¿Estudiar los indígenas o estudiar con los indígenas?: consideraciones sobre una práctica científica menos colonial

99 ¿Estudiar los indígenas o estudiar con los indígenas? Consideraciones sobre una práctica científica menos colonial João Gabriel da Silva Ascenso1 cuestionando eL eurocentrismo: una cartografía deL argumento (Post)(de) coLoniaL Una vez, hablando con mis alumnos de sexto año de primaria, les pregunté de manera provocativa, quién era más evolucionado: nosotros, que nos organizamos en un Estado, o un indígena viviendo en una situación «originaria». Uno de los alumnos más perspicaces de la clase entendió la provocación y respondió: «profesor, creo que los indígenas en realidad son tan evolucionados como los seres humanos». Este fue, para mí, hasta la fecha, el mayor retrato de cómo el discurso del progreso, generado por nuestra razón científica y supuestamente «universal», puede arraigarse profundamente en nuestra forma de pensar y de estar en el mundo. Mi alumno notó mi crítica sobre el uso de una escala evolutiva para categorizar grupos humanos. Sin embargo, a la edad de once años, ya había vivido y sido educado en instituciones occidentales el tiempo suficiente para, al responder a mi pregunta tratando de escapar de la lógica evolutiva, terminar accediendo a ella inconscientemente y en una de sus formas más brutales: la deshumanización del otro. Después de todo, de eso trata también el discurso del progreso: de medir quién merece ser llamado «gente», quién aún no es «gente» plenamente y quién nunca lo será. 1 Colegio de Aplicación de la Universidad Federal de Río de Janeiro, Río de Janeiro, Brasil. Licencia Creative Commons Atribución/ReconocimientoNoComercial-SinDerivados 4.0 Internacional https://doi.org/10.5281/zenodo.14892436 João Gabriel da Silva Ascenso 100 La idea de una dirección de progreso entre los pueblos como realización de un progreso de la razón humana construyó la visión de una historia universalista: todos los hombres alcanzarán la civilización y formarán parte del concierto de las naciones. Sucede que este universalismo terminó excluyendo la alteridad, eliminando la posibilidad de que el otro no quisiera ser parte de la civilización o del concierto de las naciones. En estos casos sería legítimo utilizar el rigor disciplinar para educar a quienes estuvieran aún en la infancia de su existencia, o incluso en situaciones extremas, el exterminio de quienes, por demasiado bárbaros, no serían genuinamente humanos. Que uno de mis alumnos más comprometidos con la valoración de las diferencias y la defensade los derechos humanos haya hecho uso, sin querer hacerlo, del argumento de la deshumanización es un acto fallido que demuestra hasta qué punto todos nosotros, educados en las escuelas científicas y racionalistas de Occidente, llevamos el legado del exterminio y de la violencia física y simbólica contra el otro. Para comprender lo que llamo «razón científica», «civilización», o incluso «progreso», «evolución» y «universalismo», necesitamos rastrear la construcción histórica de estas categorías. Tales conceptos adquieren la dimensión de verdades normativas que guían la acción de los seres humanos en el mundo a partir del siglo XVIII, con el auge de la Ilustración y los discursos liberales. Su carácter de verdad estaría basado en su supuesta imparcialidad y objetividad, a partir de la cual la verdadera percepción de la realidad correspondería a una distancia entre el sujeto cognoscente y el objeto cognoscible. Como la razón sería el elemento clave que operaría esta distancia y haría posible el conocimiento mismo, la concepción de las Filosofías de la Historia que nacen en este momento es que la ruta por la que la razón se revela al mundo es aquella a través de la cual las sociedades alcanzan el progreso y la civilización. Esta es la base de una epistemología que ve el mundo desde el lugar de enunciación de Europa, siendo, por tanto, una epistemología eurocéntrica. Es evidente que la violencia colonial que ésta autoriza está íntimamente relacionada con el colonialismo del siglo XIX, y con la legitimación de la supuesta «misión civilizadora» del imperialismo. Pero, ¿y si este discurso evolutivo, cuya articulación solemos identificar a partir del siglo XVIII, tuviera un origen un poco anterior? Para desarrollar este argumento, pretendo comenzar ¿Estudiar los indígenas o estudiar con los indígenas?… 101 por el final, mapeando algunos autores empeñados en demostrar que la razón moderna, supuestamente universal, lejos de ser natural, inevitable y buena, tiene una serie de desarrollos perversos, entre los que destaca su carácter colonial. Puntos de inflexión importantes en este proceso fueron las críticas a la interpretación de la raza biológica, especialmente tras las denuncias del Holocausto, y los propios procesos de descolonización de África y Asia. A partir de las décadas de 1950 y 1960, dentro del campo de la teoría de la literatura y las ciencias sociales, algunos autores comenzaron a conformarse con lo que se conocería como un enfoque «postcolonial». Los martiniqueses Frantz Fanon y Aimé Césaire –este último, junto con el senegalés Léopold Sédar Senghor, fundador del movimiento conocido como Négritude–, así como el palestino Edward Said, autor del clásico Orientalismo, son algunos nombres importantes dentro de este nuevo enfoque que pretendía comprender el proyecto europeo de dominación colonial para luchar contra él y buscar nuevas formas de lidiar con la identidad y la alteridad. En todo caso, no podemos concebir el «postcolonialismo» como un proyecto llevado a cabo por estos intelectuales, ya que el nombre «postcolonial» solo aparecería a posteriori, haciéndose muy popular en la década de 1980 (Costa, 2006: 117). En la década de 1970, cobraron importancia las lecturas sobre las formas de poder asociadas al conocimiento –Pierre Bourdieu (1970) y Michel Foucault (1975), por ejemplo–, con la posterior crítica al cientificismo occidental. En este sentido, se destacó el cuestionamiento y disolución de las certezas epistemológicas, que vinieron con el mismo Foucault y con la deconstrucción de Jacques Derrida (1972), en el contexto de crisis que marcaría el llamado post-estructuralismo. También desde la década de 1970 en adelante, el Grupo de Estudios Subalternos del sur de Asia entró en escena en la India. Este grupo, que fundó el «campo» de los Estudios Subalternos, tuvo a Ranajit Guha como uno de sus principales idealizadores. Pensando en la transición india de una situación colonial a un Estado independiente, Guha concibió el problema del fracaso de la modernización en el contexto de los proyectos nacionalistas posteriores a la descolonización. En una visión cercana tanto al marxismo gramsciano como a la New Left inglesa, Guha (1983) analizó la construcción de un proyecto hegemónico del capitalismo en la India a partir del silencia- João Gabriel da Silva Ascenso 102 miento de los grupos subalternos, grupos que, aun así, poseían una voz cuya recuperación tendría el potencial para reformular la historia india (Barbosa, 2009: 1-2). En la década de 1980, cuando el concepto de postcolonialismo ya era ampliamente utilizado, otros autores pasaron a incluirse en esta categoría, como el jamaicano Stuart Hall, exponente de los estudios culturales ingleses, así como los indios Homi Bhabha y Gayatri Chakravorty Spivak. Tendencias destacables de estos autores son, además de la explicación del carácter político y coercitivo del discurso científico (en diálogo con Foucault), la denuncia de los binarismos conceptuales que marcaron las ciencias sociales. El mismo Hall (1996) es parte importante de esta denuncia, al concebir el colonialismo dentro de la lógica West/Rest. Una solución epistemológica propuesta por Homi Bhabha (1994) se posiciona como una alternativa tanto a la violencia colonial como a la esencialización de la cultura (tan presente en el campo de los estudios subalternos): es el elogio del lugar de enunciación híbrido (Costa,2006: 122). Para Bhabha, la performatización de la diferencia (como flujo de representaciones que no encajan en las identidades totalizadoras) permite un lugar de enunciación que corresponde a un tercer espacio, encargado de resaltar el carácter artificial de las fronteras culturales. Este tercer espacio está marcado por la inestabilidad y movilidad de los signos, y es a partir de ahí que Bhabha construye la idea de hibridación. Tal proceso, dentro de la lógica colonial, podría servir tanto para la reacción de los colonizados como para la afirmación del poder del colonizador. Esto se debe a que la hibridación no dependería de la voluntad del sujeto, aunque su hallazgo tiene un notable potencial para impugnar la dominación colonial. Notamos que la mayor parte de la revisión crítica sobre el carácter colonial y violento de la razón occidental y la epistemología eurocéntrica hasta el momento ha centrado su reflexión en los continentes africano y asiático. Esto se produjo, en parte, gracias a los procesos de descolonización recientes de estos continentes, pero su repercusión se debió también a la acogida por parte de las academias inglesa y americana (también francesa, aunque en menor medida) de intelectuales de las recién independientes excolonias, en sus universidades y otras instituciones productoras de conocimiento. Se trata, ¿Estudiar los indígenas o estudiar con los indígenas?… 103 por tanto, de una producción mayoritariamente anglófona y francófona. Se hace evidente así un vacío: ¿cuál es el papel de América Latina en la crítica de la violencia colonial y de la epistemología eurocéntrica –o de la «violencia epistémica», si queremos utilizar un concepto de Spivak (1988)? Los esfuerzos por responder a esta pregunta se han intensificado desde la década de 1990, precisamente en el escenario de la academia norteamericana. Fue allí donde, muy influido por el Grupo de Estudios Subalternos del sur de Asia, nació el Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos, y su manifiesto inaugural se publicó en 1993 en la revista Boundary 2 de Duke University Press. El texto fue traducido, cinco años después, por Santiago Castro-Gómez, y recibió el título de Manifiesto inaugural del Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos (Ballestrin, 2013: 94). Este grupo, sin embargo, duró poco. Principalmente divergencias teóricas llevaron a su desmembramiento en 1998. Estos desacuerdos giraron en torno a la incapacidad que algunos de sus miembros veían en el grupo para romper definitivamente con una epistemología de base europea (incluso en lecturas críticas a la razón occidental, como las de Foucault o Derrida), o con la influencia de otras reflexiones formadas por esta tradición, como el postcolonialismo de origen indio. No tendría sentido, desde esta perspectiva, pretender deconstruir el eurocentrismo basándose, sobre todo, en teorías formadas en la tradición europea. El semiólogo argentino Walter Mignolo, uno de los principales intelectuales que se movió en esta dirección, afirmó que era inútil utilizar las proposiciones de los teóricos indios como Guha, Spivak y Bhabha. A su ver, para comprender la realidad de América Latina, era necesaria una interpretación que partiese del propio continente. Si las teorías postcoloniales tenían su locus enunciationis en los legados coloniales del imperio británico, habría que criticar el occidentalismo desde el locus latinoamericano (Castro-Gómez y Mendieta, 1998: 17). Desde 1998, la disolución del grupo, formado en 1993, dio origen a lo que sería conocido como Modernidad/Colonialidad, teniendo como hito un encuentro promovido por CLACSO (Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales) y en el que participaron Walter Mignolo, el sociólogo venezolano Edgardo Lander, el antropólogo colombiano Arturo Escobar, el filósofo ar- João Gabriel da Silva Ascenso 104 gentino Enrique Dussel, el sociólogo peruano Aníbal Quijano y el antropólogo venezolano Fernando Coronil. En los años siguientes, el grupo contaría también con la participación de otros intelectuales, quienes traerían aportes fundamentales a la teorización allí desarrollada, como el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez, ya mencionado anteriormente y quien formó parte de la articulación del equipo desde la formación del Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos, y el sociólogo puertorriqueño Ramón Grosfoguel. Además, teóricos de fuera de América Latina también tuvieron un lugar destacado en el trabajo realizado, como el sociólogo estadounidense Immanuel Wallerstein –cuyo concepto de «sistema mundo» se amplió a «sistema mundo moderno-colonial», a partir del diálogo con Quijano–, la lingüista estadounidense Catherine Walsh y el jurista y sociólogo portugués Boaventura de Souza Santos (Ballestrin, 2013:97). Es a Catherine Walsh a quien debemos el nombre con el que se conoció a los miembros de este grupo: decoloniales. Esta nomenclatura (decolonial, no descolonial con «s») buscaba diferenciar la descolonización, como fenómeno histórico, de la propuesta epistemológica que abrazaban. Los decoLoniaLes y La Lectura sobre La Primera y La segunda modernidad Como se puede ver en algunos de los nombres y conceptos mencionados anteriormente, el grupo Modernidad/Colonialidad tuvo como una de sus principales premisas el carácter colonial del mundo moderno. De hecho, para estos autores, la colonialidad es la otra cara de la modernidad y una no puede existir sin la otra. Sin embargo, no explicitar el carácter colonial de la modernidad haría parte de una larga tradición, que Mignolo sitúa sobre todo en la historiografía francesa, de identificar la historia colonial como algo anterior a la modernidad. La idea de modernidad estaría entonces muy asociada a lo que los decoloniales llaman la «segunda modernidad», la marcada por la Ilustración. Sin embargo, esta segunda modernidad sería heredera de la primera, informada por las grandes navegaciones y, sobre todo, por el «descubrimiento» de América para los europeos y por el inicio de la colonización del continente. ¿Estudiar los indígenas o estudiar con los indígenas?… 105 Esta visión de tradición francesa que Mignolo critica parte del supuesto de que el «mundo colonial» tardó mucho en volverse «moderno» –lo que solo habría ocurrido después de los procesos independentistas–, como si los cimientos de lo que llegaría a ser la llamada modernidad no se hubieran construido precisamente a partir del contacto con América. Como si la propia modernidad, a nivel internacional, no se hubiera articulado precisamente desde la colonialidad –origen, para Mignolo, del desarrollo capitalista. Según Mignolo, «la conexión entre el Mediterráneo y el Atlántico a través de un nuevo circuito comercial, en el siglo XVI, sienta las bases tanto de la modernidad como de la colonialidad» (Mignolo, 2012b: 51)2. Por tanto, si conceptos como «progreso», «evolución», «universalismo» y «razón científica» solamente se popularizaron a partir del siglo XVIII, en la segunda modernidad, ellos solo habrían sido posibles gracias a la experiencia iniciada en la primera modernidad. Al respecto, Enrique Dussel afirma: La primera modernidad hispánica, renacentista y humanista, produjo una reflexión teórica o filosófica de la mayor importancia, que ha pasado desapercibida a la llamada «filosofía moderna» (que solo es la filosofía de la «segunda modernidad»). El pensamiento teórico filosófico del siglo XVI tiene relevancia actual porque es el primero y el único que vivió y expresó la experiencia originaria en el tiempo de la constitución del primer «sistema-mundo». Por ello, desde los «recursos» teóricos que se tenían […] la cuestión ético-filosófica central fue la siguiente: ¿Qué derecho tiene el europeo de ocupar, dominar y «gestionar» las culturas recientemente descubiertas, militarmente conquistadas y que están siendo colonizadas? (Dussel, 1998: 59). La famosa disputa que tuvo lugar en Valladolid, en el año 1550, entre Bartolomé de Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda, sobre el derecho o no a esclavizar a las poblaciones indígenas, es un ejemplo de la importancia de los debates teológico-jurídicos sobre el llamado «derecho de los pueblos» (Adorno, 1993). En este caso, el término «pueblos» sería sustituido, tres siglos después, por las expresiones «hombre» y «ciudadano», en el célebre 2 Todas las citas de este artículo de Mignolo son traducidas al español de la versión original en inglés. João Gabriel da Silva Ascenso 106 documento aprobado por la Asamblea Nacional Constituyente de la Francia revolucionaria. Aníbal Quijano elabora dos de los conceptos fundamentales del grupo Modernidad/Colonialidad: los de colonialidad del poder y colonialidad del saber. Según el autor, el «descubrimiento» de América para los europeos en 1492, y el montaje de los imperios de ultramar, fueron elementos que condicionaron la noción de modernidad europea, que habría sido marcada por una codificación de las diferencias en clasificaciones raciales y por la articulación de diferentes formas de trabajo en torno al capital y a un mercado mundial en formación (Quijano, 2000). La explotación de las diferentes formas de trabajo –divididas internacionalmente– y el control de las formas de producción serían coordinados por poderes centralizados, y la distribución desigual de áreas centrales y periféricas en el ámbito de un sistema mundial sería una marca de la colonialidad del poder –en la que estaríamos, hasta hoy, insertos. Por otro lado, este proceso de dominación material estaría sustentado en un proceso complementario de dominación simbólica, el eurocentrismo. Estructurado en la primera modernidad, sus prerrogativas informarían los conceptos que se volverían hegemónicos en la segunda modernidad, a partir de dos grandes mitos fundacionales: uno, la idea-imagen de la historia de la civilización humana como una trayectoria que parte de un estado de naturaleza y culmina en Europa. Y dos, otorgar sentido a las diferencias entre Europa y no-Europa como diferencias de naturaleza (racial) y no de historia del poder. Ambos mitos pueden ser reconocidos, inequívocamente, en el fundamento del evolucionismo y del dualismo, dos de los elementos nucleares del eurocentrismo (Quijano, 2000:127). El evolucionismo en una perspectiva que ve a la humanidad como una totalidad que tiene su inicio en un estado de naturaleza salvaje –a menudo correspondiente a la condición indígena– y su ápice en la estructuración de la racionalidad europea, civilizada, capitalista-liberal. El dualismo, en la elaboración de categorías binarias articuladas a este evolucionismo, utilizadas con fines ideológicos: «precapital-capital, no europeo-europeo, primitivocivilizado, tradicional-moderno, etc.» (Quijano, 2000: 134). De esta forma, a una «colonialidad del poder» corresponde una «colonialidad del saber», desde ¿Estudiar los indígenas o estudiar con los indígenas?… 107 el momento en que estas estructuras de conocimiento se vuelven hegemónicas y se emplean tanto en áreas centrales como periféricas. Varios autores han agregado nuevas capas a la definición de Quijano de un saber colonial hegemónico. Para Edgardo Lander, por ejemplo, hay un proceso de naturalización y universalización de la sociedad liberal verificado en el pensamiento social occidental en los últimos siglos, con esta forma histórica específica de sociedad siendo concebida como un modelo general abstracto y al que no sería posible ofrecer alternativas, dada su inevitabilidad. Esto es lo que Lander llama su «eficacia naturalizadora». Para él, esta eficacia se debe no solo a las relaciones coloniales/imperiales de poder, sino a procesos subjetivos íntimamente relacionados con ellas, incluyendo las múltiples separaciones o particiones del mundo real, emprendidas por el Occidente. Estas particiones comenzaron separando «Dios y hombre», llegando a «cuerpo y mente» y «razón y mundo». A estas continuas separaciones epistemológicas corresponderían otras que legitiman la oposición entre el hombre occidental europeo y el otro, potencialmente todo el mundo no europeo. Si uno era el escenario para la realización de la mente y la razón, el otro era el espacio de lo mundano, lo sensual. Lo bárbaro, en resumen. Con el inicio del colonialismo en América comienza no solo la organización colonial del mundo sino –simultáneamente– la constitución colonial de los saberes, de los lenguajes, de la memoria y del imaginario. Se da inicio al largo proceso que culminará en los siglos XVIII y XIX en el cual, por primera vez, se organiza la totalidad del espacio y del tiempo –todas las culturas, pueblos y territorios del planeta, presentes y pasados– en una gran narrativa universal. En esta narrativa, Europa es –o ha sido siempre– simultáneamente el centro geográfico y la culminación del movimiento temporal. […] Con los cronistas españoles se da inicio a la «masiva formación discursiva» de construcción de Europa/Occidente y lo otro, del europeo y el indígena, desde la posición privilegiada del lugar de enunciación asociado al poder imperial (Lander, 2000: 6). De esta forma, la experiencia europea solo gana su alcance global porque se la concibe como universal, como la única forma efectiva de cultura y civilización, a la que los otros no llegaron por estar situados en un «tiempo» anterior en la escala evolutiva y/o por tener impedimentos contingentes y João Gabriel da Silva Ascenso 114 «toque» con ellas. Esta dicotomía es la raíz de toda violencia. No solo el cerebro se dividió en dos funciones, sino también la realidad. Por lo tanto, las personas que habitan ambas realidades se ven obligadas a vivir en la interfaz entre las dos, obligadas a volverse adeptas a cambiar de modos. Tal es el caso de la india y la mestiza (Anzaldúa, 2007: 58-59)4. En una entrevista concedida a Karin Ikas y publicada en la tercera edición de Borderlands/La Frontera, Anzaldúa trajo a colación un concepto de origen mexica (azteca) del que se apropió –nepantla– y que puede ser un elemento importante para que entendamos el lugar del mestizaje en sus concepciones: Traigo el concepto de borders y borderlands […] y ahora lo llamo Nepantla, que es una palabra náhuatl para el espacio entre dos cuerpos de agua, el espacio entre dos mundos. Es un espacio limitado, un espacio donde no eres esto o aquello sino donde estás cambiando. […] Entonces Nepantla es una forma de leer el mundo. […] También es una forma de crear conocimiento y escribir una filosofía, un sistema que explica el mundo (Anzaldúa, 2007: 236-238). El concepto de nepantla tiene la ventaja de ser pensado desde la experiencia de un grupo que efectivamente lo encarnaría y cuya propia experiencia le daría sentido: el grupo de los chicanos, reivindicando la experiencia mexica. De ahí la importancia de utilizar el término en lengua náhuatl. Cambiando de hemisferios, pero manteniendo la preocupación fundamental de comprender el pensamiento fronterizo desde los grupos que lo encarnan (y desde sus respectivos idiomas), es importante recuperar la teorización que ha desarrollado la socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui, a partir de la tradición de la cosmovisión aymara. Cusicanqui reconoce su origen aymara y europeo, y toma en cuenta estos dos elementos en la formulación de su identidad. Sin embargo, el concepto de mestizaje presenta, a su juicio, una serie de problemas. En conversación con Boaventura de Sousa Santos, Silvia Rivera Cusicanqui explicó que, en 4 Todas las citas de este libro son traducidas al español de la versión original, que mezcla, en diferentes partes, el inglés y el español. Se encuentran en cursiva las palabras originalmente en español en un fragmento mayoritariamente escrito en inglés y los conceptos que se mantuvieron en inglés en la versión traducida. ¿Estudiar los indígenas o estudiar con los indígenas?… 115 Bolivia, como en México, la política oficial de promover el mestizaje, como estrategia de blanqueamiento, ha convertido esta expresión en una «mala palabra» (Rivera Cusicanqui y Santos, 2013). Por ello, Cusicanqui elige un concepto aymara para pensar su constitución identitaria: el término ch’ixi. Como define la propia autora, en su libro sobre prácticas y discursos descolonizadores: me considero ch’ixi, y considero a ésta la traducción más adecuada de la mezcla abigarrada que somos las y los llamados mestizas y mestizos. La palabra ch’ixi tiene diversas connotaciones: es un color producto de la yuxtaposición, en pequeños puntos o manchas, de dos colores opuestos o contrastados: el blanco y el negro, el rojo y el verde, etc. Es ese gris jaspeado resultante de la mezcla imperceptible del blanco y el negro, que se confunden para la percepción sin nunca mezclarse del todo. La noción ch’ixi […] obedece a la idea aymara de algo que es y no es a la vez, es decir, a la lógica del tercero incluido. Un color gris ch’ixi es blanco y no es blanco a la vez, es blanco y también es negro, su contrario. […] Lo ch’ixi conjuga el mundo indígena con su opuesto, sin mezclarse nunca con él (Rivera Cusicanqui, 2010: 69-70). A partir de esta lógica ch’ixi, la autora piensa incluso en estrategias para redefinir los términos a partir de los cuales se concibieron el mestizaje y la mezcla. Aún en la conversación con Boaventura de Sousa Santos, declaró: Si tú vives la mezcla como superación de contradicciones y el llegar en fin a una quietud basada en el olvido, estás haciendo de la idea de mestizaje un instrumento de dominación, de aquietamiento, de apaciguamiento. Si en cambio ves el mestizo como un producto conflictivo y conflictuador de las estructuras heredadas y haces del pasado un enorme reservorio de experiencias valiosas tanto del lado indígena como del otro lado, puedes hacer del mestizo concreto un ser activo, proactivo con una vocación de emancipación (Rivera Cusicanqui y Santos, 2013). Tanto el concepto de nepantla como el de ch’ixi escapan al núcleo eurocéntrico del dualismo, pues proponen, por un lado, la posibilidad de la indiferenciación –o de la comunión entre cuerpo y espíritu, o incluso de la búsqueda de un «yo profundo», del contacto íntimo con las cosas y las personas, en João Gabriel da Silva Ascenso 116 el caso de Anzaldúa– y, por otro lado, la posibilidad de una eterna diferenciación, que no puede resolverse. Pensar estas estructuras de conocimiento y percepción del mundo a partir de las tradiciones indígenas y sus lenguas puede, de hecho, contribuir a la creación de un pensamiento fronterizo que vaya más allá de los propios modelos eurocéntricos de ciencia y que incluso pueda reconocer los saberes no verbales. Es en este sentido que Cusicanqui piensa un saber práctico: «prácticas teóricas» que asumen el rol de constructoras de un conocimiento no verbal (Rivera Cusicanqui y Santos, 2013). Y, en cuanto a los conocimientos propiamente verbales, convendría distorsionar la lengua, violentarla, metiendo el guaraní dentro del portugués, el aymara en el castellano, creando espacios de diálogo fuera de la lengua culta y su pretensión autoritaria de controlar el proceso de conocimiento, injertando la lengua incluso con anglicismos, si fuera el caso (Rivera Cusicanqui y Santos, 2013). Esta violación de la lengua (fundamentalmente ch’ixi) de que habla Cusicanqui, y que Anzaldúa realiza en su espacio fronterizo (borderlands, nepantla), se articula con lo que Walter Mignolo llama languaging: Es languaging, el acto de pensar y escribir entre lenguas […] alejándose de la idea de que la lengua es un hecho (es decir, un sistema de reglas sintácticas, semánticas y fonéticas), hacia la idea de que discurso y escritura son estrategias para guiar y manipular los dominios sociales de interacción (Mignolo, 2012a: 226)5. En este sentido, languaging es un recurso del pensamiento fronterizo que avanza hacia la descolonización epistémica. Creo que incluso podemos usar esta idea para pensar en las lógicas de la comunicación no verbal, tal como las concibe Cusicanqui. Todas estas formulaciones rompen con la objetividad científica de la razón moderna occidental y avanzan hacia la construcción de una nueva sensibilidad. Una sensibilidad fundamentalmente estética. De ahí que el propio Mignolo proponga la idea de un pensamiento fronterizo que se sitúa también entre las ciencias humanas y la literatura. De ahí el esfuerzo de Anzaldúa por ponerse también en la frontera de género literario, mezclando 5 Cita traducida al español de la versión original en inglés. ¿Estudiar los indígenas o estudiar con los indígenas?… 117 el ensayo, el poema, la sociología y la autobiografía, utilizando el inglés, el español y el náhuatl, reflexionando también sobre las experiencias espirituales que se manifiestan en su cuerpo. Desde estas autoras, podemos pensar en una estética nepantla, o una estética ch’ixi. caminos de encuentro a La subjetividad y aL otro El camino de la estética es una vía privilegiada de acceso al otro, a partir del reconocimiento de la propia subjetividad. La filósofa y educadora Nadja Hermann identifica que fue la separación entre razón y sensibilidad lo que permitió asociar el criterio de objetividad a lo racional, creando una identidad unívoca que excluye al otro, como posibilidad de ser otro. La sensibilidad, en cambio, relegada al campo devaluado de la subjetividad, al permitir el reconocimiento de otras subjetividades, permite una vía de acceso al otro y a la diversidad (Hermann, 2002). Esta observación, evidente por el camino que hemos trazado hasta aquí, no deja de traer una ironía: si la descalificación de la subjetividad en favor de la objetividad bloquea el acceso al otro, a lo diferente, es precisamente a partir del momento en que nuestra subjetividad es reconocida como parte integral de nosotros, algo que no debe ser suprimido por la razón, que podemos reconocernos y enfrentar la diferencia de una manera que no sea la violencia informada por la diferencia colonial. Y reconocerse en el otro y en la diferencia no significa comprenderlo, sino mirarlo con empatía, incluso en la posibilidad del silencio, de lo incomunicable (Hermann, 2014). El otro incomunicable conduce a un sentimiento de desorientación que no puede resolverse con la aniquilación o la deshumanización; después de todo, él tiene derecho a permanecer incomunicable (como tal vez nosotros seamos incomunicables a él) y solo a través de la empatía podemos garantizarle este derecho. La estética no reafirma la razón científica en los moldes objetivos y universalistas del Occidente, no exige que comprendamos al otro, sino que dejemos que ese otro provoque nuestra sensibilidad, sacándonos de nuestra zona de confort a través del contacto con racionalidades otras, en la lógica de una «desviación de certezas», como lo describe la historiadora Eunícia Fernandes (2016: 2). João Gabriel da Silva Ascenso 118 Y es aquí donde retomo a mi estudiante de sexto año quien, buscando defender a los indígenas de un pensamiento que los descalifica, afirmó que ellos eran tan evolucionados como los seres humanos. Eduardo Viveiros de Castro, junto a Tania Stolze Lima, formuló una interpretación de las diversas tradiciones amerindias (a partir de un trabajo sustancial de comparación etnográfica) y llegó a lo que considera un modelo general de sus cosmovisiones: lo que denominó «perspectivismo amerindio». En los mitos de origen de varias tradiciones indígenas está presente la idea de que, en un principio los seres humanos, los animales y los otros elementos de la naturaleza eran todos igualmente humanos. La humanidad era el denominador común. Por alguna razón, los animales, las montañas y los ríos perdieron su humanidad. Pero la perdieron solo desde nuestro punto de vista: nosotros, que nos consideramos humanos. Porque los jaguares, por ejemplo, también se ven humanos y nos pueden ver como peces, porque nos comen. Humano es, por tanto, todo aquel que es capaz de tener un punto de vista (Castro, 2002: 487-488). Tales cosmovisiones son del todo incomprensibles desde el punto de vista de la razón científica, pero instauran una provocación que lleva a una desviación de certezas: del extrañamiento del otro se pasa al extrañamiento del yo y a una nueva sensibilidad. Si un jaguar puede ser humano y una montaña puede ser humana, en una perspectiva diferente a la mía, yo también puedo no ser humano. La deshumanización deja de ser un ejercicio de diferencia colonial y se convierte en un ejercicio de extrañamiento de la propia subjetividad, que puede caminar hacia el encuentro con el otro. Quizás, a través de una educación no exclusivamente científica, sino también estética, mi alumno pueda sentir la humanidad que negó, sin quererlo, a los indígenas, descubriendo que él mismo puede ser, en vez de humano, un jaguar. «Descubrirse jaguar» también puede ser una herramienta que le permita al historiador o científico social que produce desde dentro de América Latina (o sobre ella) evaluar la dimensión del impacto que la violencia colonial ha tenido –en términos materiales, simbólicos y epistémicos– en el continente, a través de la colonialidad del poder y del saber. Puede, además, ayudarlo a escapar de la construcción del gran meta-relato de la «razón universal» desde ¿Estudiar los indígenas o estudiar con los indígenas?… 119 otros puntos de fuga, como el pensamiento fronterizo, la transmodernidad, el ser nepantla y el ser ch’ixi. PoLítica y cosmoPoLítica, Pax coLoniaL y Paz ProvisionaL La moderna separación entre razón y sensibilidad tiene, por supuesto, implicaciones políticas. Boaventura de Souza Santos, al discutir estas divisiones del pensamiento moderno a partir de la categoría de «pensamiento abisal», propone que sus principales manifestaciones son el conocimiento y el derecho. El primero se basa en la distinción supuestamente universal, cuyo garante sería la ciencia misma, entre verdadero y falso. El segundo se ancla en otra distinción considerada no menos universal: entre legal e ilegal (Santos, 2007). Era precisamente la negación de la posibilidad de que los pueblos indígenas dominaran el derecho político lo que justificaba su estatuto de barbarie. El ejercicio de la política, dentro del pensamiento abisal, es asociado al dominio del derecho, que se fundamenta en la razón y separa lo legal de lo ilegal. La política presupone, entonces, la civilización, la negociación entre pares que se reconocen como tales. El ámbito de la política está radicalmente separado del de la subjetividad o de la estética. Pero hay otras formas de concebir la política, fuera del pensamiento abisal. Isabelle Stengers, en «La propuesta cosmopolítica», sostiene que existe un carácter distinto y, al mismo tiempo, inseparable entre las propuestas políticas y las propuestas cosmopolíticas (Stengers, 2014: 17). La autora utiliza el concepto de cosmopolítica en un sentido completamente diferente al que le había atribuido Kant. Mientras Kant concibe la cosmopolítica como la formación de un mundo «cosmopolita», es decir, de un mundo común, en el que la multiplicidad sería englobada en un único denominador (la Razón universal), Stengers pretende proponer exactamente lo contrario: […] el atractor kantiano puede inducir la idea de que se trata de una política que buscara hacer existir un «cosmos», un «buen mundo común». Ahora bien, justamente se trata de aminorar la marcha de la construcción de este mundo común, de crear un espacio de vacilación respecto de lo que hacemos cuando decimos «buen». […] Hay que distinguir aquí al cosmos de todo cosmos particular, o de todo mundo particular, tal como pudiese pensarlo una tra- João Gabriel da Silva Ascenso 120 dición particular. No designa tampoco un proyecto que buscara englobarlos a todos, porque es siempre una mala idea designar un englobante para lo que se niega a ser englobado por otra cosa. El cosmos, tal como figura en el término cosmopolítica, designa lo desconocido de estos mundos múltiples, divergentes; las articulaciones de las que podrían llegar a ser capaces, contra la tentación de una paz que se quisiera final, ecuménica, en el sentido en que una trascendencia tendría el poder de exigirle a lo que diverge que se reconozca como una expresión meramente particular de lo que constituye el punto de convergencia de todos (Stengers, 2014: 21). Stengers propone, por tanto, en lugar de la creación de un «mundo común», un «mundo en común», que no termina nunca de construirse, es decir, que no se pretende cerrado en un equilibrio ecuménico. Este mundo reconoce la existencia de varios mundos y es cargado de las tensiones entre ellos. Y con el propio reconocimiento de estas tensiones se niega el presupuesto teleológico occidental de que el progreso en términos de desarrollo capitalista, es decir, de civilización, es el destino final de todos los pueblos, y, de esta manera, del mundo, de la naturaleza y de los elementos que la componen. «Por lo tanto se trata de desorientarnos, de desconcertarnos, para que ‘los otros’ dejen de resultar exóticos para nuestra mirada» (Stengers, 2014: 20). Esos otros, sin embargo, los «mundos» con los que habrá que dialogar sin pretender «englobarlos», involucran también a agentes no humanos. La desorientación que propone Stengers encuentra un lugar potente en el ejercicio de una deshumanización que no va hacia la aniquilación del otro, sino hacia el extrañamiento de la propia subjetividad (¿y si yo soy un jaguar?). La idea misma de naturaleza queda desplazada en esta perspectiva. Deja de ser el opuesto asimétrico de la civilización para ser, ella misma, un conjunto de mundos dotados de subjetividad. Interactuar con estos mundos no humanos es también una acción política, o mejor dicho, cosmopolítica. Si, a lo largo de la historia de la antropología y de las ciencias naturales, los «salvajes» –como eran concebidos los pueblos indígenas– fueran situados, en la escala evolutiva del progreso, más cerca del «mundo natural» que del lado de la civilización (manifestación de la colonialidad del saber), esto se debe también al hecho de que sus formas de interacción con el mundo (o con los muchos mundos que componen lo que llamamos el mundo) son en sí mismas ¿Estudiar los indígenas o estudiar con los indígenas?… 121 cosmopolíticas. Pero hacer que los otros dejen de ser exóticos, según las palabras de Stengers, también puede significar vernos a nosotros mismos a través de sus epistemologías. Según Renato Sztutman, recuperando a Jacques Lolive y Olivier Soubeyran: Este argumento se inscribe en una «perspectiva antropológica»: depende de la consideración de los agentes no humanos que revela la etnografía de las prácticas científicas (o «ecologías de las prácticas», en la expresión de Stengers) y de los pueblos «excluidos» de la modernidad, como los pueblos indígenas y los pueblos inmigrantes o refugiados, que incluyen sus espíritus y dioses en sus prácticas de conocimiento y en su acción política. Componer el mundo [en] común es expandir la democracia, «civilizar a los modernos», haciendo encajar en ella actores no apenas humanos, racionalidades no apenas hegemónicas, que no presuponen un desarrollo lineal y unívoco (Sztutman, 2019: 7)6. Dentro de la perspectiva de una cosmopolítica que tenga en cuenta agentes no modernos y no humanos, una práctica de mediación entre mundos ocupa un lugar central. Una mediación que no busca una síntesis, un «factor de equivalencia (solución kantiana)», sino un factor de ecualización, en el sentido de conectar, articular mundos (Sztutman, 2019: 9). Tal práctica es necesariamente diplomática: Stengers coincide con [Bruno] Latour en la idea de que todo esfuerzo cosmopolítico es necesariamente diplomático, es decir, debe establecer un puente con el exterior, debe dar voz a aquellos cuya práctica se ve amenazada por una decisión mayoritaria, debe proceder convocando y consultando a aquellos que permanecen invisibles o mudos. Tanto Stengers como Latour distinguen al experto del diplomático. Si el primero «sabe» y construye su saber descalificando el saber de los otros, convirtiéndolos en meras creencias frente a una Verdad ya garantizada, el diplomático asume como posible el conocimiento de los otros, y comienza una negociación con ellos. […] La diplomacia es, por regla general, un acuerdo sobre la posibilidad de paz. Ya no se trata de una paz perpetua, sino de una paz posible e incluso provisional. El desafío de una diplomacia cosmopolítica es precisamente conectar mundos de manera 6 Todas las citas de este artículo de Sztutman son traducidas al español de la versión original en portugués. João Gabriel da Silva Ascenso 122 no jerárquica, sin presuponer una totalidad externa, dotada de un representante mayor, único (Sztutman, 2019: 10-11). El importante autor y líder indígena Ailton Krenak se refiere a estos esfuerzos diplomáticos, incluso con los no humanos, como «alianzas afectivas». En entrevista con el antropólogo Pedro Cesarino, afirmó: Estas sociedades [occidentales] logran percibir el mundo que se justifica para su vida, para su existencia. Pero no pueden alcanzar los otros mundos además de este, debido a su naturaleza esencial […]. El desafío que tuve que enfrentar fue admitir la existencia de innumerables mundos que rodean, se articulan y se comunican con el mundo en el que transito. Las posibilidades de alianza no se limitan a las relaciones sociopolíticas, a las ideas, a la colaboración que es posible establecer entre una nación y otra, entre una sociedad y otra. Cuando voy a un arroyo, a una fuente, en ese manantial, establezco una relación con él, le hablo, me lavo en él, bebo aquella agua y creo una comunicación con aquella entidad agua que, para mí, es un regalo maravilloso, que me conecta con otras posibilidades de relación con las piedras, con las montañas, con las florestas. […] Las relaciones no se perciben como potencia que se da solo entre personas, en el sentido común en que entendemos a las personas, las relaciones humanas, las relaciones sociales. Son alianzas con muchas otras potencias que se dan, que son posibles. El rayo, la lluvia, el viento, el sol, la brisa, los paisajes. Alianza es intercambio con todas las posibilidades, sin ninguna limitación (Krenak, 2017: 63-64)7. Sztutman recupera la figura del diplomático con La caída del cielo, obra que nació del contacto entre Davi Kopenawa (yanomami) y el antropólogo francés Bruce Albert. El mismo Kopenawa aparece como la figura ejemplar del diplomático, tanto en la negociación entre el mundo de los yanomami y el de los «blancos» (llamados napë, lo que también puede significar enemigo), como en la que se produce entre el mundo de los humanos y el de los xapiri: ancestros animales con quienes Kopenawa logra comunicarse debido a su iniciación chamánica. En ambos casos, la palabra tiene un significado importante. Los cantos sagrados son la forma de comunicación con los xapiri, 7 Todas las citas de esta entrevista de Ailton Krenak son traducidas al español de la versión original en portugués. ¿Estudiar los indígenas o estudiar con los indígenas?… 123 los cuales se aprenden en la iniciación. Del mismo modo, cada sonido de lo que llamamos naturaleza es el habla de un agente dotado de subjetividad y representante de su mundo. Si es necesario saber comunicarse con estos mundos, también es necesario aprender a comunicarse con el mundo de los blancos. El lenguaje se entiende así «desde una red de afectos cósmicos y efectos cosmopolíticos» (Sztutman, 2019: 16). Dos términos en lengua yanomami son ejemplos de la diplomacia cosmopolítica y pueden ayudarnos a conceptualizar este lugar de mediación. El primero es hereamuu (o patamuu), que consiste en un habla que proviene de los más viejos a su comunidad, con fines exhortativos, en un contexto de guerra contra pueblos enemigos. El segundo es wayamuu (o yaimuu), dirigido a personas ajenas a la comunidad con el sentido persuasivo de construir una paz provisional. En ambos casos, hablar no es solo comunicarse con los humanos, sino también establecer una relación diplomática con los no humanos: en el caso del hereamuu, el espíritu de un gavilán da voz al hablante. En cuanto al wayamuu, fue el espíritu de la noche quien le enseñó esta habilidad para evitar el conflicto directo. Exhortación a la guerra o persuasión para una paz provisional. En estos dos casos, el lenguaje, permeado por «afectos cósmicos», se opone a una política orientada a la construcción de una paz perpetua, como un «fin de la historia» que se resuelve en la construcción del mundo común. Política que, para Kopenawa, se distingue de las «buenas palabras»; que, por el contrario, trae «hablas enredadas» (Kopenawa, 2015: 390), artimañas con vistas a saquear y apoderarse de los diversos mundos. Según Sztutmam, el propio libro de Kopenawa puede leerse tanto en términos del hereamuu (la exhortación guerrera dirigida ya no hacia el interior de la comunidad, sino hacia el exterior) como en términos del wayamuu, buscando puentes que eviten el conflicto directo. Sin embargo, al dirigir este discurso a los «blancos» (napë), la mediación diplomática cambia. No solo los mundos en cuestión son diferentes, sino que uno de los mundos se niega a (o no logra) ver la existencia de los otros. La diplomacia es fundamental porque sin ella no solo un mundo está en peligro, sino todos los «otros mundos» también: sin los chamanes yanomami, como afirma Kopenawa, el cielo se les caerá encima a todos (Kopenawa, 2015: vi). Si la política de los blancos (napë) pretende la incorporación de toda diferen- João Gabriel da Silva Ascenso 130 la única posibilidad de salvar al planeta Tierra de su inminente destrucción es hacer que la población preste atención a los llamados de los científicos y mire hacia arriba, dándose cuenta de la llegada de un gigantesco meteoro, un agente no humano cuya amenaza no se podría ignorar. El discurso de las autoridades de que todo iría bien –el disimulo del conflicto– es precisamente lo que lo hace aún más poderoso, pues impide cualquier forma de negociación. Que nuestra manera de hacer ciencia sea también un recordatorio constante de que necesitamos mirar hacia arriba, sea lo que sea lo que estemos estudiando. 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