La otra voz de los nativos

21 La otra voz de los nativos Isabelle Combès1 Las fuentes de La memoria En junio o julio de 1989, no me acuerdo exactamente la fecha, me encontraba a orillas del río Pilcomayo en Bolivia cerca de donde, abandonando los últimos estribos andinos, el río se vuelca a los llanos del Chaco al Este. Más exactamente, me encontraba al sur del cañón del Ingre, aprovechando las aguas bajas del invierno para cruzar el río y llegar a la comunidad guaraní de Yuquimbia. Mucha gente: era día de campeonato de fútbol intercomunitario. Entre la gente estaba Barandai. Ese es su nombre guaraní: tiene otro, con nombre y apellido, en castellano. Pero Barandai prefiere que lo llamen Machirope, porque dice ser el descendiente del último gran «capitán» o cacique de la zona del Ingre a fines del siglo XIX e inicios del siguiente. Barandai me contó acerca de la historia de su región y le pregunté quiénes fueron los caciques antes de su ancestro Machirope. Me habló entoncesdel gran Cumbay, capitán de la zona un siglo antes de Machirope, a fines delsiglo XVIII y durante los años de la guerra de independencia boliviana. Por haber trabajado antes en los archivos bolivianos, yo sospechaba que Cumbay y Machirope pertenecían a una misma dinastía, y el discurso de Barandai iba en este sentido. Alucinaba. Ya vislumbraba el título del artículo, o de la tesis, donde iba a exponer la tradición oral nativa que confirmaba mis intuiciones. Hasta que, muy honestamente de su parte pero pulverizando mis ambiciones académicas, Barandai me reveló por qué sabía tanto sobre Cumbay. Me exhi1 Instituto Francés de Estudios Andinos; Centro de Investigaciones Históricas y Antropológicas del Museo de Historia de la Universidad Autónoma Gabriel René Moreno, Santa Cruz, Bolivia. Licencia Creative Commons Atribución/ReconocimientoNoComercial-SinDerivados 4.0 Internacional https://doi.org/10.5281/zenodo.14888442 Isabelle Combès 22 bió fotocopias de un artículo del historiador Thierry Saignes (1978) sobre este personaje: un artículo que yo también tenía, cuidadosamente leído, anotado, subrayado. Tuve que resignarme a admitir que la memoria ancestral que pensaba haber descubierto se resumía en este caso a la enseñanza de un historiador francés, resultado de su paciente búsqueda en archivos ignotos. Estaba probablemente demasiado aferrada a la romántica e ingenua idea del informante nativo de los primeros tiempos de la antropología: el indígena que cuenta lo que sabe y lo que le enseñaron sus abuelos, cuyo testimonio no está «manchado» ni «contaminado» por la literatura o aportes ajenos. Barandai me devolvió a la realidad y al presente, y me salvó de cometer el error garrafal de pensar que la «tradición oral» venía a confirmar las investigaciones históricas, cuando en este caso se nutría de estas mismas investigaciones. Sin embargo, la inexistencia de una memoria histórica sobre un cacique que vivió hace doscientos años no tenía nada de extraño. Ya a inicios del sigloXX, interesándose por «los indígenas como historiadores», el antropólogo sueco Erland Nordenskiöld escribía, acerca de los guaraníes (entonces llamados «chiriguanos») del Chaco boliviano: Cuando se habla con ellos, no saben mucho de su propia historia, y su tradición no remite a tiempos muy lejanos […] Es realmente muy extraño que entre estas tribus indígenas hayan pasado al olvido asuntos como su historia, el nombre de los jefes etc. […] los protagonistas de los cuentos y sus aventuras estimulan la fantasía, se retienen en la memoria y se cuentan a otros. Los personajes y acontecimientos históricos pasan al olvido (Nordenskiöld, 2002 [1910]: 156-157). Antes y después de Nordenskiöld, otros observaron lo mismo: «la historia de esta nación se pierde en el caos de los siglos. [… El chiriguano] recuerda solo algo de las vicisitudes más próximas a él […] los descendientes jamás conocen el nombre de sus ascendientes, oscuros o ilustres, que hayan existido en su tribu» (Giannecchini, 1996 [1898]: 357). Alfred Métraux también escribe: «los chiriguanos no han conservado recuerdos de su historia pasada» (1931: 99). Estas afirmaciones son tal vez demasiado tajantes, y no todos los siglos son tan «caóticos» en la memoria guaraní. Trabajando en la zona del Isoso en el La otra voz de los nativos 23 departamento de Santa Cruz, pude constatar que la memoria oral se remonta más o menos a mediados del siglo XIX aunque, por supuesto, se vuelve más precisa para tiempos más recientes; entre los guaraníes y chanés del noroeste argentino, Nahuel Pérez (2015), Federico Bossert y Diego Villar (2005) también lograron remontar el tiempo hasta mediados del siglo XIX. Con todo, lo cierto es que no existen recuerdos de un pasado más lejano –objeto de mitos y leyendas más que de relatos históricos– y, al menos en la actualidad, cuando los guaraníes quieren acercarse a su historia más remota, necesitan recurrir a otros medios. Así por ejemplo, hace muy poco tiempo recibí la llamada del capitán de Aguairenda, una comunidad guaraní al sur del Pilcomayo, pidiéndome datos sobre la historia antigua de su comunidad. De la misma manera, durante los años que trabajé en el Isoso, no pocos padres de familia me pidieron ayuda cuando, por mala suerte, algún profesor insistía en pedir a sus alumnos que escribieran sobre la historia de su pueblo o de su comunidad. Me pedían resolver preguntas que los abuelos no sabían contestar. En una curiosa inversión de los papeles «clásicos» entre investigador e investigado, en vez de nutrir su trabajo con la tradición oral, la antropóloga acabó siendo la fuente de información de los escolares isoseños. No sabría explicar el porqué de esta situación. Los franciscanos la atribuían, al menos en parte, al hecho de no nombrar a los fallecidos: «Desde el momento en que fallecen, no vuelve más a nombrar a sus muertos» (Giannecchini, 1996 [1898]: 357); «Nunca nombran a sus finados, de donde resulta que los principales acontecimientos se ignoran, porque se desconocen los nombres de aquellos grandes que actuaron en ellos» (Nino, 1912: 67). Pero, en contra de esta sugerencia, está el hecho que gran parte de la memoria histórica de los isoseños y de los chanés se basa, precisamente, sobre la sucesión de los grandes capitanes desde el siglo XIX. Otros, como Thierry Saignes, piensan que el trauma de la última derrota guaraní en Kuruyuki (1892) provocó la «amnesia histórica» y hasta voluntaria de un pueblo otrora guerrero y luego sometido (2007 [1990]: 289-293). Sin embargo, y sin descartar las posibles explicaciones particulares, el olvido de los tiempos lejanos parece ser una situación mucho más común y general. Tal vez sobrestimemos demasiado el alcance de la tradición y de la memoria histórica de las sociedades orales, que tienen las mismas limitaciones que otras. Si yo, francesa, puedo hablar de Isabelle Combès 24 Juana de Arco o mis antepasados los galos, es porque leí su historia en libros o me la enseñaron en la escuela: es el resultado de un aprendizaje, no de una memoria familiar o comunitaria. Sea lo que fuere, el olvido no es sinónimo de desinterés y, como en los casos del capitán de Aguairenda o de los escolares isoseños, puede más bien propiciar la búsqueda de otras fuentes de información: libros, artículos, antropólogos o historiadores de paso, congresos, etc. Algo muy natural, que permite almacenar información nueva: pero algo que no se corresponde con una «tradición» –término que, como sabemos, remite a «transmisión». Sin embargo, como no siempre aparece un servicial Barandai con fotocopias, también es algo que puede dar pie a equívocos en la interpretación y transformarse en un terreno propicio para la «invención de la tradición» (Hobsbawn y Ranger, 2005 [1983]). animistas, arawak y neandertaLes Los chiriguanos, hoy llamados «guaraníes» o «guaraníes bolivianos», constituyen el grupo indígena más numeroso del Chaco boliviano (aunque gran parte de su territorio se corresponda en realidad con los últimos estribos andinos orientales), y sin duda el más estudiado desde un punto de vista histórico. Las fuentes coloniales tempranas evidencian el mestizaje biológico y cultural entre migrantes guaraníes llegados de Brasil y Paraguay en los siglos XV y XVI, y grupos autóctonos chanés, del grupo lingüístico arawak, que dio nacimiento a la etnia2. Este mestizaje se acompañó de la dominación política de los guaraníes sobre los chanés (de hecho llamados tapii, es decir «esclavos») y, como todo mestizaje, de mutuos préstamos de elementos culturales, aunque en el plano lingüístico prevaleció la lengua guaraní y desapareció el idioma chané. En los tiempos coloniales algunos grupos chanés, ya «guaranizados», lograron su independencia sea huyendo Chaco adentro o bien refugiándose en algunas zonas como el Isoso en Bolivia o Itiyuro en el noroeste argentino –la única región donde sobrevive hasta hoy el viejo etnónimo «chané». 2 Métraux, 1930; Susnik, 1968; Combès y Saignes, 1991, entre otros. La otra voz de los nativos 25 Sin embargo, en el plano de las representaciones, estos mestizos históricos no reconocen ni mucho menos reivindican su origen mixto (al menos hasta muy recientemente y en casos contados, como veremos luego). El núcleo de Itiyuro es «solamente chané», aunque hable una lengua guaraní y no se diferencie demasiado de sus vecinos chiriguanos. Todos los demás, incluida la gente del Isoso históricamente chané, se declaran guaraníes, y solo guaraníes: llegamos a calificarlos, en una oportunidad, de «mestizos más puros» (Combès y Villar, 2007). Una anécdota puede ilustrar esta situación. Organicé en 2005 en Santa Cruz de la Sierra un congreso que reunió a antropólogos, historiadores y no pocos indígenas, entre ellos un hombre al que llamaré X, originario del Isoso. El señor X oyó que los antropólogos presentes nos referíamos a «chanés» y «arawak» como antepasados de los actuales guaraníes. Protestó enérgicamente y, para incredulidad de los presentes, explicó que los «arawak» bien pueden ser antepasados de los guaraníes, pero que arawak en sí es un término guaraní: ara igua, «los del cielo», o «los que viven en el cielo». Ante la evidencia producida por los investigadores, X acabó aceptando el inevitable legado arawak de su cultura a la vez que, «guaranizándolo», le negó toda consistencia. Pero la historia no acaba ahí: dieciséis años más tarde, en otro congreso esta vez virtual de arqueología argentina, una antropóloga presente me afirmó que los chanés de Itiyuro «se acordaban» de sus antepasados arawak (que en este caso eran chanés, por supuesto, y no ara igua). La palabra arawak (también escrita aruak) es un término utilizado por los lingüistas para designar un grupo de idiomas emparentados en América del Sur. Las lenguas del grupo lingüístico arawak forman un conjunto, y tienen tantas relaciones con las del grupo tupí-guaraní como las lenguas latinas con las chinas: a saber, ninguna. «Arawak» fue, en un inicio, el nombre de (o dado a) un grupo étnico de Guyana; el término fue escogido (de manera totalmente arbitraria) para designar luego a todas las lenguas emparentadas con la que hablaba ese grupo. En cuanto a la difusión del término arawak, fue, en Bolivia y Argentina al menos –territorios algo alejados de las tierras de Guyana–, un hecho de lingüistas y antropólogos. No es, en ningún caso, una palabra utilizada por los mismos grupos indígenas del país –hablen o no hablen un idioma arawak. Isabelle Combès 26 En otras palabras, así como el señor X aprendió este término en un congreso, los chanés de Itiyuro también lo aprendieron de boca de algún antropólogo de paso. Un chané que se declara arawak es como un indígena amazónico que afirmara ser perspectivista, un cashinahua que declarara que su sistema de parentesco es kariera o un italiano que evocara su ideología indoeuropea: algo que aprendió en libros, congresos o universidades. Nadie lo expresó mejor y con refinado humor que Umberto Eco, de viaje a Mali (el país de los dogones de Marcel Griaule): Pregunté a un niño si era musulmán. ‘No, contestó, soy animista’. Sin embargo, para que un animista pueda decir que es animista, necesita haber cursado cuatro años de estudios en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales porque, simplemente, un animista no puede saber que lo es, así como el hombre de Neandertal no sabía que era un hombre de Neandertal (Eco, en Carrière y Eco, 2009: 130; mi traducción). kuruyuki: La nueva memoria Los límites de la memoria histórica chiriguana significan que quien intenta reconstruir su pasado depende de las fuentes escritas para tiempos remotos. Sin embargo, el corolario es que, para quien se interesa por la historia contemporánea de este mismo grupo, testimonios y tradición oral constituyen fuentes nada despreciables de información. O tal vez no tanto. Hace varios años, trabajé sobre la historia de la batalla de Kuruyuki, que opuso en 1892 a parte de los chiriguanos con los criollos del Chaco. Más allá de procurar reconstruir la historia de este conflicto a partir de las fuentes disponibles, también me interesé por las diferentes visiones, representaciones y/o utilizaciones de esta guerra (la última sublevación armada de los chiriguanos) en la actualidad (Combès, 2005). Sin entrar en demasiados detalles, quise mostrar cómo un mismo acontecimiento llegó a ser interpretado de maneras totalmente opuestas e incluso antagónicas: como el fin de los chiriguanos por parte de algunos historiadores; como el símbolo de la unión y de la resistencia del pueblo guaraní contra los colonos blancos; como un precursor de las reivindicaciones autonómicas del departamento de Santa Cruz en el Oriente del país, reprimido por el Estado central. La otra voz de los nativos 27 Ninguna de estas visiones o versiones logra dar cuenta de «lo que pasó» y se dedican más a «triturar» el pasado –tomo prestada aquí una expresión de Georges Duby (1988: 77)– que a otra cosa. Ni los chiriguanos desaparecieron (de hecho son hoy uno de los grupos étnicos más numerosos de las tierras bajas de Bolivia), ni se unieron como un solo hombre en contra de los colonos (el ejército que derrotó a los rebeldes indígenas contaba con 1.500 flecheros chiriguanos, muchas comunidades no se plegaron a la rebelión, etc.) y, por supuesto, esta revuelta indígena estuvo muy alejada de las reivindicaciones regionales de los propios colonos con quienes peleaba. Pero eso no importa. Coincidiendo con los autores ya citados sobre el olvido histórico entre los guaraníes, pocos años antes del centenario de la batalla, Xavier Albó (1990: 389) notaba que nadie o casi nadie entre ellos se acordaba de Kuruyuki, y yo pude constatar la misma situación. Incluso, a vísperas del centenario de la batalla, cuando trabajaba para una de las «capitanías» guaraníes, uno de los dirigentes a punto de ser entrevistado por un periódico sobre «lo que pasó» en 1892 me pidió hacerle un resumen, porque no sabía qué contestar. Los autores que vaticinaron el fin de los chiriguanos en Kuruyuki escribieron en los años 1970 o 1980, antes del surgimiento de las organizaciones indígenas en el país. En 1987, con el apoyo de antropólogos y organizaciones no gubernamentales, nació la Asamblea del Pueblo guaraní (APG), que reúne desde entonces a las distintas «capitanías». Hay que destacar que esto constituyó una première, un verdadero quiebre en la historia guaraní o chiriguana. «Pueblo» o «nación» en el sentido que compartían una misma cultura y una misma lengua (aunque con variaciones dialectales que eran y siguen siendo marcadores de diferencia), a lo largo de la historia las diversas capitanías chiriguanas estuvieron más afanadas en luchar entre sí que en unirse contra los españoles o los criollos. El nacimiento de la APG es la primera tentativa de unificarlas políticamente. En todo caso, el surgimiento de esta organización deja evidentemente sin efecto los fúnebres diagnósticos de los historiadores sobre la desaparición de los guaraníes. Las mismas ONG y los mismos antropólogos que propiciaron el nacimiento de la APG fueron los que organizaron los festejos del centenario de la batalla, y lo hicieron en función de la realidad contemporánea y de Isabelle Combès 28 las reivindicaciones modernas de los guaraníes: había que obviar u olvidar las rencillas internas entre capitanías que desembocaron en la derrota de 1892, para enfatizar, por el contrario, la unión y la fuerza de un solo pueblo. En cuanto al movimiento regionalista cruceño, confundir en una sola lucha la rebelión guaraní y sus propias reivindicaciones permitía dar una legitimidad étnica e histórica a sus acciones. El mensaje pudo pasar y arraigarse por dos razones fundamentales. Primero porque se corresponde con una realidad vigente pero muy reciente (la unión política guaraní), que busca una justificación o una legitimación histórica –al igual que los regionalistas cruceños buscan raíces indígenas seculares. Segundo, y muy sencillamente, porque nadie se acordaba del Kuruyuki de 1892, y que era entonces más fácil imponer alguna nueva versión de los hechos. En este proceso coincidieron cierta «trituración» del pasado por parte de historiadores y antropólogos en función de la realidad que les tocó vivir, el olvido guaraní y el afán de legitimación de una nueva realidad. Ni errores ni mentiras, estas nuevas versiones del pasado son representaciones de un pasado que debemos considerar como tales: representaciones. Pero lo que me interesa aquí es que, después de décadas de olvido, los guaraníes contemporáneos ahora sí «recuerdan» Kuruyuki: mejor dicho, recuerdan una historia recientemente forjada y en gran parte por otros; recuerdan un discurso moderno. eL kandire ancestraL En 2004, un erudito indígena de la región del Isoso publica un cuento «basado en Mitos Isoseños guaraníes» y titulado Arakae. El mito hecho realidad. En este cuento, se menciona a Kandire: es el lugar al que llegan las almas de los hombres buenos después de la muerte; está situado al naciente y ahí «reina la felicidad» (Yandura, 2004: 20). Kandire es un término hoy relativamente común en el Oriente boliviano. Se trata, para muchos, del nombre local de la «Tierra sin Mal» que la obra de Curt U. Nimuendajú (1987 [1914]) sobre los mitos apapocuvá-guaraní de Mato Grosso volvió famosa: un paraíso adonde llegan las almas de los difuntos pero también, o sobre todo, una tierra alcanzable en vida, mediante ritos, La otra voz de los nativos 29 ayunos o migraciones. Al final de su libro, Nimuendajú sugería en efecto que el motor de las numerosas migraciones guaraníes atestadas en el curso de la historia habría podido ser, pues, la búsqueda de la Tierra sin Mal. Los estudios posteriores de Alfred Métraux (1927, 1928) tomaron la sugerencia al pie de la letra y, en virtud de la «civilización tupí-guaraní», la Tierra sin Mal se transformó en sus escritos y en los de sus sucesores en la meta de todas las migraciones históricas de los grupos de habla guaraní, entre ellas las migraciones al piedemonte andino que dieron nacimiento a los chiriguanos. La utilización de un mito registrado en un grupo guaraní de Mato Grosso a inicios del siglo XX para explicar movimientos migratorios que se remontan a veces hasta el siglo XVI o antes, a lo largo y ancho de las tierras bajas sudamericanas, fue saludablemente criticada en años recientes por varios investigadores3. Pero, como suele pasar, las críticas se quedaron en el ámbito académico, mientras la seductora Tierra sin Mal seguía viviendo su vida demito4. En el piedemonte y el Chaco boliviano, «los candires» (y no «el Kandire») están registrados en las primeras fuentes del siglo XVI: se trata de un pueblo dueño del metal, que vive hacia el oeste, que cría llamas y, sobre todo, es dueño de oro y plata que muchos grupos indígenas de los llanos (guaraníes y otros) procuran robar, trocar o conseguir de cualquier manera. Qué duda cabe: los candires son los incas (al menos, los incas fronterizos), y la meta de las migraciones multiétnicas que salen desde Paraguay y el actual Mato Grosso es adueñarse de cuanto metal pueden cargar al regreso (Combès, 2006; Julien, 2007). Más allá de estas referencias, también está registrado un dios Candir desde el siglo XVI y al menos hasta el XIX entre los guarayos del norte de Santa Cruz, otro grupo guaraní-hablante distinto a los chiriguanos y descendiente, en gran parte, de los itatines de Mato Grosso. De hecho, ni el término Kandire ni mucho menos la expresión «Tierra sin Mal» han sido registrados entre los chiriguanos. Ni Nordenskiöld (2002 [1910]) ni el mismo Métraux (1930) –que sin embargo fue uno de los pri3 Remito, entre otros, a Pompa, 2004; Julien, 2007; Barbosa, 2014. 4 Sobre los avatares y la actualidad de la Tierra sin Mal, remito a Villar y Combès, 2013. Isabelle Combès 36 Combès, Isabelle (2006): «De los candires a Kandire: la invención de un mito chiriguano», Journal de la Société des Américanistes, 92 (1-2), pp. 137-163. Combès, Isabelle (2005): «Las batallas de Kuruyuki. Variaciones sobre una derrota chiriguana», Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos, 34 (2), pp. 221-233. Combès, Isabelle y Thierry Saignes (1991): Alter Ego. Naissance de l’identité chiriguano, EHESS/Cahiers de l’Homme, París. Combès, Isabelle y Diego Villar (2007): «Os mestiços mais puros. Representações chiriguano e chané da mestiçagem», Mana, 13 (1), pp. 41-62. 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