wird, ist in
manchen anderen ein Lehrsatz des Eunomius so eingefügt, dass man glaubt, er (sc. Petrus)
diskutiere nichts anderes als Eunomius selbst und bekräftigt, dass der Sohn Gottes aus etwas
nicht Existentem geschaffen sei.1008 Dann wird auch die verfälschte Aussage eingefügt, dass
die Natur des Teufels und der anderen Dämonen nicht der böse Wille und Vorsatz
hervorgebracht habe, sondern eine eigene, besondere Art von Geschöpf1009. In allen anderen
Büchern dagegen hat er (sc. Clemens) gelehrt, dass alle vernunftbegabten Geschöpfe mit der
Möglichkeit des freien Willens ausgestattet sind. Es sind auch einige andere Dinge in seine
Bücher eingefügt, die die kirchliche Regel in keiner Weise akzeptiert. Ich frage: Was soll man
darüber denken? Dass ein Mann in der apostolischen Nachfolge – fast selbst ein Apostel
(denn er schreibt das, was die Apostel sagen), dem der Apostel Paulus ein (gutes) Zeugnis
ausgestellt hat, indem er sagte: „ ... zusammen mit Clemens und meinen anderen Mitarbeitern,
deren Namen im Buch des Lebens stehen“ (Phil 4, 3) – (dass der) schrieb, was den Büchern
des Lebens widerspricht? Oder sollte man nicht besser das glauben, was wir oben gesagt
haben, (nämlich) dass verdorbene Menschen zur Bestätigung ihrer Lehrsätze unter dem
Namen heiliger Männer Dinge einfügen – als ob sie dadurch leichter zu glauben wären –, von
1006 Gemeint ist Clemens von Rom, der für Origenes wie für Rufin mit dem in Phil 4, 3 genannten
Mitarbeiter des Paulus identisch war; vgl. Hofmann, Clemens.
1007 Rufin spricht hier von einer Fassung der sogenannten Pseudo-Clementinen. Die angenommene
Grundschrift des Clemens-Romans und die pseudoclementinischen Homilien (beide wohl in der ersten
Hälfte des 3. Jh. entstanden) wurden gegen Mitte des Jahrhunderts zu jener Schrift zusammengefasst, in
der die „Wiedererkennungen“ (recognitiones) der Familienmitglieder des Clemens, die sich verloren
haben, eine wesentliche Rolle spielen. Die Schrift ist nur in der Übersetzung Rufins erhalten; vgl.
Hofmann, Ps.-Clementinische Literatur und Wehnert, Abriss der Entstehungsgeschichte des
Pseudoklementinischen Romans.
1008 Tatsächlich ist in den Recognitiones die Arbeit eines „Homilisten“ zu erkennen, der (wohl nach Nizäa) seine
Auffassungen von der Trinität in das Werk einfügt. Rufin hat diese ausgelassen; später wurden sie von einem
anderen Übersetzer nachgetragen; vgl. Rehm, Entstehung, v.a. 158-160.
1009 Statt creaturae überliefern die Handschriften F und C naturae, S hat creaturarum.
244
denen (in Wirklichkeit) zu glauben ist, dass jene sie weder gedacht noch geschrieben haben?
4. Auch ein anderer Clemens1010, alexandrinischer Presbyter und Lehrer in jener Kirche, hat in
beinahe all seinen Büchern die Herrlichkeit und Ewigkeit der Dreifaltigkeit als eine und
dieselbe bezeichnet. Dann aber finden wir bisweilen in seinen Büchern manche Kapitel, in
denen er den Sohn Gottes ein Geschöpf nennt.1011 Ist es etwa in Bezug auf einen so großen
Mann glaubwürdig, der in jeder Hinsicht so katholisch und so gebildet war, dass er etwas
denkt, was ihm selbst widerspricht, oder etwas Schriftliches hinterlässt, was von Gott, ich will
nicht sagen zu glauben, sondern auch nur zu hören gottlos ist?
5. Auch der alexandrinische Bischof Dionysius1012, ein überaus gebildeter Vertreter des
kirchlichen Glaubens, verteidigt in den meisten Büchern die Einheit und Gleichheit der
Dreifaltigkeit so sehr, dass es für alle Unkundigen (sogar) so aussieht, als denke er wie
Sabellius. In seinen Büchern aber, die er gegen die Häresie des Sabellius geschrieben hat,
finden sich solche Einfügungen, dass die Arianer es häufig wagen, sich mit Hilfe seiner
Autorität zu verteidigen.1013 Deswegen fühlte sich auch der heilige Bischof Athanasius dazu
veranlasst, eine Apologie zugunsten seiner Bücher zu schreiben, weil er sicher war, dass jener
nicht (so) unterschiedlich denken und sich selbst widersprechend schreiben konnte. Er wusste
vielmehr, dass dies von Leuten, die ihm übel wollten, eingefügt worden war.1014
6. Dies also denken wir, von der Logik der Sache selbst veranlasst, über die heiligen Männer
und Lehrer der Kirche: Wir glauben nicht, dass diese Heiligen, die den rechten und
kirchlichen Glauben in so vielen Büchern aufgebaut haben, in anderen Büchern ihnen selbst
Widersprechendes gedacht haben.
1010 Gemeint ist nun Clemens von Alexandria; vgl. zu seiner Person Wyrwa, Clemens.
1011 Das bezeugt Photios, cod. 109 (2, 79-81, Henry). Eine solche Aussage stellte für Clemens zu seiner Zeit
noch kein Problem dar – zur Situation zur Zeit des Origenes vgl. Görgemanns, Die „Schöpfung“ der „Weisheit“.
Zur Zeit des Rufin ist eine solche Aussage für einen orthodoxen Theologen endgültig nicht mehr möglich. Vgl.
zum Ganzen auch Crouzel, Pic 281 mit Verweis auf Clemens, q. d. s. 12, 1 (GCS 17, Clemens Alexandrinus 3,
167), wo dieser den biblischen Ausdruck von der „neuen Schöpfung“ auf den Sohn bezieht.
1012 Es handelt sich um Dionysius von Alexandria, der 247/48 - 264/65 Bischof der Stadt war. Zu seiner
Rolle im Streit um Origenes vgl. die Untersuchung.
1013 Auf welche Schrift des Dionysius angespielt wird, ist nicht zu klären; evtl. ist die von Eusebius, h. e. 7, 26, 1
(GCS 9/2, Eusebius 2/2, 700) erwähnte Verteidigungsschrift gemeint. Tatsächlich berief sich die homoiische
Partei später auf Dionysius, der in Abgrenzung von Sabellius den Unterschied von Vater und Sohn (und Geist)
betont hatte und damit die Thesen der Arianer zu stützen schien; vgl. dazu auch Grillmeier, Jesus der Christus
283-290.
1014 Mit der Verteidigungsschrift des Athanasius von Alexandria für Dionysius, den die Arianer für sich in
Anspruch nahmen, ist die Schrift De sententia Dionysii gemeint. Athanasius verteidigt hier die
inzwischen missverständlichen Aussagen des Dionysius zur Trinität, behauptet aber nicht, hier seien
Texte eingefügt. Vgl. Heil, Athanasius 72.
245
Bezüglich Origenes aber, bei dem sich genauso wie bei denen, von denen wir oben
gesprochen haben, einige Widersprüchlichkeiten finden, soll es nicht ausreichen das zu
denken, was bezüglich der vorweg bereits als katholisch beurteilten Männer gedacht wird und
einsichtig ist. Und auch eine ähnliche Entschuldigung mit Hilfe eines analogen Falls soll nicht
ausreichen, wenn wir nicht mit Hilfe der Schriften und Formulierungen von ihm, der dies
auch selbst bedauerte und beklagte, einen Nachweis liefern könnten. Denn was er (noch) im
Fleisch lebend, denkend und sehend erlitt bezüglich seiner Bücher, der Entstellung seiner
Reden und Verfälschung der Ausgaben, lehrt deutlich der Brief, den er an einige Freunde in
Alexandria schrieb: Durch ihn kann man erkennen, aus welchem Grund sich in seinen
Schriften Widersprüche finden.
7. Über die Verfälschung und Entstellung seiner Schriften aus dem vierten Band der Briefe
des Origenes [eines Briefs, der an einige enge Freunde in Alexandria geschrieben wurde]1015:
Einige von denen, die es lieben, ihre Nächsten zu beschuldigen, werfen uns und unserer Lehre
Gottlosigkeit vor, die sie nie von uns gehört haben. Sie sollen selbst sehen: Sie wollen jenes
Gebot nicht beachten, das sagt, dass „Lästerer das Reich Gottes nicht erben werden“ (1 Kor
6,10), wenn sie behaupten, ich sagte, dass der Vater der Bosheit und des Verderbens und
derer, die aus dem Reich Gottes hinausgeworfen werden, das heißt der Teufel, gerettet
werden könne. Das kann nicht einmal ein Geisteskranker oder offensichtlich Verrückter
behaupten.
Es scheint mir aber nicht verwunderlich zu sein, wenn meine Lehre von meinen
Feinden genauso verfälscht und durch Verfälschung entstellt wird wie ein Brief des Apostels
Paulus durch Fälschung entstellt worden ist. Einige haben nämlich unter dem Namen des
Paulus einen Brief gefälscht, so dass sie die Thessalonicher verwirrten, als ob der Tag des
Herrn gekommen sei, und sie auf Abwege brachten. Wegen dieses Briefes sagt er im zweiten
Brief, den er an die Thessalonicher schrieb: „Wir bitten euch, Brüder, bei der Ankunft
unseres Herrn Jesus Christus und unserer Vereinigung mit ihm: Lasst euch nicht so schnell
aus der Fassung bringen und einen Schrecken einjagen, weder durch einen Geist, noch durch
ein Wort oder durch einen Brief, der angeblich von uns stammt, als ob der Tag des Herrn
gekommen sei. Niemand soll euch auf irgendeine Art und Weise verführen“ (2 Thess 2, 1-3).
So etwas sehe ich nämlich auch auf uns zukommen.
1015 Der Brief gehört in den Zusammenhang der Angriffe auf Origenes nach dem Streitgespräch in Athen; vgl.
die Untersuchung. Eusebius hat eine Sammlung der Briefe des Origenes angelegt (h. e. 6, 36, 3 [GCS 9/2,
Eusebius 2/2, 590]); laut Hieronymus, epist. 33, 4 (CSEL 54, 257), bestand sie aus elf Bänden. Rufin könnte sie
in Palästina eingesehen und den entsprechenden Abschnitt kopiert haben; vgl. Amacker/Junod, Étude 40 Anm. 2.
246
Denn als vor vielen Leuten bei uns eine Diskussion gehalten und niedergeschrieben
worden war, bekam der Urheber der Häresie von Leuten, die mitgeschrieben hatten, einen
Codex. Er fügte hinzu, was er wollte, strich, was er wollte, änderte nach Gutdünken,
verbreitete es sozusagen in unserem Namen und zeigte stolz, was er selbst geschrieben hatte.
Die darüber entrüsteten Brüder in Palästina1016 schickten zu mir nach Athen einen Mann, der
von mir das authentische Exemplar erhielt. Das war von mir nicht einmal Korrektur gelesen
oder verbessert worden, sondern es lag so vernachlässigt herum, dass man es kaum
wiederfinden konnte.1017 Ich habe es trotzdem geschickt. Und Gott sei mein Zeuge, wenn ich
folgendes sage: Als ich mit demjenigen zusammentraf, der das Buch gefälscht hatte, und ihn
fragte, warum er das getan habe, gab er mir als Rechtfertigung zur Antwort: ‘Ich wollte die
Darlegung schmuckvoller machen und reinigen!’ Schaut, mit was für einer Art Reinigung er
unsere Darlegung gereinigt hat! Es war eine Reinigung von der Art, mit der Marcion1018 die
Evangelien und den Apostel gereinigt hat, oder auch sein Nachfolger Apelles1019. Denn so wie
jene die Wahrheit der Schrift verdrehten, so hat jener, um uns zu beschuldigen, Falsches
hinzugefügt, nachdem er entfernt hatte, was in Wirklichkeit gesagt worden ist. Aber auch
wenn diejenigen, die so etwas wagen, Häretiker sind und Unrecht tun, so werden doch auch
die Gott zum Richter haben, die solchen Vorwürfen gegen uns Glauben schenken.
Das haben auch andere getan, die die Kirchen verwirren wollen. Nachdem mich ein
Häretiker in Ephesus gesehen hatte, aber nicht mit mir zusammentreffen wollte und nie in
meiner Gegenwart den Mund aufgemacht hatte, sondern es aus irgendeinem Grund
vermieden hatte, schrieb er später unter meinem und seinem Namen eine Darlegung und
schickte sie an seine Schüler. Ich weiß, dass sie bis zu denen in Rom gelangt ist, aber ich
zweifle nicht, dass sie auch zu anderen an verschiedenen Orten gelangt ist. Auch in
Antiochien spielte er mir übel mit, bevor ich dorthin kam, so dass die Erörterung, die er bei
sich trug, auch zu einigen von uns gelangte. Als ich aber dort war, habe ich ihn vor vielen
Leuten beschuldigt. Als er ohne jede Scham schamlos bei seinen falschen Behauptungen
blieb, verlangte ich, dass das Buch vorgelegt werde und mein Stil von den Brüdern überprüft
werde, die wissen, was ich zu erörtern und welche Lehre ich zu benutzen pflege. Als er es
1016 Gemeint sind die Bischöfe von Cäsarea und Jerusalem; vgl. die Untersuchung.
1017 Bei der öffentlichen Diskussion waren offenbar Tachygraphen zugegen, die alles mit stenografierten,
ein Exemplar an Origenes gaben und ein weiteres an den Häretiker.
1018 Marcion „reinigte“ seine Bibel, die aus zehn Paulusbriefen und dem Lukasevangelium bestand, indem
er alle ‚judaisierenden‘ Aussagen entfernte. Dabei wandte er die Methoden der antiken Textkritik an.
Auch eine allegorisch-typologische Exegese des Alten Testaments lehnte Marcion ab, da es für ihn nur
das Gesetz und den Schöpfergott in einer defizitären Welt bezeugt, nicht aber den Gott der reinen Güte
des Evangeliums; vgl. auch König, Marcion.
1019 Auch Apelles betonte – trotz der Modifikationen in der Lehre des Marcion – in einer eigenen Schrift
die Widersprüche im Alten Testament und musste entsprechend auch das Neue Testament selektiv lesen.
247
nicht wagte, das Buch vorzulegen, ist er von allen widerlegt und der Falschheit überführt
worden. So sind die Brüder überzeugt1020 worden, ihr Ohr nicht den Vorwürfen zu leihen.
Wenn mir jemand glauben will, so glaube er mir, der ich im Angesicht Gottes spreche,
auch bezüglich der Dinge, die in meinen Briefen gefälscht und eingefügt sind. Wenn mir aber
jemand nicht glaubt, sondern schlecht von mir reden will, fügt er mir (letztlich) keinen
Schaden zu. Denn er wird dadurch zum falschen Zeugen bei Gott, indem er ein falsches
Zeugnis gegen seinen Nächsten gibt oder denen, die es geben, glaubt.
8. Das, was er selbst (sc. Origenes) an Fälschungen und Veränderungen in seinen Büchern
entdecken konnte, beklagt er noch zu Lebzeiten. Wir haben noch genau im Gedächtnis, dass
wir auch in einem anderen Brief von ihm eine ähnliche Klage über die Fälschung seiner
Bücher gelesen haben. Ein Exemplar dieses Briefes habe ich im Moment nicht, so dass ich
auch dessen Zeugnis diesen Belegen zum Erweis der Wahrheit hinzufügen könnte. Ich denke
aber, dass dies genügt um diejenigen zufrieden zu stellen, die nicht streit- und schmähsüchtig
hören, was gesagt wird, sondern mit Liebe zur Wahrheit.
Bei den alten Heiligen und den von vornherein als katholisch angesehenen Männern,
die wir weiter oben erwähnt haben, wird durch die Beweiskraft der logischen Konsequenz des
Sachverhalts und des richtigen Zusammenhangs gezeigt und bewiesen, dass, wenn sich in den
Büchern etwas findet, was dem kirchlichen Glauben widerspricht, man besser meinen soll, es
sei von Häretikern eingefügt als von ihnen selbst geschrieben worden. Da man bei Origenes
nicht nur ein ähnliches Argument wie bei ihnen, sondern auch ein Zeugnis mit einer Klage
aus seinen Schriften vorbringen kann, ist es, denke ich, nicht unsinnig, zu glauben, dass der
Anschein, er schreibe wie ein Dummer oder Verrückter sich selbst widersprechend, trügt.
9. Für die Verwegenheit der Häretiker ist jener Sachverhalt das Beispiel mit der stärksten
Glaubwürdigkeit – denn dieses Vergehen kann man leicht glauben –, dass sie ihre unreinen
Hände nicht einmal von den allerheiligsten Worten des Evangeliums lassen konnten. Wenn
jemand genau wissen will, wie sie die Apostelgeschichte und die Briefe beschmutzt und
verdorben haben, wie sie sie überall befleckt haben, indem sie Profanes hinzugefügt und
Heiliges entfernt haben, kann er das ausführlichst in den Büchern Tertullians, die er gegen
Marcion geschrieben hat, erfahren.1021
1020 persuasum est, ut (hier in der Bedeutung “überzeugen”, nicht “überreden”) steht klassisch gewöhnlich mit
dem AcI.
1021 Wahrscheinlich ist das Werk Adversus Marcionem aus der Zeit um 207/208 n.Chr. gemeint, wo im 4. Buch
der selektive Charakter von Marcions Evangelium kritisiert wird; vgl. Schulz-Flügel, Tertullian und Crouzel, Pic
248
Wird es also eine große Sache sein, wenn diejenigen die Schriften des Origenes
geschändet haben, die es gewagt haben, die Worte des Erlösers, unseres Gottes, zu
entstellen? Und die Verschiedenheit der Lehrsätze (um die es geht) dürfte gewiss für
niemanden die Glaubwürdigkeit unserer Behauptung aufheben, (d.h.) dass diejenigen, die die
Evangelien verdorben haben, zu einer Häresie gehörten, und das, was – wie wir gesagt haben
– in die Bücher des Origenes eingefügt worden ist, zu einer anderen Häresie gehört. Wer
diesbezüglich Zweifel hat, soll erkennen: In allen Heiligen ist der Geist Gottes. Der Apostel
sagt: „Der Geist der Propheten ist den Propheten unterworfen“ (1 Kor 14, 32), und er sagt
auch: „Alle wurden wir mit dem einen Geist getränkt“ (1 Kor 12, 13). So ist auch auch bei
den Häretikern der Geist des Teufels ein einziger, der sie immer ein und dieselbe Bosheit
lehrt.
10. Damit diejenigen Beispiele, die wir aus den Büchern griechischer Schriftsteller
vorgetragen haben, nicht vielleicht irgendjemandem weniger glaubwürdig erscheinen, –
obwohl derjenige ein griechischer Schriftsteller ist, für den wir uns zu rechtfertigen scheinen
–, hast du dennoch, weil die Darstellung gewissermaßen ins Lateinische hinübergeglitten ist,
gefordert, dass auch die Latein sprechenden Menschen entschädigt werden für die
verleumderischen Übersetzungen, durch die sie verletzt wurden. Es wird wohl keinen Unmut
erregen, wenn wir zeigen, dass so etwas auch mit lateinischen Schriftstellern geschehen ist,
(nämlich) dass gegen heilige und überaus bewährte Männer durch die Fälschung ihrer Bücher
ungeheure Verleumdungen in Umlauf kamen. Und damit nichts zur vollkommenen
Glaubwürdigkeit fehlt, will ich noch einmal die Dinge anführen, die uns im Gedächtnis sind,
so dass die Wahrheit des Zeugnisses niemandem verborgen bleibt.
11. Hilarius, Bischof von Poitiers, war ein Bekenner des katholischen Glaubens. Als dieser
zur Berichtigung derer, die der Irrlehre von Rimini zugestimmt hatten, ein ausführliches
Buch der Unterweisung geschrieben hatte, und als dieses Buch in die Hand der Feinde und
Böswilligen kam – wie manche sagen durch einen korrupten Schreiber, andere dagegen
erzählten durch einen anderen Umstand (aber welchen Unterschied macht das?) – als es also
ohne sein Wissen in die Hand der Feinde fiel, ist es von ihnen, ohne dass der heilige Mann
irgendetwas davon merkte, so verfälscht worden, dass seine Feinde später beim Konzil der
Bischöfe begannen, ihn als Häretiker anzuklagen (und zwar) mit Hilfe der Textstellen, die sie
284. Zur Problematik der Verfälschung der Schrift im Allgemeinen vgl. Ehrmann, The Orthodox Corruption of
Scripture.
249
– wie sie wussten – in seinem Buch gefälscht hatten. Und als er selbst sein Buch als
glaubwürdiges Zeugnis für seine Verteidigung forderte, war das aus seinem Haus geholte
Buch so, dass er es selbst nicht erkannte. Dennoch bewirkte es, dass er die
Konzilsversammlung als Ausgeschlossener verlassen musste.1022 Weil ihm aber diese
verbrecherische und unerhörte Sache zu Lebzeiten widerfahren war, als er noch im Leib war,
konnte die verbrecherische Maschinerie gestoppt werden, nachdem die List erkannt und die
Verschwörung aufgedeckt worden war. Die Heilung geschah durch Aussagen,
Rechtfertigungen und alles, was Lebende für sich tun können. Denn die Toten müssen alles
erdulden.
12. Das ganze Briefcorpus des heiligen Märtyrers Cyprian findet sich normalerweise in
einem Codex.1023 In dieses Corpus haben einige Häretiker, die gegen den heiligen Geist
sündigen, das – so weit es die Wahrheit unseres Glaubens betrifft – anfechtbar geschriebene
Buch des Tertullian „Über die Dreifaltigkeit“ eingefügt.1024 Sie schrieben möglichst viele
Exemplare von solchen Codices und sorgten dafür, dass das Werk in der ganzen Hauptstadt
Konstantinopel zu sehr günstigem Preis verbreitet wurde, so dass sich die Menschen –
angelockt durch den niedrigen Preis – die ungeahnten und verborgenen Täuschungen leichter
aneigneten. Dadurch fanden die Häretiker Glauben für ihre Irrlehre, indem sie die Autorität
eines solchen Mannes (sc. des Cyprian) aufboten. Trotzdem geschah es, dass einige von
unseren katholischen Brüdern bei dieser Sache, die erst kürzlich geschehen ist, die Lügen
aufdeckten, als sie das Verbrechen, das zugelassen worden war, bemerkten, und die Leute
zum Teil, wenn sie es vermochten, aus den Schlingen dieses Irrtums zurückholten. Trotzdem
sind viele auf ihrer Seite überzeugt, der heilige Märtyrer Cyprian habe den Glauben gehabt,
der von Tertullian nicht richtig beschrieben worden ist.
1022 Mit dem Buch sind u.U. die ersten drei Bücher des Werkes De trinitate gemeint, die zunächst als separate
Schrift verfasst worden waren und eine positive Darlegung der Lehre von Vater, Sohn und Geist enthalten.
Bezüglich der Synode fragt Hieronymus jedoch in adv. Ruf. 2, 19 (SCh 303, 156-158) ironisch, welche
Versammlung gemeint sei – offensichtlich handelt es sich um eine Legende. Historisch festzustellen ist
folgender Ablauf: Hilarius wurde 356 n.Chr. auf der Synode von Beziers als Antiarianer (und Hochverräter?)
verurteilt und verbannt. Im Jahr 359 n.Chr. fand die arianische (homoiische) Synode von Rimini statt. Nach der
Rückkehr aus dem Exil betrieb Hilarius die Exkommunikation der Exponenten von Rimini und wurde zum
Vermittler origenischer Theologie an den Westen – so schöpft sein Psalmenkommentar vollständig aus Origenes.
Vgl. zum Ganzen Durst, Hilarius und Brennecke, Hilarius.
1023 Die Urform der Briefsammlung Cyprians (Bischof von Karthago 248/49-258) ist durch Auswahl und
Umgruppierungen heute verloren; zur Person vgl. Hoffmann, Cyprian.
1024 Die hier gemeinte Schrift stammt nicht von Tertullian, sondern von Novatian. Diesen Fehler hat bereits
Hieronymus, adv. Ruf. 2, 19 (SCh 303, 158) aufgedeckt. Das sprachlich tatsächlich von Tertullian geprägte Werk
formuliert eine wenig entwickelte Christologie und Pneumatologie und musste späteren Zeiten als anstößig
erscheinen; vgl. Vogt, Novatian. Vgl. auch Crouzel, Pic 284.
250
13. Ich werde noch ein Beispiel einer solchen Sache hinzufügen, das zwar in die jüngere
Vergangenheit gehört (aber alt genug ist für ein vollbrachtes Verbrechen) und das alle
Geschichten der Alten übertrifft.
Als eine Beratung über die Aufnahme der Apollinaristen abgehalten wurde,
beauftragte Bischof Damasus seinen Freund, einen Presbyter und sehr gebildeten Mann, eine
Darlegung des kirchlichen Glaubens zu schreiben.1025 Eben diese Darlegung sollten die
Apollinaristen, wenn sie in Gemeinschaft mit der Kirche treten wollten, unterschreiben. Wie
gewöhnlich erledigte er diese Aufgabe für ihn. Es erschien dem Verfasser in dieser
Darlegung notwendig, dass in bezug auf die Menschwerdung des Herrn vom Mensch als
Herrn1026 gesprochen werde. Die Apollinaristen fühlten sich durch diese Aussage
angegriffen. Sie begannen, diese Aussage als Neuerung anzuklagen. Der Verfasser begann
sich zu helfen und gestützt auf die Autorität der alten katholischen Schriftsteller diejenigen,
die ihn angriffen, zu widerlegen. Da geschah es, dass er einem von denen, die die Aussage
als Neuerung anklagten, zeigte, dass die fragliche Aussage in einem Buch des Bischofs
Athanasius geschrieben stehe.1027 Als ob er schon überzeugt sei, bat derjenige, dem dies
nachgewiesen worden war, ihm den Codex zu geben, um damit auch die anderen
Ahnungslosen und Gegner zufrieden zu stellen. Als er den Codex erhalten hatte, dachte er
sich eine unerhörte Art von Fälschung aus. Die Stelle, an der diese Aussage geschrieben
stand, radierte er aus und schrieb dieselbe Aussage, die er ausradiert hatte, wieder hin. Der
zurückgegebene Codex wurde einfach angenommen. Die Streitfrage bezüglich dieser
Aussage kommt wieder auf, zum Beweis wird der Codex hervorgeholt, man findet die
fragliche Aussage, die in Form einer Korrektur im Codex steht. Damit ist die
Glaubwürdigkeit dessen, der den Codex hervorgeholt hat, in Frage gestellt, weil diese
Korrektur ein Zeichen für Veränderung und Falschheit des Codex zu sein scheint. Weil dies
aber – um noch einmal dasselbe zu sagen – einem Lebenden, der bei Kräften war, angetan
wurde, tat er sofort alles, um den begangenen verbrecherischen Betrug aufzudecken. Der
Makel der Bosheit sollte nicht einem unschuldigen Mann anhängen, der nichts derartiges
1025 Gemeint ist Hieronymus, der zwischen 382 und 384 n.Chr. vom römischen Bischof Damasus diese Aufgabe
übernahm; vgl. Cavallera, Saint Jérome 76f. Zu Damasus vgl. Weikmann, Damasus.
1026 Bei dem Ausdruck homo dominicus (wörtlich: „Herrenmensch“; griechisch: kuriakÒ$ ¥nqrwpo$)
handelt es sich um einen christologischen Begriff, der die Besonderheit von Christi Menschsein
bezeichnet. Von den Apollinaristen wurde er abgelehnt, weil das Wort Mensch, von Christus ausgesagt,
für sie eine Leugnung der wesenhaften Einheit von Gottheit und Menschheit in ihm war. Vgl. dazu
Grillmeier, `O KURIAKOS ’ANQRWPOS, bes. 52f.
1027 Ob der Begriff tatsächlich von Athanasius verwandt wurde, ist umstritten. Lebon, Saint Athanase, versucht
zu zeigen, dass er sich in der Epistula encyclica ad episcopos Aegypti et Libyae findet; Tetz, Markell von Ancyra
241 Anm. 120, vermutet, dass es sich bei dem hier angesprochenen Werk um die pseudathanasische Professio
arriana et confessio catholica handelt.
251
getan hatte, sondern er sollte auf den Urheber der Tat zurückfallen und seine Schande noch
vergrößern.
14. Wenn also auch Origenes in seinem Brief mit eigenen Worten beklagt, dass er so etwas
von den Häretikern und Böswilligen erlitten hat, und vielen anderen katholischen Männern,
lebenden wie toten, so etwas zugestoßen ist, und nachgewiesenermaßen ähnliche
Fälschungen in ihre Schriften eingefügt worden sind – wie starrsinnig muss man dann sein,
wenn man im gleichen Fall nicht die gleiche Nachsicht zeigt, sondern bei den gleichen
Vorfällen den einen die Ehre der Entschuldigung, den anderen aber die Schande der Anklage
zukommen lässt? Viel eher muss an dieser Stelle die verborgene Wahrheit aufgedeckt
werden. Denn es ist unmöglich, dass irgendein Mensch so ungerecht ist, dass er über eine
gleichartige Sache nicht in gleicher Weise entscheidet. Aber weil die Urheber (sc. von
Fälschungen) unter seinen Kritikern diejenigen sind, die in der Kirche lang und breit zu
diskutieren pflegen oder sogar Bücher schreiben, die nur Origenes zum Gegenstand haben,
oder die so reden und schreiben, dass die meisten ihre Entlehnungen (sc. aus Origenes) – die
eigentlich, wenn sie dem Lehrer gegenüber nicht ungerecht wären, gar nicht verbrecherisch
erscheinen würden – nicht erkennen, schrecken sie die einfachen Leute von seiner Lektüre
ab.
15. Einer von denen, der meint, in allen Ländern und allen Sprachen schlecht über Origenes
reden zu müssen, als ob er das Evangelium verkünden wollte, hat vor einer riesigen Menge
von Brüdern behauptet, er habe 6000 Bücher von ihm gelesen.1028 Wenn er sie, wie er zu
sagen pflegt, las, um seine Fehler zu erkennen, hätten ihm zehn Bücher zum Erkennen
genügen können, oder sicher zwanzig oder höchstens dreißig. Aber 6000 Bücher zu lesen,
das bedeutet schon nicht mehr, dass man Irrtümer und Fehler erkennen will, sondern dass
man fast sein ganzes Leben den Lehren und Studien seiner Werke widmet. Wie darf also so
jemand mit Recht gehört werden, wenn er diejenigen beschuldigt, die zu ihrer Unterweisung
zwar nur ganz wenig von ihm gelesen haben, doch unbeschadet ihrer Glaubensregel und ihrer
Frömmigkeit?
16. Das soll genügen, um zu zeigen, wie über die Bücher des Origenes zu denken ist. Und ich
denke, dass jeder, der eifrig die Wahrheit und nicht den Streit sucht, sich mit so
einleuchtenden Argumenten leicht zufrieden geben kann. Wenn aber einer bei seiner
1028 Spätestens hier ist Epiphanius von Salamis gemeint, der an anderer Stelle tatsächlich von 6.000 Büchern
spricht, die er gelesen haben will. Hieronymus kommt in adv. Ruf. 2, 13 (SCh 303, 134f) auf diese Aussage
zurück. Vgl. auch Murphy, Rufinus 89.
252
widerstreitenden Meinung bleibt – wir haben eine solche Regel nicht. Bei uns ist nämlich
festgelegt, dass wir, wenn wir ihn lesen, prüfen, was wir lesen, und entsprechend der
Mahnung des heiligen Apostels, das festhalten, was gut ist (vgl. 1 Thess 5, 21).
Wenn sich aber hier etwas findet, was nicht mit dem katholischen Glauben vereinbar
ist, haben wir den Verdacht, dass es von den Häretikern eingefügt worden ist, und glauben,
dass es seinem Denken genauso widerspricht wie unserem Glauben. Auch wenn wir uns in
diesem Punkt täuschen sollten, denke ich, begeben wir uns durch einen solchen Irrtum nicht
in Gefahr. Denn wir bleiben auch so mit Gottes Hilfe ohne Schaden, wenn wir vermeiden,
was wir verdächtigt haben und missbilligen. So werden wir nicht zum Ankläger der Brüder
bei Gott werden. Denn es heißt, es sei das ureigene Werk des Teufels, die Brüder
anzuklagen. Deshalb hat der Teufel auch den Namen vom Anklagen (vgl. Offb 12, 10)1029.
Zugleich meiden wir die Aussage über die Lästerer, die jene vom Reich Gottes ausschließt,
die so sind (vgl. 1 Kor 6, 10).
1029 Das hebräische Wort Satan bedeutet im profanen Bereich zunächst „Widersacher“, dann auch „Ankläger“
(vgl. z.B. Ps 109, 6).
253
LITERATURVERZEICHNIS
Die Abkürzungen der antiken Werke sind vorgenommen nach G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexikon,
Oxford 1961 und nach Thesaurus Linguae Latinae (Index librorum, scriptorum, inscriptionum, ex quibus
exempla adferuntur), Leipzig, 2. Aufl. 1990.
Die Abkürzungen der Reihen und Zeitschriften sind vorgenommen nach S. Schwertner, Internationales
Abkürzungsverzeichnis Theologie und Grenzgebiete (IATG), Berlin / New York 2. Aufl. 1992.
QUELLEN:
Anathemata synodis Constantinopolitani (Anath. syn. Const.)
Canones XV contra Origenem sive Origenistas (hrsg. von J. Straub = ACO 4/1), Berlin 1971, 248f.
Antipater von Bostra
Fragmenta (fr.)
Antipater Bostrensis, Fragmenta (PG 85), 1791-1796.
Athanasius
De decretis Nicaenae synodi (decr.)
Athanasius, Werke Bd. 2/1 (hrsg. von H.-G. Opitz), Berlin 1935, 1-45.
De sententia Dionysii (Dion.)
Athanasius, Werke Bd. 2/1 (hrsg. von H.-G. Opitz), Berlin 1935, 46-67.
Athanasius von Alexandria, De sententia Dionysii (eingel., übers. und komm. von U. Heil = PTS 52), Berlin
1999.
De synodis Arimini in Italia et Seleucia in Isauria (syn.)
Athanasius, Werke Bd. 2/1 (hrsg. von H.-G.Opitz), Berlin 1935, 231-278.
Orationes I et II contra Arianos (Ar.)
Athanasius, Werke Bd. 1/1 (vorb. von K. Metzler, revidiert und besorgt von K. Savvidis), Berlin 1998.
Urkunden zur Geschichte des Arianischen Streites
Athanasius, Werke Bd. 3/1 (hrsg. von H.G. Opitz), Berlin 1935.
Athenagoras
De resurrectione (res.)
Athenagoras, Legatio and De resurrectione (hrsg. und übers. von W.R. Schoedel), Oxford 1972, 88-149.
Augustinus
De libero arbitrio (lib. arb.)
Augustinus, De libero arbitrio libri III (hrsg. von W.M. Green = CSEL 74), Wien 1956.
De baptismo (bapt.)
Augustinus, De baptismo libri VII (hrsg. von M. Petschenig = CSEL 51), Wien/Leipzig 1908, 145-375.
Barsanuphius und Johannes
Responsiones (resp.)
Barsanuphe et Jean de Gaza, Correspondance 2, 2 Bde. (eingel., hrsg. und mit Anm. vers. von F. Neyt, P. de
Angelis-Noah, L. Regnault = SCh 450. 451), Paris 2000-2001.
254
Clemens von Alexandria
Eclogae propheticae (ecl.)
Clemens von Alexandria, Stromata Buch 7 und 8. Excerpta ex Theodoto. Eclogae phropheticae. Quis dives
salvetur. Fragmente (hrsg. von O. Stählin, neu hrsg. von L. Früchtel = GCS 17, Clemens Alexandrinus 3), Berlin
2. Aufl. 1970, 135-155.
Excerpta ex Theodoto (exc.)
Clemens von Alexandria, Stromata Buch 7 und 8. Excerpta ex Theodoto. Eclogae phropheticae. Quis dives
salvetur. Fragmente (hrsg. von O. Stählin, neu hrsg. von L. Früchtel = GCS 17, Clemens Alexandrinus 3), Berlin
2. Aufl. 1970, 105-133.
Quis dives salvetur (q. d. s.)
Clemens von Alexandria, Stromata Buch 7 und 8. Excerpta ex Theodoto. Eclogae phropheticae. Quis dives
salvetur. Fragmente (hrsg. von O. Stählin, neu hrsg. von L. Früchtel = GCS 17, Clemens Alexandrinus 3), Berlin
2. Aufl. 1970, 159-191.
Stromata (str.)
Clemens von Alexandria, Stromata Buch 1-6 (hrsg. von O. Stählin / L. Früchtel = GCS 52, Clemens
Alexandrinus 2), Berlin 3. Aufl. 1960.
Clemens von Alexandria, Stromata Buch 7 und 8. Excerpta ex Theodoto. Eclogae phropheticae. Quis dives
salvetur. Fragmente (hrsg. von O. Stählin, neu hrsg. von L. Früchtel = GCS 17, Clemens Alexandrinus 3), Berlin
2. Aufl. 1970, 3-102.
(Ps.-) Clemens von Rom
Recognitiones
Die Pseudoklementinen 2. Rekognitionen in Rufins Übersetzung (hrsg. von B. Rehm, 2. verbesserte Auflage von
G. Strecker = GCS 51), Berlin 1954.
Collectio Casinensis
Concilium universale Ephesenum. Collectio Casinensis (hrsg. Von E. Schwartz = ACO 1/4), Berlin 1925-1926.
Constitutiones apostolorum (Const. App.)
Les constitutions apostoliques (hrsg. und übers. von M. Metzger = SCh 320. 329. 336), Paris 1985-1987.
Cyprian von Karthago
Epistulae (ep.)
Caecilii Cypriani Epistulae (hrsg. von W. Hartel = CSEL 3/2), New York 1965 (Wien 1871).
Cyrill von Jerusalem
Catecheses (cat.)
Sancti Patris Nostri Cyrilli Hierosolymarum artchiepiscopi opera quae supersunt omnia, 2 Bde. (hrsg. von W.C.
Reischl / J. Rupp), Hildesheim 1967 (München 1848/1860), Bd. 1. Bd. 2, 1-343.
Cyrill von Skythopolis
Vita Cyriaci (v. Cyriac.)
Kyrillos von Skythopolis, Leben des Kyriakos (hrsg. von E. Schwartz = TU 49/2), Leipzig 1939, 222-235.
Vita Sabae (v. Sab.)
Kyrillos von Skythopolis, Leben des Sabas (hrsg. von E. Schwartz = TU 49/2), Leipzig 1939, 85-200.
De recta in Deum fide
Der Dialog des Adamantius (hrsg. von W.H. van de Bakhuyzen = GCS 4), Leipzig 1901.
Epistula ad Diognetum (Diogn.)
Didache (Apostellehre), Barnabasbrief, Zweiter Klemensbrief, Schrift an Diognet (eingel., hrsg., übertr. und erl.
von K. Wengst = Schriften des Urchristentums 2), Darmstadt 1984, 312-341.
255
Egeria
Itinerarium Egeriae (itin. Eger.)
Egeria, Itinerarium. Reisebericht (übers. und eingel. von G. Röwekamp = FC 20), Freiburg 2. Aufl. 2000.
Epiphanius
Ancoratus (anc.)
Epiphanius, Ancoratus. Panarion 1 (hrsg. von K. Holl = GCS 25, Epiphanius 1), Leipzig 1915, 1-150.
Panarion seu adversus LXXX haereses (haer.)
Epiphanius, Ancoratus. Panarion 1 (hrsg. von K. Holl = GCS 25, Epiphanius 1), Leipzig 1915, 151-464.
Epiphanius, Panarion 2 (hrsg. von K. Holl = GCS 31, Epiphanius 2), Leipzig 1922.
Epiphanius, Panarion 3 (hrsg. von K. Holl = GCS 37, Epiphanius 3), Leipzig 1933.
The Panarion of Epiphanius of Salamis, 2 Bde. (übers. von F. Williams = Nag Hammadi and Manichaean
Studies 36), Leiden 1987/1994.
Eusebius
Contra Marcellum (Marcell.)
Eusebius, Gegen Marcell, Über die kirchliche Theologie. Die Fragmente Marcells (hrsg. von E Klostermann /
G.C. Hansen = GCS 14, Eusebius 4), Berlin, 1972, 1-58.
De martyribus Palaestinae (m. P.)
Eusèbe Pamphile, Les martyrs en Palestine (hrsg. und übers. von G. Bardy = SCh 55), Paris 1958, 121-174.
Die palästinischen Märtyrer des Eusebius von Cäsarea (hrsg. und übers. von B. Violet = TU 14/41), Leipzig
1896. (Syr. Text und dt. Übers. der längeren Version)
De vita Constantini (v. C.)
Eusebius, Über das Leben des Kaisers Konstantin (hrsg. von F. Winkelmann = GCS 11/1, Eusebius 1/1), Berlin
1975.
Demonstratio evangelica (d. e.)
Eusebius, Die Demonstratio evangelica (hrsg. von I. Heikel = GCS 23, Eusebius 6), Leipzig 1913.
Historia ecclesiastica (h. e.)
Eusebius, Die Kirchengeschichte mit der lateinischen Übersetzung des Rufinus, 2 Bde. (hrsg. E. Schwartz/T.
Mommsen = GCS 9/1-2, Eusebius 2/1-2), Leipzig 1903-1908.
Eusebius von Caesarea, Kirchengeschichte (hrsg. und eingel. von H. Kraft, übers. von Ph. Haeuser, durchges.
von A. Gärtner), unveränd. Nachdruck der 3. Aufl., Darmstadt 1997.
Onomasticon (onomast.)
Eusebius, Das Onomastikon der biblischen Ortsnamen (hrsg. von E. Klostermann = GCS 11/1, Eusebius 3/1),
Nachdruck der 1. Aufl. Hildesheim 1966.
Praeparatio evangelica (p. e.)
Eusebius, Die Praeparatio evangelica, 2 Bde. (hrsg. von K. Mras = GCS 43/1-2, Eusebius 8/1-2), Berlin 1954.
Eustathius von Antiochien
De engastrimytho (engast.)
Eustathius Antiochenus, De engastrimytho, contra Origenem: Eustathius Antiochni opera quae supersunt omnia
(hrsg. von J.H. Declerck = CCG 51), Turnhout 2002, 1-60.
Origene, La maga di Endor (hrsg. und übers. von M. Simonetti = Biblioteca Patristica 15), Florenz 1989.
Gennadius
De viris illustribus (vir. ill.)
Hieronymus und Gennadius, De viris inlustribus (hrsg. von C. A. Bernoulli = SQS 11), Frankfurt 1968
(Freiburg/Leipzig 1895), 58-95.
Gregor von Nyssa
De hominis opificio (hom. opif.)
Gregorii episcopi Nysseni Opera (PG 44), 123-256.
256
Gregor der Wundertäter
In Origenem oratio panegyrica (pan. Or.)
Gregor der Wundertäter, Oratio prosphonetica ac panegyrica in Origenem. Dankrede an Origenes (übers. von P.
Guyot, eingel. von R. Klein = FC 24), Freiburg 1996
Hermas
Hirt des Hermas (mand.; vis.)
Papiasfragmente. Hirt des Hermas (eingel., hrsg., übers. und erl. von U. Kortner / M. Leutzsch = Schriften des
Urchristentums 3), Darmstadt 1998.
Hieronymus
Commentarii in Ezechielem prophetam (in Ezech.)
Commentariorum in Hiezechelem libri XIV (hrsg. von F. Glorie = CCL 75), Turnhout 1964.
Commentarii in Matthaeum (in Matth.)
Saint Jérome, Commentaire sur saint Matthieu (hrsg. und übers. von É. Bonnard = SCh 242), Paris 1977.
Commentarii in epistulam Pauli ad Philemonem (in Philem.)
Commentariorum in epistulam ad Philemonem liber unus: Opera omnia (PL 26), 639-656.
Apologia adversus Rufinum (adv. Ruf.)
Saint Jérome, Apologie contre Rufin (hrsg. und übers. von P. Lardet = SCh 303), Paris 1983.
Chronicon (chron.)
Hieronymus, Chronicon (hrsg. von R. Helm = GCS 47), Berlin 3. Aufl. 1984.
Contra Iohannem Hierosolymitanum episcopum (c. Ioh.)
Hieronymus, Contra Ioannem (hrsg. von J.-L. Feiertag = CCL 79 A), Turnhout 1999.
De viris illustribus (vir. ill.)
Hieronymus und Gennadius, De viris inlustribus (hrsg. von C. A. Bernoulli = SQS 11), Frankfurt 1968
(Freiburg/Leipzig 1895), 1-57.
Epistulae (epist.)
Sancti Eusebii Hieronymi Epistulae 1-70 (hrsg. von I. Hilberg = CSEL 54), Wien/Leipzig 1910.
Sancti Eusebii Hieronymi Epistulae 71-120 (hrsg. von I. Hilberg = CSEL 55), Wien/Leipzig 1912.
Sancti Eusebii Hieronymi Epistulae 121-154 (hrsg. von I. Hilberg = CSEL 56), Wien Leipzig 1918.
Irenäus
Adversus haereses (adv. haer.)
Irenäus, Adversus haereses. Gegen die Häresien (übers. und eingel. von N. Brox = FC 8/1-5), Freiburg 1993-
2001.
Isidor von Sevilla
Origines sive etymologiae (orig.)
Isidorus, Etymologiarum sive Originum libri XX, 2 Bde. (hrsg. von W.M. Lindsay = SCBO), Oxford 1962
(1911).
Itinerarium Burdigalense (itin. Burdig.)
Itinerarium Burdigalense (hrsg. von P. Geyer / O. Cuntz) : Itineraria et alia Geographica (CCL 175), Turnhout
1965, 35-90.
Josephus Flavius
Antiquitates Iudaicae (ant.)
Antiquitatum Iudaicorum libri XX, 4 Bde. (hrsg. von B. Niese = Flavii Iosephi opera 1-4), Berlin 1955.
Bellum Judaicum (bell.)
De bello Judaico. Der Jüdische Krieg, 3 Bde. (hrsg. von O. Michel / O. Bauernfeind), Darmstadt 1959-1969.
Justin
Dialogus cum Tryphone Iudaeo (dial.)
Justin, Dialogus : Die ältesten Apologeten (hrsg. von E.J. Goodspeed), Göttingen 1984 (1914), 90-265.
257
Justinian
Epistula ad Menam (ep. ad Menam)
Collectio Sabbaitica (hrsg. E. Schwartz = ACO 3), Berlin 1940, 189-214.
Laktanz
Divinarum institutionum (inst. div.)
Lactance, Institutions divines (hrsg. und übers. von P. Monat = SCh 326. 337. 377. 204. 205), Paris 1973-1992.
Marcell von Ancyra
Fragmenta (fr.)
Eusebius, Werke. Gegen Marcell, Über die kirchliche Theologie, Die Fragmente Marcells (hrsg. von E.
Klostermann / G.C. Hansen = GCS 14, Eusebius 4), Berlin 1972, 183-215.
Marcell von Ankyra. Die Fragmente. Der Brief an Julius von Rom (hrsg., übers. und komm. von M. Vinzent =
SVigChr 39), Leiden 1997.
Methodius
De cibis
Methodius, De cibis (hrsg. von G.N. Bonwetsch = GCS 27), Leipzig 1917, 425-447.
De resurrectione mortuorum (res.)
Methodius, De resurrectione (hrsg. von G.N. Bonwetsch = GCS 27), Leipzig 1917, 217-424.
Symposion seu convivium virginum (symp.)
Methodius, Symposium (hrsg. von G.N. Bonwetsch = GCS 27), Leipzig 1917, 1-141.
Origenes
Homiliae in Numeros (hom. in Num.)
Origenes, Homilien zum Hexateuch in Rufins Übersetzung, Zweiter Teil. Die Homilien zu Numeri, Josua und
Judices (hrsg. von W.A. Baehrens = GCS 30, Origenes 7), Leipzig 1921, 4-285.
Homiliae in Samuelem (hom. in Sam.)
Origène, Homélies sur Samuel (hrsg., eingel. und übers. von P. und M.-Th. Nautin = SC 328), Paris 1986.
Homiliae in Isaiam (hom. in Is.)
Origenes, Homilien zu Samuel 1, zum Hohelied und zu den Propheten. Kommentar zum Hohelied in Rufins und
Hieronymus’ Übersetzung (hrsg. von W.A. Baehrens = GCS 33 Origenes 8), Leipzig 1925, 61-241.
Homiliae in Ieremiam (hom. in Ier.)
Origenes, Jeremiahomilien, Klageliederkommentar, Erklärung der Samuel- und Königsbücher (hrsg. von E.
Klostermann = GCS 6, Origenes 3), Leipzig 1901, 1-194
Die griechisch erhaltenen Jeremiahomilien (übers. von E. Schadel = BGL 10), Stuttgart 1980.
Homiliae in Ezechielem (hom. in Ezech.)
Origenes, Homilien zu Samuel 1, zum Hohelied und zu den Propheten. Kommentar zum Hohelied in Rufins und
Hieronymus’ Übersetzung (hrsg. von W.A. Baehrens = GCS 33, Origenes 8), Leipzig 1925, 318-454.
Commentarii in Matthaeum (comm. in Mt.)
Origenes, Matthäuserklärung 1. Die griechisch erhaltenen Tomoi (unter Mitwirkung von E. Benz hrsg. von E.
Klostermann = GCS 40, Origenes 10), Leipzig 1935.
Origenes, Matthäuserklärung 3. Fragmente und Indices (unter Mitwirkung von E. Benz hrsg. von E.
Klostermann = GCS 41, Origenes 12), Leipzig 1941.
Origenes, Der Kommentar zum Evangelium nach Matthäus, 2 Bde. (übers. von H.J. Vogt = BGL 18. 30),
Stuttgart 1983. 1990.
Commentariorum series in Matthaeum (comm. ser. in Mt.)
Origenes, Matthäuserklärung 2. Die lateinische Übersetzung der Commentariorum series (hrsg. von E.
Klostermann = GCS 38, Origenes 11), Leipzig 1933.
Commentarii in Ioannem (comm. in Io.)
Origenes, Der Johanneskommentar (hrsg. von E. Preuschen (GCS 10, Origenes 4), Leipzig 1903.
Commentarii in epistulam ad Romanos (comm. in Rom.)
Origenes, Commentarii in epistulam ad Romanos. Römerbriefkommentar (übers. u. eingel. von Th. Heither OSB
= FC 2/1-6), Freiburg 1990-1999.
De principiis (princ.)
Origenes, Vier Bücher Von den Prinzipien, hrsg., übers., mit Anm. vers. von H. Görgemanns / H. Karpp (TzF
24), 3. Aufl. Darmstadt 1992
258
De martyrio (mart.)
Origenes, Die Schrift vom Martyrium. Buch 1-4 gegen Celsus (hrsg. von P. Koetschau = GCS 2, Origenes 1),
Leipzig 1899, 1-47.
Origenes, Das Gespräch mit Herakleides und dessen Bischofskollegen über Vater, Sohn und Seele. Die
Aufforderung zum Martyrium (übers. von E. Früchtel = BGL 5), Stuttgart 1974, 81-137.
Dialogus cum Heraclide (dial.)
Entretien d’Origène avec Héraclide (hrsg. und übers. von J. Scherer = SCh 67), Paris 1960.
Origenes, Das Gespräch mit Herakleides und dessen Bischofskollegen über Vater, Sohn und Seele. Die
Aufforderung zum Martyrium (übers. von E. Früchtel = BGL 5), Stuttgart 1974, 27-80.
Philocalia seu ecloga de operibus Origenis (philoc.)
Origène, Philocalie 1-20 (hrsg. und übers. von M. Harl = SCh 302), Paris 1983.
Origène, Philocalie 21-27 (hrsg. und übers. von É. Junod = SCh 226), Paris 1976.
Contra Celsum (Cels.)
Origenes, Die Schrift vom Martyrium. Buch 1-4 gegen Celsus (hrsg. von P. Koetschau = GCS 2, Origenes 1),
Leipzig 1899, 49-374.
Origenes, Buch 5-8 gegen Celsus. Die Schrift vom Gebet (hrsg. von P. Koetschau = GCS 3, Origenes 2). Leipzig
1899, 1-293.
De oratione (or.)
Origenes, Buch 5-8 gegen Celsus. Die Schrift vom Gebet (hrsg. von P. Koetschau = GCS 3, Origenes 2). Leipzig
1899, 295-304.
Palladius
Historia Lausiaca (h. Laus.)
Palladio, La storia Lausiaca (eingel. von Chr. Mohrmann, hrsg. von G.J.M. Bartelink und übers. von M.
Barchiesi), 1974.
Pamphilus von Cäsarea
Apologia Origenis (apol.)
Pamhile/Eusèbe de Césarée, Apologie pour Origène, Bd. 1 (hrsg., übers. und mit Anm. vers. von R. Amacker /
E. Junod = SCh 464), Paris 2002.
Pamhile/Eusèbe de Césarée, Apologie pour Origène, Bd. 2 (Étude, Commentaire philologique von R.
Amacker/E. Junod = SCh 465), Paris 2002.
Paul von Samosata
Fragmenta (fr.)
Riedmatten, H. de, Les Actes du procès du Paul de Samosate. Étude sur la christologie du IIIe au IVe siècle
(Paradosis 6), Fribourg 1952, 135-158.
Photius
Bibliothecae codices (cod.)
Photius, Bibliothèque 1-7 (hrsg. von R. Henry), Paris 1959-1974.
Interrogationes decem cum totidem responsionibus
Interrogationes decem cum totidem responsionibus (PG 104), 1219-1232.
Prokop von Gaza
Commentarii seu catenae in Genesim (Gen.)
Procopii Gazaei commentarii in Genesim (PG 87/1), 21-512.
Quintilian
Institutio oratoria (Inst.)
Institutionis oratoriae libri XII / Ausbildung des Redners. Zwölf Bücher, 2 Bde. (hrsg. und übers. von H. Rahn =
TzF 2), Darmstadt 2. Aufl. 1988.
259
Rufinus von Aquileia
Apologia ad Anastasium papam (apol. ad Anast.)
Apologia ad Anastasium Romanae urbis episcopum : Tyranni Rufini Opera (hrsg. von M. Simonetti = CCL 20),
Turnhout 1961, 25-28.
Apologia adversus Hieronymum (apol. adv. Hier.)
Rufinus, Apologia (Contra Hieronymum) : Tyranni Rufini Opera (hrsg. von M. Simonetti = CCL 20), Turnhout
1961, 37-123.
De adulteratione librorum Origenis (adult.)
Rufinus Aquileiensis, De adulteratione librorum Origenis (hrsg. von A. dell’Era = Collana di Filiologia classica
1) L’Aquila-Rom 1983.
Tiranni Rufini De adulteratione librorum Origenis : Tyranni Rufini Opera (hrsg. von M. Simonetti = CCL 20),
Turnhout 1961, 7-17.
Rufin d’Aquilée, Sur la falsification des livres d’Origène (hrsg., übers. und mit Anm. versehen von R.
Amacker/E. Junod = SCh 464), Paris 2002, 281-323.
Schenute von Atripe
Contra Origenistas
Shenute, Contra Origenistas (hrsg. und übers. von T. Orlandi), Rom 1985.
Socrates Scholasticus
Historia ecclesiastica (h. e.)
Sokrates, Kirchengeschichte (hrsg. von G.C. Hansen = GCS.NF 1), Berlin 1995.
Sozomenos
Historia ecclesiastica (h. e.)
Sozomenus, Kirchengeschichte (hrsg. von J. Bidez / G.C. Hansen = GCS 50), Berlin 1960.
Sozomenos, Historia ecclesiastica. Kirchengeschichte (übers, und eingel. von G.C. Hansen = FC 73/1-4),
Turnhout 2004.
Synesius von Cyrene
Epistulae (epist.)
Synesii Cyrenensis Epistolae (hrsg. von Antonius Garzya), Rom 1979.
Tertullian
Adversus Marcionem (adv. Marc.)
Tertullianus, Adversus Marcionem (hrsg. von A. Kroymann) : Tertulliani Opera 1 (CCL 1), Turnhout 1954,
437-726.
Adversus Valentinianos (adv. Val.)
Adversus Valentinianos (hrsg. von E. Kroymann) : Tertulliani Opera 2 (CCL 2), Turnhout 1954, 751-778.
De anima (anim.)
Tertullianus, De anima (hrsg. von J.H. Waszink) : Tertulliani Opera 2 (CCL 2), Turnhout 1954, 779-870.
De carne Christi (carn.)
Tertullianus, De carne Christi, (hrsg. von A. Kroymann) : Tertulliani Opera 2 (CCL 2), Turnhout 1954, 871-
997.
Tertullien, La chair du Christ, 2 Bde. (hrsg. und übers. von J.-P. Mahé = SCh 216/217), Paris 1975.
De praescriptione haereticorum (praescr.)
Tertullian, De praescriptione haereticorum. Vom prinzipiellen Einspruch gegen die Häretiker (übers. und eingel.
von D. Schleyer = FC 42), Turnhout 2002.
Ps.-Tertullian
Adversus omnes haereses (haer.)
Tertullianus, Adversus omnes haereses (hrsg. von A. Kroymann) : Tertulliani Opera 2 (CCL 2), Turnhout 1954,
1399-1410.
260
Theodoret von Cyrus
Quaestiones in Genesim (qu. in Gen.)
Theodoreti Episcopi Cyrensis Quaestiones in Genesim (PG 80), 76-226.
261
SEKUNDÄRLITERATUR:
Adamik, Tamás, Saint Jérome, Apologie contre Rufin I, 18: Origène et le mensonge : Origeniana Octava, hrsg.
L. Perrone, Leuven 2003, 1213-1218.
Aland, Barbara, Marcion/Marcioniten : TRE 22, 89-101.
Amacker, René / Junod, Eric, L’art d’entrer en matière dans une littérature de controverse: les premières pages
de l’apologie pour Origène de Pamphile : J.-D. Dubois; B. Roussel (Hrsg.), Entrer en matière, Paris 1998, 37-51.
dies., Étude : Pamhile/Eusèbe de Césarée, Apologie pour Origène, Bd. 2 (SCh 465), Paris 2002, 7-188.
dies., Commentaire philologique : Pamhile/Eusèbe de Césarée, Apologie pour Origène, Bd. 2 (SCh 465), Paris
2002, 205-281.
Balthasar, Hans Urs von, Origenes: Geist und Feuer. Ein Aufbau aus seinen Schriften, Salzburg 1938.
Bardy, Gustave, Les traditions juives dans l’oeuvre d’Origène : RB 34 (1925) 217-252.
ders., Menschen werden Christen, Freiburg 1988.
ders., Origène et la magie : RSR 18 (1928) 126-142
ders., Pamphile de Césarée : DThC 11/2, 1839-1841.
ders., Paul de Samosate. Ètude historique (SSL, Études et documents 4), Louvain 1929.
ders., Recherches sur l’histoire du texte et des versions latines du De principiis d’Origène, Paris 1923.
Bauer, Walter, Griechisch-deutsches Wörterbuch zum Neuen Testament, 6. Aufl. Berlin / New York 1988.
ders., Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, 2. Aufl. 1964
Beatrice, P.F., Le tuniche di pelle. Antiche letture di Gen 3,21 : U. Bianchi (Hrsg.), La tradizione dell’enkrateia.
Motivazioni ontologiche e protologiche, Rom 1985, 433-482.
Bendinelli, G., Il Commentario a Matteo di Origine. L’ambito della metodologia scolastica dell’anticità, Rom
1997.
Benjamins, H.S., Eingeordnete Freiheit, Leiden 1994.
ders., Methodius von Olympus, Über die Auferstehung. Gegen Origenes und gegen Porphyrius? : Origeniana
Septima, hrsg. W.A. Bienert / U. Kühneweg, Leuven 1999, 91-98.
Bianchi, Ugo, Origen’s Treatment of the Soul and the Debate over Metensomatosis : Origeniana Quarta, hrsg.
L. Lies, Innsbruck 1987, 270-281.
Bienert, Wolfgang, Der Streit um Origenes. Zur Frage nach den Hintergründen seiner Vertreibung aus
Alexandria und den Folgen für die Einheit der Kirche : F. von Lilienfeld / A.M. Ritter (Hrsg.), Einheit der
Kirche in vorkonstantinischer Zeit, Bamberg 1989, 93-106.
ders., Die älteste Apologie für Origenes? Zur Frage nach dem Verhältnis zwischen Photius, cod. 117 und der
Apologie des Pamphilus : Origeniana Quarta, hrsg. L. Lies, Innsbruck 1987, 123-127.
ders., Dionysius von Alexandria. Zur Frage des Origenismus im 3. Jahrhundert, Berlin / New York 1978.
ders., Neue Fragmente des Dionysius und des Petrus von Alexandria aus Cod. Vatop. 236 : Kl. 5 (1973) 308-
314.
ders., Zur Entstehung des Antiorigenismus im 3./4. Jh. : Origeniana Octava, hrsg. L. Perrone, Leuven 2003,
829-842.
Bietenhard, H., Caesarea, Origenes und die Juden, Stuttgart 1974.
Böhm, T., Pierius : LACL 3. Aufl., 581f.
de Boor, C., Neue Fragmente des Papias, Hegesippus und Pierius in bisher unbekannten Excerpten aus der
Kirchengeschichte des Philippus Sidites : TU 5/2 (1889) 165-184.
Bostock, D.G., Quality and Corporeity in Origen : Origeniana Secunda, hrsg. H. Crouzel / A. Quacquarelli, Rom
1980, 323-337.
262
Bousset, W., Jüdisch-christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom, Göttingen 1915.
Bracht, Katharina, Vollkommenheit und Vollendung. Zur Anthropologie des Methodius von Olympus (STAC 2),
Tübingen 1999.
Brennecke, Hans-Christoph, Hilarius von Poitiers und die Bischofsopposition gegen Konstantius II., Berlin
1984.
Brox, Norbert, Der einfache Glaube und die Theologie. Zur altkirchlichen Geschichte eines Dauerproblems :
Kairos 14 (1972), 161-187.
ders., Die frühchristliche Debatte um die Seelenwanderung : Conc(D) 29 (1993) 427-430.
ders., „Doketismus”. Eine Problemanzeige : ZKG 95 (1984) 301-314.
ders., Falsche Verfasserangaben (SBS 79), Stuttgart 1975.
ders., Spiritualität und Orthodoxie : Pietas (FS B. Kötting = JAC.E 8), 1980, 140-154
Bruns, Peter, Seth : LACL 3. Aufl. 635.
Bunge, Gabriel, Origenismus – Gnostizismus. Zum geistesgeschichtlichen Standort des Evagrios Pontikos :
VigChr 40 (1986) 24-54.
Cadiou, René, La bibliotheque de Césarée et la formation des chaines : RevSR 16 (1936) 474-483.
ders., La jeunesse d’Origène. Histoire de l’école d’Alexandrie au début du IIIe siècle, Paris 1935.
Carlini, A., Rufino d’Aquileia, traduttore e revisore critico del De principiis di Origene, Udine 1975.
Castagno Monaci, Adele, La idea della preesistenza delle animi e l’esegesi di Rm 9,9-21 : Origeniana Secunda,
hrsg. H. Crouzel / A. Quacquarelli, Rom 1980, 69-78.
dies., Origene predicatore e il suo pubblico, Milano 1987.
Cavallo, G., Scuola, scriptorium, biblioteca a Cesarea : ders. (Hrsg.), Le biblioteche nel mondo antico e
medievale, Rom 1988, 65-78
Cavallera, F.J., Saint Jérome. Sa vie et son oeuvre, 2 Bde., Paris 1922.
Chadwick, Henry, Alexandrian Christianity, London 1954.
ders., Origen, Celsus, and the Resurrection of the Body : HThR 41 (1948) 83-102.
Chavoutier, L., Querelle origeniste et controversies trinitaires à propos du Tractatus contra Origenem de visione
Isaiae : VigChr 14 (1960) 9-14.
Clark, Elizabeth A., Elite Networks and Heresy Accusations. Towards a Social Description of the Origenist
Controversy : Semeia 56 (1992) 79-117.
dies., The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate, Princeton 1992.
Cocchini, Francesca, Dalla regula fidei riflessioni origeniane sullo Spiritu Santo : Origeniana Octava, hrsg. L.
Perrone, Leuven 2003, Origeniana Octava, hrsg. L. Perrone, Leuven 2003, 593-604.
Courth, Franz, Trinität. In der Schrift und Patristik (HDG 2, 1 a), Freiburg 1988.
Crouzel, Henri, A letter from Origen „To friends in Alexandria“ : OCA 195 (1973) 135-150.
ders., Jérome traducteur du Peri Archon d’Origene : Y.-M. Duval (Hrsg.), Jérome entre l’Occident et l’Orient,
Paris 1988, 153-161.
ders., L’école d’Origène à Césarée : BLE 71 (1970) 15-27.
ders., L’Hadès et la Gehenne selon Origène : Gr. 59 (1978) 293-309.
ders., La doctrine origénienne du corps réssuscité : BLE 81 (1980) 175-200. 241-266.
ders., Le Christ Sauveur selon Origène : StMiss 30 (1981) 53-87.
ders., Les condamnations subies par Origène et sa doctrine : Origeniana Septima, hrsg. W.A. Bienert / U.
Kühneweg, Leuven 1999, 311-315.
263
Les critiques adressées par Méthode d’Olympe et ses contemporains à la doctrine origénienne du corps ressucité
: Gr. 53 (1972) 669-716.
ders., Les fins dernières selon Origène, Hampshire 1990.
ders., Les personnes de la Trinité sont-elles de puissance inégale selon Origène, Peri Archon 1,3,5-8? : Gr. 57
(1976) 109-125.
ders., Origène, Paris 1985.
ders., Origene e l’origenismo: le condanne di Origene : Aug. 26 (1986) 295-303.
ders., Panfilo de Cesarea : DPAC 2, 2598f.
ders., Pic de la Mirandole et Origène : BLE 65 (1965) 81-106. 174-194 ; BLE 66 (1965) 272-288.
ders., Théologie de l’image de Dieu chez Origène (Theol[P]), Paris 1956.
Daley, Brian, Eschatologie. In der Schrift und Patristik (HDG 4, 7 a), Freiburg 1986.
Danielou, Jean, Origène, Paris 1948.
Dechow, Jon F., Dogma and Mysticism in Early Christianity. Epiphanius of Cyprus and the Legacy of Origen
(PatMS 13), Macon 1988.
ders., Origen and Corporeality: The case of Methodius „On the Resurrection“ : Origeniana Quinta, hrsg. R.J.
Daly, Oxford 1993, 509-518.
ders., Origen’s „heresy“: From Eustathius to Epiphanius : Origeniana Quarta, hrsg. L. Lies, Innsbruck 1987,
405-409.
ders., The heresy Charges against Origen : Origeniana Quarta, hrsg. L. Lies, Innsbruck 1987, 112-122.
Dell’Era, A., I termini greci nell’Apologeticus Pamphili pro Origene Rufino interprete : BCl 4 (1983) 72-76.
ders,, A., Le citazioni dal De Principiis di Origene nell’Apologeticum Pamphili pro Origene interprete (CFCl 2),
L’Aquila-Rom 1984.
Diekamp, F.R., Die origenistischen Streitigkeiten im 6. Jh. und das fünfte allgemeine Concil, Münster 2. Aufl.
1989.
Dillon, J., Origens Doctrine of the Trinity and some Later Neoplatonic Theories : ders., The Golden Chain (CStS
333), London 1990, Nr. 21.
Dodds, Eric R., Heiden und Christen in einem Zeitalter der Angst, Frankfurt 1985.
Dölger, F.J., Der Flammentod des Märtyrers Pamphilus in Caesarea Maritima : AuC 1 (1929) 243-253.
Dorival, G., Origène a-t-il enseigné la transmigration des ames dans les corps d’animaux (A propos de PArch I,
8, 4) : Origeniana Secunda, hrsg. H. Crouzel / A. Quacquarelli, Rom 1980, 11-32.
ders., Origène et la resurrection de la chair : Origeniana Quarta, hrsg. L. Lies, Innsbruck 1987, 291-321.
Dormeyer, Detlev / Galindo, Florencio, Die Apostelgeschichte. Ein Kommentar für die Praxis, Stuttgart 2003.
Downey, G., Caesarea and the Christian Church : J. Fritsch (Hrsg.), The joint expedition to Caesarea Maritima
1. Studies in the history of Caesarea Maritima, Missoula 1975, 23-42.
Drecoll, Volker H., Der Begriff Hypostasis bei Origenes: Bemerkungen zum Johanneskommentar II, 10 :
Origeniana Octava, hrsg. L. Perrone, Leuven 2003, 479-488.
Durst, M., Hilarius von Poitiers : LACL 3. Aufl. 333-336.
Duval, Y.-M., Sur les insinuations de Jérome contre Jean de Jérusalem: de l’arianisme à la origénisme : RHE 65
(1970) 353-374.
Eckart, M., Das Verständnis von 1 Kor 15,23-28 bei Origenes, Augsburg 1966.
Ehrhardt, A., Die griechische Patriarchalbibliothek von Jerusalem : RQ 5 (1891) 217-265. 329-331. 383; 6
(1892) 339-365.
264
Ehrmann, B.D., The Orthodox Corruption of Scripture : the Effect of Early Christological Controversies on the
Text of the New Testament, Oxford 1993.
van der Eijk, P., Origenes’ Verteidigung des freien Willens in De oratione 6,1-2 : VigChr 42 (1988) 339-351.
Elliger, Wilfried, Kaisareia II (in Palästina) : RAC 19, 1026-1057.
van Esbroeck, Michel, Col 2,11 „Dans la circoncision de Christ“ : J. Ries (Hrsg.), Gnosticisme et monde
hellénistique (PIOL 27), Louvain 1982, 229-235.
Feige, G., Marcell von Ancyra : LACL 3. Aufl. 481f.
Fiedrowicz, M., Apologie : LACL 3. Aufl. 50f.
ders., Apologie im frühen Christentum, Paderborn 2000.
Fischer, Joseph A., Die alexandrinischen Synoden gegen Origenes : OS 28 (1979) 3-16.
Fitschen, K., Evagrius Ponticus : LACL 3. Aufl. 255-257.
Fraser, P.M., Ptolemaic Alexandria, 3 Bde., Oxford 1972.
Fredouille, Jean-Claude, L’apologétique chrétienne antique: naissance d’un genre litteraire : REAug 38 (1992)
219-234.
Frend, W.H.C., Montanismus : TRE 23, 271-279.
Fuhrer, Therese, Eustathius von Antiochien : LACL 3. Aufl. 249f.
Geerlings, Wilhelm, Ins Bergwerk verurteilt – die damnatio ad metalla : Der Anschnitt 35 (1983) 130-136.
Gögler, Rolf, Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes, Düsseldorf 1963.
Goehring, J.E., Monastic Diversity and Ideological Boundaries in Fourth-Century Christianity : Journal of Early
Christian Studies 5 (1997) 61-84.
Görgemanns, Heinrich, Die „Schöpfung“ der „Weisheit“ bei Origenes : TU 92 (1966) 194-209.
Gounelle, R., „Il a placé sa tente dans la soleil“ (Ps. 18 [19], 5c [6a]) chez le écrivains ecclésiastiques des cinq
premiers siècles : Le Psautier chez les Pères (CBiPa 4), Strasbourg 1993, 197-220.
Graumann, Thomas, Origenes – ein Kirchenvater ? Zum Umgang mit dem origenischen Erbe im frühen 4.
Jahrhundert : Origeniana Octava, hrsg. L. Perrone, Leuven 2003, 877-888.
Grillmeier, Alois, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Bd. 1, Freiburg 2. Aufl. 1982.
ders., `O KURIAKOS ’ANQRWPOS. Eine Studie zu einer christologischen Bezeichnung der Väterzeit : Tr. 38
(1977) 1-63.
Grimm, Günter, Alexandria. Die erste Königsstadt der hellenistischen Welt, Mainz 1998.
Guillaumont, Antoine, Evagrius : TRE 10, 565-570.
ders., Les „Kephalaia Gnostica“ d’Evagre le Pontique et l’Histoire de l’Origénisme chez les Grecs et chez les
Syriens (PatSor 5), Paris 1962.
Guyot, P. / Klein, R., Das frühe Christentum bis zum Ende der Verfolgungen. Bd. 1: Die Christen im heidnischen
Staat. Übersetzung der Texte von P. Guyot; Auswahl und Kommentar von R. Klein (TzF 60), Darmstadt 1993.
Hamm, Ulrich, Dionysius von Alexandria : LACL 3. Aufl. 201-203.
265
Hammerstaedt, J., Der trinitarische Gebrauch des Hypostasisbegriffs bei Origenes : JAC 34 (1991) 12-20.
ders., Hypostasis : RAC 16, 986-1035.
Hammond, C.P., The Last Ten Years of Rufinus’ Life and the Date of his Move South from Aquileia : JThS 28
(1977) 372-429.
Hanig, R., Artemon/Artemas : LACL 3. Aufl. 65
Hanson, R.P.C., Allegory and Event, London 1959
ders., Did Origen apply the word Homoousios to the Son? : J. Fontaine / Ch. Kannengiesser (Hrsg.), Epektasis
(FS J. Danielou), Paris 1972, 293-303.
ders., The Influence of Origen on the Arian Controversy : Origeniana Quarta, hrsg. L. Lies, Innsbruck 1987,
410-423.
Harl, M., La préexistence des ames dans l’oeuvre d’Origène : Origeniana Quarta, hrsg. L. Lies, Innsbruck 1987,
238-258.
dies., Origène et la fonction révélatrice du verbe incarné (PatSor 2), Paris 1958.
Harnack, Adolf von, Die Hypotyposen des Theognost: TU 9/3 (1903) 73-92.
ders., Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 4. Aufl. 1924.
ders., Geschichte der altchristlichen Literatur, Bd. 1, Leipzig 1893.
ders., Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, Darmstadt 1985 (Leipzig 2. Aufl. 1924).
Heil, U., Athanasius von Alexandria : LACL 3. Aufl. 69-76.
Heine, E., In Search of Origens Commentary on Philemon : HThR 93 (2000) 117-133.
Heisey, Nancy R., Origen, the Egyptian. A literary and historical background in Origen’s writings on
martyrdom, Nairobi 2000.
Hennessey, L.R., A Philosophical Issue in Origens Eschatology: The Three Senses of Incorporeality :
Origeniana Quinta, hrsg. R. Daly, Oxford 1993, 373-380.
Heyer, Friedrich, Kirchengeschichte des Heiligen Landes, Stuttgart 1984.
Hoheisel, K., Das frühe Christentum und die Seelenwanderung : JAC 27/28 (1984/1985) 24-46.
Holum, K., Hohlfelder, R., Bull, R., Raban, A., King Herod’s Dream: Caesarea on the Sea, New York 1988.
Holl, K. / Jülicher, A., Die Zeitfolge des ersten origenistischen Streits : Holl, K., Gesammelte Aufsätze zur
Kirchengeschichte, Bd. 2, Tübingen 1928, 310-350.
Hollerich, Michael J., Origen’s Exegetical Heritage in the Early Fourth Century: the Evidence of Eusebius :
Origeniana Quarta, hrsg. L. Lies, Innsbruck 1987, 542-548.
Hoffmann, Andreas, Cyprian von Karthago : LACL 3. Aufl. 169-174.
Hofmann, J., Clemens von Rom : LACL 3. Aufl. 154f.
ders., Ps.-Clementinische Literatur : LACL 3. Aufl. 155-157.
Höffner, Richard,, Theognostus : LACL 3. Aufl. 689.
Hoppe, H., Rufin als Übersetzer : Studi dedicati alla memoria di P. Ubaldi, Mailand 1937, 133-150.
Horn, Hans-Jürgen, Die „Hölle“ als Krankheit der Seele in einer Deutung des Origenes : JAC 11/12 (1968/69)
55-64.
ders., Fieber : RAC 7, 877-909.
Hornschuh, Manfred, Das Leben des Origenes und die Entstehung der alexandrinischen Schule : ZKG 71 (1960)
1-25.193-214.
Ivanka, Endre von, Plato Christianus, Einsiedeln 1964.
266
Jacob, Christian, Bibliothèque, livre, texte. Formes de l’érudition alexandrine : Origeniana Octava, hrsg. L.
Perrone, Leuven 2003, 13-22.
Jacobsen, Anders Christian L., Origen on the Human Body : Origeniana Octava, hrsg. L. Perrone, Leuven 2003,
649-656.
Jakab, Attila, Alexandrie et sa communauté chretienne à l’époque d’Origène : Origeniana Octava, hrsg. L.
Perrone, Leuven 2003, 93-104.
Jonas, Hans, Gnosis und spätantiker Geist, Bd. 2/1, Göttingen 1954.
Joosen, J.C. / Waszink, J.H., Allegorese : RAC 1, 283-293.
Junod, Eric, Basile de Césarée et Grégoire de Nazianze sont-ils les compilateurs de la Philocalie d’Origène ? :
Aug. 27 (1988) (= FS Jean Gribomont), 349-360.
ders., Controverses autour de l’héritage origénien aux deux extrémités du IVe siècle Pamphile et Rufin :
Origeniana Septima, hrsg. W.A. Bienert / U. Kühneweg, Leuven 1999, 215-223.
ders., L’Apologie pour Origène et la naissance de l’origènisme : StPatr 26, Leuven 1993, 267-286.
ders., L’Apologie pour Origène par Pamphile et Eusèbe: critique des principales hypothèses de P. Nautin et
perspectives nouvelles : Origeniana Quinta, hrsg. R. Daly, Oxford 1993, 519-527.
ders., L’auteur de l’Apologie pour Origène traduite par Rufin. Les temoignages contradictoires de Rufin et de
Jerome a propos de Pamphile et d’Eusèbe : A. Dupleix (Hrsg.), Recherches et Tradition (FS H. Crouzel), Paris
1992, 165-179.
ders., Origène et la tradition alexandrine vus par Photius dans sa Bibliothèque : Origeniana Octava, hrsg. L.
Perrone, Leuven 2003, 1089-1102.
ders., Origène vu par Pamphile dans lettre-preface de l’apologie : Origeniana Quarta, hrsg. L. Lies, Innsbruck
1987, 128-135.
ders., Un traité meconnu sur les faux littéraires dans l’antiquité chrétienne: Sur la falsification des ouvrages
d‘Origène de Rufin d’Aquilée : ETR 72 (1997) 235-241.
Kästli, J.-D., Valentinisme italien et valentinisme oriental: leurs divergences à propos de la nature du corps de
Jésus : B. Layton (Hrsg.), The Rediscovery of Gnosticism, Bd. 1: The School of Valentinus, Leiden 1980, 391-
403.
Karpp, Probleme altchristlicher Anthropologie, Gütersloh 1950.
Keel, Othmar / Küchler, Max, Orte und Landschaften der Bibel, Bd. 2: Der Süden, Zürich u.a. 1982
Kelly, J.N.D., Early Christian Doctrines, London 1958.
Kettler, F.H., Der ursprüngliche Sinn der Dogmatik des Origenes (BZNW 31), Berlin 1966.
Kimelman, Reuven, Rabbi Yohanan and Origen on the Song of the Songs: A third-century Jewish-christian
Debate : HThR 73 (1980) 567-595.
Kind, Hans Dieter, Antike Kupfergewinnung zwischen Rotem und Totem Meer : ZDPV 81 (1965) 56-73.
Knauber, A., Das Anliegen der Schule des Origenes zu Cäsarea : MThZ 19 (1968) 182-203.
König, Hildegard, Marcion von Sinope : LACL 3. Aufl. 483-485.
Kohlbacher, Michael M., Vom Enkel des Origenes zum Vater der Chalcedongegner. Einleitungsfragen zum
Lehrbekenntnis des Johannes von Jerusalem: Origeniana Septima, hrsg. W.A. Bienert / U. Kühneweg, Leuven
1999, 656-672.
Krämer, H.J., Der Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam 1967.
Kretschmar, Georg, Studien zur frühchristlichen Trinitätstheologie (BHTh 21), Tübingen 1956.
267
Lange, N. de, Origen and the Jews : Studies in Jewish-Christian Relations in Third-Century Palestine (UCOP
25), Cambridge 1976.
Lapin, Hayim, Jewish and Christian Academies in Roman Palestine: Some Preliminary Observations : A. Raban;
K.G. Holum (Hrsg.) Caesarea Maritima, Leiden 1996, 496-512.
Lardet, P., L’Apologie de Jérome contre Rufin, Leiden 1993.
Le Boulluec, A., Controverses au sujet de la doctrine d’Origène sur l’ame du Christ : Origeniana Quarta, hrsg.
L. Lies, Innsbruck 1987, 223-237.
ders., La notion d’héresie dans la literature grecque, IIe-IIIe siècle. Bd. 2: Clément d’Alexandrie et Origène,
Paris 1985.
Lebreton, J., Histoire du dogme de la Trinité, Bd. 2, Paris 1928.
Ledegang, Fred, Anthropomorphites and Origenists in Egypt at the End of the Fourth Century : Origeniana
Septima, hrsg. W.A. Bienert / U. Kühneweg, Leuven 1999, 375-379.
Levine, Lee I., Caesarea under Roman Rule, Leiden 1975.
ders., R. Abbahu of Caesarea : J. Neusner (Hrsg.), Christianity, Judaism, and Other Greco-Roman Cults (FS
S.M. Smith), Leiden 1975, 4, 56-76.
Liébaert, Jacques, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (HDG 3,1 a),
Freiburg 1965.
Lieberman, S., The Martyrs of Caesarea : AIPh 7 (1939/40) 395-446.
Liebeschuetz, Wolfgang, Hochschulen : RAC 15, 858-911.
Lies, Lothar, Origenes’ „Peri archon“. Eine undogmatische Dogmatik, Darmstadt 1992.
ders., Zum derzeitigen Stand der Origenesforschung : ZKTh 115 (1993) 37-62. 145-171.
Löhr, W.A., Epiphanius von Salamis : LACL 3. Aufl. 226-228.
ders., Paul von Samosata : LACL 3. Aufl 558f.
Logan, Alastair H.B., Marcellus of Ancyra on Origen and Arianism : Origeniana Septima, hrsg. W.A. Bienert;
U. Kühneweg, Leuven 1999, 159-163.
Lorenz, R., Arius Iudaizans?, Göttingen 1980.
Louth, Andrew, The Collectio Sabbaitica and Sixth-Century Origenism : Origeniana Octava, hrsg. L. Perrone,
Leuven 2003, 1167-1176.
Maritano, Mario, Argomenti “filosofici” di Origene contro la metensomatosi : Origeniana Octava, hrsg. L.
Perrone, Leuven 2003, 503-536.
ders., Girolamo e l’accusa della metempsicosi contro Origene : Origeniana Septima, hrsg. W.A. Bienert / U.
Kühneweg, Leuven 1999, 261-292.
ders., L’argomentazione scritturistica di Origene contro i sostenari della metensomatosi : Origeniana Sexta, hrsg.
G. Dorival / A. Le Boulluec, Leuven 1995, 251-276.
Markschies, Christoph, Apelles : LACL 3. Aufl. 44.
ders., Valentinianische Gnosis in Alexandria und Ägypten : Origeniana Octava, hrsg. L. Perrone, Leuven 2003,
331-346.
ders., Valentinus : LACL 3. Aufl. 710f.
ders., Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur valentinianischen Gnosis mit einem Kommentar zu den
Fragmenten Valentins, Tübingen 1992. (KG I K 258)
268
Marti, Heinrich, Übersetzer der Augustinzeit: Interpretation von Selbstzeugnissen (STA 15), München 1974.
Martin, Annick, Aux origines de l’Alexandrie chrétienne : Topographie, liturgie, institutions : Origeniana
Octava, hrsg. L. Perrone, Leuven 2003, 105-120.
McDonnell, Kilian, Does Origen have a Trinitarian Doctrine of the Holy Spirit : Gr. 75 (1994) 5-35.
McGuckin, J., Caesarea Maritima as Origen Knew It : Origeniana Quinta, hrsg. R. Daly, Oxford 1993, 3-25.
Mees, M., Paulus, Origenes und Methodius über die Auferstehung der Toten : Aug. 26 (1986) 103-113.
Merkelbach, Reinhold, Isis regina – Zeus Sarapis. Die griechisch-ägyptische Religion nach den Quellen
dargestellt, Stuttgart 1995.
Müller, Caspar Detlef Gustav, Alexandria : TRE 2, 248-261.
Müller, U.B., Die Menschwerdung des Gottessohnes. Frühchristliche Inkarnationsvorstellungen und die
Anfänge des Doketismus, Stuttgart 1990.
Murphy, Francis X., Rufinus of Aquileia (345-411). His Life and Works, Washington 1945.
Nautin, Pierre, La lettre de Théophile d’Alexandrie à l’Église de Jérusalem et le reponse de Jean de Jérusalem :
RHE 69 (1974) 365-394.
ders., Lettres et écrivains chrétiens des IIe et IIIe siècles, Paris 1961.
ders., Origène. Sa vie et son oeuvre, Paris 1977.
Neuschäfer, Contra Origenem de visione Isaiae : LACL 3. Aufl. 164f.
Normann, Teilhabe – ein Schlüsselwort der Vätertheologie (MBTh 42), Münster 1978.
O’Cleireigh, P., Origen’s Consistency : An Issue in the Quarrel between Rufinus and Jerome : Origeniana
Septima, hrsg. W.A. Bienert / U. Kühneweg, Leuven 1999, 225-231.
Opelt, I., Hieronymus’ Streitschriften, Heidelberg 1973.
Orbe, A., Cristologia gnostica, Madrid 1976.
Osborn, Eric, The Apologist Origen and the Fourth Century. From Theodicy to Christology : Origeniana
Septima, hrsg. W.A. Bienert / U. Kühneweg, Leuven 1999, 51-59.
Pace, N., Ricerche sulla traduzione di Rufino del “De principiis” di Origene (PFLFM 83), Florenz 1990.
Patrides, C.A., The Salvation of Satan : JHI 28 (1967) 467-478.
Patterson, L.G., Methodius of Olympus. Divine Sovereignity, Human Freedom and Life in Christ, Washington
1997.
ders., Methodius on Origen in „De creatis“ : Origeniana Quinta, hrsg. R. Daly, Oxford 1993, 497-508.
ders., Methodius, Origen and the Arian Dispute : StPatr 18, Oxford / New York 1982, 912-923.
ders., The Anti-Origenist Theology of Methodius of Olympus, New York 1958.
ders., Who are the Opponents in Methodius’ De resurrectione : StPatr 19, Leuven 1992, 497-508.
Pauli, Judith / Schmidt, Christiane, Methodius von Olympus : LACL 3. Aufl. 502f.
Perrone, Lorenzo, Der formale Aspekt der origenischen Argumentation in den Auseinandersetzungen des 4.
Jahrhunderts : Origeniana Septima, hrsg. W.A. Bienert / U. Kühneweg, Leuven 1999, 119-134.
ders., La chiesa di Palestina, Brescia 1980.
269
Prestige, G.L., God in Patristic Thought, London 1952.
Prinzivalli, Emanuela, Aspetti esegetico-doctrinali del dibatto nel IV secolo sulle tesi origeniane in materia
escatologica : ASE 12 (1995) 279-325.
dies., Per un’indagine sull’esegesi del pensiero origeniano nel IV secolo : ASE 11 (1994) 433-460.
dies., The Controversy about Origen before Epiphanius : Origeniana Septima, hrsg. W.A. Bienert / U.
Kühneweg, Leuven 1999, 195-213.
Quispel, G., The Original Doctrine of Valentine : VigChr 1 (1947) 43-73.
Radford, L.B., Three Teachers of Alexandria. Theognostus, Pierius and Peter, Cambridge 1908.
Ratzinger, Josef, Emanation : RAC 4, 1219-1228.
Rehm, B., Zur Entstehung der pseudoclementinischen Schriften : ZNW 37 (1938) 77-184.
Resch, A., Agrapha. Außerkanonische Schriftfragmente, Darmstadt 1967 (Leipzig 2. Aufl. 1906).
Reymond, A., Apologie pour Origène : un état de la question : Origeniana Quarta, hrsg. L. Lies, Innsbruck
1987, 136-145.
Richard, M., Le Florilège du Cod. Vatopedi 236 sur le corruptible et l’incorruptible : Muséon 86 (1973) 267-
269.
Ricken, F., Nikaia als Krise des altchristlichen Platonismus : ThPh 44 (1969) 321-341.
Riedinger, Utto, Die hl. Schrift im Kampf der griechischen Kirche gegen die Astrologie von Origenes bis
Johannes von Damaskus, Innsbruck 1956.
Riedlinger, H., Generatianismus und Traduzianismus : HWP 3, 272f.
ders., Kreatianismus : HWPh 4, 1193f.
Riedmatten, H. de, Les Actes du procès du Paul de Samosate. Étude sur la christologie du IIIe au IVe siècle (Par.
6), Fribourg 1952.
Riggi, C., Origene e origenisti secondo Epifanio (haer. 64) : Aug. 26 (1986) 115-142.
Rius-Camps, J., Origenes y Marcion : Origeniana, hrsg. H. Crouzel u.a., Bari 1975, 297-312.
Röwekamp, Georg, Antijudaistische Dialoge : LACL 3. Aufl. 41f.
ders., Johannes II. von Jerusalem : LACL 3. Aufl. 391.
ders., Leontius von Byzanz : LACL 3. Aufl. 450f.
ders., Pamphilus von Jerusalem : LACL 3. Aufl. 543f.
Rubenson, Samuel, Origen in the Egyptian Monastic Tradition of the Fourth Century : Origeniana Septima, hrsg.
W.A. Bienert / U. Kühneweg , Leuven 1999, 319-337.
Rubin, Zeev, The See of Caesarea in Conflict with Jerusalem from Nicaea (325) to Chalcedon (451) : A. Raban /
K.G. Holum (Hrsg.) Caesarea Maritima, Leiden 1996, 559-574.
Runia, David T., Caesarea Maritima and the Survival of Hellenistic-Jewish Literature : A. Raban / K.G. Holum
(Hrsg.) Caesarea Maritima, Leiden 1996, 476-495.
Sample, Robert L., The Messiah as Prophet: The Christology of Paul of Samosata, Northwestern University
1977.
270
Schär, Max, Das Nachleben des Origenes im Zeitalter des Humanismus (BBGW 140), Basel 1979.
Schemmel, F., Die Schule von Berytos: PhWS 43 (1923) 236-240.
Schneemelcher, Epiphanius : RAC 5, 909-927.
Schneider, Katharina, Studien zur Entfaltung der altkirchlichen Theologie der Auferstehung (Haereditas 14),
Bonn 1999.
Scholten, Clemens, Die alexandrinische Katechetenschule : JAC 38 (1995) 16-37.
Schrage, Wolfgang, Der erste Brief an die Korinther (1 Kor 15,1-16,24) (EKK 7/4), Düsseldorf 2001.
Schubart, W., Alexandria : RAC 1, 271-283.
Schulz-Flügel, E., Tertullian : LACL 3. Aufl. 668-672.
Scott, A., Opposition and Concession. Origen’s Relationship to Valentinianism : Origeniana Quinta, hrsg. R.
Daly, Oxford 1993, 79-84.
Seibt, K., Die Theologie des Marcell von Ancyra, Berlin 1994.
Sfameni Gasparro, Giulia, Aspetti della controversia origeniana: le traduzioni latine del Peri Archon : Aug. 26
(1986) 191-205.
dies., Il problema delle citazioni del Peri Archon nella Lettera a Mena di Giustiniano : Origeniana Quarta, hrsg.
L. Lies, Innsbruck 1987, 54-76.
Sgherri, Giuseppe, Chiesa e Sinagoga nelle opere di Origene (VP 13), Mailand 1982
Simonetti, Manlio, Eusebio e Origene. Per una storia dell’Origenismo : Aug. 26 (1986) 323-334.
ders., Il problema dell’unità di Dio in Oriente dopo Origine : ders., Studi sulla Christologia del II e III secolo
(SEAug 44), Roma 1993, 299-337.
ders., L’attività letteraria di Rufino negli anni della controversia origeniana: Storia de esegesi in Rufino di
Concordia, Udine 1992, 89-107.
ders., La controversia origeniana: caratteri e significato: Aug. 26 (1986) 7-31.
ders., L’origini dell’arianesimo : RSLR 7 (1971) 317-330.
ders., Studi sull’Arianismo, Rom 1965.
Solignac, A., Pamphile de Césarée : DSp 12 (1984) 150-154.
Speyer, Wolfgang, Die literarische Fälschung im heidnischen und christlichen Altertum, München 1971.
Stemberger, G., Juden und Christen im Heiligen Land. Palästina unter Konstantin und Theodosius, München
1987.
Strecker, G., Ebioniten : RAC 4, 487-500.
Strobel, A., Ursprung und Geschichte des frühchristlichen Osterkalenders (TU 121), Berlin 1977.
Strutwolf, Holger, Der Origenismus des Euseb von Caesarea : Origeniana Septima, hrsg. W.A. Bienert / U.
Kühneweg, Leuven 1999, 141-147.
ders., Die Trinitätstheologie und Christologie des Euseb von Cäsarea, Göttingen 1999.
ders., Gnosis als System. Zur Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes, Göttingen 1993.
Studer, Basil, A propos des traductions d’Origène par Jérome et Rufine : VetChr 5 (1968) 137-155.
ders., La résurrection de Jésus d’apès le „Peri archon“ d’Origène : ders., Dominus Salvator, Rom 1992, 213-250.
ders., Zur Frage der dogmatischen Terminologie in der lateinischen Übersetzung von Origenes’ De Principiis : J.
Fontaine / Ch. Kannengiesser (Hrsg.), Epektasis (FS J. Danielou), Paris 1972, 403-414.
Trigg, Joseph W., Eustathius’ of Antioch’s Attack on Origen : JR 75 (1995) 219-238
ders., The Bible and Philosophy, London 1985.
271
272
Tsirpanlis, C.N., The Origenistic Controversy in the Historians of the Fourth, Fifth and Sixth Centuries : Aug. 26
(1986) 177-183.
Vinzent, Marcell von Ancyra : LACL 3. Aufl. 481f.
Vitores, A., Identidad entre el cuerpo muerto y resuscitado en Origene según el De resurrectione de Metodio de
Olimpio, Jerusalem 1981.
Vivian, T., St Peter of Alexandria: Bishop and Martyr (Studies in Antiquity and Christianity 3), Philadelphia
1988.
Vogt, Hermann-Josef, Novatian : LACL 3. Aufl. 522-524.
ders., Origenes : LACL 3. Aufl. 528-536.
ders., Das Kirchenverständnis des Origens (BoBKG 4), Köln/Wien 1974.
ders., Der Häretikervorwurf des Hieronymus an Theodoret und Origenes : ders., Origenes als Exeget (hrsg. W.
Geerlings), Paderborn 1999, 265-276.
ders., Ein Geist sein (1 Kor 6,17b) in der Christologie des Origenes : TThZ 93 (1984) 251-265.
ders., Warum wurde Origenes zum Häretiker erklärt? : ders., Origenes als Exeget (hrsg. W. Geerlings),
Paderborn 1999, 241-263.
ders., Wie Origenes in seinem Matthäuskommentar Fragen offen lässt : Origeniana Secunda, hrsg. H. Crouzel /
A. Quacquarelli, Rom 1980, 191-198.
Völker, W., Das Vollkommenheitsideal des Origenes, Tübingen 1931.
Wagner, M., Rufinus the Translator, Washington 1945.
Wallraff, Martin, Der Kirchenhistoriker Sokrates, Göttingen 1997.
ders., Die Ruhe nach dem Sturm. Origenes im fünften Jahrhundert im Osten: Origeniana Septima, hrsg. W.A.
Bienert / U. Kühneweg, Leuven 1999, 647-653.
Watson, G., Souls and Bodies in Origen’s Peri Archon : IThQ 55 (1989) 173-192.
Wehnert, J., Abriss der Entstehungsgeschichte des Pseudoklementinischen Romans : Apocrypha 3 (1992) 211-
235.
Weiß, Hans-Friedrich, Judentum in Alexandria : TRE 2, 262-264.
ders., Zur Frage der historischen Voraussetzungen der Begegnung von Antike und Christentum : Klio 43-45
(1965) 307-328.
Williams, Rowan, Arius. Heresy and Tradition, London 1987.
ders., Damnosa haereditas: Pamphilus’ Apology and the Reputation of Origen : Chr. Brennecke u.a. (Hrsg.),
Logos (FS L. Abramowski), Berlin / New York 1993, 151-169.
ders., Origen: Between Orthodoxy and Heresy : Origeniana Septima, hrsg. W.A. Bienert / U. Kühneweg, Leuven
1999, 4-14.
(deutsch: ders., Origenes – ein Kirchenvater zwischen Orthodoxie und Häresie : ZAC 2 (1998) 49-64.)
ders., Origen on the soul of Christ : Origeniana Tertia, hrsg. R. Hanson / H. Crouzel, Rom 1985, 131-137.
ders., Origenes/Origenismus : TRE 25, 397-420.
Winkelmann, F., Einige Bemerkungen zu den Aussagen des Rufinus von Aquileia und des Hieronymus über ihre
Übersetzungstheorie und -methode : Kyriakon (FS J. Quasten), Münster 1970, Bd. 2, 532-547.
ders., Euseb von Kaisareia. Der Vater der Kirchengeschichte, Berlin 1991.
Wyrwa, D., Clemens von Alexandria : LACL 3. Aufl. 152-154.
