(In)Visibilidades estratégicas de las religiones en la ciudad de Madrid

1 * Correspondencia a / Correspondence to: Carolina Esteso. ISOR - Departament de Sociologia, Facultat de Ciències Polítiques i de Sociologia. Edifici B2. Avinguda Eix Central, s/n (08193 Cerdanyola del Vallès-Barcelona) – [email protected] – http://orcid.org/0000-0002-5720-9820. Cómo citar / How to cite: Esteso, Carolina; Martín-Andino, Borja (2022). «(In)Visibilidades estratégicas de las religiones en la ciudad de Madrid». Papeles del CEIC, vol. 2022/1, papel 260, 1-16. (http://doi.org/10.1387/pceic.22939). Fecha de recepción: junio, 2021 / Fecha aceptación: enero, 2022. ISSN 1695-6494 / © 2022 UPV/EHU Esta obra está bajo una licencia Creative Commons Atribución 4.0 Internacional Papeles del CEIC, 2022/1 http://doi.org/10.1387/pceic.22939 ISSN 1695-6494 (In)VIsIbIlIdades e s t r a t é g I c a s d e l a s r e l I g I o n e s e n l a c I u d a d d e Ma d r I d Religions’ strategic (in)visibilities in the city of Madrid Carolina Esteso* Universitat Autònoma de Barcelona e ISOR Borja Martín-Andino Universidad Complutense de Madrid Palabras clave Visibilidad Espacio urbano Secularismo Legibilidad religiosa Resumen: Uno de los efectos de la secularización, junto al decaimiento de la práctica religiosa y la privatización de lo religioso, ha sido la asimilación entre lo urbano y lo secular, como han venido señalando tanto la sociología weberiana de la religión como los enfoques materialistas de la historia y la economía urbana. Sin embargo, aunque hace unas décadas la ciudad era el escenario privilegiado de la separación entre Iglesia y Estado, hoy es la arena principal del pluralismo religioso y del activismo postsecularista. En este nuevo contexto, actores religiosos muy diversos entre sí comparecen en el espacio público urbano buscando una visibilidad estratégica que mejore su integración en la vida social de la ciudad, que dé continuidad o incremente su comunidad de fieles, o incluso que facilite la salvación colectiva. ¿Qué hace cada uno de ellos en el espacio público? ¿Qué estrategias de visibilidad desarrollan? Si bien se asume que los eventos religiosos en el espacio público ponen en juego la visibilidad de los actores confesionales, las convenciones sociales acerca de lo religioso, así como los estereotipos acerca de cada una de las confesiones, hacen que cada grupo se comporte de forma distinta en el manejo de su visibilidad en función de la legibilidad/disonancia de su religiosidad. Keywords Visibility Urban space Secularism Religious readability AbstrAct: Along with the decline of religious practice and the religious privatization, an effect of secularization has been the assimilation between the urban and the secular, as both the Weberian sociology of religion and materialist approaches to history and urban economics have been pointing out. However, while decades ago the city was the privileged arena of Church and State separation, today it is the main location of religious pluralism and postsecularist activism. In this new context, religious actors appear in the urban public space in search of a strategic visibility that improves their integration in the social life of the city, gives continuity or increases their community of faithful, or even facilitates collective salvation. What does each of them do in the public space? What visibility strategies do they follow? While it is assumed that religious events in the public space bring into play the visibility of confessional actors, social conventions about the religious, as well as the stereotypes about each of the religious affiliations, make every group behave differently in the management of their visibility according to the legibility/dissimilarity of their religiosity. Carolina Esteso, Borja Martín-Andino 2 Papeles del CEIC, 2022/1, 1-16 1. IntRoduccIón En los últimos años, desde las ciencias sociales se advierte un especial interés por la relación entre las prácticas religiosas y el espacio urbano que estas ocupan. En parte de esta literatura (AlSayyad y Massoumi, 2010; Beaumont y Baker, 2011; Becci, Burchardt y Casanova, 2013; D ella Dora, 2015; Goh y Van der Veer, 2016; Pinxten y Dikomitis, 2013) destaca la ausencia de una reflexión profunda sobre el modo en que las ciudades, con sus particularidades, afectan a la vida religiosa, al tiempo que son afectadas por los proyectos morales de los actores religiosos que las habitan. La interacción entre ciudades y formas religiosas parece haber estado dominada por una concepción secular de lo urbano. Tanto la sociología weberiana de la religión como los enfoques materialistas sobre la historia y la economía urbana proyectaron la asociación entre proceso de urbanización y secularización en el marco de una idea abstracta de modernidad, de modo que los vínculos pasajeros, propios de las formas de vida urbanas y la especialización laboral, habrían sido insuficientes para asegurar formas de relación religiosa, dependientes de unas relaciones de proximidad ya inexistentes. La escuela de sociología de Chicago mantuvo vigente la dicotomía Gemeinschaft/Gesellschaft, con la que asumió una concepción de la ciudad como punto cero del declinar religioso, «expresión espacializada de la secularización» (Burchardt y Becci, 2013: 5). En los años sesenta del siglo pasado, Harvey Cox (1966) consagró esta asimilación entre urbano y secular, lo que tuvo un especial impacto entre los propios actores religiosos y su forma de entender la ciudad como un lugar hostil a las formas religiosas tradicionales y que, en opinión del autor, debían transformarse para «exorcizar» el secularismo. Al mismo tiempo, Thomas Luckmann (1967) detectaba en la modernidad la liberación del individuo, en el sentido de una religiosidad emancipada de lo eclesial y centrada en la experiencia individual. Cuando José Casanova (1994) introdujo en la agenda de la sociología de la religión la cuestión del espacio público, la idea de que las ciudades eran característicamente espacios seculares, liberados de una religiosidad confesional visible (en cuanto relegada a la esfera privada), incluso saldría reforzada. No obstante, como el propio Casanova (2006) y otros señalaron posteriormente (Burchardt y Griera, 2020; Díez de Velasco, 2013; Griera et al., 2021), explorar con mayor detalle la relación entre el espacio público (especialmente el urbano) y las prácticas religiosas era una tarea pendiente. Actualmente, podríamos decir que, más que algo pendiente, esta exploración está en auge. La cuestión ha tomado relevancia en los estudios de la sociología y la antropología de la religión, entre los que se enfatiza conocer cómo afrontan los actores religiosos la secularidad proyectada sobre la ciudad y lo público, así como sus estrategias de resistencia, asimilación y adaptación a la ciudad secular como proyección implícita de la historia urbana (occidental, al menos). En uno de estos estudios, Martínez-Ariño y Griera (2020) enfocan el análisis de las expresiones religiosas en el espacio público desde el juicio externo que se hace sobre ellas y la intervención política, dando cuenta de una clasificación entre admisibles u obscenas, permisibles o no permisibles, dependiendo de si encajan con las expectativas socioculturales o, por el contrario, y como pasa con las religiones minoritarias, no son tan aceptadas, como puede ser el caso de la Ashura. En nuestro aporte a esta cuestión, repensamos los procesos de secularización en relación con el espacio público urbano mediante el análisis de los datos recogidos en un trabajo de campo (In)Visibilidades estratégicas de las religiones en la ciudad de Madrid http://doi.org/10.1387/pceic.22939 3 realizado en la ciudad de Madrid1. Tras una aproximación a las particularidades de la presencia de las confesiones religiosas en el espacio público, describimos las circunstancias y estrategias con las que los ocho grupos estudiados (cristianos católicos, cristianos protestantes, cristianos adventistas del séptimo día, musulmanes bangladesíes, musulmanes c hiitas duode ci ma nos, sijs, budistas chinos y minorías personalistas New Age) acceden al espacio público. A continuación, analizamos su tratamiento estratégico de la visibilidad (su visibilización y/o invisibilización) en lo relativo a las características tanto de los espacios como de los propios proyectos morales de los grupos. Las convicciones sociales sobre lo religioso (y los estereotipos sobre cada una de las confesiones) implican que cada grupo actúe de manera diferente en el manejo de su visibilidad, en función de la legibilidad o disonancia2 de su religiosidad, modulando el tipo de espacio urbano en el que se presentan, y visibilizando o invisibilizando su dimensión religiosa de acuerdo con dos valores principales: el de inclusión y el de diversidad o especificidad. Empezaremos por una aproximación histórica de la gestión de la gobernanza religiosa en la ciudad de Madrid, para así contextualizar y enmarcar los casos de los que observamos sus expresiones en el espacio público, dándole sentido al análisis de las estrategias de invisibilidad o de visibilidad que caracterizan a cada grupo estudiado, y llegando a las conclusiones que recogen la panorámica del momento en que se encuentra la diversidad religiosa en la ciudad de Madrid. 2. una aPRoxImacIón hIstóRIca Con la Segunda República española se abole la confesionalidad del Estado y se restituye el libre ejercicio religioso, quedando resueltas las incertidumbres sobre la libertad de culto en la Constitución del año 1931. Desde entonces, el tratamiento de la libertad religiosa continúa variando según el momento histórico, si bien pasa a ser un asunto especialmente ligado a la agenda política. Durante el franquismo, tanto el interés por mantener relaciones estratégicas con Estados Unidos (en las que influye, entre otras cosas, el tratamiento dispensado por la dictadura a las comunidades protestantes) como el impacto de la Declaración vaticana Dignitatis Humanae influyen en la promulgación de la Ley 44/1967, con la que el régimen establece el marco jurídico para una tolerancia real de las confesiones no católicas (Moreno, 2001). Algunas comunidades presentes en Madrid comienzan a visibilizarse legalmente mediante la 1 Ha sido en el marco del proyecto «Expresiones religiosas en el espacio urbano en Madrid y Barcelona: un estudio de casos múltiple sobre la visibilidad de la diversidad religiosa en el espacio público (EREU-MyB)» (CSO2015-66198-P), dirigido por Mar Griera, que se ha dado la recogida de datos (durante los años 2016 y 2017), el análisis y la discusión teórica que dan pie a esta propuesta que presentamos. En estas tres fases, que son las que han provisto de los recursos empíricos y epistémicos para redactar posteriormente este artículo, ha estado presente un equipo investigador conformado por Mónica Cornejo y Maribel Blázquez, quienes trabajaron con el catolicismo; Óscar Salguero, quien lo hizo con el islam sunita bangladesí; Hutan Hejazi, que trabajó con el chiismo duodecimano; Santiago López-Pavillard, que lo hizo con el budismo chino; Carolina Esteso, que trabajó con el sijismo; Javier Carrera, que lo hizo con las minorías personalistas New Age; y Alaitz Penas, Sergio Serra no y Borja Martín-Andino, que trabajaron con el protestantismo y adventismo. 2 En este artículo, entendemos por disonancia una desarmonía, o falta de ajuste, entre las creencias y el mensaje que se transmite. Carolina Esteso, Borja Martín-Andino 4 Papeles del CEIC, 2022/1, 1-16 inscripción registral: en 1968 lo hacen los bahá’ís, ortodoxos griegos, adventistas, mormones, judíos y distintas congregaciones protestantes. Testigos de Jehová se inscriben en 1970, y al año siguiente lo hace la Asociación Musulmana de España. Las inscripciones continúan a lo largo de la década, y prosiguen tras la entrada en vigor de la nueva Ley de Libertad Religiosa de 1980. La promulgación de la Constitución en 1978 puso fin a una etapa secular de oficialismo católico en España, que había tenido en el edicto de expulsión de los judíos su hito fundante. Durante el inicio de la época democrática, el catolicismo mantiene su hegemonía cultural y política en el Estado. En Madrid, su presencia se perpetúa en el espacio urbano, desde las prácticas religiosas a las expresiones patrimoniales. No obstante, las minorías comienzan a hacer uso de su derecho de reunión y manifestación bajo las nuevas garantías institucionales, como es el caso de las campañas públicas de evangelismo lideradas por algunos pastores pentecostales en sus actividades de misión. Por otro lado, es en la relación con los actores políticos institucionales donde se configura una dimensión añadida de la visibilidad, bien por cómo estos influyen en ella desde sus convicciones, bien por las relaciones internacionales que en representación de la ciudad mantienen y que, ocasionalmente, se valen de los asuntos religiosos. A pesar de que los alcaldes progresistas Enrique Tierno Galván (1979-1986) y Juan Barranco (1986-1989), ambos agnósticos, son reacios a tratar lo religioso como cuestión pública, dos hitos de la comunidad musulmana en Madrid se dan bajo sus mandatos: la cesión de terreno del Ayuntamiento para la construcción de la mezquita Abu Bakr, en 1985, y el inicio de la construcción de la mezquita Omar, en 1987, en un terreno vendido por el Ayuntamiento a la Liga Islámica por una peseta gracias a la mediación del rey Juan Carlos con el rey Fahd de Arabia Saudita (Cornejo, 2021). Ambos alcaldes estarán presentes en la posterior inauguración, en 1992, del Centro Cultural Islámico de Madrid. La Casa Real Española y la Casa Real Saudita han mantenido una estrecha relación diplomática que, más allá de potenciar la atención a las comunidades religiosas, fortalece los instrumentos de política exterior (Astor, Griera y Cornejo, 2019). Los alcaldes también apoyan los proyectos con la intención de reforzar el perfil cultural de Madrid en el ámbito internacional. De este modo, los ediles conservadores posteriores se reconocen públicamente como católicos, y en sus mandatos se dan dos visitas papales a Madrid: la de Juan Pablo II, en 2003, quien canoniza a varios santos españoles durante la alcaldía de José María Álvarez del Manzano (1991-2003), y la de Benedicto XVI en 2011, que asiste a la XXVI Jornada Mundial de la Juventud durante el gobierno de Alberto Ruiz-Gallardón (20032011). Pero el mayor apoyo de los conservadores a la Iglesia católica se expresa mediante la entrega de suelo público. En 1997, Álvarez del Manzano cambia 41 parcelas urbanas por 11 rurales, y en 2002 cede 20.000m2 a una fundación católica; en 2005, Ruiz-Gallardón devuelve al arzobispado de Madrid 15.000m2 de suelo del centro urbano. Por otro lado, y a diferencia de Álvarez del Manzano, que declina asistir a las invitaciones protestantes (Monroy, 2003), Ruiz-Gallardón se reúne con las minorías y asume sus demandas. En 2009, el Ayuntamiento abre una subasta de suelo público para las confesiones minoritarias, y al año siguiente cede los edificios en que se inauguran Casa Árabe, Casa Asia y Casa Sefarad-Israel, cuyos proyectos culturales incluyen líneas de diálogo religioso. Las relaciones de Ruiz-Gallardón con empresarios judíos en Madrid e Israel se traducen en su apoyo para la instalación de un memorial por el Holocausto y para la celebración pública (In)Visibilidades estratégicas de las religiones en la ciudad de Madrid http://doi.org/10.1387/pceic.22939 5 de Janucá, a la que él mismo asiste (Astor, Griera y Cornejo, 2019), y con la que su sucesora, Ana Botella (2011-2015), mantiene su compromiso. Bajo el mandato de la alcaldesa, en 2013, un nuevo actor político aparece en la ciudad, el King Abdullah Bin Abdulaziz International Centre for Interreligious and Intercultural Dialogue (KAICIID). Tal apertura para asumir a las minorías religiosas como actores culturales y el apoyo de proyectos relacionados (de un modo u otro) con ellas revela una dependencia de la gobernanza religiosa respecto a las políticas culturales y migratorias, en una posición que denota la confusión entre lo cultural y lo religioso. Durante su mandato (2015-2019), Manuela Carmena, que se reconoce públicamente como no creyente, no se desvía de la actuación de sus predecesores, al apoyar celebraciones de minorías religiosas y considerarlas como actores culturales destacados en la ciudad, centrándose más en su dimensión migrante y de diversidad cultural que atendiendo específicamente la dimensión religiosa desde un organismo propio para ello (Astor, Griera y Cornejo, 2019). Este breve repaso histórico nos facilita situar el contexto en el cual las comunidades religiosas de nuestro estudio se hacen presentes, así como el modo en que se hacen presentes, en lo relativo a la expresión de su religiosidad en la ciudad, pues las posibilidades de expresión, visibilización y legibilidad están relacionadas con el proceso de gobernanza de la diversidad religiosa. 3. casos de estudIo: exPResIones RelIgIosas en el esPacIo PúblIco Entre los habitantes de la ciudad de Madrid3, el 54,2% de ellos se identifican como católicos, frente a un 41,6% que se reconocen como no creyentes y un 4,2% que declaran su pertenencia a otras religiones4. Otro modo de atender la presencia confesional en la ciudad es mediante los lugares de culto. Las confesiones minoritarias, en conjunto, suman una cifra de 360, donde destacan protestantes, musulmanes y cristianos ortodoxos por su mayor número de centros de culto respecto a las demás. El número de parroquias católicas en la ciudad es de 3565. Para el análisis que presentamos en este artículo hemos seleccionado algunas expresiones públicas de los ocho grupos mencionados más arriba, y con los que hemos trabajado en la investigación referida. Las expresiones objeto de análisis, junto con emplazamientos y fechas, se presentan en la siguiente tabla. 3 Según el INE, la población censada en Madrid a 01/01/2018 es de 3.223.334 personas: http://www.ine.es/dyngs/ INEbase/es/operacion.htm?c=Estadistica_C&ci-d=1254736177011&menu=resultados&idp=1254734710990. Última consulta: 12/06/2019. 4 Microdatos del Barómetro de septiembre de 2017, Estudio 3187 del CIS. Conjunto estatal: 70,2% católicos, 25% no creyentes, 2,6% creyentes de otra religión. Disponible en: http://www.cis.es/cis/opencm/ES/1_encuestas/ estudios/ver.jsp?estudio=14359. Última consulta: 03/12/2017. 5 En https://www.mjusticia.gob.es/cs/Satellite/Portal/es/areas-tematicas/libertad-religiosa/buscador-lugaresculto. Última consulta: 03/12/2017. Carolina Esteso, Borja Martín-Andino 6 Papeles del CEIC, 2022/1, 1-16 tabla 1 Muestra de expresiones religiosas en el espacio público madrileño, 2011 y 2016-2017 grupo expresiones localización Fecha cristianos católicos Cabalgata de Reyes Distrito Centro 2016 Procesión de Jueves Santo Distrito Centro 2016 Jornada del Perdón y la Misericordia Plaza de la Catedral de la Almudena (Distrito Centro) 2016 Procesión del Señor de los Milagros Parroquia de San Romualdo (Distrito Ciudad Lineal) 2016 Belenes populares Puerta de Alcalá (Distrito Salamanca) 2016 Día Internacional de la Vida Plaza de Felipe II (Distrito Salamanca) 2017 Marcha por la Vida Calle O’Donell (Distritos Salamanca y Retiro) 2017 cristianos protestantes Fiesta de la Esperanza Paseo del Prado (Distrito Centro) 2017 cristianos adventistas del séptimo día Expo Salud Plaza en la avenida de Entrevías (Distrito Puente de Vallecas) 2017 musulmanes bangladesíes Eid al-Fitr Parque Casino de la Reina (Distrito Centro) 2017 musulmanes chiitas duodecimanos Conmemoración del Imam Husain Puerta del Sol (Distrito Centro) 2016 sijs Manifestación del Día del Turbante Puerta del Sol (Distrito Centro) 2011 budistas chinos Año Nuevo Chino Plaza de la Junta de Usera (Distrito Usera) 2017 Vesak Plaza de la Junta de Usera (Distrito Usera) 2017 New Age Yoga Parque del Retiro (Distrito Retiro) 2017 Fuente: elaboración propia. Con su presencia continuada e históricamente constante, el catolicismo en Madrid (como en el conjunto estatal) implica la proliferación de hitos y eventos a lo largo del tiempo y espacio urbano. Esto supone una diferencia respecto al resto de confesiones que hemos seleccionado en la muestra, ya que estas se hacen presentes en el espacio público de manera puntual. Este es un primer aspecto que consideramos claramente observable. Como consecuencia de lo anterior, los eventos católicos en el espacio urbano pueden resultar involuntariamente invisibles como expresiones confesionales al ser interpretados como tradición y patrimonio cultural. En unos casos, esa interpretación de la tradición se corresponde con una ausencia de conflictividad, como se da con las procesiones de Semana Santa, cuando miles de católicos (In)Visibilidades estratégicas de las religiones en la ciudad de Madrid http://doi.org/10.1387/pceic.22939 7 ocupan el espacio público durante horas, o con la procesión del Señor de los Milagros. La carencia de conflictividad se observa también en eventos de gran visibilidad de carácter confesional, orientados a un público católico, pero no tradicionales, como la Jornada del Perdón y la Misericordia celebrada en 2016 frente a la Catedral de la Almudena. Otros eventos católicos, como las Cabalgatas de los Reyes Magos, resultan conflictivos en función de las tensiones dadas en la lógica de lo público-secular-privado-religioso, lo que revela un marco interpretativo donde estos actores religiosos se consideran contendientes frente a las fuerzas seculares que intentan expulsar a la religión de la esfera pública. Este es un ejemplo de un evento católico que presenta conflictividad en la medida en que se perciban disonancias con los valores o actores seculares, bien como amenaza contra su «imaginario de la continuidad» (Hervieu-Léger, 2005), bien contra las emociones y símbolos que lo evocan: el tradicionalismo, la identidad nacionalcatólica y el modelo doctrinal de familia. El desfile de los Reyes Magos goza de un reconocimiento general como tradición más que como expresión confesional, y permite apreciar la conflictividad subyacente, que emerge cuando instituciones seculares (públicas) organizan actos folk vinculados con las creencias católicas. En esta ocasión, los actores católicos denunciaron una invisibilización de la dimensión religiosa por parte de los organizadores seculares, y reivindicaron una mayor visibilidad de lo católico en el evento. En otros casos, como los eventos del Día de la Vida y la Marcha por la Vida de 2017, celebrados en distintos espacios centrales de la ciudad, y que consisten en marchas, seguidas de testimonios, bailes y canciones reivindicativas, la conflictividad es una parte sustantiva, en la medida en que se trata de acciones políticas explícitas en las que se pelea contra los derechos reproductivos a partir de una concepción cristiana de la vida, en la línea del activismo antigénero (Kuhar y Paternotte, 2017). Con motivo del 500º aniversario de la Reforma protestante, iglesias locales, Consejos Evangélicos autonómicos y la Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España (FEREDE) se coordinaron para programar un numeroso conjunto de actividades conmemorativas de la efeméride en todo el Estado español durante 2017. Una de ellas fue la Fiesta de la Esperanza, evento que congregó durante una mañana de sábado del mes de julio, en un tramo del paseo del Prado, en el centro de Madrid, a cientos de fieles que alabaron, dieron testimonio y oraron por la conversión de España. Frente a la condición de conflictividad por su diferencia religiosa (Martín-Andino y Macià, 2017), los protestantes se hicieron así visibles con mensajes de respetabilidad, unidad, número y compromiso (Cruz, 2008), lo que invita a leer esta expresión como un ejercicio, también, de búsqueda de legitimidad y reivindicación de una identidad religiosa como parte de la identidad nacional (Martín-Andino, 2021). En este sentido, la Fiesta de la Esperanza se puede relacionar con otra iniciativa que moviliza en las calles de varias ciudades españolas a cristianos de estas denominaciones desde el año 2007, la jornada España, Oramos por Ti. La congregación cristiana adventista de Vallecas celebró por primera vez Expo Salud fuera de su iglesia en marzo de 2017. Una mañana dominical, en la plaza frente a la estación de cercanías de Entrevías, la comunidad ofreció información sobre los «ocho remedios naturales», principios en que la Iglesia adventista fundamenta su concepción de una «vida saludable»; algo que incluye, en una perspectiva holística, lo físico y lo espiritual. Con el evento, la comunidad vallecana enfrentó la condición de conflictividad que su presencia en el espacio público implica, en cuanto que comunidad cristiana no católica, heredera indirecta de la sospecha secular que en España pesa sobre el protestantismo. La congregación se hizo visible sin ocultar su identidad confesional, y de una manera coherente con sus principios: difundir el Evangelio por medio del «mensaje de salud». Carolina Esteso, Borja Martín-Andino 8 Papeles del CEIC, 2022/1, 1-16 El islam sunita y chiita duodecimano están representados en la muestra, respectivamente, por el colectivo bangladesí y la Fundación Alulbeyt, y ambos presentes en el espacio público del Distrito Centro de la ciudad. La Comunidad Musulmana de Madrid Baitul Mukarram celebró en 2017 el final de Ramadán, Eid al-Fitr, en las canchas deportivas del parque Casino de la Reina, como ha acontecido desde 2013. En el rezo colectivo participaron tanto musulmanes bangladesíes como de otros orígenes nacionales, y contó con la representación del consistorio por medio del concejal del Distrito Centro. El parque es un emplazamiento de referencia para los musulmanes del barrio de Lavapiés, al ubicarse también allí un escenario con motivo del festival anual Las Noches de Ramadán, celebrado desde 2016, y que cuenta con financiación del Ayuntamiento. En octubre de ese mismo año, y tras la conmemoración privada de la Ashura en su centro de Carabanchel, la Fundación Alulbeyt dispuso una carpa informativa en la Puerta del Sol, desde donde presentó la figura del Imam Husain y los hechos de su martirio, acontecimientos clave en el origen del chiismo. Hoy en día, hacer presente el islam en el espacio público local implica la habilidad y la necesidad de manejar o evitar no solo la sospecha por la diferencia religiosa, sino también la conflictividad simbólica asociada a la violencia denominada yihadista, lo que cada grupo afronta con estrategias distintas. En el caso del rezo del Eid al-Fitr, el islam se hace visible expresando su necesidad pragmática de espacio, y desde las garantías del derecho al uso del espacio público, con el apoyo de un actor institucional. Alulbeyt, sin embargo, presenta el islam como una religión que lucha contra la tiranía y la corrupción, lo que expresa dando a conocer la figura del Imam Husain y eligiendo el espacio clave de la Puerta del Sol, escenario de protesta y reivindicaciones civiles al que los acontecimientos del 15M dotaron de visibilidad global. La comunidad sij en Madrid se hizo visible en ese mismo lugar en septiembre de 2011, tras la ocupación y posterior expulsión de los movimientos sociales. Articulada en torno a los gurudwa ras de Lavapiés y Villaverde Alto por entonces, y con el apoyo representativo de los sijs de otras comunidades autónomas, se presentó pidiendo ser reconocida como una confesión particular, sin ser confundida con el islam, para lo que destacaba uno de sus símbolos religiosos: el turbante. Precisamente, esa errónea identificación como musulmanes por el resto de los actores es lo que emplaza a los sijs a ser involuntarios receptores de sus dinámicas de estigmatización, algo que el evento pretendía transformar. La ausencia de impacto del acontecimiento y la falta de apoyo institucional, a juicio de sus protagonistas, es la causa por la que la comunidad ha optado por abandonar una estrategia de acción colectiva de visibilización. Durante 2017, las comunidades budistas chinas Fo Guang Shan y Zhen Fo Zong Ming Zhao participaron conjuntamente, y junto con otras asociaciones, en las celebraciones del Año Nuevo Chino del Distrito de Usera, organizadas desde el Ayuntamiento; en concreto, con stands en una feria instalada en la plaza de la Junta de Distrito. Las distintas posiciones de las comunidades respecto a las autoridades del Gobierno chino supusieron una situación conflictiva, en cuanto que la Embajada de la República Popular China en Madrid consideraba inaceptable la participación de la comunidad Zhen Fo Zong Ming Zhao, algo que no modificó la propuesta inicial del Ayuntamiento. Si bien el budismo en España parte de una consideración ventajosa por su asociación popular con valores socialmente aceptados, tales como el autoco no ci miento y la autorrealización (Díez de Velasco, 2009), en nuestro caso, se observa una conflictividad particular del budismo chino que descansa sobre dinámicas políticas entre ciudadanos y autoridades del país de origen, en un marco global, y no tanto sobre interpretaciones de la población local. No obstante, en la feria del Año Nuevo Chino la identidad (In)Visibilidades estratégicas de las religiones en la ciudad de Madrid http://doi.org/10.1387/pceic.22939 9 religiosa permanecía relegada ante una identidad étnica, enmarcada dentro de la «cultura china», algo que se repitió meses más tarde, durante las celebraciones del Vesak. En esta ocasión, Fo Guang Shan fue la comunidad budista participante, y a pesar de tratarse de una festividad religiosa, conmemorativa del nacimiento de Buda, lo hizo de nuevo en el mismo emplazamiento entre distintos stands, demostraciones y coreografías seculares, todo ello representativo de una «cultura china» reificada. El difuso campo del denominado «ambiente holístico» (Heelas y Woodhead, 2008), en alusión a la compleja relación entre saberes, prácticas y agentes vinculados a corrientes de la denominada New Age, se hace visible en la ciudad de Madrid mediante el yoga, que los agentes alineados con este modelo crítico de espiritualidad subjetiva (Cornejo y Blázquez, 2013) practican en los últimos años al aire libre, en zonas verdes, durante los meses de verano. El parque del Retiro destaca entre ellas por la mayor recurrencia de uso, y allí se reconocen variaciones entre el número de participantes y la apertura o exclusividad de los grupos, la frecuencia y el momento del día, pasando por el coste y el anuncio de la práctica. Hay que añadir a lo anterior las variedades de yoga que se practican, así como los subespacios a los que se recurre (tanto explanadas como ubicaciones recónditas). La práctica del yoga en el espacio urbano se presenta como ausente de conflictividad, en cuanto que lo que se hace visible es un uso del cuerpo orientado a la obtención o mantenimiento de la salud y el bienestar, valores socialmente hegemónicos y asociados a lo secular, a pesar de que el yoga implique una aspiración holística de lo físico, lo mental y lo espiritual. En la línea de lo señalado recientemente por Clot-Garrell y Griera (2019) y Griera y Clot-Garrell (2021) se trata de expresiones espirituales que, a diferencia de su caracterización tradicional por la literatura, suponen formas de sociabilidad públicas y colectivas, que desafían una concepción limitada a lo privado. 4. estRategIas de (In)vIsIbIlIdad Si el sentido de los eventos religiosos en el espacio público es poner en juego la visibilidad de los actores confesionales o de sus actividades, a partir de nuestra casuística observamos que las convenciones sociales sobre lo religioso, y los estereotipos particulares respecto a cada una de las confesiones, implican que cada grupo se comporte de forma distinta en el manejo de su proyecto moral y visibilidad, en función de la legibilidad o disonancia de su mensaje e identidad religiosa. Si bien tanto la literatura sobre secularización (Casanova, 1994) como el enfoque del postsecularismo (Beaumont y Baker, 2011; Beckford, 2012; Molendijk, 2015) han puesto el acento en la cuestión de la legitimidad de los actores religiosos en el espacio público, una perspectiva comparativa de distintos tipos de actores nos permite apreciar que, además de la legitimidad (reconocida a los grupos o no) para la ocupación de la vía pública, la pauta de variación encontrada entre ellos también guarda relación con el enmarcado (framing) de la religiosidad (Goffmann, 1974; Lakoff, 2004; Snow et al., 1986), es decir, con el significado y el valor dado a la religiosidad de cada uno. Este enmarcado no es solo una estructura de prenociones estática sobre qué o quiénes son religiosos o cómo se es religioso, sino que es el fruto de un proceso colectivo de construcción de significados en el que intervienen tanto los actores confesionales como la anónima audiencia que eventualmente transita el espacio público (Griera et al., 2021). En nuestra in- Carolina Esteso, Borja Martín-Andino 16 Papeles del CEIC, 2022/1, 1-16 servatorioreligion.es/revista/articulo/memoria_e_identidad_en_el_protestantismo_ espanol__a_quinientos_anos_de_la_reforma/index.html Martín-Andino, B., y Macià, R. (2017). Cristianismo evangélico y espacios públicos urbanos: una panorámica desde los casos de Madrid y Barcelona. En T. Vicente, M.J. García Hernandorena y T. Vizcaíno (Eds.), Antropologías en transformación: sentidos, compromisos y utopías (pp. 770-784). Valencia: Universitat de València. Martínez-Ariño, J., y Griera, M. (2020). 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