„Auka“ ir „aukuras“. Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija

Acta Linguistica Lithuanica LVIII (2008), 17 – 51 Ofiara i ołtarz. Pochodzenie słów i motywacja semantyczna Dainius Rაზauskas Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas Artykuł dotyczy litewskich terminów oznaczających ofiarę i ołtarz: auka i aukuras. Po przedstawieniu problemu i przeglądzie badań autor argumentuje za związkiem między auka a aukuoti ‘podnosić, kołysać’, opierając się na danych historycznych dotyczących dawnej religii litewskiej oraz świadectwach typologicznych (praktyce podnoszenia darów ofiarnych). Drugie słowo, aukuras ‘ołtarz’, które również źródła historyczne poświadczają jako autentyczne, można wyjaśnić (uwzględniając jego równoległą formę aukaras) jako zawierające ten sam rdzeń auk-, z równoległymi przyrostkami -ura- i -ara-, używanymi do tworzenia nomina instrumenti. 1. OFIARA Zapewne jako pierwszy próbował etymologizować litewskie słowo auka w 1909 r. wybitny łotewski językoznawca Janis Endzelīns. Wyjaśniał, że powstało ono od czasownika aukauti ‘składać ofiarę’, który, jak przypuszczał, utworzono z przedrostka au- ‘od-’ (= rosyjskiego y-) i czasownika kauti ‘bić’, a zatem aukauti miało pierwotnie znaczyć ‘zabić’ (jak rosyjskie у-бить) (Endzelīns 1974: 70–71). Kazimieras Būga stanowczo nie zgodził się z Endzelīnsem i przy tej okazji w 1912 r. przedstawił swoje wyjaśnienie, które stało się klasyczne: „Słowa aukauti ‘жертвовать’, auka ‘жертва’ i aukuras ‘алтарь’ stały się częścią języka litewskiego dzięki pisarzowi S. Daukantasowi. Przytoczę kilka cytatów z Daukantasa: Nazywał go Aukopirmas, od słów auka i pirmas, jako tego, któremu przede wszystkim należy aukauti lub oddawać cześć; …modlili się na wysokich górach, które nazywali auko kalnais, od słowa aukauti, tak je nazywano…; Mieli również święte aukurus, czyli ołtarze na górach, które nazywali auko kalnais, albo alko kalnais, a także wieżami grodowymi i wielkimi kamieniami, na których 17 Dainius Razauskas których modlili się i bogom składali ofiary, albo je ucztowali, jak dziś mówi się po białorusku, składali im ofiary…; Przy wejściu znajdowało się miejsce ofiarne, na którym zwierzęta składano w ofierze, i wieczny ogień, podsycany dębowym drewnem, płonął dniem i nocą” (Būga 1958: 355–356)1 i tym podobne. Przytoczymy jeszcze jeden wymowny przykład pominięty przez Būgę: Tutaj przed tą kaplicą stało miejsce ofiarne, czyli ołtarz, gdzie zresztą składano ofiarę albo palono zwierzęta poświęcone Perūnasowi (Daukantas 1976 1: 514). Būga kontynuuje: „J. Endzelīns uważa czasownik składać ofiary […] za utworzony z przedrostka au- =słowiańskiego y- oraz pierwotnego czasownika kāuti ‘бить’. Trudno zgodzić się z takim wyjaśnieniem wyrazu. Wydaje mi się bardziej prawdopodobne, że wszystkie trzy wyrazy – składać ofiary, ofiara i ołtarz – są wymysłem Daukantasa. Wzgórza o kształcie kurhanów, z gajami lub bez nich, Litwini nazywają ālko kalnas albo ālkos kalnas. […] W niektórych dialektach, na przykład w okolicach Skuodas, ālka albo ālkas kalns (dial.) wymawia się jako aūka albo aūkas kalns, przy sporadycznej zmianie l w u; por. wschodniolitewskie aukūnė zamiast alkūnė ‘локоть’. W dialekcie Daukantasa ālka kalns również wymawiano jako aūka kalns. […] O ālko(s) albo aūko(s) kalnus lud opowiada, że na tych wzgórzach przodkowie Litwinów, będąc poganami, składali ofiary bogom. Pod wpływem opowieści o ofiarach składanych na wzgórzach zwanych aūka kalns Daukantas uznał, że nazwa aūka kalns znaczy dokładnie to samo co apieras kalns; stąd wniosek: ofiara znaczy apiera ‘жертва’. Od tak odtworzonego wyrazu ofiara, któremu wyobraźnia Daukantasa nadała znaczenie ‘жертва’, z czasem utworzono pochodne składać ofiary ‘жертвовать’ i ołtarz (na wzór ugniā-kuro). Wyraz ofiara jest znany w żywej mowie potocznej tylko w połączeniu aukos kalns (w północno-zachodnim krańcu powiatu telszańskiego), które pierwotnie oznaczało ‘wzgórze z położonym na szczycie świętym gajem’; por. ālkas ‘gaj’” (Būga 1958: 356–357). W 1943 r. z tym poglądem zgodził się inny wybitny litewski językoznawca, Pranas Skardžius. Jak pisał, „współczesne auka ‘apiera’ mogło powstać zupełnie przypadkowo. Nie spotykamy go wcale przed Daukantasem; nie znajdujemy go również w jego najwcześniejszych pismach. Z jego późniejszych pism wynika, że zarówno apieros, jak i altoriaus i apieravoti zaczął później całkowicie świadomie unikać, kierując się wyłącznie względami narodowymi. Dlatego na przykład w Būdė pisze: Mieli również święte aukurus, czyli ołtarze na górach, które nazywano auko kalnais, albo ālko kalnais, a także na wieżach grodowych i wielkich kamieniach, przy których modlili się i bogom aukavo, czyli ucztowali z nimi, jak dziś mówi się pod wpływem białoruszczyzny, składali im apieras. 1 Cytaty z Daukantasa podano według współczesnego wydania: Daukantas (1976 1: odpowiednio 490, 511, 522 i 513). Wszystkie wyróżnienia tutaj i dalej, o ile nie zaznaczono inaczej, pochodzą ode mnie. 18 Auka ir aukuras. Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija Ponieważ alka(s), jak wskazują inne źródła, obok swojego prawdopodobnie starszego znaczenia ‘gaj, zagajnik, lasek, święty gaj, Hain’ mogła dawniej być związana z kultem bogów (np.: šit ie… garbina ugnį, žemyną, gyvates, žalčius, perkūną, medžius, alkus, medeines, kaukus ir kitus biesus Daukša) oraz ze składaniem ofiar (np.: alkos kalnas ‘góra, na której składano ofiary’ Juška, alkas [= aukas, apieras] vežė į Rokytus gyvulių patronui šv. Rokui Alsėdžiai; por. też łot. elka kalns ‘góra bożków, święta góra do pogańskich modłów’, goc. alhs ‘świątynia’ itd.), to mogła w jakiś sposób (być może przez analogię do takich gromad jak áudra || áldra itd.) przekształcić się w auką i zacząć być używana w znaczeniu ofiary. Później przejął ją od Daukantasa Valančius, aušrininkai i inni, i w ten sposób zadomowiła się we współczesnym języku ogólnym” (Skardžius 1943: 586–587, zob. też 592, 596; wyróżnienia Skardžiusa)2. Ostatecznie takie wyjaśnienie w „Słowniku etymologicznym języka litewskiego”, którego pierwszy tom ukazał się w 1962 r., usankcjonował3 Ernest Fraenkel: „aukà ‘Opfer’ [ofiara], aukáuti ‘freiwillige Beiträge ensammlen [dobrowolnie coś oddawać]’, aukóti ‘opfern’ [składać ofiarę]. Do języka literackiego wprowadzone przez Daukantasa zamiast apierà, apieravóti, odpowiednio afiera, afieravoti, z pol. ofiera, ofierować”, a z kolei „aũkuras= ołtarz utworzony od aukà na wzór ugnìakuras”. Fraenkel dodaje jednak jeszcze coś – przypuszcza, że w zadomowieniu się tych słów w języku pomogły inne, niemal tak samo brzmiące i od dawna znane w języku wyrazy, mianowicie: „Przyczyniły się do tego także takie już istniejące wyrazy, jak aukúoti ‘hebopfern [składać ofiarę, podnosząc]’, aukãvimo apierà ‘Hebopfer [ofiara składana przez podniesienie]’, auk(u)oti ‘ein Kind auf- und niederheben [podnosić i opuszczać dziecko]’ (Bretkūnas) = łot. aũklēt ‘ein Kind warten, es auf Händen tragen und schaukeln [opiekować się dzieckiem, nosić je na rękach i kołysać]’, aũkla ‘Kinderwärterin [opiekunka do dzieci]’, lit. áuklė ‘to samo’, 2 Cytat z Daukantasa podano za wydaniem współczesnym: Daukantas (1976 1: 522). Wyrazów auka, aukauti Daukantas używał obficie także w innych swoich pracach. Oto bardziej wymowne przykłady z „Opowieści o czynach dawnych Litwinów”: Pas tą ąžuolą, visados žaliuojantį, buvo žinyčia, kurioje aukas, arba apieras, tiems dievaičiams aukavo ir amžina ugnis, ąžuolo malka kurstoma, degė; Tretieji žymiai vadinos kirvaičiai, kurie mušė gyvulius aukai, arba apierai…; Brutenis leido jam aukas, arba apieras, duoti dievams…; …senų dienų žuvėdai kiekvieną pavasarį savo dievus aukavo… i tym podobne (Daukantas 1976 2: 33, 34, 41, 49, zob. też 29, 38, 40–43, 47, 50 i in.). W sprawie aukos i aukavimo wspomnianych w innych pracach Daukantasa zob. Klimavičius (2003: 178–179) (za wskazanie mi tego artykułu Klimavičiusa, a następnie wspomnianego niżej artykułu A. Girdenisa, serdecznie dziękuję dr. Vykintowi Vaitkevičiusowi!). 3 Zob. już Buck (1949: 1468) i in. 19 DAINIUS RAZAUSKAS ūkauti ‘auf Armen tragen, warten, pflegen, zärtlich behandeln [nosić na rękach, opiekować się, pielęgnować, traktować czule]’, ukūotis ‘sich schaukeln, schwanken, watscheln [kołysać się, chwiać się, człapać]’, łot. u(i)cināt, ucīt ‘(Kinder) auf den Händen und Füßen dämmen [uspokajać (dziecko), kołysząc je na rękach lub nogach]’, ucītis ‘Wiege [kołyska]’. Wyrazy te są spokrewnione z goc. auhūma ‘wyższy, wyżej’, walijskim uchel ‘wysoki’, pruskim wzmacniającym partykułę, wyrażającą stopień najwyższy, ucka-” (Fraenkel 1962–1965: 24–25)4. A zatem, zdaniem Fraenkla, wyrazy auka, aukoti, z jednej strony zostały wprowadzone do języka literackiego przez Daukantasa, z drugiej zaś zadomowiły się w nim dzięki wspomnianym dawnym wyrazom znanym już wcześniej. Niektóre z nich skądinąd od razu skłaniają do pytania, czy auka w ogóle jest neologizmem, ale nie uprzedzajmy faktów. W 1967 r. I. Ermantytė opublikowała artykuł poświęcony wyrazowi aukà. Ona również zdaje się zgadzać z wyjaśnieniem Būgi i Skardžiusa, lecz uwzględniając opinię Fraenkla, czyni to znacznie ostrożniej – za zasługę Daukantasa uznaje już nie pochodzenie wyrazu, lecz jedynie jego rozpowszechnienie w języku: „Wyraz aukà oraz jego derywaty aukáuti i aūkur as rozpowszechniły się w naszym języku za sprawą dzieła S. Daukantasa „Būdas senovės lietuvių kalnėnų ir žemaičių” (1845). Wcześniej zamiast tych wyrazów używano zapożyczeń afierà i apierà (z pol. ofiara), afieravóti i apieravóti (z pol. ofiarować) oraz altõrius (z pol. ołtarz lub brus. алтарь). Pochodzenie wyrazu aukà jest zagadnieniem, które doczekało się licznych rozważań i dyskusji. W swoich pracach niejednokrotnie zajmowali się nim K. Būga, Pr. Skardžius i E. Fraenkel. Jedni wiązali ten wyraz raczej z wyrazem álkas, alkà, inni – z wyrazami zawierającymi rdzeń auk-” (Ermanytė 1967: 38). Dalej I. Ermanytė przypomina wątpliwości językoznawców dotyczące wymiany głosek (twardego) l i u, która umożliwiła Būdze i Skardžiusowi wysunięcie wspomnianych hipotez. Ciekawe, że w taką wymianę głosek w odpowiednich dialektach wątpili przede wszystkim sami Būga i Skardžius. Według Ermanytė „w związku z tą wymianą głosek, której wynikiem miała być forma auka S. Daukantasa, wśród niektórych znanych nam językoznawców rozgorzały poważne dyskusje. W liście do J. Endzelīnsa z 17 kwietnia 1910 r. K. Būga pisał, że ‘áldra… w gwarach Kvedarny i Rietavas nie daje się wyjaśnić jako pochodne od áudra […], ponieważ w tych gwarach przejście u w t i t w u jest zupełnie nieznane’. K. Būga podtrzymywał podobny pogląd także w swojej pracy „O litewskich imionach osobowych”. Pr. Skardžius, opierając się na tych badaniach K. Būgi, również twierdził, że na Żmudzi trudno znaleźć prawdziwe i wiarygodne przykłady sporadycznej wymiany głosek u i l, ponieważ żmu- 4Poza wyrazami wymienionymi przez Fraenkla można jeszcze wskazać uknoti, ukóti, ūk(u)oti, ūkuoti ‘kołysać (zwykle dziecko na rękach), bujać, kołysać się, auk(u)oti’, wykrzyknik ūko używany na określenie kołysania dziecka na rękach itp., zob. LKŽXVII 412, 442. 20 Auka ir aukuras. Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija Mažaičių welarny l nie jest tak twarde jak u wschodnich Auksztotów. Mimo to K. Būga w pierwszym zeszycie słownika doszedł do wniosku, że âldra raczej nie da się oddzielić od áudros, a głoskę l musiało przejąć z innego wyrazu o zbliżonym znaczeniu, np. âldu, aldėti ‘krzyczeć’, łot. âldaris ‘hałaśliwiec, głupiec itp.’” (Ermanytė 1967: 39–40; zob. Būga 1958: 208; Būga 1961: 818). A zatem głoska l pojawia się tu nie bezpośrednio z u, lecz jakby zostaje przejęta z wyrazów o podobnym znaczeniu i podobnym brzmieniu, a tym samym w istocie przejęty zostaje sam rdzeń tych wyrazów; podobnie wyraz auka, który głoskę u przejął ze wspomnianych starych wyrazów z rdzeniem auk-, w istocie również przejmuje sam ten rdzeń auk- i tym samym rzeczywiście jest wyrazem z rdzeniem auk-. Dlatego warto uważniej wsłuchać się w wspomniane przez Ermanytė wątpliwości Skardžiusa dotyczące wymiany głosek l i u oraz wynikające z niej bezpośrednie wnioski o pochodzeniu wyrazu aukà. Odpowiadając na wyjaśnienie Būgi, Skardžius pisze: „Nieco inaczej należy objaśniać Būde Daukantasa zapoczątkowane użycie form auką i aukurą. […] Tutaj auka została tak jednoznacznie zestawiona z alka(s), że wielu może łatwo przyjść na myśl, iż auka może pochodzić od alka(s), zwłaszcza że welarne l w niektórych naszych gwarach przechodzi w u […]. I właśnie taką opinię wyraził już K. Būga. Później poparł ją E. Fraenkel. W tym miejscu pojawia się jednak od razu jedna przeszkoda fonetyczna: welarne l żmudzkie nie jest tak twarde jak wschodnioauksztockie, dlatego w gwarach żmudzkich nie spotykamy całkiem pewnych przykładów przejścia al w au […]. Stosunek dyftongów al i au w żmudz. âldroje i áudroje można wyjaśnić także niefonetycznie. Podobnie mãukna ‘kora świerkowa’ = łot. maũkna ‘to samo’ należy przede wszystkim łączyć z maũkti, łot. màukt, a nie z wabalninkskim málkna, którego nie da się oddzielić od málka […]. Nadal wydaje mi się, że Daukantas, tworząc auką, mógł mieć na uwadze nie tylko alką, lecz także jakieś inne podobnie brzmiące wyrazy, np. aukuoti ‘heben [(pod)nosić]’ i in.” (Skardžius 1998: 408–409; w cytacie pominięto niektóre odsyłacze)5. Mówiąc wprost, auka może być właśnie wyrazem z rdzeniem auk-, utworzonym przez Daukantasa (lub tylko przez niego użytym, zob. dalej) pod wpływem alko(s), a nie odwrotnie. I. Ermanytė również zwraca się następnie ku wyrazom z rdzeniem auk- i omawia je szerzej: „Wyrazy z rdzeniem auk- były znane i używane w naszych piśmiennych źródłach znacznie wcześniej niż Būdas S. Daukantasa. Wyraz aukuoti występuje w Postilėje M. Daukšy, Metuose K. Donelaitisa, Žodyne K. G. Milkausa, a aukavimas odnotowano- 5 Co ciekawe, artykuł Skardžiusa ukazał się po raz pierwszy w 1937 r. (Archivum Philologicum 4, s. 192–199), czyli 6 lat przed przytoczonym wyżej wyjaśnieniem, w którym przyłączał się on do poglądu Būgi. Pokazuje to, że nie miał w tej kwestii zdecydowanego zdania. 21 Dainius Razauskas odnotowano w Žodyne P. Ruigysa. Aukuoti w tekstach tych autorów znaczyło ‘nosić, kołysać, bujać, podnosić i opuszczać niemowlę’. J. Bretkūnas używa tego wyrazu także w swoim przekładzie Biblii, np.: I padėk tatai vis ant rankų Aarono ir jo sūnų, bei kilnok (viršuje: aukūk) tatai ponui (Wj 29, 24). Bei imk krūtis avino no papildijimo Aarono ir kilnok (viršuje: aukūk) tatai po akim pono (Wj 29, 26). Tutaj aukūoti znaczy ‘podnosić (w górę), unosić’. Nawiasem mówiąc, Donelaitis używa czasownika aukuoti nie tylko w zwykłym znaczeniu ‘nosić, kołysać, bujać niemowlę’, lecz także obok garbinti ‘czcić’ lub nawet jako jego synonimu; por. Pavasario linksmybės, wersy 305–307, gdzie dziewczęta, zrobiwszy lalki ze szmat, aukuodamos ant alkūnių garbino bostrą [chłopczyka] (Donelaitis 1994: 23). A jednak autorytet Fraenkla nie pozwala I. Ermanytė wyciągnąć żadnych dalszych wniosków; zamiast tego powtarza ona jedynie za Fraenklem, a „z ostrożności” nawet nieco zawęża i upraszcza jego własne ujęcie: „Zdaniem E. Fraenkla wszystkie te wyrazy przyczyniły się do powstania wyrazu aukà, wywiedzionego z błędnie zrozumianych wyrazów ãl̄kas, alkà” (Ermanytė 1967: 40). Wreszcie podobno „wyraz aūcuras również został utworzony przez S. Daukantasa”, a na potwierdzenie tego ponownie cytuje się jedynie Būgę (Ermanytė 1967: 42). Opierając się na Ermanytė, lecz czyniąc także dalej sięgające aluzje, Aleksandras Vanagas w swoim wydanym w 1981 r. Lietuvių hidronimų etimologiniame žodyne, objaśniając takie litewskie nazwy wód jak Auk-ūpė, Aūk-upis i inne, pisze: „Próbowano wiązać rdzeń auk- z lit. aukà (B. Savukynas)⁶. W takim wypadku byłyby to stosunkowo nowe hydronimy, których pierwotne znaczenie wiązało się z wierzeniami i przesądami. Uważa się, że wyraz aukà został utworzony przez S. Daukantasa (E. Fraenkel). Czasownikowy rdzeń auk- jest znany z dużo wcześniejszych źródeł – z „Postilė” M. Daukšy, „Metai” K. Donelaitisa, „Žodynas” K. G. Milkausa i innych (I. Ermanytė). Chodzi o czasownik aukuoti ‘nosić, kołysać, bujać, podnosić i opuszczać niemowlę’ (tamże). W tekstach J. Bretkūnasa wyraz ten znaczy już ‘podnosić (w górę), unosić’, czyli jest niemal synonimem wyrazu aukóti, por.: kilnok (viršuje aukūk) tatai ponui (tamże). A zatem nazwy miejscowe z auk- można wiązać z tym lub podobnym czasownikiem. Pochodziłyby wtedy z okresu znacznie wcześniejszego niż występująca w pismach S. Daukantasa aukà”; wreszcie „wydaje się, że etymologicznie bliższe litewskim hydronimom z auk- mogą być nawet łotewskie Aūce, rzeka; Auciņš, rzeka; Autzil, jezioro, itp.”, a wszystkie te „litewskie i łotewskie nazwy miejsc można zasadnie porównać z lit. aukūoti ‘kołysać, bujać, lulać’ 6 Savukynas (1960: 298); pats žodis aukà čia išvis niekaip neaiškinamas 22 Auka ir aukuras Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija (LKŽ I, 63), łot. aukāt ‘biec’ ([Mūlenbacha i Endzelīnsa] Latviešu valodas vārdnīca 1, 221), dalej zaś być może także z łot. aūka ‘burza, wicher’ (tamże)” (Vanagas 1981: 52–53). Tutaj, zestawiając aukóti z aukúoti ‘podnosić (w górę), unosić’, czyni się już bezpośrednią aluzję do innej niż zaproponowana przez Būgę etymologii wyrazu aukà, choć bardzo nieśmiało i niezbyt jasno. Natomiast Zigmas Zinkevičius w IV tomie swojej wydanej w 1990 r. pracy Lietuvių kalbos istorijos, zatytułowanym Lietuvių kalba XVIII–XIX a., bardzo jasno wyraża swoje wątpliwości co do rozpowszechnionego poglądu na pochodzenie wyrazów aukà, aukuras, lecz niestety w żaden sposób ich nie uzasadnia: „Rozpowszechniony pogląd, że aukà, aukuras są neologizmami Daukantasa, jest jednak wątpliwy” (Zinkevičius 1990: 152). Nie wiadomo, czy do wątpliwości skłoniły profesora wspomniane już prace językoznawców, czy też przed przygotowaniem tego tomu do druku zdążył zapoznać się z krótkim, lecz wreszcie zdecydowanym artykułem Jonasa Palionisa „Dėl žodžių aukà ir aukóti kilmės”, opublikowanym w drugiej połowie 1989 r. Niestety ukazał się on po niemiecku w ówczesnych Niemczech Wschodnich, dlatego był mało znany na Litwie. J. Palionis przypomniał i powtórzył wątpliwości Skardžiusa dotyczące wymienności żmudzkiego welarnego l i u (Palionis 1989: 212) oraz zwrócił uwagę na kilka innych źródeł, w których użyto czasownika aukúoti w znaczeniu ‘kołysać, podnosić i opuszczać niemowlę’ (na przykład w wydanej w 1653 r. Knyga nobaznystės Jaugelisa-Telegi i in.), a także na użycie tego czasownika w znaczeniu ‘podnosić, unosić’, bardzo zbliżonym do współczesnego znaczenia aukoti, w przekładach Biblii wydanych w Prusach Wschodnich w latach 1735 i 1755 (na przykład: Lygey kaip jis tai aukūj’ nū jāučio, dėkawonės, vietoj apierój’ [we współczesnym przekładzie: „tak jak zostało wyjęte z obcowania ofiary wołu” Kpł 4.10]) (Palionis 1989: 210–211). Palionis zwrócił ponadto uwagę, że czasownik aukúoti ‘podnosić, unosić’ był używany już przed Daukantasem, w co najmniej trzech źródłach, w obecnie zwyczajowej postaci aukóti, a mianowicie: w tych samych wydaniach Biblii z 1753 i 1755 r. (Wien’s tur a u k ô t, fawo rankôs fâuję plonû kwiecźmileciû = niem. Es soll einer heben eine Hand voll Semmel [„Każda ofiara zbożowa kapłana ofiara” Kpł 6.16]) oraz, w formie imiesłowu, na marginesie rękopisu przekładu Biblii J. Bretkūnasa (aukojmanghi, podkreślone aukauẇamo, Kruti [„Poświęcisz pierś ofiarowaną jako ofiarę wzniesienia” Wj 29.27]) (Palionis 1989: 211; por. już Būga 1959: 642). Wreszcie — a jest to argument rozstrzygający i ostateczny — Palionis wskazuje źródło, w którym przed Daukantasem użyto samego rzeczownika aukà w jego współczesnym znaczeniu: „K. Būga i jego naśladowcy, później pracujący językoznawcy P. Skardžius, E. Fraenkelis 23 Dainius Razauskas i inni skłaniali się do uznawania słowa auka w znaczeniu ‘Opfer’ za neologizm S. Daukantasa. […] Istnieją jednak fakty świadczące o tym, że słowo to w wymienionym znaczeniu było używane w zabytkach piśmiennictwa już wcześniej, przed Daukantasem. Odnotowano je w zbiorze kazań wygłoszonych w 1720 r. w Szawlach przez nieznaną osobę, nazwanym przez J. Biržiškę Contiones litvanicae, który jest obecnie przechowywany na Uniwersytecie Wileńskim (fond I, D 23). W kazaniu dwudziestym drugim (Concio Litvanica pro Dominica 22 post Pentecosten) znajdujemy następujące zdanie: Praszau jusu waykialay mana, tegul miayte Wieszpaties dieva szvyrdij jusu kaip didžiausia auka, batay tasay cysnius nuog musu bus jam wdzieczna… Chociaż samo zdanie nie jest całkiem zrozumiałe (brakuje w nim związku gramatycznego), oczywiste jest, że słowo aukà zostało użyte albo w znaczeniu po prostu starolitewskiego apiera ‘Opfer’, albo bliskiego mu litewskiego dovana ‘Gabe’” (Palionis 1989: 210). J. Palionis wnioskuje, że „stare słowo aukà, którego pierwotne znaczenie mogło brzmieć ‘podniesienie’ (rzeczy przeznaczonych dla bóstwa), po przyjęciu chrześcijaństwa zostało wyparte przez polskie afiera / apiera (staropol. ofiera). Zapożyczenie to zostało wprowadzone przez autorów dawnych litewskich tekstów (M. Mažvydasa, M. Daukšę, M. Petkevičiusa i innych) jako pewien kanonizowany termin religijny. […]. Nie ma zatem żadnych choćby w miarę wyraźnych podstaw, by uznawać słowo auka ani aukoti (lub aukauti, aukoti) za „wynalazek Daukantasa”, jak twierdził K. Būga. S. Daukantas mógł zaczerpnąć te słowa z potocznego języka swoich czasów, przede wszystkim z języka dawnych Żmudzinów, którzy używali ich w znaczeniu ‘podniesienie’, a być może także w węższym znaczeniu ‘podniesienie jakiejś rzeczy dla bóstwa, ofiara’” (Palionis 1989: 211–212). Co więcej, „o tym, że auką było starym słowem, używanym najpierw w języku ludowym, świadczą – zdaniem J. Palionisa – również jego pochodne czasownikowe aukuóti, aukóti, aukáuti” (Palionis 1989: 210), które wywodzi on zatem od pierwotnego rzeczownika aukà, a nie odwrotnie. W 2003 r. Jonas Klimavičius opublikował artykuł poświęcony omawianej kwestii, zatytułowany „Auka, apiera, atnaša: rysy historii i użycia” (Klimavičius 2003: 170–193). Co prawda decydujące odkrycie Palionisa, że słowo auka w dzisiejszym znaczeniu było używane już przed Daukantasem, zdaje się umknęło uwadze Klimavičiusa, jednak i bez tego, po ponownym gruntownym przejrzeniu całego dostępnego materiału oraz wypowiedzi wielu wymienionych autorów, poczynając od Būgi, dochodzi on zasadniczo do tego samego wniosku: „S. Daukantas mógł usłyszeć auką w swojej rodzimej gwarze”, a więc „nie wiadomo, jak S. Daukantas to zrobił, ale wiadomo, że auka nie wzięła się znikąd, lecz ma prawdziwie litewską podstawę aukuoti. Tak czy inaczej, S. Daukantas ocalił dla języka (ogólnego) ginące słowo narodowe”; dlatego „opinia K. Būgi, że auka jest pół-neologizmem S. Daukantasa (utworzonym od wyrażenia aukos / alkos kalnas 24 Auka ir aukuras. Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija ji perprasm inant), koreguotina“ (Klimavičius 2003: 179, 190). Beje, autorius primena, kad jau 1961 m., taigi dar prieš pasirodant Fraenkelio žodyno pirmajam tomui, žodžių auka, aukauju, aukavimas Daukanto neologizmams neskyrė Jonas Kruopas (Klimavičius 2003: 178). Tik kaip ir I. Erm anytė (bei kai kurie kiti kalbininkai, šiaip jau pasisakę už aukos autentiškumą), J. Klimavičius, atrodo, yra linkęs dėl visa ko paaukoti aukurą – laikyti jį Daukanto išradimu (Klimavičius 2003: 177–178). Po wszystkim, co powiedziano, można jedynie dodać, że dawna słowiańska nazwa ofiary *žьrtva w wielu językach słowiańskich również została wyparta przez zapożyczenia (na przykład na Bałkanach przez turcyzm курбан, w polszczyźnie przez latynizm ofiara i in.), a w ustnej tradycji ludowej XIX–XX w. było rzadko używane (Buškevič 1999: 209). Rozpowszechnienie apieros w języku litewskim nie daje zatem żadnych podstaw, by wątpić w dawność aukos. Zwrócił na to uwagę również J. Klimavičius, przytaczając trafny przykład objaśniający to zjawisko, zapisany z żywej mowy (w Mielagėnai, rej. ignaliński): Kokia viera, tokia apiera (Klimavičius 2003: 181–182)7. Nie ma zresztą podstaw, by wątpić w autentyczność słowa auka również dlatego, że Daukantas stale opatruje je objaśnieniem: …auka, arba apiera… (zob. wyżej). Podobnie postępuje z innymi rodzimymi słowami, wypartymi jednak przez zapożyczenia, które chce przywrócić do użycia, na przykład: …lytus ir ligos sudergė jo visą kariauną, arba vaiską…; …kurie sergėtų nuo antpuolių pašalius, arba malas…; …danams duoklę, arba donį, mokėti; Tą metą lietuviai kalnėnai vėl mandė, arba prabavojo, laimės pietiniuose Guduose; Kas per priežastis buvo to neap-kentimo krikščionių vieros, arba tikybos, gali ją kiekvienas numanyti (Daukantas 1976 2: 45, 50, 52, 84, 98) i tak dalej. W 2006 r. Aleksas Girdenis opublikował jeszcze artykuł poświęcony etymologii aukos (Girdenis 2006: 375–378). W pełni popiera on J. Palionisa, który „niezbicie dowiódł, że aukà nie może być wymysłem Simonasa Daukantasa, jak sądzono wcześniej”, a zdanie z rzeczownikiem auka, znalezione przez Palionisa w pochodzących z początku XVIII w. Contiones lityanicae, nazywa „argumentem absolutnie niepodważalnym” (i podaje jeszcze kilka własnych dodatkowych argumentów) za tym, że słowo aukà nie jest neologizmem; wreszcie „bardzo wątpliwa jest sama możliwość utworzenia takiego neologizmu od słowa ãlkas lub alkà: w północnożmudzkiej gwarze zmiana t → ųjest bardzo trudna do wyobrażenia” (Girdenis 2006: 375; wyróżnienie Girdenisa). A zatem „litewskie aukà nie jest 7 Przykład z LKŽ, 205; zob. Grigas (1987: 532, nr 565), gdzie podano dwa odpowiedniki: białoruski i polski (pierwsze litewskie zapisy pochodzą z połowy XIX w.). 25 Dainius Razauskas „neologizmem Simonasa Daukantasa – dowiódł tego już w 1989 r. Jonas Palionis” (Girdenis 2006: 377). Od rzeczownika aukà A. Girdenis wywodzi czasownik aukóti oraz (jako uproszczony złożony wyraz od aukakuras) rzeczownik złożony auku-ras, jednak czasowniki ze starych tekstów aukauti i aukuoti ‘podnosić, kołysać, bujać’ są, jego zdaniem, „raczej niespokrewnione z aukai” (Girdenis 2006: 375–376). A. Girdenis skłania się bowiem do zupełnie innego wyjaśnienia słowa aukà – mianowicie wywodzi je z *avikà < *aùiká ‘owca’ (= staroindyjskie aviká, słowiańskie ovьca) (Girdenis 2006: 376, 377). „Mając na uwadze zanik samogłoski [i] w słowie *ažikã, który przekształcił je we współczesne õžka, możemy łatwo wyobrazić sobie podobną zmianę słowa *aùiká lub jego późniejszej odmiany *avikà” (Girdenis 2006: 377). Girdenis poświęcił najwięcej uwagi formalnej, fonetycznej możliwości takiej zmiany, a jej możliwość semantyczną opisał w trzech zdaniach: „Wiedząc, że dla wielu narodów owca jest głównym zwierzęciem ofiarnym, możemy śmiało przypuszczać, że tak było również w kulturze dawnych Litwinów. Być może tylko przy bardzo uroczystych lub niezwykle ważnych i świętych okazjach składano w ofierze większe zwierzęta – woły itp. Dlatego dawne *aùiká mogło z łatwością nabrać także bardziej abstrakcyjnego, sakralnego znaczenia ‘ofiary’” (Girdenis 2006: 376). W rzeczywistości jednak sprawa nie jest taka prosta. Warto byłoby sprawdzić po pierwsze, czy rzeczywiście z tego, że „dla wielu narodów owca jest głównym zwierzęciem ofiarnym”, może powstać słowo oznaczające ofiarę, utworzone od nazwy owcy (i w ogóle, czy słowa oznaczające ofiarę powstają od nazw rzeczy składanych w ofierze); po drugie zaś, czy rzeczywiście „tak było również w kulturze dawnych Litwinów”. A zatem, po pierwsze: w Indoeuropejskim słowniku synonimów C. D. Bucka spośród wszystkich podanych wyrazów, którymi w różnych językach indoeuropejskich wyraża się pojęcie ‘ofiary’, żaden nie powstał od nazwy przedmiotu składanego w ofierze, a więc również od nazwy owcy; jedyny wyraz mimo wszystko związany z nazwą owcy (gockie saups) świadczy o odwrotnym rozwoju semantycznym (od niego, ponieważ na ofiarę zwykle pieczono lub gotowano baraninę, pochodzi staronordyckie sauðr ‘owca’); głównymi źródłami semantycznymi pojęcia ‘ofiary’ w językach indoeuropejskich są znaczenia ‘to, co się przynosi, daje, ofiarowuje’, ‘to, co poświęcone, święte’, ‘to, czym wysławia się, chwali bóstwo’ oraz ‘to, co spala się (piecze, gotuje) w ogniu (dymie)’ (Buck 1949: 1467–1469, nr 22.15, zob. 157, nr 3.25)⁸. I 8 Taip pat žr. de Vries (1962: 464, 478); pastarojo autoriaus žodžiais, „avis šitaip tapo pavadinta todėl, kad ji paprastai būdavo aukojama“ (abiejų žodžių, gotų saups ‘auka’ ir sen. skand. sauðr ‘avis’, gilesnis semantinis pamatas yra reikšmė ‘kas kepta, virta’, plg. sen. skand. sjōða, sen. anglų sēoðan ‘virti’ ir kt.). Tokią pačią semantinę raidą, beje, liudija ir rusų žodis жертва ‘auka’, kuriuo Viatkos gubernijoje vadi 26 Auka ir aukuras. Žodžių kilme bei semantine motyvacija po drugie: w podstawowych Źródłach religii i mitologii Bałtów zebranych przez Norberta Vėliusa, spośród wielokrotnie wspominanych ofiar ze zwierząt i innych ofiar o ofiarowaniu owcy mowa jest tylko jeden jedyny raz, i to razem z cielęciem — Jonas Dlugošas pisze, że starożytni Litwini, którzy nieopatrznie naruszyli święty gaj i z tego powodu zapadli na jakąś chorobę, mogli się wykupić jedynie arietum et vitulorum holocaustis, „ofiarami z baranów i cieląt” (BRMŠ₁ 555, por. 576; inne ofiary zob. indeks, 659–660); w źródłach XVI-wiecznych ofiarowanie owcy lub barana wspomniano co najmniej pięć razy, ale to o połowę rzadziej niż koguta, kury i świni oraz mniej więcej czterokrotnie rzadziej niż kozła (BRMŠ₂, zob. indeks, 722–724). Oczywiście zbiór opracowany przez N. Vėliusa można by uzupełnić o jedno czy drugie mało znane źródło, ale wątpliwe, czy istotnie zmieniłoby to ogólny obraz. Jeśli więc Litwini mieliby utworzyć wyraz „aukai” od nazwy zwierzęcia ofiarnego, bardziej prawdopodobne byłoby, że chodziłoby o kozła lub kozę, a nie o owcę. Z drugiej strony, wiążąc rzeczownik auka etymologicznie z czasownikami aukauti, aukoti i aukoti (!) o pierwotnym znaczeniu „podnosić, wynosić”, a zatem uzasadniając je semantycznie znaczeniem „to, co podniesione, wyniesione”, jak najdobitniej sformułował to J. Palionis i jak przypuszczała większość wspomnianych językoznawców, począwszy — przynajmniej częściowo — już od E. Fraenkela, spełnione byłyby zarówno wymogi formalne, fonetyczne, jak i semantyczne — typologiczne („wyniesione” = „poświęcone, święte” + „dawane, ofiarowywane bóstwu”) oraz historyczne, gdyż Litwini, jak wkrótce zobaczymy, często właśnie podnosili swoje ofiary9. Jednak najdogodniej będzie podejść do tego tematu, nieco się na początku cofając, szlakiem wytyczonym nie przez językoznawców, lecz przez mitologów, choć nie mniej krętym. Najpierw trzeba jednak wspomnieć o krótkim artykule Giedriusa Subačiusa poświęconym aukai, opublikowanym w 2007 r., w którym autor zgadza się z etymologią A. Girdenisa i podkreśla, że S. Daukantas nie stworzył tego wyrazu, lecz go rozpowszechnił, ponieważ w ogóle „bardzo typowe dla niego było wyszukiwanie i zbieranie zapomnianych słów. Najprawdopodobniej baran zabijany z okazji święta kościelnego (Словарь русских народных говоров 9: 144; dziękuję hab. dr. Sergejowi Temčinowi za wskazanie mi tego ostatniego przykładu!). 9 Łącząc etymologicznie auką z aukauti, warto zwrócić uwagę na łotewskie ucītis „jagnię”, które A. Sabaliauskas skądinąd skłonny jest uważać za wyraz powstały z odpowiadającego mu wyrazu dźwiękonaśladowczego (Sabaliauskas 1968: 119). Jeśli jednak porównamy ten wyraz z wymienionymi wcześniej łot. ucināt, ucit „kołysać, huśtać (dziecko)” oraz ucitīs „kołyska”, spokrewnionymi z lit. aukuoti, można by tu podejrzewać częściowo podobny rozwój semantyczny jak w przypadku przejścia od gockiego saups „ofiara” do staronordyckiego sauðr „owca” oraz od rosyjskiego жертва „ofiara” do gwarowego жертва „baran”, mianowicie: („to, co kołysane, podniesione, wyniesione” >) „ofiara” > „owca, jagnię”. 27 Dainius Razauskas gdzieś w dawnych pismach Daukantas (podobnie jak później Palionis) odnalazł także zapomnianą w gwarach auką. Mogła zostać zapomniana dlatego, że tradycyjnie wiązano ją wyłącznie z pogańskim, a nie chrześcijańskim sposobem składania ofiar. Dopóki auka pozostawała żywa w gwarach (możemy przypuszczać, że do około XVIII wieku, a może i w XVIII wieku), musiała budzić u ówczesnych chrześcijan niewłaściwe pogańskie skojarzenia. Wyraz auka mógł utracić swoją dawną pogańską konotację tylko dzięki zapomnieniu — przywrócony do życia już bez negatywnych konotacji mógł zostać dopiero wtedy, gdy Daukantas odnalazł go w dawnych pismach” (Subačius 2007: 133–134; wyróżnienia Subačiusa). Tak czy inaczej, językoznawcy są ostatnio jednomyślni co do tego, że auka jest starym litewskim wyrazem, a nie żadnym neologizmem. Trzeba powiedzieć, że pogląd, iż auka jest starym litewskim wyrazem, wyraził już w okresie międzywojennym ktoś, kto wcale nie był językoznawcą — Pranas Dovydaitis. Choć przyznawał, że wyraz ten rozpowszechnił się w języku ogólnym za sprawą Daukantasa, odwrócił relację między wyrazami auka i alka, uznając ten drugi za pochodny od pierwszego. W II tomie Lietuviškosios enciklopedijos z 1934 r., w artykule poświęconym aukai, po przywołaniu występujących w dawnych pismach form apiera / afiera, pisze, że „od 1845 r. w języku pisanym Daukantasa w Būdas oraz w wydanej w 1848 r. Žemaičių vyskupystė Valančiusa, a także poza tym, przyjmuje się wyraz auka; w żywym języku zachowała się jeszcze jego postać alkos, zwłaszcza w nazwach wzgórz”. Co więcej, przedstawia własną etymologię wyrazu auka, i to dość kategorycznie: „Ofiara jest w pewnym sensie uzupełnieniem modlitwy; modlitwa jest jedynie bardziej pasywnym i receptywnym elementem każdej prawdziwej i żywej religii, podczas gdy ofiara zaspokaja aktywne i darczyńcze skłonności człowieka. Wewnętrzne pokrewieństwo ofiary z modlitwą wskazuje również nazwa ofiary w języku litewskim, niewątpliwie pochodząca z tego samego rdzenia co grecki wyraz euchē (czasownik eúchomai), znaczący: modlitwa, prośba, ślub” (Dovydaitis 1934: 150). Od razu trzeba zaznaczyć, że greckiego wyrazu εὐχή „modlitwa, błaganie, ślub itp.” (< ide. *euegʰ-h-: Frisk 1960: 596; Pokorny 1959: 348; Benveniste 1995: 374–380 i in.) nie można łączyć z litewskim auka już choćby z przyczyn formalnych (praw głosowych), dlatego językoznawcy w ogóle nie zwrócili uwagi na tę etymologię Pranasa Dovydaitisa. Zwrócili na nią natomiast uwagę etnologowie-historycy, którzy z kolei niezbyt liczą się z językoznawcami. Na przykład Pranė Dundulienė, równie kategoryczna jak Pranas Dovydaitis, pisze: „Litewski wyraz auka bez wątpienia pochodzi z tego samego rdzenia co grecki wyraz euchē, oznaczający modlitwę, prośbę, ślub” (Dundulienė 1990: 175). Gintaras Beresnevičius również poszedł w ślady Dovydaitisa, zaznaczając w swoim Wprowadzeniu do religioznawstwa 28 Auka ir aukuras Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija …uważając, że „ofiara jest zjawiskiem bliskim modlitwie”, i śmiało dalej twierdząc (czyżby cytując Dundulienė?), że „litewska ofiara wywodzi się z tego samego rdzenia co greckie słowo euchē, oznaczające ‘modlitwę’, ‘prośbę’, ‘ślub’” (Beresnevičius 1997: 180). Beresnevičius pozostaje wierny inicjatywie Dovydaitisa także w swojej ostatniej książce Lietuvių religija ir mitologija: „Składanie ofiar, ofiara jako terminy religijne należy wiązać z gr. euchē, oznaczającym ‘prośbę’, ‘modlitwę’, ‘ślub’” (Beresnevičius 2004: 39). Tym razem wprawdzie wspomina już o wysuniętym przez Būgę przypuszczeniu, że jest to neologizm Daukantasa, ale intuicyjnie nie mogąc się z nim zgodzić i nie widząc innej alternatywy, pozostaje po stronie Dovydaitisa. Jak mówi, „w tym sporze bardziej uzasadnione jest jednak chyba pierwsze wyjaśnienie, które mogą potwierdzić także litewskie sposoby składania ofiar” (Beresnevičius 2004: 39–40). Wspomniane „litewskie sposoby składania ofiar” pokazują, że intuicja Gintarasa Beresnevičiusa, choć obarczona zupełnie niepotrzebnym ciężarem związku z εὐχή, zasadniczo prowadziła go we właściwym kierunku. Zauważył bowiem, że „w opisach litewskich ofiar podkreśla się również element unoszenia ofiarnego zwierzęcia w górę, a aukuoti w języku litewskim oznacza także ‘kołysać’, ‘kiwać’, ‘podnosić w górę (niemowlę)’ – podobnie jak podczas świąt siewu i zbiorów ofiarne zwierzę jest unoszone w górę” (Beresnevičius 2004: 40)10. To, co Gintaras Beresnevičius rzeczywiście zrobił, to przedstawił dodatkowy, i bardzo mocny, argument semantyczny za wiązaniem słowa auka z aukuoti, przeoczony przez językoznawców – zwrócił uwagę na charakterystyczne dla Litwinów składanie ofiar przez podnoszenie, unoszenie ofiary, i w ten sposób wskazał bardzo przekonujący 10 Zresztą znaczenie aukuoti ‘kołysać niemowlę w górę i w dół’ nie jest zbyt odległe od składania ofiary, ofiarowania. Wystarczy przypomnieć Abrahama, który położył swego jedynego syna Izaaka na ołtarzu jako najcenniejszą ofiarę (Rdz 22.1–12). Według M. Eliadego „nawet budzące odrazę składanie ofiar z dzieci, ofiarowywanie ich Molochowi, miało głęboki sens religijny. Człowiek oddawał taką ofiarą bóstwu to, co do niego należało, ponieważ pierworodny często był uważany za dziecko Boga” (Eliade 1996: 163). Oprócz Żydów, Fenicjan i ogólnie Semitów dzieci składali w ofierze liczne ludy pierwotne i starożytne: Grecy, Germanie, Polinezyjczycy, ludy Afryki Wschodniej, Jagowie z Angoli, Mbajowie z Ameryki Południowej, Lengua z Gran Chaco i inni (Frazer 1995: 286–287, 289–290; Tylor 1989: 478, 480–481). Według Daukantasa także Litwini „palili bogom w ofierze dzieci kalekie, niewidome, takie, które urodziły się w ten sposób” (Daukantas 1976 1: 80). Ofiarę z dziecka przypominają niektóre motywy litewskich baśni, na przykład opowieść o ojcu, który niesie córkę, by ją utopić, ponieważ rzekomo nie może wymyślić dla niej imienia, ale po drodze spotyka laumę i oddaje jej niesioną na utopienie córkę (BsLP, 222–223); wreszcie na Litwie bardzo rozpowszechniona jest międzynarodowa baśń, umownie nazywana „wiernym sługą” (ATU 516), w której wielu wariantach sługa zamieniony w kamień zostaje ożywiony krwią dziecka (zob. Balys 2002: 65: Nr. 516). Również samo litewskie słowo vaikas, jak się zdaje, jest spokrewnione z łacińskim victima ‘(żywa) ofiara’: zob. z jednej strony Fraenkel (1962–1965: 1180–1181, 1213–1214); Walde, Hofmann (1938: 782), a z drugiej Toporov (1987: 219); Toporov (1988: 32); Toporov (1989: 47). 29 Dainius R az auskas podstawę do powstania znaczenia ‘ofiara’ (odpowiednio ‘składać ofiarę’) ze znaczenia ‘podniesienie’ (odpowiednio ‘podnieść, unieść’). Warto uporządkować przykłady świadczące o takim pojmowaniu składania ofiar (por. Beresnevičius 2004: 183–186). W Sūduvių knygelė (około 1520–1530) znajdujemy opis podnoszenia kielicha z piwem podczas składania ofiary: Das Fest heissen sie die heiligung Pargrubrij. In allen Dorffern kommen sie zusammen in ein haus. Aldo ist bestalt eine Tonne biers oder zwo vnd der Wourschkaite hebt eine Schalen voll Biers auff mit der hand vnd bittet: du grosser mechtiger Gott Pargrubrius... „To święto nazywają poświęceniem Pergrubriusa. We wszystkich wsiach zbierają się w jednym domu. Gromadzi się tu wielką beczkę lub dwie piwa. Wójt podnosi ręką płaską czarkę pełną piwa i prosi: O wielki i potężny boże Pergrubriuszu...” (BRMŠII 130, 145; przełożyli Vytautas Balaišis i Sigitas Plaušinaitis). Dalej w tym samym źródle opisane jest składanie ofiary z kozła przez jego podniesienie: Item wan sie den Bock heiligen wollen, kommen vier oder sehs dörffer zusammen. Seind Ir viell, so kauffen sie einen Bollen vnd kommen alle in ein Haus. Da machen sie ein lang fewer; die weiber bringen weitzenmehl vnd teigen das ein. Den bock oder Bollen bringen sie vor den Wourschkaity, der leget beide hende auff jnen vnd spricht anruffende alle Götter... Darnach furen sie Inen in die scheuren, da heben sie den Bock auff, gehen alle vmbher. Der Wourschkaity ruffet aber einmal alle götter... „Kiedy więc chcą poświęcić kozła, zbierają się cztery albo sześć wsi. Jeśli jest ich dużo, kupują byka i wszyscy zbierają się w jednej chacie. Rozpalają tu porządny ogień, kobiety przynoszą mąkę pszenną i zagniatają ciasto. Kozła albo byka przyprowadzają przed Wójtowicza, ten kładzie na nim obie ręce i przemawia, przyzywając wszystkich bogów... Potem prowadzą kozła do stodoły, podnoszą go i wszyscy obchodzą go dookoła. Wójtowicz ponownie zwraca się, przyzywając wszystkich bogów...” (BRMŠII 132, 147; przełożyli Vytautas Balaišis i Sigitas Plaušinaitis). Podobnie Jonas Maleckis-Sandeckis w dziele „O religii i ofiarach dawnych Prusów, Liwończyków i innych sąsiednich plemion” (1551): Litandi uero ritus est talis, Congregato populi coetu in horreo, adducitur caper, quem Vurschaytes illorum sacrificulus mactaturus, imponit uictimae utramque manum, inuocatque ordine daemones, quos ipsi Deos esse credunt... His daemonibus inuocatis, quotquot adsunt in horreo, omnes simul extollunt caprum, sublimemque tenent, donec canatur hymnus; quo finito, rursus demittunt ac sistunt caprum in terram. Tum sacrificulus admonet populum, ut solenne hoc sacrificium, a maioribus pie institutum, summa cum ueneratione faciant, eiusque memoriam religiose ad pos- 30 Auka ir aukuras. Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija teros conseruent „A zwyczaj składania ofiary jest następujący. Gdy w spichlerzu zbierze się tłum ludzi, przyprowadzany jest kozioł, którego zamierza złożyć w ofierze ich najwyższy kapłan, Wirszajtis. Kładzie on obie ręce na ofierze i kolejno wzywa demony, które uważa za bogów… Po przywołaniu tych demonów wszyscy obecni w spichlerzu wspólnie podnoszą kozła i uniesionego trzymają, dopóki śpiewany jest hymn. Po jego zakończeniu znów opuszczają kozła i stawiają go na ziemi. Wtedy najwyższy kapłan zachęca ludzi, by z największą czcią dopełnili tej ofiary, zapoczątkowanej przez przodków i miłej bogom, oraz święcie zachowali jej pamięć dla potomnych” (BRMŠII 203, 204, 208; przełożyła Eugenija Ulčinaitė). Motiejus Strijkovskis w „Kronice Polski, Litwy, Żmudzi i całej Rusi” (1582) opisuje podnoszenie zarówno kozła, jak i „dzbana” piwa: …tam Wurschajt ich, to jest ofiarnik, albo raczej czarownik, weźmie garniec piwa, a podniow-szy go wzgórę, prosi boga Pergrubiusa… „ich Wirszajtis, to jest ofiarnik albo raczej czarownik, bierze dzban piwa, podnosi go w górę i w ten sposób modli się do boga Pergrubiusa…” (BRMŠII 515, 549; przełożył Dominykas Urbas). Potym Wurschajtos, ich pop, według pogańskiego obyczaju, wieniec na głowę wdziawszy, położy rękę na kozła albo na byka, i prosi wszystkich bogów, każdego z osobna, którem wyższej wyliczył, aby raczyli od nich miłościwie przyjąć obchód i ofiarę onego święta, a ująwszy byka albo kozła za rogi, wiodą go do gumna i podnoszą go wszyscy chłopi wzgórę, a xiądz, Eurschajt, opasawszy się ręcznikiem, wzywa powtórę wszystkich bogów, mówiąc: To jest chwalebna ofiara i pamiątka ojców naszych, abyśmy złagodzili gniew bogów swoich… „Wtedy Wirszajtis, ich kapłan, zgodnie z pogańskim obyczajem, włożywszy na głowę wieniec, kładzie rękę na koźle albo na byku i błaga wszystkich bogów, każdego z osobna, których wcześniej wyliczyłem, aby raczyli łaskawie przyjąć od nich obchody i ofiarę tego święta. Ująwszy byka albo kozła za rogi, prowadzi go do stodoły, tam mężczyźni chwytają go i unoszą w górę, a kapłan, ów Wirszajtis, przepasawszy się ręcznikiem, ponownie wzywa wszystkich bogów i mówi: Oto chwalebna ofiara i pamiątka naszych ojców, aby uśmierzyć gniew naszych bogów” (BRMŠII 516, 550; przełożył Dominykas Urbas). Jonas Lasicki dosłownie cytuje Jonasa Maleckisa-Sandeckisa w dziele „O bogach Żmudzinów, innych Sarmatów oraz fałszywych chrześcijan” (około 1582): His inuocatis, quotquot adsunt in horreo, omnes simul extollunt caprum, sublimemque tenent, donec canatur hymnus… „Po przywołaniu tych [bogów] wszyscy obecni w spichlerzu wspólnie podnoszą kozła i uniesionego trzymają, dopóki śpiewany jest hymn” (BRMŠII 587; Lasicius 1969: 47; mój przekład, por. wyżej). 31 Dainius Razauskas Matas Pretorijus w „Widokach Prus” (druga połowa XVII w.), w księdze 5, rozdziale 7 (§13), wspomina o podnoszonym podczas ofiary bochenku chleba: …drauff greiffet er zu seinem Brodtchen, hebet das in die Höhe mit beyden Händen, siehet gen Himmel und spricht: „O Gott, dir sey Danck vor diese deine Gabe, gieb uns künfftigs Jahre grössere u bessere“, und so machen alle, die da niedergekniet haben, wenn sie ihr Brodt annehmen „po czym bierze swój bochenek, obiema rękami unosi go w górę, patrzy ku niebu i mówi: ‘O Boże, dziękuję Ci za ten Twój dar, daj nam w przyszłych latach większy i lepszy’, i tak czynią wszyscy, którzy uklękli, gdy biorą swój chleb” (Praetorius 2006: 516, 518; por. BRMŠIII 189; według przekładów Jonasa Kiliusa [Praetorius 2006: 517, 519] i Dominykasa Urbo [BRMŠIII 294]). W rozdziale 10 (§3–4) ponownie wspomina się o ofiarowaniu kozła: …trägt er Gott vor sein Opfer, etwa also: „Nun Gott, vor deine grosse Güte, daß wir haben können gesund unsern Mist aufführen und den Acker betüngen, schenken wir Dir diesen Bock, denn wir dir zu Ehren schlachten und an dich gedenc kende verzehren wollen. Sey uns freundlich, Herr“ etc. etc. In dem er dieses bethet, pflegen etliche den Bock in die Höhe zu halten „on przedstawia Bogu swoją ofiarę mniej więcej tak: ‘Teraz, Boże, za Twoją wielką dobroć, za to, że mogliśmy zdrowi wywieźć nasz nawóz i użyźnić pole, ofiarowujemy Ci tego kozła, którego zamierzamy zabić na Twoją cześć i zjeść, pamiętając o Tobie. Bądź nam przychylny, Panie’ itd., itd. Gdy tak się modli, niektórzy zwykli unosić kozła w górę” (Praetorius 2006: 530; por. BRMŠIII 194; według przekładów Jonasa Kiliusa [Praetorius 2006: 531] i Dominykasa Urbo [BRMŠIII 298]). W rozdziale 1 (§7) księgi 6 ponownie mowa o ofiarowaniu chleba: Drauff hebt er das Brodt in die Höhe gen Himmel sehend und sprechend: „Diewe, passotink mus“, „Gott, sättige uns“ „Wtedy unosi chleb w górę, patrząc ku niebu i mówiąc: ‘Boże, nasyć nas’” (Praetorius 2006: 550; por. BRMŠIII 199; według przekładów Jonasa Kiliusa [Praetorius 2006: 551] i Dominykasa Urbo [BRMŠIII 302]). Widać tu też wyraźne wyjaśnienie takiego pojmowania ofiary: podnosić w górę znaczy unosić do nieba, ku Bogu. Warto w tym kontekście zwrócić uwagę także na „podnoszenie stołów”, wspomniane w „Relacjach o stanie diecezji żmudzkiej”, a konkretnie w sprawozdaniu misjonarza Jurgisa Šavinskisa z 1639 r.: Et communiores omnibus fere rusticani et oppidani feria, chielt uve stalu ab oblatione mensarum nuncupatur; quae oblatio sive agape in cibandis pauperibus, pia reciprocatione nunc tenetur „Zarówno wiejskie, jak i miejskie święta obchodzone niemal powszechnie nazywane są chielt uve stalu od składania ofiar na stołach; 32 Auka ir aukuras. Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija „To składanie ofiary, czyli agape, mające na celu nakarmienie ubogich przez szczere dzielenie się jedzeniem, jest obchodzone do dziś” (BRMŠIII 493; tłumaczenie moje). Tu sam tekst wymaga już dodania, że łot. oblatio ‘podanie, złożenie ofiary’ oznacza także właśnie religijne ‘składanie ofiary’ – jest to supletywna forma dobrze nam znanego czasownika apiera, od którego pochodzi offere ‘podawać, składać, ofiarować’. A zatem litewskie wyrażenie keltuvė(s) stalų można objaśnić po łacinie jako oblatio mensarum „składanie ofiary ze stołów” lub po prostu „ofiarowanie stołów”. A więc kėlimas (= ofiarowanie!) oznacza tu właśnie składanie ofiary. Dobrze wiadomo zresztą, że stół był „domowym ołtarzem”, toteż składanie ofiary w związku ze stołem nie powinno wcale razić. Podobne dane mamy jeszcze z „Dziennika działalności duszpasterskiej Wileńskiej Akademii i Kolegium Jezuickiego”, mianowicie z raportu Ignacego Ostrowskiego z 1718 r.: …ponadto podjęto działania, aby wykorzenić zakorzeniony przesąd, zwany Kielimey Statu, to jest uroczystościami stołów, wywodzący się z pogaństwa starożytnego i niezmiennie trwający do dziś wśród chrześcijańskiego ludu w niektórych miejscach, gdzie w określonych porach roku, gdy obficiej dogadzają żołądkowi, równocześnie karmią demona i żywią zmarłe dusze pokarmem, który można spożyć „…pracowano nad usunięciem zakorzenionego przesądu, zwanego podnoszeniem stołów, czyli uroczystościami stołów, który przeszedł z pogaństwa; do dziś przetrwał w niektórych miejscach wśród chrześcijan: gdy o określonej porze roku smakowiciej dogadzają swemu brzuchowi, jedzeniem karmią zarazem demona; tak samo żywią dusze zmarłych” (BRMŠIV 115, 120; przełożył Marcelinas Ročka, zrewidowała i poprawiła Eugenija Ulčinaitė; por. Lebedys 1976: 208–209; Vėlius 1986: 29). Warto zauważyć, że łacińskiemu solemnia odpowiada w języku litewskim właśnie wyraz uroczystości – należący do tego samego rdzenia co podnosić, podnoszenie, a ponadto używany w liczbie mnogiej, podobnie jak wspomniane podnoszenia. A „podejmowanie demonów” i „karmienie dusz” ponownie wyraźnie wskazują, że był to niegdyś obrzęd religijnego składania ofiar. Por. odpowiednie zwroty, od najstarszych litewskich tekstów aż po język potoczny ostatnich czasów (stopniowo nabierające charakteru potocznego): Wtedy zastawił im stół, a oni jedli i pili J. Bretkūnas (1590); Ktoś stół nakryje albo zastawi, jakichś gości zaprosi; jego stół zawsze był zastawiony pieczystym i wszelkim najlepszym napitkiem J. Bretkūnas (1591); Udziela nam uświęcenia M. Daukša (1599); Poszukiwał podróżnych, którym mógłby zastawić stół i dać im jeść K. Sirvydas (1644); Wyprawiam wesele słownik P. Ruigisa (1747); Gospodarz, bawiąc się, wyprawił domownikom ucztę albo biesiadę S. Daukantas; Tak raz postanowiła wyprawić obiad słownik A. Baranovskiego (1920); Wyprawiłem królewski obiad w Notėnai, rejon Salantai; Jeśli brat nie chce, 33 Dainius Razauskas tegu nekelia man veselės, aš pats pasikelsiu Viekšniai, rejon Akmenė; Jie tą mėsą greit suvalgys – balių pasikels Pociūnėliai, rejon Šeduva (LKŽ 545). Jeszcze na początku XIX w. właśnie tak rozumiano błogosławieństwo bóstwa, do którego dążono przez składanie ofiary, o czym świadczy „Słownik litewsko-niemiecki i niemiecko-litewski” Kristijonasa Gotlybasa Milkusa z 1800 r.: litewski okrzyk ofiarowania Ziemi žemynėlė žiedėklė! pakylėk mūsų Rankų Darbus po niemiecku tłumaczy się: du bluethbringende Erde, segne das Werk unserer Haende. War ehemals der Wunsch oder das Gebet der heidnischen Littauer, wenn sie Bier tranken, auch davon etwas auf die Erde goßen „Ziemio rodząca kwiaty, pobłogosław dzieło naszych rąk. [Takie] niegdyś było życzenie albo modlitwa pogańskich Litwinów, gdy pili piwo i wylewali nieco na ziemię” (BRMŠIV 82; tłumaczenie moje; por. LFCh 33). Ponadto ofiarowywany napój często nie był po prostu wylewany, lecz właśnie rozpryskiwany ku górze. Na przykład, według świadectwa A. Juški, podczas wesela „po uczcie weselnej panna młoda wychodzi zza stołu na środek podłogi. Stanąwszy w kręgu, pije miód pitny albo wino i leja į aukštą, na sufit, po czym idzie tańczyć z panem młodym” (Juška 1955: 343 [= LFCh 143], zob. 587). Podobnie podczas chrztu, jak zapisano w 1888 r. w miejscowości Serbentai, gmina Šimkaičiai, od Domininkasa Mačiulisa: każdy, pijąc swoją porcję, ma zostawić kroplę wódki i, podskoczywszy, wylać ją na sufit; wreszcie, jak dodał informator, tak robią też na odpuście, pijąc magaryčias (DvPSO 210, 389)¹¹. Ponadto, jak zapisał pod koniec XIX w. Vincas Sinkevičius, W wieczór Kūčios, usiadłszy przy stole do wieczerzy, najpierw trzeba nabrać garść grochu i, jak mówią, rzucić go w sufit i powiedzieć: „Jak te grochy skaczą, gdy spadają, tak niech przez cały rok skaczą wszystkie moje zwierzęta” (BsJK 332, nr 2). Jeszcze w 1953 r. w miejscowości Jusegiris, okolice Papilis, rejon Biržai, zapisano następujący zwyczaj wigilijny: Gospodarz, nasz ojczym, bierze fasolę, zjada kilka ziaren, a kilka rzuca do góry. Te, które uderzą w sufit, spadają na stół. Rzucając fasolę albo pszenicę, mówił: „Kūč Kalėdos!”. Mówił, że trzeba tak robić, aby zboże dobrze rosło (LFCh 33–34). Również na początku XX w., podczas tradycyjnych obrzędów wejścia młodzieży w dorosłość, jak podaje Žilvytis B. Šaknys, „po działaniach symbolizujących wyłączenie ze starej struktury społecznej często następowało podnoszenie. Szczególnie uroczysty charakter [podnoszenie] miało, gdy odbywało się na symbolu zmiany statusu społecznego – ławie, udekorowanym wieńcem krześle, często pieńku, a komicznie – na koszu. Podniesionego neofitę widzą również pozostali uczestnicy, rozmawiający ze sobą, a nawet mocno już pijani […].” 11 Plačiau apie šį paprotį žr.: Greimas (1990: 274–276); Vaitkevičienė (2003: 11) ir kt. 34 Auka ir aukuras. Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija W ten sposób skupia się uwagę maksymalnej liczby świadków. Sami respondenci najczęściej postrzegają ten gest jako wyraz szczególnego szacunku. Podnoszenie – ruch pionowy, podobnie jak ruch poziomy wyrażany przez skok czy huśtanie się – ściśle wiąże się z przełomowymi momentami w życiu człowieka i wspólnoty. Podnosząc gospodarza, często upamiętniano zakończenie jakiejś ważnej pracy, imieniny lub urodziny; w ten sposób można było nadać komuś status parobka, dziewczyny czy gospodarza domu, a nawet go odebrać. A zatem podnoszenie jest dość uniwersalnym symbolem zmiany statusu” (Šaknys 1996: 96)12, innymi słowy, przywodzi na myśl obrzęd inicjacji. Do dziś por. znaczenie słowa pakylėtas, bliskie znaczeniom ‘błogosławiony’, ‘poświęcony’; także pakilùs w znaczeniu ‘uroczysty’. Warto wreszcie zwrócić uwagę na wspomniane już iškilmės. Pierwotne znaczenie tego słowa to właśnie podniesienie, być może takie jak wspomniane podniesienie stołów, a może ogólnie podniesienie, unoszenie jako poświęcenie, składanie ofiary (= ofiarowanie) oraz towarzysząca mu rytualna wspólna uczta, święto. Zatem pierwotne znaczenie słowa iškilmingas to właśnie ‘związany ze składaniem ofiary, z obrzędem ofiarnym, ze świętem’ w dosłownym znaczeniu tego słowa. Z kolei uroczystości jako rytualna wspólna uczta, świętowanie rozumiane jako biesiada, wiążą się między innymi ze zwyczajem wznoszenia kielicha przed wypiciem (por. LKŽV, 546; dawniej zapewne po podniesieniu także wylewano napój), który do dziś przywodzi na myśl ideę składania ofiary przez uniesienie. Nie jest to jednak, rzecz jasna, zwyczaj wyłącznie litewski. Również składanie ofiary przez uniesienie jest dalekie od bycia wyłącznie litewskim. W gruncie rzeczy jest to zjawisko powszechne, uniwersalne. Tak oto ofiarę pojmowali Łotysze. W dorocznych raportach jezuitów ryskich, a mianowicie w raporcie ojca Janisa Stribinisa z 1606 r., mowa o beczce piwa unoszonej ku górze podczas składania ofiar: Popus senex cum aliis senibus, conceptis verbis murmurantes dona praesentant et offerunt, postmodum aliquot accurrunt et Tonnam Cereuisiae eleuant in altum. Popus, antequam incipiant bibere, ex Tilia colligit aspergillum et circumstantes aspergit. Postea parantur ignes in multis locis, et partem oblatarum (pinguedinem scilicet) in rogum coniiciunt. Putant etiam nunquam deos exaudituros illos sine Cereuisia „Stary kapłan wraz z innymi starcami, mrucząc wypowiedziane słowa, przynosi i składa dary, a potem kilku podbiega i unosi w górę beczkę piwa. Zanim kapłan zacznie pić, zbiera gałązki lipy, robi kropidło i kropi stojących wokół. Potem w wielu miejscach rozpalają ogniska, a część darów (mianowicie tłuszcz) wrzucają na stos. Uważają też, że bogowie nigdy ich nie wysłuchają bez piwa” (BRMŠIII 550– 12 Plg. jaunavedžių „pakėlimą“ į šeimininkus (Juška 1955: 585). 35 Dainius R az auskas 551, 555; przełożyła Eugenija Ulčinaitė). Trzeba jedynie dodać, że łac. offerunt można formalnie również przetłumaczyć jako „składają w ofierze” (nie „składają”), a łac. oblatorum – jako „ofiar” (nie „darów”). Chociaż dar i ofiara są zresztą pojęciami bardzo bliskimi (por. choćby znaczenie lit. dovana ‘ofiara’ wraz z wymownymi przykładami w LKŽII 616). Zatem i tu mamy do czynienia ze składaniem ofiary przez uniesienie. To samo czytamy w relacji ojca Erdmno Tolgsdorffa z 1606 r.: Sacrificulos habent Lothauorum aliquos senes; quorum primas oblaturas praefatas hostias, adiunctis sibi duobus ex senioribus, conceptis uerbis altiori uoce murmurando sub aliqua sanctarum arborum, oblationis offert, quo facto, occurrunt aliquot, qui cum praefatis, arreptam caereusiae tonnam, in altum eleuant, in quam demum fronde tiliae intincta populum aspergit: tum uarijs ignibus accensis, adipeque iniecto, crematoque (sine quae caeremonia nullam hostiam faciunt) circa arbores sanctas choreas ducentes… „Ofiarnikami jest kilku starców Łotyszów; ich zwierzchnik, składając w ofierze wspomniane ofiary, wraz z dwoma innymi starcami mruczy półgłosem pod którymś ze świętych drzew jakieś słowa; po zakończeniu ofiary podbiega kilku ludzi i, chwyciwszy beczkę piwa, podnoszą ją wysoko, a następnie, zanurzywszy w niej gałąź lipy, kropią nią ludzi. Potem rozpalają ogniska w wielu miejscach, wrzucają do nich tłuszcz i spalają go (bez tych obrzędów nie składają żadnej ofiary), tańcząc wokół świętych drzew…” (BRMŠII 552–553, 557; przełożyła Eugenija Ulčinaitė). Wreszcie także słowo święty, a mianowicie łotewskie słowo sweh̄ts (we współczesnej pisowni svēts), według poświadczającego je w 1789 r. Słownika języka łotewskiego Gottharda Friedricha Stendera Latvių kalbos žodyno, oznaczało dla Łotyszy zarazem theuer und hoch „drogi i wysoki, wzniosły” (BRMŠIV 238; przełożyli Lilija Kudirkienė i Alfonsas Tekorius), a więc wyniesiony, podniesiony. Rosjanie w dzień św. Bazylego (14 stycznia) zarzynali prosię, a „przed jedzeniem głowa rodziny unosił miskę ze świeżo przyrządzonym prosięciem do góry, mówiąc: ‘Niech świnki się prosią, owieczki się jagnią, a krówki się cielą’” (Kriničnaja 2001: 263–234). Ogólnie rzecz biorąc, Słowianie „podczas niektórych obrzędów przy wspólnym stole, przed podzieleniem ofiary, unosili ją ponad głowę: Rosjanie – miskę z noworocznym prosięciem; Słowianie południowi – chleb podczas rodzinnych śpiewów i nabożeństw; Ukraińcy – stół [!] podczas wspominania zmarłych” (Buškevič 1999: 213). Rytualne podnoszenie chleba przy różnych okazjach praktykowano także u Rosjan (Sumcov 1996: 110, 242). Wśród Słowian rozpowszechniony był również rytualny gest rozchlapywania napoju oraz podrzucania żywności (na przykład na Wołyniu w Wigilię rzucano kutią w sufit) (Sumcov 1996: 186). Zdaniem badaczy „podrzucanie do góry mogło być rozumiane jako magia mająca spowodować intensywny wzrost roślin, 36 Auka ir aukuras. Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija pobudzająca intensywny wzrost roślin. Do takich działań (wraz z unoszeniem przedmiotów i skakaniem) przystępowano podczas siewu lnu, konopi i zbóż. Na przykład siewca podrzucał w polu pierwszą albo ostatnią garść ziarna, specjalnie przyniesione jajko lub woreczek na ziarno”, natomiast „z zupełnie innymi akcentami znaczeniowymi wiążą się działania polegające na wyrzucaniu czegoś w górę, które zapewne miały na celu wysłanie przedmiotu do ‘świata górnego’” (Vinogradova 1995: 264; zob. Agapkina 1996: 220–221; por. wspomniany chleb unoszony przez Litwinów dla Boga). Słowianie oddawali cześć także przez podnoszenie ludzi (Agapkina 1996: 230). Wśród dalszych przykładów warto tu wymienić, za Edwardem B. Tylorem, „zwyczaj ludu Taleinów z Birmy, polegający na tym, że podczas obiadu, przed rozpoczęciem jedzenia, podnoszą potrawę, ofiarowując ją natu (duchowi), a także zwyczaj Hindusów, którzy przed jedzeniem podnoszą nad głowę szczyptę ryżu i w myślach ofiarowują go Śiwie lub Wisznu” (Tylor 1989: 475–476). A zatem zwyczaje ofiarne Litwinów, a pośrednio także innych ludów, w pełni potwierdzają etymologiczny związek słów auka, aukóti z aukúoti ‘podnieść, unieść (do góry)’. Zarazem ukazują one podstawę i rdzeń litewskiego pojmowania ofiary i składania ofiar: jest nim unoszenie, podnoszenie w górę, ku górze (do Boga), wywyższenie. Taka semantyczna motywacja ofiary dość dobrze wpisuje się zresztą w ogólną typologię. Na przykład łacińskie altāre (lub altāria, altārium) pochodzi od przymiotnika altus ‘wysoki’ (Kuzavinis 1996: 49; Walde, Hofmann 1938: 32), a zatem, tak czy inaczej, Rzymianie musieli podnieść, unieść ofiarę na ołtarzu. Łacińskie mactatio ‘(z)łożenie ofiary’ w pierwotnym znaczeniu to właśnie ‘wywyższenie, podniesienie’; macto, -āre ‘zarżnąć zwierzę ofiarne, złożyć ofiarę’ pierwotnie znaczy ‘wywyższyć, podnieść, uczynić wielkim’ i jest spokrewnione rdzeniem z łac. magnus ‘wielki, wysoki’ (Walde, Hofmann 1954: 5; Benveniste 1995: 369)13. Co ciekawe, lit. gérti ir gìrti, zwłaszcza jako czynności rytualne, zdają się opierać na tym samym pierwotnym znaczeniu ‘podnosić’ (odpowiednio kielich i głos), czyli na ide. rdzeniu *gʰer- / *gʰr- ‘podnosić’ (Mažiulis 1984: 13). Na tym właśnie rdzeniu opiera się słowiańska nazwa ofiary *žьrtva (Černych 1999 1: 300; Vasmer 1996 2: 50). Z pojęciem składania ofiary i ofiarą bezpośrednio wiąże się pojęcie świętości (por. łac. sacrificāre < sacr um facere, lit. švęsti w znaczeniu ‘składać ofiarę’, LKŽxv 520 i in.), a indoeuropejski wyraz *ḱu̯ento- oznaczający świętość (> lit. šventas, słowiańskie *svętъ, awestyjskie irańskie 13 Być może: ‘wywyższyć ofiarami, wyhodować, uczynić wielkim boga’; por. w tym kontekście Daukantasa: „...składał ofiary swoim bogom...” (zob. wyżej). 37 DAINIUS RAZAUSKAS spanta-, wedyjskie śvānta- itd.) pierwotne znaczenie było zapewne ‘wyrosły, powiększony, wzniesiony’, a samo słowo jest etymologicznie związane z rdzeniem ie. *ḱeu- ‘rosnąć, zwiększać się’ (> wedyjskie śū- [śvayati ‘rośnie, zwiększa się’], awestyjskie sū- ‘rosnąć, zwiększać się’ itd.): wedyjski epitet rytualnego ognia śvānta- oznaczał więc go właśnie jako „wyrosły”: podrośnięty, podskoczywszy, wzniósłszy się w górę od dorzuconego doń drewna lub wlanego płynnego daru ofiarnego14 (por. żydowską ofiarę całopalną ‘ōla(h), która, według definicji J. Skvireckasa, „oznacza to, co wznosi się ku górze”, zob. Klimavičius 2003: 184). Dlatego słowo spanta-, oznaczające świętość u Irańczyków awestyjskich, nadal oznaczało zarazem wzrost, zwiększanie się, obfitość (Zaehner 2003: 42, 45, 77). Również omawiany bałtyjski rdzeń *auk- ‘(po)większać się, mnożyć się’ K. Karulis powiązał właśnie ze wzrostem, wysokością, nazywając go po prostu „formą paralelną” rdzenia *aug- (Karulis 1992 1: 87). Zresztą między oboma rdzeniami zachodzi pewna „dyfuzja” fonetyczna, por. prus. *auktas ‘wysoki’ = lit. imiesłów bierny czasu przeszłego augtas, łot. augts, łac. auctus ‘pomnożony, powiększony’ (Mažiulis 1988: 114; Toporov 1975: 151–153); por. już u Būgi wywodzenie słowa auklė jako < *aug-klė wprost od augti (Būga 1959: 153, 409; Būga 1961: 711)15. Według przypuszczenia Skirmantasa Valantasa być może jest to „połączenie znaczeń auka i augti w jednym morfemie?” (Valentas 1997: 70). Interesująca pod tym względem jest pieśń o ofiarowaniu kozła, zapisana około 1865 r. przez B. Tamulevičiusa (o popularności tego zwyczaju na Litwie zob. wyżej), rozpoczynająca się słowami: Tu voželi juodbarzdeli, / Auk, auk, auk... (BsLP 266, nr IX.15, zob. 421; LTs, 181, nr 193; Sruoga 2003: 373 i in.) – nasuwa się pytanie, czy leksem auk, trzykrotnie powtórzony i słyszany dziś przez nas jedynie jako tryb rozkazujący czasownika augti ‘rosnąć’, nie był w istocie związany (co najmniej asocjacyjnie, a może nawet etymologicznie) z rdzeniem wyrazów auka, aukauti, aukoti oraz auk(u)oti? Jeśli litewskie wyrazy auka i aukoti nie są nowotworami z XIX w., lecz wyrazami starymi, mającymi – jak wskazał E. Fraenkelis – krewniaków w innych językach indoeuropejskich (goc. auhūma ‘wyższy, wyżej’, wal. uchel ‘wysoki’, pruski przedrostek stopnia najwyższego ucka-), a zatem sięgającymi praindoeuropejskich 14 Mayrhofer (1976: 404, zob. 399–400); Benveniste (1995: 344–346); Toporov (1987: 192–194, 202); Toporov (1988: 17, 27, 35); Toporov (1989: 9–13t); Toporov (1992: 25); zob. Pokorny (1959: 630, por. 592–594). 15 Būgai pritarė P. Skardžius (Skardžius 1943: 199), A. Salys (žr. Klimavičius 2003: 174). 38 Auka ir aukuras. Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija czasy języka praindoeuropejskiego16, otwiera się możliwość zupełnie innego niż przyjęte interpretowania całego szeregu odpowiednich faktów językowych we wszystkich językach bałtyckich. Oprócz wspomnianego przez Fraenkela pruskiego przedrostka stopnia najwyższego ucka- (*uka-, zob. Mažiulis 1997: 209), należy przede wszystkim przypomnieć ten przedrostek w imieniu boga *Ukapirmo (zob. tamże), którego pojęcie (zgodnie z przyjętym wyjaśnieniem jest to bóg „Pierwszy ze wszystkich”) zyskuje zatem nowy odcień — a wspomniana na początku opinia Daukantasa, jakoby nazywał goAukopirmas od słów auka „ofiara” i pirmas „pierwszy”, jako tego, którego należy przede wszystkim składać w ofierze lub czcić, nie wydaje się już całkiem bezpodstawna. Dalej, pruska nazwa drapieżnego ptaka — gryfa — aukis, wywodzona ze specjalnie zrekonstruowanego pruskiego rdzenia *auk- „wydawać określony głos, dźwięk”, odpowiadającego litewskiemu áukterti „zawyć, pohukiwać”, úkti „hukać (o sowie)”, ūkas „sowa”, łotewskiemu aūka „burza, wicher”, rosyjskiemu укать „hukać, pohukiwać” itd. (Mažiulis 1988: 111–112; Топоров 1975: 148; Karaliūnas 1987: 134), może być teraz wiązana również z litewskim auka (przyjmując, że jego pruski odpowiednik miał wtórne znaczenie „zdobycz”, pruskie aukis można by typologicznie porównać z angielską nazwą pospolitą drapieżnego ptaka bird of prey, tym bardziej że ang. prey „zdobycz” może z kolei być używane jako synonim ofiary, por. to fall a prey to „paść czyjąś ofiarą” [Piesarskas, Svečevicius 1991: 67]). I chociaż przyjęta etymologia pruskiej nazwy gryfa jako ptaka pozostaje skądinąd dość przekonująca, wyjaśnienie odpowiednich nazw miejscowych brzmi bardzo wątpliwie i naciąganie. A takich nazw miejscowych (nie licząc Aukakalnius) na ziemiach bałtyckich było naprawdę wiele. W Prusach: miejscowość w pobliżu Węgrowy nad rzeką Pregołą Auka lub Aukai (Auco 1353 m., Aucken 1419 m.), jezioro Aukulis (Aucul 1353 m.) lub Aukelis (Aukel 1417 m., później po niemiecku Okull-See), rzeka Auklapė (Auclappen 1419 m.; „rzeka” po prusku ape, a więc w rdzeniu ten sam formant -l- co w litewskim wyrazie auklė); na Łotwie: Àukas, Àuca-purvs, Aūce, Aūces-ezars, Auces-pļava, Aūcene, Auciņš, Aūči i in.; na Litwie: Aukena (zapisana przez Polaków jako Awkena, niezidentyfikowana), Aukūpė (oraz wieś Aukupėnai) w pobliżu Kiejdan, Aūkupis w pobliżu Dotnowa, Aukupỹs w pobliżu Krekenawy i Aukupỹs w pobliżu Wieszwian, być może Aukspirta w pobliżu Sintaute (oraz jej dopływ Aukspirta, a także bagno o tej samej nazwie; według 16 Można tu wspomnieć o odrębnym rdzeniu indoeuropejskim *ok- ‘wysoki, w górę’, zrekonstruowanym na ten użytek przez S. Feista; a także o związkach wskazanych przez M.-M. Rādulescu z rumuńskim (substratu dackiego) wykrzyknikiem (h)ut’a, określającym kołysanie (niemowlęcia) na rękach lub kolanach, oraz staroindyjskim przymiotnikiem ucca- ‘wysoki’ i przysłówkami uccā-, uccāih ‘w górę’; w tym ostatnim przypadku za pierwotną postać tematu należałoby jednak uznać *udka- (> bałt. *utka- > *uka-): Rādulescu (1994: 84–90). 39 Dainius Razauskas A. Vanago zdaniem „pochodzenie jest zupełnie niejasne”), jezioro Aūkrakštis koło Daugi (być może także rzeki Aūkšupis, Aukšninė, bagno Aūksabalė)¹⁷. Na uwagę zasługują również dwie rzeki w dorzeczu górnego Dniepru o nazwach pochodzenia bałtyjskiego Уча, być może odpowiadających wspomnianemu łot. Aūce, oraz co najmniej trzy o bałtyjskim pochodzeniu, lecz „niejasnej” nazwie Овчеса (Toporov, Trubačev 1962: 199, 211), którą można teraz przypuszczalnie rekonstruować jako *Aukesa (por. Очеса < *Аkеса: Toporov, Trubačev 1962: 200). Na uwagę zasługuje osada na Litwie Aukaimis, po raz pierwszy wspomniana przez Piotra z Dusburga (1285 r.) (Otekaym: Prūsijos žemės kronika III. 226; Ōukaym: III. 247, 280, 290), wiązana z grodziskiem u zbiegu Ančy i Ūkio w pobliżu Batakiai¹⁸ (odnośnie do Ūkio¹⁹ por. wspomniane ūkauti, ūkuoti, ūkuoti i podobne formy obok aukūoti). W tym przypadku uzasadnione są również słowa V. Vaitkevičiusa, że „o dawnych obrzędach związanych z bagnami mogą świadczyć także takie nazwy wsi, jak Auksūdys (rejony kretyngski i mažeikiaiński), utworzone od słowa auka lub aukoti i elementu sūd- (sūduva ‘grzęzawisko w bagnie; oczko wodne)’” (Vaitkevičius 2003: 153)²⁰. Wreszcie należy uwzględnić także imiona osobowe, takie jak litewskie nazwiska Aukėnas i Aukūnas (LPŽ₁ 138, 139). Wszystkie te fakty językowe dotąd objaśniano w językoznawstwie 17 LAŽ₁₁ 18; LUEŽ 9–10; Palionis (1989: 212) (widzi w tych nazwach miejscowych dodatkowy argument za autentycznością wyrazu auka: „Przytoczone fakty, moim zdaniem, wyraźnie wskazują na ludowe pochodzenie wyrazu auka”); Pėteraitis (1997: 58–59, 69) (według wyjaśnienia V. Pėteraitisa „auk- z formantem -k- utworzono od ie. *au- ‘źródło, nurt’”, zarazem jednak proponuje on porównanie z „łot. aukāt ‘biec’, āuka ‘wir’, lit. aukūoti ‘kołysać, huśtać się’. Być może dalekim krewniakiem jest też prus. auks ‘ptak drapieżny, gryf’”); Vanagas (1981: 52–53); Toporov (1975: 148); częściowo zob. Būga (1961: 256); Klimavičius (2003: 173). 18 Dusburgietis (1985: 215, 227, 243–244, 250, žr. 414), BRMŠ₁ 339, 342, 350, 352, žr. 355; istoriko R. Batūros Aukaimis pavadintas „šventu kaimu“ (BRMŠ₁ 329); toliau Aukaimį, N. Vėliaus irgi priskirtą „mitinę prasmę turintiems vietovardžiams“ (taigi, matyt, sietą su žodžiu auka), dar mini, pavyzdžiui, „Kryžiuočių karo kelių į Lietuvą aprašymai“ (BRMŠ₁ 428, 430, 431, 433, 434, 438, 439, 441, 442). Trumpai dar žr.: LE₁₁ 155. Gal iš naujo vertas dėmesio ir jotvingių bendrinis daiktavardis aucuma ‘kaimas’ (Zinkevičius 1984: 9–10; Zinkevičius 1885: 69–70). Plg. Daukanto atitinkamai aiškinamą Ukmergę: „Dausprungas paupy Šventosios upės įkūręs pilį, vardu Vilkmergę, arba Aukamerį“ (Daukantas 1976 ²: 51). 19 A. Vanago siejama su ūkas ‘migla, ūkana’ (Vanagas 1981: 352). 20 A jednak: „Warto zauważyć, że liczba bagien nazywanych Alkomis mogła być większa, lecz wskutek wymienności alka / auka ich nazwa Alkai przekształciła się w Aukai. Tak nazywane bagna znane są w rejonach kiejdańskim i poniewieskim” (Vaitkevičius 2003: 155). Takie wymuszone, sztuczne wyjaśnienie, wątpliwe już choćby ze względu na „wymienność alka / auka” (zob. wyżej), nie jest już potrzebne. 40 Auka ir aukuras. Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija w najrozmaitszy sposób. Oczywiście część tych objaśnień może być trafna i pozostać w mocy, jednak teraz, po rehabilitacji ofiary, należy je wszystkie zasadniczo zweryfikować. 2. OŁTARZ OFIARNY Do faktów językowych wymagających rewizji należy także jedno słowo bezpośrednio związane z mitologią litewską – imię bóstwa Bieaukuri. W jezuickich sprawozdaniach rocznych z 1611 r. (Annuae litterae Societatis Jesu) o litewskich chłopach wiernych pogańskim zwyczajom napisano: Varios hi Deastros antiquae vanitatis monstra redolentes colebant; Žemopati, terrestrem diceres, Plutonem, si te ad antiquos referas; Andeui, Neptunum, Bieaukuri frugum custodem, Pagirni Cererem, Vsspeleni lares Vestamve, aliosque similes „[Oni] czcili różne bóstwa przypominające monstra starożytnych wymysłów: Žemėpatisa, jakby ziemskiego [boga], albo Plutona, jeśli odnieść to do starożytności; Andeui[n]į – Neptuna; stróża plonów Bieaukurį; Pagirnį – Cererę; Užpelenį – domowe ognisko, Westę; i innych podobnych” (BRMŠII 625; tłumaczenie moje; por. 633; zob. też Lebedys 1976: 208). Wszystkie wymienione tu bóstwa są w większym lub mniejszym stopniu znane w mitologii litewskiej, ich imiona są mniej lub bardziej przejrzyste, a źródło przytacza je niemal bez zniekształceń: Žemopati — Žemėpatis, „pan ziemi”; Andeui, Andei[n]į — właśnie Wodę (por. litew. dial. andenis, anduo ‘woda’)21; Pagirni — Pagirnis, ten, który jest pod żarnami; wreszcie Vsspel eni — Užpelenis, znajdujący się „za popiołem”, a więc za paleniskiem (por. litewski rzeczownik pospolity užpelenis ‘miejsce za popiołem, paleniskiem’: LKŽ-ŽXVII 677). Jedynym nieznanym skądinąd bóstwem na tej liście jest Bieaukuri. Ponieważ trudno podejrzewać jezuitów misjonarzy o to, że pałali narodowym romantyzmem i tworzyli nowe litewskie bóstwa pogańskie, a imiona wszystkich pozostałych znanych bóstw, o których wspominają, oddali dość dokładnie, litewskie ucho słyszy w Bieaukuri równie płynnie także Beaukuri, dosłownie — jako tego, który jest bez ołtarza ofiarnego (tj. nie ma przeznaczonego dla siebie ołtarza). Właśnie tak, bez cienia wątpliwości czy choćby objaśnień, interpretowali to imię bóstwa Jurgis Lebedys, tłumacząc przytoczony fragment źródła (Lebedys 1976: 208), Norbertas Vėlius, pisząc o XVII-wiecznej mitologii litewskiej (Vėlius 1986: 31), oraz Algirdas Julius Greimas, przypuszczając, że opisano tu w ten sposób boga wiatru Vėjopatis 21 LKŽ, 134, 135; Greimas (1990: 388). Istnieją również zastrzeżenia wobec takich powiązań tego imienia bóstwa, ale nie miejsce tu na szczegółowe rozważania. 41 Dainius Razauskas ar tiesiog Vėjas (Greimas 1990: 434, 489)22. Tačiau tokia šio dievavardžio interpretacija, šiaip ar taip, reikalauja pripažinti lietuvių kalboje jau XVII a. buvus žodį au karas Badacze na ogół unikali Bieaukuri’o, tym bardziej że wspomniano o nim tylko raz i, co więcej, bez wyraźniejszych komentarzy — poza stwierdzeniem, że jest frugum custos, dosłownie ‘strażnikiem plonów’ (lub ‘opiekunem’: Vėlius 1986: 31). Czasem działał też wstecz utrwalony werdykt językoznawców dotyczący aukur. I tak Jonas Balys pisze w 1985 r.: „Za autentyczne możemy z reguły uznać tylko takie imiona bogów, które podają co najmniej dwa niezależne od siebie źródła. Dlatego odpada też wielu bogów staropruskich. Jakimś nieporozumieniem są również wspomniane tylko raz przez XVII-wiecznych jezuitów misjonarzy imiona bogów lub demonów, takie jak Nosolas (Ilganosis?)23 i Beaukuris. Może zapytany człowiek odpowiedział: Bet kuris, no i powstało nowe imię boga. Może jakiś semantyk wymyśli, że oznacza to ‘boga bez ołtarza ofiarnego’, nie wiedząc, że słowo aukaras jest neologizmem” (Balys 2000: 348). Niezależnie od typowego dla szanowanego folklorysty niecierpliwego kategoryzmu, szczególnie wymowne jest to, że sam — najwyraźniej nieświadomie ulegając intuicji rodzimego języka — zapisane imię Bieaukuri słyszy i wymawia jako Beaukuri. Jeśli jednak postawić argumentację z głowy na nogi i starać się opierać rozważania teoretyczne na faktach, choćby skromnych, a nie odwrotnie, okaże się, że wspomniany „semantyk”, którego nieuchronne pojawienie się przeczuwał Balys, miałby całkowitą rację — bo już samo to Bieaukuri, jako Beaukuris, skłaniałoby do znacznie ostrożniejszego spojrzenia na wysunięte przez Būgę przypuszczenie, że słowa auka i aukaras są neologizmami Daukantasa. Tym bardziej że sam Būga wysunął swoją hipotezę jedynie pod pretekstem sztucznej etymologii Endzelyna i bardzo ostrożnie: „Wydaje mi się bardziej prawdopodobne, że wszystkie trzy słowa — atrodo tikėtiniau — aukauti, auka i aukaras — są wymysłem Daukantasa”. A teraz tę hipotezę, pochopnie uznaną za ostateczne rozstrzygnięcie tej kwestii, trzeba wręcz poświęcić na ołtarzu prawdy, jak wynika z omówionych prac językoznawców. Z kolei imię boga Beaukuris, wspomniane w 1611 r., można uznać za dodatkowy argument za dawnym pochodzeniem słowa auka i rozstrzygający argument za tym, że takie 22 Beaukuriego, a więc boga, któremu nie składa się ofiar (lub przynajmniej nie składa się ich na ołtarzu ofiarnym), łącząc z bogiem burz i wiatrów, warto zauważyć, że w języku łotewskim słowo auka oznacza ‘burzę, trąbę powietrzną’. 23 Chodzi o Nosolum z tego samego źródła, zapisane w 1601 r. (BRMŠII 624, 631). 42 Auka ir aukuras. Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija obecność słowa aukuras, które zatem również nie ma żadnych podstaw, by zaliczyć do „neologizmów Daukantasa”. Ponadto warto na nowo przyjrzeć się wymienionemu w 1666 r. przez Wilhelma Martiniego litewskiemu bóstwu o imieniu Gabjau kuras: Absint Perkunas, Litu- ans, Babilasque Gabartai, / Nec non Gabjau kurs Baubeque žemėpati „Niech przepadną Perkunas, Litwanis i Babilas, i Gabartai, / a także Gabjau kuras i Baubas, i Žemėpatis” (BRMŠIII 61, 62; tłumaczenie moje). Można wysunąć przypuszczenie, że słowo *gabjaukur as oznacza nie bóstwo, lecz aukurę bóstwa stodoły Gabjaujo albo bóstwa ognia Gabijos aukurą. Wreszcie aukurą znajdujemy także we wczesnych zapisach folkloru. Na przykład w opowieści zapisanej od Jonasa Valinčiusa ze wsi Vaitkabaliai, powiat Vilkaviškis, opublikowanej w 1902 r. w II tomie „Lietuviškų pasakų” J. Basanavičiusa, znajdujemy zdanie: – Zbuduję kościół, – i, stawiając ser na środku, mówi: – Ot będzie aukaras (ołtarz), i wkrótce zostanie zbudowany (BsLPII 127, zob. 5, 483). Oczywiście zapis z końca XIX w., rozpatrywany osobno, nie może być argumentem przeciw autorstwu Daukantasa, interesujące jednak, że słowo występuje tu w innej formie niż u Daukantasa: nie aukur as, lecz aukaras. Forma aukaras jest poświadczona także w czasopiśmie „Aušra” z 1884 r. oraz w „Lietuviškai–latviškai–lenkiškai–rusiškame žodyne” M. Miežinisa z 1894 r. Lietuviškai–latviškai–lenkiškai–rusiškame žodyne (LKŽI 474). J. Basanavičius używał jeszcze formy rodzaju żeńskiego auk ara, na przykład w przemówieniu wygłoszonym 27 grudnia 1906 r. podczas otwarcia pierwszej litewskiej wystawy sztuki w Wilnie: „...po wielkiej aukarze Katedry Wileńskiej...” (Basanavičius 1970: 722)24. P. Skardžius uważa to słowo za jeden z neologizmów aušrininków, uzasadniając to ewidentnie wtórną „etymologią ludową”: „rzekomo od auka + la. āra ‘przestrzeń otwarta, wolny, pusty teren’” (Skardžius 1943: 594). K. Būga zaś za „winowajcę” tej formy wyrazu – jak wynika z chronologii, niesłusznie – uznał redakcję „Lietuvio”, która objaśniała jego budowę zupełnie inaczej: „Dotychczas używane w języku pisanym słowo au kuras ‘ołtarz’ redakcja «Lietuvio» (1907 r., nr 5, s. 76) postanowiła przekształcić w auk-arą, rozumując, że słowo to pochodzi od auka ‘ofiara’ i ara ‘ołtarz’. To objaśnienie redakcji «Lietuvio» jest całkowicie chybione, ponieważ przeczą mu fakty językowe”: aukaras „nie może zawierać wyrazu *ara ‘ołtarz’, ponieważ takiego wyrazu nie ma w języku litewskim”, a odpowiednik łacińskiego āra, który miała na myśli redakcja „Lietuvio”, gdyby nawet istniał w języku litewskim, ze względu na prawa głosowe brzmiałby zupełnie 24 Dziękuję dr. Vytautasowi Tumėnasowi za wskazanie mi tego ostatniego przykładu! 43 Dainius Razauskas kitaip (Būga 1958: 114). Šis Būgos sukritikuotas aiškinimas irgi tėra jau esamo žodžio „liaudies etimologija“, juoba kad pats žodis, kaip matėme, vartotas ne tik raštų kalboje, bet ir tautosakoje, ir dargi gerokai prieš minėtą „Lietuvio“ numerį. Kaip pradžioje buvo užsiminta, Būga manė žodį aukuras Daukantą sukūrus „pagal ugniā-kuro pavyzdį“. Kritikuodamas aukarą jis šį savo aiškinimą išplėtoja: „Žodį aukuras reikėtų, etymologiškos rašybos prisilaikant, rašyti su dviem k, t. y. auk-kuras. Auk-kuras yra sutrumpintas iš *auka-kurá-, nom. pl. auk(a)-kurãi. Auk-kuras yra padarytas analogiškai su ugniā-kuras ‘очаг, der Feuerherd = pelenas’ (Kvėdarna): aũkkuras – ‘auku kūrinimo (= deginimo) vieta’“ (Būga 1958: 114). Jednak także samo to objaśnienie Būgi można uznać za swoistą „naukową etymologię ludową”, zainspirowaną „etymologią ludową” Daukantasa, który jedynie starał się objaśnić to słowo, a nie je stworzył (przypomnijmy: Przed tą kaplicą stał aukuras, czyli ołtarz, na którym składano ofiarę lub palono zwierzęta poświęcone Perūnasowi). Można przypuszczać, że słowa aukuras i aukaras rzeczywiście utworzono od rdzenia auk- oraz przyrostków -ura- i -ara-. Wyrazów z tymi przyrostkami jest w języku litewskim wiele, a co najważniejsze, dość liczne są także pary form tego samego wyrazu z jednym i drugim przyrostkiem: na przykład čiūkaras ‘wierzch dachu, kalenica’ oraz ‘świetlik, otwór wentylacyjny’: čiūkuras ‘tak samo’; daũbaras ‘zagłębienie’: dauburà ‘zagłębienie terenu’; gaĩmaras ‘człowiek niejedzący, wychudzony, wynędzniały’: gaĩmuras ‘tak samo’; gaĩgaras ‘szczyt góry, pasmo górskie, pagórek’: gaĩguras ‘wzniesienie terenu, pagórek’; kaukarà, kaũkaras ‘pagórek, wzgórze, kopiec’ oraz ‘szczyt góry’: kauku-ra, kaũkuras ‘tak samo’; kaũparas ‘kopiec’: kaũpuras ‘wzniesienie, kopiec, pagórek’; kėmaras ‘kawałek’: kėmuras ‘kiść, sterta, mnóstwo’; kùkštaras ‘ładunek noszony na plecach’: kùkšturas ‘tak samo’; pumparas ‘pąk’: puñpuras; por. stãbaras ‘bezlistna łodyga rośliny, sucha, bezlistna gałąź, chrust’ oraz ‘ktoś zesztywniały, niezdarny’, stabãris ‘uschnięta, pozbawiona soków roślina’: stabùris ‘ociężały, nieruchliwy człowiek’, staburys ‘sucha łodyga’; stùbaras ‘kręgosłup’: stùburas; žãbaras ‘drobna bezlistna gałązka, chrust’: lm. žãburai (np. z Žeimelis, rejon Pakruojis: Przynieś drobnego chrustu, zaraz rozpalimy ogień); žiežara ‘zrzęda’: žiežura ‘tak samo’; žiežmara ‘wiedźma’: žiežmurà ‘ponurak’ i wiele innych25. Por. 25 Zob. Skardžius (1943: 302–303, 307–308); LKŽII 140, 145, 310; LKŽIII 31, 32, 167, 168; LKŽV 420, 429, 437, 441, 553, 565; LKŽVI 804, 807; LKŽX 907, 910; LKŽXIII 602–603, 614, 1005, 1006–1007; LKŽXX 11, 25, 561, 564; por. Būga (1958: 133). 44 Auka ir aukuras. Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija nazwiska Bādaras: Badura; Daubaras: Dauburas itd. (LPŽI 151, 152, 465, 466). Można zatem wysunąć przypuszczenie, że au kuru oraz aukaras to rzeczowniki utworzone od rdzenia czasownikowego auk- (aukáuti, aukóti, aukúoti) za pomocą przyrostków -ura- oraz -ara- (formalnie – nazwy narzędzia czynności), oznaczające odpowiedni przyrząd lub urządzenie przeznaczone do składania ofiar, na które ofiara jest wciągana, podnoszona (po wciągnięciu, być może także spalana, a wraz z dymem ponownie wznoszona ku górze, do nieba). Litewski aukuras, aukaras jest w takim przypadku pod względem motywacji semantycznej bliski wspomnianemu łacińskiemu altāre, altāria, altārium, utworzonemu od przymiotnika altus „wysoki”. Tak czy inaczej, ze wszystkiego, co zostało powiedziane, jasno wynika, że aukuras, czyli aukaras, zapewne również wcale nie jest neologizmem Daukantasa, lecz starym litewskim słowem, być może równie starym jak auka. 3. WNIOSEK A zatem przynajmniej nie trzeba już zachodzić w głowę, jak starożytni Litwini nazywali ofiary, które składali od najdawniejszych czasów, oraz ołtarze, na których je składali — poświadczone w źródłach pisanych od końca XIV w., w napisanej przez Jana Długosza w XV w. „Historii Polski”, w opisie przyjęcia chrześcijaństwa na Litwie w 1387 r.: …templum et aram, in quibus hostiarum fiebat immolatio, disrumpli… „świątynię i ołtarz, w których składano ofiary, zburzyć” (BRMŠI 552, 572; przełożyła Daiva Mažiulytė; zob. Jurginis 1976: 51, 62)26. Swoje ofiary i ołtarze starożytni Litwini zapewne nazywali aukomis oraz aukurais lub aukarais, nie przypuszczając nawet, że ich potomkowie spróbują odebrać im te słowa. ŠALTINIAI ATU: The Types of International Folktales: A Classification and Bibliography, based on the system of Antti Aarne and Stith Thompson by Hans-Jörg Uther, Helsinki, 2004 (nurodomas teksto numeris). 26 Lie. atnašauti, atnaša rasi jau tikrai bus naujadarai, ne visai tiksliai nusižiūrėti, tarpininkaujant lenkiškai apieri, nuo lotynų offero, -re pirmine reikšme ‘nešti priešais’ (Klimavičius 2003: 182–191) 45 DAINIUS RAZAUSKAS BRMŠ₁: Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai, sudarė Norbertas Vėlius, 1: Nuo seniausių laikų iki XV amžiaus pabaigos, Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidykla, 1996. BRMŠ₂: Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai, sudarė Norbertas Vėlius, 2: XVI amžius, Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas, 2001. BRMŠ₃: Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai, sudarė Norbertas Vėlius, 3: XVII amžius, Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas, 2003. BRMŠ₄: Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai, sudarė Norbertas Vėlius, 4: XVIII amžius, Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas, 2005. BsJK: Juodoji knyga, surinko Jonas Basanavičius, Vilnius: Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas, 2004. BsLP₁₋ᵢᵢ: Lietuviškos pasakos, surinko Jonas Basanavičius, 1–2, Vilnius: Vaga, 2001–2003. DvPSO: Pasakos, sakmės, oracijos, surinko Mečislovas Davainis-Silvestraitis, Vilnius, 1973. LFCh: Lietuvių folkloro chrestomatija, parengė Bronislava Kelbertė, Bronė Stundžienė, Vilnius: Regnum fondas, 1996. L.AŽᵢᵢ: Lietuvos TSR administracinio-teritorinio suskirstymo žinynas 2, Vilnius: Mintis, 1976. LEᵢᵢ: Lietuviškoji enciklopedija 2, Kaunas: Sp ausdos fondas. LKŽᵢ₋ₓₓ: Lietuvių kalbos žodynas 1–20, Vilnius, 1956–2002. LPŽᵢ: Lietuvių pavardžių žodynas, ats. red. A. Vanagas, 1, Vilnius: Mokslas, 1985. LTsᵢ: Lietuvių tautosaka 1: Dainos, Vilnius, 1962. LUEŽ: Lietuvos TSR upių ir ežerų vardynas, Vilnius, 1963. LITERATŪRA AGAPKINA, T. A. [Т. А. Агапкина,] 1996: Концепт движения в обрядовой мифологии славян (на материале весеннего календарного цикла). In: 46 Auka ir aukuras. Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija T. A. Агапкина, ред., Концепт движения в языке и культуре. Москва: Индрик, 213–254. Balys, J. 2000, 2002: Raštai 2, 3. Vilnius: Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas. Basanavičius, J. 1970: Rinktiniai raštai. Vilnius: Vaga. Benveniste, E. [Э. Бенвенист] 1995: Словарь индоевропейских социальных терминов. Москва: Прогресс. Beresnevičius, G. 1997: Religijotyros įvadas. Vilnius: Aidai. Beresnevičius, G. 2004: Lietuvių religija ir mitologija: Sisteminė studija. Vilnius: Tyto Alba. Buck, C. D. 1949: A Dictionary of Selected Synonyms in the Principal Indo-European Languages. A Contribution to the History of Ideas. Chicago: University of Chicago Press. Būga, K. 1958, 1959, 1961: Rinktiniai raštai 1, 2, 3. Vilnius: Valstybinė politinės ir mokslinės literatūros leidykla. Buškevič, S. P. [С. П. Бушкевич] 1999: Жертва. Славянские древности: Этнолингвистический словарь в пяти томах, под редакцией Н. И. Толстого, 2. Москва: Международные отношения, 208–215. Černych, P. Ja. [П. Я. Черных] 1999: Историко-этимологический словарь современного русского языка 1–2. Москва: Русский язык. Daukantas, S. 1976: Raštai 1–2. Vilnius: Vaga. Donelaitis, K. 1994: Metai ir pasakėčios. Vilnius: Baltos lankos. Dovydaitis, Pr. 1934: „Auka“. In: Lietuviškoji enciklopedija 2. Kaunas: Spaudos fondas. Dunduliene, P. 1990: Senovės lietuvių mitologija ir religija. Vilnius: Mokslas. Dusburgietis, P. 1985: Prūsijos žemės kronika. Vilnius: Vaga. Eliade, M. [М. Элиаде] 1996: Мифы, сновидения, мистерии. Москва: Рефл-бук. Endzelīns, J. 1974: Darbu izlase 2. Rīgā: Zinātne. 47 Dainius Razauskas Ermanyte, I. 1967: S. Daukanto aukà ir kiti bendrašakniai žodžiai. Kalbos kultūra 12, 38–42. Fraenkel, E. 1962–1965: Litauisches etymologisches Wörterbuch. Heidelberg: Winter, Göttingen: Vandenhoeck u. Ruprecht. Frazer, J. G., 1995: The Golden Bough: A study in Magic and Religion. London: Papermac. Frisk, H. 1960: Griechisches etymologisches Wörterbuch 1. Heidelberg: Winter. Girdenis, A. 2006: Lie. aukà – iš *aũkā ‘avis’. Baltistica 41 (3), 375–378. Greimas, A. J. 1990: Tautos atminties beieškant. Apie dievus ir žmones. Vilnius–Chicago: Mokslas–Algimanto Mackaus knygų leidimo fondas. Grigas, K. 1987: Patarlų paralelės: Lietuvių patarlės su latvių, baltarusių, rusų, lenkų, vokiečių, anglų, lotynų, prancūzų, ispanų atitikmenimis. Vilnius: Vaga. Jurginis, J. 1976: Pagonybės ir krikščionybės santykiai Lietuvoje. Vilnius: Mintis. Juška, A. 1955: Svotbinė rėda veliuონiečių lietuvių. In: Lietuviškos svotbinės dainos, užrašytos Antano Juškos ir išleistos Jono Juškos 2. Vilnius: Valstybinė grožinės literatūros leidykla. Karaliūnas, S. 1987: Baltų kalbų struktūrų bendrybės ir jų kilmė. Vilnius: Mokslas. Karulis, K. 1992: Latviešu etimoloģijas vārdnīca I–II. Rīga: Avots. Klimavičius, J. 2003: Auka, apiera, atnaša: istorijos ir vartosenos bruožai. In: Leksikografijos ir leksikologijos problemos. Vilnius: Lietuvių kalbos institutas, 170–194. Kriničnaja, N. A. [Н. А. Криничная] 2001: Русская народная мифологическая проза: истоки и полисемантизм образов 1: Бывлички, бывалщины, легенды, поверья о духах-«хозяевах». Санкт-Петербург: Наука. Kuzavinis, K. 1996: Lotynų–lietuvių kalbų žodynas. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidykla. Lasicus, J. 1969: De diis samagitarum caeterorumque sarmatarum et falsorum christianorum. Vilnius: Vaga. 48 Auka ir aukuras. Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija Lebedys, J. 1976: Lietuvių kalba XVII–XVIII a. viešajame gyvenime. Vilnius: Mokslas. Mayrhofer, M. 1976: Kurzgefaßtes etymologisches Wörterbuch des Altindischen 3. Heidelberg: Winter. Mažiulis, V. 1984: Ide. *g'er- ‘kelti’. Baltistica 20 (1), 11–14. Mažiulis, V. 1988: Prūsų kalbos etimologijos žodynas 1. Vilnius: Mokslas. Mažiulis, V. 1997: Prūsų kalbos etimologijos žodynas 4. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas. Palionis, J. 1989: Zur Entstehung der Wörter aukà ‘Opfer’ und aukóti ‘opfern’. Zeitschrift für Slavistik 34 (2), 210. Peteraitis, V. 1997: Mažosios Lietuvos ir Tvankstos vietovardžiai: Jų kilmė ir reikšmė. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas. Piesarskas, B., Sveč evičius, B. 1991: Lietuvių–anglų kalbų žodynas, Vilnius: Mokslas. Pokorny, J. 1959: Indogermanisches etymologisches Wörterbuch 1. Bern–München: Franke. Praetorius, M. 2006: Deliciae Prussicae, oder Preussische Schaubühne 3. Vilnius: Lietuvos istorijos institutas. Rădulescu, M.-M. 1994: Latvian u(i)cā!, ucāt, ucītis: Dacian (h)uţa!, a(h)uţa, uţuţ. Baltistica 28 (1), 84–90. Sabaliauskas, A. 1968: Baltų kalbų naminių gyvulių pavadinimai. Lietuvių kalbotyros klausimai 10, 101–190. Savukynas, B. 1960: Ežerų vardai. Lietuvių kalbotyros klausimai 3, 289–300. Skardžius, P. 1943: Lietuvių kalbos žodžių daryba, Vilnius: Lietuvių kalbos institutas. (= Rinktiniai raštai 1, Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidykla, 1996.) Skardžius, P. 1998: Rinktiniai raštai 4. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas. 49 Dainius Razauskas Sruoga, B. 2003: Raštai 9: Tautosakos studijos 1921–1947. Vilnius: Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas. Subačius, G. 2007: Kelios istorinės pastabos apie žodį auka. Baltistica 42 (1), 133–134. Sumcov, N. F. [Н. Ф. Сумцов] 1996: Символика славянских обрядов: Избранные труды. Москва: Восточная литература. Šaknys, Ž. B. 1996: Jaunimo brandos apeigos Lietuvoje XIX a. pabaigoje–XX a. pirmojoje pusėje. Vilnius: Pradai. Tylor, E. B. [Э. Б. Тайлор] 1989: Первобытная культура. Москва: Государственное издательство политической литературы. Toporov, V. N [В. Н. Топоров] 1975: Прусский язык: Словарь A–D. Москва: Наука. Toporov, V. N [В. Н. Топоров] 1987: Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской духовной культуре: *svęt-. Языки культуры и проблемы переводимости. Москва: Наука, 184–252. Toporov, V. N [В. Н. Топоров] 1988: Язык и культура: об одном слове-символе (к 1000-летию христианства на Руси и 600-летию его в Литве). Балто-славянские исследования 1986. Москва: Наука, 3–44. Toporov, V. N [В. Н. Топоров] 1989: Из славянской языческой терминологии: индоевропейские истоки и тенденции развития. Этимология 1986–1987, 3–50. Toporov, V. N [В. Н. Топоров] 1992: Еще раз о фракийском всаднике в балканской и индоевропейской перспективе. Балканские чтения 1: Образ мира в слове и ритуале, Москва: Институт славяноведения и балканистики РАН, 3–32. Toporov, V. N & O. N. Trubačev [В. Н. Топоров, О. Н. Трубачев] 1962: Лингвистический анализ гидронимов Верхнего Поднепровья. Москва: Наука. Vaitkevičienė, D. 2003: Apeiginis palabinimas. Liaudies kultūra 2003, Nr. 2, 8–14. 50 Auka ir aukuras. Žodžių kilmė bei semantinė motyvacija Vaitkevičius, V. 2003: Alkai: Baltų šventviečių studija. Vilnius: Diemedis. Valentas, S. 1997: Lingvistinis pasaulis poezijoje. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas. Vanagas, A. 1981: Lietuvių hidronimų etimologinis žodynas. Vilnius: Mokslas. Vasmer, M. [М. Фасмер] 1996: Этимологический словарь русского языка 1–4. Перевод с немецкого и дополнения О. Н. Трубачева. Санкт-Петербург: Азбука. Velius, N. 1986: Senovės lietuvių religija ir mitologija. Krikščionybė ir jos socialinis vaidmuo Lietuvoje. Vilnius: Mintis. Vinogradova, A. N. [А. Н. Виноградова] 1995: Бросать. Славянские древности: Этнолингвистический словарь в пяти томах, под редакцией Н. И. Толстого, 1. Москва: Международные отношения, 264–266. Vries, Jan de 1962: Altnordisches etymologisches Wörterbuch. Leiden: E. J. Brill. Walde, A., Hofmann, J. B. 1938, 1954: Lateinisches etymologisches Wörterbuch von A. Walde. 3., neubearbeitete Auflage von J. B. Hofmann, 1, 2. Heidelberg: Winter. Zaehner, R. C. 2003: The Dawn and Twilight of Zoroastrianism. London: Phoenix. Zinkevičius, Z. [З. Зинкевичюс] 1984: Польско-ятвяжский словарик? Балто-славянские исследования 1983, 3–29. Zinkevičius, Z. 1985: Lenkų-jotvingių žodynėlis? Baltistica 21 (1), 61–82. Zinkevičius, Z. 1990: Lietuvių kalbos istorija 4: Lietuvių kalba XVIII–XIX a. Vilnius: Mokslas. Dainius Razauskas Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas Antakalnio 6, LT-10308 Vilnius [email protected] 51