Religiones en América latina. La gran transformación

Religiones en América Latina La gran transformación Religiones en América Latina La gran transformación Religiones en Amércia Latina . La gran transformación En esta obra maestra, Cristián Parker G. demuestra que Amérca Latina sigue siendo un continente intensamente religioso. Pero esa religiosidad ya no se expresa como antes: ha dejado de estar monopolizada por una sola iglesia, se ha descentralizado, desinstitucionalizado y diversificado. La "gran transformación" que analiza no es el resultado de una secularización lineal, sino de un proceso complejo de reconfiguración cultural y estructural, donde el alejamiento de las instituciones religiosas no implica necesariamente un alejamiento de lo sagrado o de labúsqueda espiritual. Este libro es una contribución fundamental para comprender las transformaciones sociales, culturales y espirituales del siglo XXI en América Latina. Del Prólogo de Geoffrey Pleyers. Cristián Parker G . Prólogo de Geoffrey Pleyers Religiones en América Latina Fotografía de tapa: Gabriela Parker S. Diseño de tapa: Lucas Sablich Diagramación de interior: Matías Villa Juica Corrección de estilo: José Miguel Pérez Valdivia 1. Asociaciones Religiosas. 2. Análisis Sociológico. I. Pleyers, Geoffrey, prolog. II. Título. CDD DOI: https://doi.org/10.26448/ae9789566276586.138 Parker G., Cristián Religiones en América Latina : La gran transformación / Cristián Parker G. ; Prólogo de Geoffrey Pleyers. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : CLACSO ; Santiago de Chile : Ariadna Ediciones, 2025. Libro digital, Archivo Digital: descarga ISBN 978-956-6276-58-6 Religiones en América Latina La gran transfromación Cristián Parker G. Prólogo de Geoffrey Pleyers CLACSO Secretaría Ejecutiva Pablo Vommaro - Director Ejecutivo Gloria Amézquita - Directora Académica María Fernanda Pampín - Directora de Publicaciones Equipo Editorial Lucas Sablich - Coordinador Editorial Solange Victory - Producción Editorial Religiones en América Latina. La gran transformación (Buenos Aires: CLACSO, octubre de 2025). ISBN 978-956-6276-58-6 CC BY-NC-ND 4.0 La responsabilidad por las opiniones expresadas en los libros, artículos, estudios y otras colaboraciones incumbe exclusivamente a los autores irmantes, y su publicación no necesariamente re leja los puntos de vista de la Secretaría Ejecutiva de CLACSO. CLACSO. Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales Conselho Latino-americano de Ciências Sociais Estados Unidos 1168 | C1023AAB Ciudad de Buenos Aires | Argentina Tel [54 11] 4304 9145 | Fax [54 11] 4305 0875 <[email protected]> | <www.clacso.org> Índice Prólogo por Geoffrey Pleyers. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 capítulo uno Introducción a las grandes transformaciones religiosas en América Latina en el siglo XXI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 ¿Cómo se está transformando religiosamente América Latina?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Pero: ¿qué decir del enfoque teórico y metodológico de este tomo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 capítulo dos ¿América Latina ya no es católica? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Decrecimiento de católicos e incremento de los evangélicos y otras opciones religiosas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 Clasificación de países según catolicismo relativo y diversidad religiosa creciente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 La edad, la educación y los estratos sociales ¿cómo inciden en las adhesiones religiosas? . . . . . . . . . . . . . . 58 Análisis de la diversidad religiosa comparada para algunos países latinoamericanos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 Para continuar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 capítulo tres Diversidad religiosa y nueva relación religión y política . . . . . 81 Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 Diversidad religiosa en América Latina, debilitamiento de la “identidad católica” . . . . . . . . . . . . . . . . 87 Factores del cambio político – religioso . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 Nuevas realidades en la relación religión y política y diversidad de identificaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 Nuevas identidades y factores cruzados, multivariados . . . 109 Autonomía relativa del núcleo simbólico del fenómeno religioso respecto del poder político . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 capítulo cuatro Las religiones populares latinoamericanas: presencia y vigencia de expresiones masivas y sincréticas . . . . . . . . . . . 119 Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 El Cristianismo Popular en América Latina . . . . . . . . . . . . . . 120 Rituales masivos del pueblo: del Señor de Qoyllur Rit’i a la Virgen De Guadalupe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 Señor de Qoyllur Rit’i (Perú): cristianismo sincrético de raíz incaica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 Un caso paradigmático: identidad popular e historia en la devoción a la Virgen de Guadalupe . . . . . . . . . . . . . . . . 125 El Cristianismo Popular, Religión Popular con características propias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 Sobre la peculiaridad del Catolicismo Popular . . . . . . . . . . . . 130 Los evangélicos pentecostales latinoamericanos y su cristianismo popular . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 ¿Ecumenismo en el cristianismo popular latinoamericano? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 Rituales afroamericanos: de los negros y mulatos hacia rituales sincréticos más extendidos . . . . . . . . . . . . . . . 141 El Sincretismo en las religiones populares . . . . . . . . . . . . . . . 146 Relevancia de la mujer y lo femenino en el cristianismo popular latinoamericano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 Conclusiones: relevancia y vigencia de las religiones populares en América latina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 capítulo cinco La religión y el despertar de los pueblos indígenas en América Latina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 ¿Religiones, espiritualidades o cosmovisiones indígenas? . . 156 Espiritualidades - cosmovisiones indígenas y su alteridad con los marcos referenciales occidentales . . . . . . . . . . . . . . . 165 Cosmovisiones Indígenas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 La visión holística de la naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 Elementos de la cosmovisión andina Aymara . . . . . . . . . . . . 169 Elementos de la Cosmovisión Mapuche y la Naturaleza . . . . 171 Cosmovisiones Indígenas: Holísticas, Relacionales, Comunitarias y Ancestrales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 El despertar indígena latinoamericano . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 Irrupción indígena y religión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 La situación religiosa y las iglesias entre los pueblos indígenas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 Nuevo liderazgo... ¿rol de la religión? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 Curación ritual, rol chamánico y reafirmación de la identidad étnica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 Defensa de la actividad chamánica frente a la sociedad global . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 Territorios/tierras, desarrollo y valores espirituales . . . . . . 188 Perspectivas de las espiritualidades indígenas . . . . . . . . . . . 192 capítulo seis Religión y género en América Latina: avances y desafíos . . . 197 Los estudios de Género y las inequidades de género en América Latina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 La Lucha por la Equidad de Género en América Latina: 16 Religiones en América Latina. La gran transformación. proceso no necesariamente conduce a una secularización radical, sino a nuevas formas de lo religioso, híbridas, fluidas y a menudo inclasificables desde los esquemas heredados. Por ello, Parker nos invita a abandonar los marcos normativos y las tipologías rígidas, para abrazar una sociología abierta a lo emergente. Una brújula para entender la gran transformación En esta obra maestra, Cristián Parker demuestra que América Latina sigue siendo un continente intensamente religioso. Pero esa religiosidad ya no se expresa como antes: ha dejado de estar monopolizada por una sola iglesia, se ha descentralizado, desinstitucionalizado y diversificado. La “gran transformación” que analiza no es el resultado de una secularización lineal, sino de un proceso complejo de reconfiguración cultural y estructural, donde el alejamiento de las instituciones religiosas no implica necesariamente un alejamiento de lo sagrado o de la búsqueda espiritual. Este libro es una contribución fundamental para comprender las transformaciones sociales, culturales y espirituales del siglo XXI en América Latina. Con una mirada empírica, crítica y abierta, Cristián Parker nos ofrece una brújula para navegar un continente en plena mutación religiosa, donde religiosidades más institucionalizadas conviven con nuevas espiritualidades. Geoffrey Pleyers Santiago, Junio 2025 17 Agradecimientos Este libro habla de cosas que son muy importantes para la gente: sus creencias, su fe y sus espiritualidades. Más allá del análisis de los datos y de las estructuras, más allá de las transformaciones, están las personas. Este libro es el fruto de años de trabajo investigativo en interacción con colegas y con personas que buscan creer en realidades extra-ordinarias, llamadas espirituales, que consideran importantes porque afectan, orientan e influyen en sus vidas y trayectorias en este mundo. Agradezco en primer lugar a cientos de sujetos que han abierto sus casas y sus corazones hablando de sus religiones, espiritualidades y anhelos de vida. Pero no es menos importante el conjunto de colegas que han escrito previamente sobre todos los temas que abordo en el libro. Debo agradecer a muchas personas que directa o indirectamente han colaborado para que este libro salga a la luz. Desde los apoyos institucionales quiero reconocer y agradecer a Rodrigo Vidal y a Juan Manuel Zolezzi, rectores de la Universidad de Santiago, que han autorizado un apoyo institucional que ha favorecido tiempo y recursos —año sabático de por medio— para realizar investigaciones y escribir. También a la Agencia Nacional de Investigación y Desarrollo y Fondecyt, que me ha financiado varios proyectos en Chile y otros países sudamericanos. Pero en especial al Instituto de Estudios Avanzados, a Raul Elgueta, a sus directores y equipo, porque sin ellos no hubiera tenido el espacio y el tiempo suficiente para escribir. 18 Religiones en América Latina. La gran transformación. Muchas personas han contribuido con ideas, escritos e investigaciones y también conversaciones directas conmigo en algún congreso, en algún pasillo, o en mi casa. No puedo mencionarlas a todas. Menciono a María das Dores Machado, Roberto Cipriani, Juan Cruz, Néstor Da Costa, Renee de la Torre, Alejandro Frigerio, Eugenia Fediakova, Anita Gallardo, Emerson Giumbelli, Cristina Gutiérrez, Verónica Jiménez, Meredith McGuire, Fortunato Mallimaci, Gustavo Morello, Olga Odgers, Felipe Orellana, Ari Oro, Enzo Pace, Hugo José Suárez, Carlos Steil, Jim Spickard, Rodrigo Toniol y muchos más que por razones de espacio no podemos mencionar. A Geoffrey Pleyers por haber aceptado prologar este libro y a José Miguel Pérez Valdivia, por su brillante colaboración editorial. También agradezco a mi esposa Isabel y a mis hijos Cristián, Gabriela e Ignacia por su constante apoyo y paciencia con esta iniciativa. A las editoriales CLACSO y Ariadna por haber aceptado esta publicación. En fin, agradezco a tantas personas anónimas cuyos testimonios tejen, muchas veces en forma silente y subterránea, las interpretaciones que hago sobre las dinámicas del cambio en religiones, espiritualidades y visiones de mundo, en distintos rincones de América Latina. El autor Santiago, 20 de junio de 2025 “La desmonopolización de la religión es un proceso tanto estructural-social como socio-psicológico. La religión ya no legitima ‘el mundo’. En su lugar, distintos grupos religiosos buscan, por diversos medios, mantener sus submundos particulares frente a una pluralidad de submundos competidores”. (Peter Berger, The Sacred Canopy.p176) “La religión cambia no porque pierda vigencia, sino porque la sociedad cambia la forma en que le da sentido. El cambio religioso no es desaparición, sino transformación social, simbólica y cultural”. (Epígrafe elaborado por el Chat GPT en base al presente libro) 21 Capítulo uno. Introducción a las grandes transformaciones religiosas en América Latina en el siglo XXI ¿Cómo se está transformando religiosamente América Latina? En la primera década del siglo XXI ya estaba claro que América latina estaba dejando de ser “un continente católico” como dijimos en un artículo en 2005 (Parker, 2005). Numerosos libros e informes habían ya analizado el rápido crecimiento de los evangélicos en las últimas décadas del siglo pasado. En 2014 el Pew Research Center (2014) entregaba el más completo informe acerca del cambio en las afiliaciones, las creencias y las prácticas religiosas en América Latina y el Caribe, en 18 países y en Puerto Rico, teniendo como base más de 30,000 encuestas. En dicho informe se anotaba que también habían crecido las personas sin afiliación religiosa, pero de acuerdo con datos recientes el incremento de los sin afiliación o “sin religión” ha sido mucho mayor aún. ¿Qué fenómeno es este en el que la gente deja de ser católica, algunos se vuelven evangélicos y otros “sin religión”? ¿Cómo se han dado estos cambios, cuáles han sido los principales actores sociales del cambio religioso? ¿Qué condiciones sociológicas han estado presentes? ¿Que contenidos principales han variado en las creencias, adhesiones a las iglesias, y en las opciones culturales y sociopolíticas? ¿Cómo se han operado estos cambios en la vida de millones de latinoamericanos, en sus religiones vividas, popula- 22 Religiones en América Latina. La gran transformación. res, afroamericanas e indígenas? ¿Qué significado e impacto tiene todo esto en el marco de las transformaciones sociales y culturales en este cuarto del siglo que transcurre? En lo medular: ¿Cómo se han transformado las creencias, prácticas simbólico-religiosas y espiritualidades en América Latina a la luz de los cambios sociales y culturales en las últimas décadas? En este libro hemos procedido a un análisis detallado, cuanti-cualitativo, fenomenológico en varias ocasiones, de manera progresiva abordando las distintas categorías religiosas pero todas ellas miradas desde el punto de vista de los actores. Privilegiando en esta mirada los actores sociales, individuales o grupales, es decir los fieles “de a pie” y no los actores institucionales, es decir los actores eclesiales. Buscamos establecer un marco para entender los escenarios actuales y las posibles tendencias futuras en América Latina, donde la diversidad religiosa es cada vez más acentuada. En el capítulo segundo nos detenemos al análisis de los cambios religiosos desde un punto de vista demográfico, social y propiamente religioso, revisando datos de censos, encuestas y estadísticas. El sujeto privilegiado aquí es el simple fiel, más que las transformaciones en las iglesias. Se busca entender cómo las adhesiones religiosas han ido variando en el tiempo y cómo es que se comprende en la historia reciente, en el siglo XXI, el giro desde un continente mayoritariamente católico a uno donde existe diversidad de afiliaciones religiosas. El capítulo tercero analiza a los fieles en tanto que ciudadanos con opciones políticas, sobre el trasfondo de la relación religión y política, mediada tanto por las orgánicas político-ideológicas como por las orgánicas de las iglesias. Se analiza las relaciones entre opciones religiosas y opciones en el espectro político, las opciones democráticas, y cómo ellas han variado de manera importante a partir del cambio geopolítico que significó el fin de la Guerra Fría. El objetivo es entender el desacoplamiento religión-política que se observa bajo muchas dimensiones en estos últimos decenios. 23 Capítulo uno Siguiendo con el análisis de los actores sociales y sus opciones simbólico-religiosas nos enfocamos, en el capítulo cuatro, a las masas y sus creencias y expresiones en el marco del campo religioso. Aquí nos detenemos en las variadas formas de religiones populares, desde la vigencia masiva del catolicismo popular, pasando por los evangélicos y los pentecostalismos populares y su expansión, hasta las variadas formas de religiones afrolatinoamericanas y, en fin, los sincretismos populares en auge. El objetivo ha sido exponer y entender cómo desde la mentalidad popular latinoamericana las expresiones diversas de fe popular constituyen factores de sentido y de identidad en medio de la modernidad, así como expresión de los anhelos populares más profundos. Junto a los sectores populares y sus formas religiosas hemos analizado de manera especial y en profundidad, fenomenológicamente, a los sujetos indígenas y sus ancestrales expresiones simbólico-religiosas que definen sus identidades, en su interacción con la modernidad y las iglesias cristianas (católica y evangélicas). Hemos procurado, en el capítulo cinco, exponer en una descripción profunda algunos rasgos fundamentales que caracterizan el renacer de las cosmovisiones ancestrales y las formas actuales de sincretismos que encontramos entre ellas y el cristianismo, así como con nuevas espiritualidades y las religiones afroamericanas. Las mujeres han sido protagonistas de la historia religiosa en este continente. Los sujetos religiosos, mirados en perspectiva de género, posibilitan entender las formas de dominación y discriminación de las mujeres, lo que ha generado tensiones y polémicas con y en las iglesias. Esto ha sido el objeto de análisis en el capítulo seis. Hemos buscado entender la forma cómo se está dando una corriente feminista y reformas eclesiales, generando un proceso de transición hacia una equidad de género en el campo religioso, no sin grandes contradicciones y dificultades. Los creyentes “a mi manera” —ya sean católicos, evangélicos, “creyentes sin iglesia” o los llamados nones— son otro de los su- 24 Religiones en América Latina. La gran transformación. jetos que hemos abordado en varios capítulos, especialmente en capítulos siete a nueve. Se trata de la búsqueda por comprender al nuevo tipo de creyente desintitucionalizado que busca elaborar sus propios sistemas simbólicos y rituales, con distintos grados de intensidad spiritual y alejados de las doctrinas canónicas. En nuestro marco teórico, definimos religión en términos relacionales, como el conjunto de prácticas y creencias en torno a las relaciones entre los seres humanos y las realidades extra-sociales, extra-ordinarias. Relaciones semióticas, emocionales y racionales que motivan, orientan y condicionan el actuar humano en sociedad. Estas prácticas están mediadas semióticamente (signos, símbolos e iconos) e institucionalmente (doctrinas, normas, éticas y organizaciones religiosas). Preferimos no emplear el concepto de sobrenatural o de trascendencia para hablar de lo extra-social, lo extraordinario, dado que dichos términos están cargados de connotaciones filosóficas axiales. Tampoco empleamos el concepto de lo numinoso de Otto (1999) para no caer en el dualismo racional/ irracional que connota el mysterium tremendum et fascinans que es lo numinoso. Para Orsi (2005) la religión es una red de relaciones entre el cielo y la tierra, que involucra a los humanos con una serie de diferentes figuras sagradas. Rescato la idea de red de relaciones1 — en términos de sociología relacional (Bajoit, 2015)— más que un sistema (Geertz, 1966), pero me refiero a los seres y realidades extra-sociales, suprahumanos, extra-ordinarios para no hablar de figuras sagradas ya que como hemos planteado en otros trabajos la dualidad sagrado/profano no nos parece pertinente para designar el fenómeno religioso en Latinoamérica (Parker, 1994). Orsi no quiere poner el énfasis en las creencias para hacerlo en las rela1 Tiene razón Frigerio (2018) cuando afirma que este enfoque es más adecuado para analizar los fenómenos religiosos más allá de las instituciones. 25 Capítulo uno ciones entre sujetos-sujetos y sujetos-objetos. Consideramos que las creencias no deben ser abordadas desde una perspectiva cognitivista sino performativa, esto es, no existe creencia simbólico-religiosa sin estar ligada a, incluso formada por, una vivencia o experiencia de la realidad extra-ordinaria en la vida de la gente. Cada vez que mencionamos a las creencias debe considerarse esta perspectiva semiótica: la creencia mueve a la acción ritual en el contexto de un complejo icónico, sea actual o potencial. En una perspectiva integral, no logocéntrica, nunca la creencia simbólico-religiosa es sólo conocimiento o discurso retórico. Esta especificidad performativa-semiótica es lo que la distingue y diferencia de las creencias seculares que circulan en la vida ordinaria. El mismo concepto convencional de religión ha sido cuestionado por su sesgo occidentalocéntrico. Como han señalado Nongbri y Smith, religión es una construcción conceptual originada en Occidente (Cox, 2016; Nongbri, 2013). Su definición ha sido, y sigue siendo, un asunto controvertido (Alatas, 1977; Cox, 2016; Schilbrack, 2021), frecuentemente asociada de manera implícita con una visión eurocéntrica del cristianismo. Un intento pertinente de definir la religión debe procurar ser objetivo y evitar los sesgos derivados de las particularidades de la sociedad occidental (Parker, 2006b; Spickard, 2017). Se suele emplear, ahora, los conceptos de cosmovisiones o espiritualidad para referirse a realidades que se ubican en la periferia religiosa y que usualmente se llamarían religiones alternativas o simplemente magia. No se trata de un simple cambio de nombre sino de una perspectiva analítica e interpretativa distinta. Por esta razón nuestro enfoque pretende ser decolonial, superando un apego acrítico a las teorías sobre la religión recibidas desde occidente (Europa y EE. UU.) (Parker, 2024b). Las creencias esotéricas, mágicas, chamánicas, o las mal llamadas “supersticiones”, son en realidad otras formas simbólico-religiosas de mirar y habitar el mundo y tienen tanta validez para el 32 Religiones en América Latina. La gran transformación. Buscamos tratar de describir, analizar y entender las profundas transformaciones de las religiones y sus proyecciones en el marco del dinamismo de cambios sociales que se vienen. ¿Cómo decrece el catolicismo y crecen otras alternativas? ¿qué significa la participación femenina en las religiones? ¿Qué religiones populares e indígenas están vigentes? ¿Cuáles expresiones de fe y espiritualidad están emergiendo? ¿Qué significa que las formas religiosas y espirituales “post-axiales” estén en auge en Latinoamérica? Intentaremos responder estas preguntas y las que hemos hecho al inicio de este capítulo, en el transcurso de los que vienen. La información, conocimientos, literatura e investigaciones acumuladas y sistematizadas en el texto que se inicia, nos permiten responder de forma bastante satisfactoria y documentada todas estas preguntas. Sin embargo, dado que el tema y la realidad misma es vasta y además compleja y densa, no es posible decir que hayamos respondido a cabalidad todo lo que se está en interrogación. Intentamos iluminar la realidad en estudio con respuestas acabadas pero que también dejan ámbitos de esa realidad todavía pendientes para ser profundizados. Adicionalmente existe abundante literatura acerca de la realidad religiosa en América Latina. Algunas de las obras más destacadas son mencionada en la bibliografía y recomendamos consultarlas para tener un panorama más acabado de lo que estamos hablando. Si con este libro podemos incentivar una nueva mirada hacia los cambios sociales, culturales y sus interacciones con las transformaciones religiosas, ocurridos en el continente, en lo que va corrido del siglo XXI, nos daremos por satisfechos. Con todo, la perspectiva que desarrollamos aquí es singular en el sentido de que proponemos un enfoque novedoso acerca de la totalidad de las expresiones diversificadas que encontramos en el panorama del conjunto cultural-religioso de los países latinoamericanos. No caben aquí ni las teorías clásicas acerca de la secularización ni las teorías convencionales acerca de las religiones. Se requiere profundizar 33 Capítulo uno en perspectivas diferentes como las que desarrollamos en el último capítulo y conclusivo, que ofrece una interpretación más global acerca de las transformaciones religiosas en estudio, basada en la teoría de las modernidades múltiples. Tiene razón Casanova (1994) cuando habla de la desprivatización de la religión en el mundo moderno. Las viejas teorías de la secularización que asumían y prescribían la privatización de la religión en el mundo moderno están ya superadas. Sin embargo, es necesario ir más allá. En este libro nuestro interés es analizar e interpretar los procesos de desinstitucionalización de la religión más que la desprivatización en el marco de la historia reciente de América Latina. Desinstitucionalización como se verá en los distintos capítulos no quiere decir ausencia de instituciones religiosas: quiere decir referencia a las dinámicas de los diversos grados de institucionalización, a las dialécticas de proximidad - lejanía/resistencia a las instituciones religiosas. Desinstitucionalización en el caso latinoamericano, como analizaremos en los capítulos cuatro, siete, ocho y nueve, no significa alejamiento de lo simbólico-religioso-espiritual, sino que involucra una resignificación de creencias y prácticas de forma tal que ellas ya no tienen como referente exclusivo a las instituciones oficiales de las religiones. Una de nuestras tesis en el libro es que, si bien la desinstitucionalización religiosa involucra procesos de mayor autonomía religiosa de las personas, asociada a procesos de subjetivación, no necesariamente significa privatización y acentuación del individualismo religioso en los contextos culturales latinoamericanos. Asociamos la desinstitucionalización al tránsito hacia un nuevo tipo de religiones que llamamos post-axiales como será explicado teóricamente en el capítulo de conclusiones. Tomó tiempo escribir este libro. La primera idea surgió en 2016 a propósito de una pasantía de investigación en la Universidad Católica de Lovaina. Se trataba de una obra que fuera una 34 Religiones en América Latina. La gran transformación. recopilación de trabajos ya publicados. Al actualizar información y lecturas, quedó claro que una revisión en profundidad de lo ya escrito era necesaria. Iniciada esta tarea, el trabajo quedó suspendido debido a mis ocupaciones como Vicerrector de Postgrado de la universidad entre 2018 y 2021. En esos años también la pandemia afectó nuestras prioridades. Al retomar el trabajo en 2022 y 2023, quedó claro que había que reescribir muchas cosas y, en muchos casos, escribir capítulos totalmente nuevos y actualizados con información fresca. Durante 2024 se maduraron nuevas ideas y aproximaciones, perfilando el trabajo final que ahora presentamos. Este recorrido redaccional explica por qué casi todos los capítulos tienen como insumos —en algunos de ellos principales— escritos anteriores míos, los que se mencionan en la primera parte de la bibliografía. También se empleó la IA como herramienta auxiliar en edición y traducciones. Con todo, debemos clarificar que todo lo que se dice en este libro ha sido redactado originalmente para esta publicación y son capítulos inéditos, habiendo pasado por una actualización pertinente para ofrecer un análisis y enfoque novedoso a los temas abordados. La modernidad latinoamericana no ha eliminado lo simbólico-religioso, lo ha resignificado y diversificado. En América Latina, la fe y la espiritualidad no mueren: se transforman, se reinventan, se entrecruzan y mezclan. Las creencias diversas viven en el hogar y en la calle, en las culturas populares e indígenas, interactúan con las instituciones, la cultura y la política. Las distintas formas de creer y practicar en realidades extra-ordinarias viven en el espíritu de millones de creyentes (cercanos a las iglesias o lejanos a ellas) expresando anhelos de un mundo distinto cuya realización plena sea en este, o en el otro mundo. Hay en todas estas nuevas formas de creencia en tiempos modernos un irreductible carácter vivo, sincrético y culturalmente latinoamericano. Si la diversidad es religiosa, lo es también espiritual. Estamos avanzando hacia un pluralismo espiritual en una era post secular 35 Capítulo uno que desafía las categorías clásicas de comprensión de lo que es religión e invita a repensar las relaciones entre lo simbólico, lo espiritual y las instituciones religiosas. Esto no es sólo una temática que interese al círculo de los estudiosos de lo religioso. Lo que suceda con las transformaciones religiosas actualmente y en el futuro, tiene y tendrá incidencia en la evolución histórica, cultural y política del continente latinoamericano. 37 Capítulo dos. ¿América Latina ya no es católica? Introducción Las transformaciones religiosas en América Latina vienen siendo objeto de estudio desde hace varias décadas y ellas se centran en el decremento del catolicismo y el incremento de las adhesiones evangélicas. En 2005 publicamos un artículo titulado “América Latina ya no es católica, pluralismo religioso y cultural creciente” (Parker, 2005) que tuvo buena recepción precisamente porque describía una evolución observable. Ese texto no hacía sino aclarar de manera precisa una tendencia que ya se venía observando desde la década de los 80’ (Parker, 1993, 1998a). pero que luego se ha venido confirmando con absoluta evidencia (Pew Research Center, 2014):el continente latinoamericano que alguna vez fuera definido como “continente católico” ya estaba dejando de serlo. Ya hacia fines de la década de 1980, los expertos afirmaban que América Latina se estaba “volviendo protestante” (Martin, 1990; Stoll, 1990a). Lo que era controversial dado que no había acuerdo en qué sentido y qué significaba aquello. Además, la denominación “protestante” con que la ciencia social y las encuestas los clasifican no ha sido bien recibida por los propios actores, especialmente el mundo evangélico latinoamericano, que prefiere que se le clasifique como evangélico ya que protestante recuerda más bien a las iglesias históricas de corte europeo. Estas, como la iglesia anglicana, luterana, metodista, reformada, presbiteriana, son iglesias llega- 38 Religiones en América Latina. La gran transformación. das al continente más como comunidad de inmigrantes durante el siglo XIX y principios del XX que como iglesias misioneras, aunque también abrieron sociedades misioneras, con alcance limitado (Bastian, 2006; Prien, 1985) . Es importante aclarar que el termino evangélico en América Latina puede referirse «a cualquier cristiano que no sea católico” (Stoll, 1990a) a diferencia del término tal como se emplea en Norteamérica2. Pero lo que si concitaba el consenso a fines del siglo XX era que los evangélicos crecían y los católicos decrecían. Si bien el crecimiento de los evangélicos es lo que ha concitado mayor atención y lo que se observaba con mayor claridad en esas décadas finiseculares (Bastian, 1997; Martin, 1990; Mondragón & Olivier, 2013) lo que se observa hoy, el crecimiento paralelo de los que declaran “ninguna religión” (Da Costa etal., 2021) (los nones) es el signo de que estamos ante una diversidad creciente en todos los niveles y sentidos en América Latina. En efecto, las transformaciones religiosas en América Latina están marcadas por el incremento de la diversidad, el decrecimiento de católicos y el incremento de evangélicos y los no afiliados a religión alguna (Esquivel, 2017, 2024), por la diversificación institucional, y la desafiliación religiosa, la diversificación del catolicismo y la competencia entre iglesias y movimientos religiosos. A nivel de creencias y prácticas por la diversidad de éstas. Los cambios sociales, culturales y políticos que han tenido lugar en la región, han estado dándose como contexto de nuevas formas de expresiones sincréticas, y/o de origen local, como los cultos afroamericanos, los nuevos movimientos religiosos o nuevas expresiones con características místicas o esotéricas, y ha aumentado simultáneamente la revitalización de numerosas religiones in2 Según Stoll (1990a, p. 15), evangélico en Norteamérica se refiere a un individuo o grupo «conservador teológico que pone énfasis en la Biblia, en la salvación personal y en el evangelismo” 39 Capítulo dos dígenas. Todas estas transformaciones no siempre son reflejadas por las estadísticas y los números y, como veremos, tenemos que hacer muchas veces una segunda lectura de ellos, en profundidad, para descubrir las diversidades ocultas. Con todo, es efectivo, en una primera mirada, que los censos, encuestas y las estadísticas de muchos países latinoamericanos, nos dicen que la membresía católica ha disminuido en todas partes en los últimos 50 años, mientras que la membresía a otras religiones, evangélicas, independientes, sincréticas u otras de origen local permanece o crece, junto con los sin religión. En el primer cuarto del siglo XXI, el crecimiento de las iglesias alternativas al catolicismo se mantiene. Mientras que no se puede poner en duda que las tasas de crecimiento proporcional del catolicismo se han estado revirtiendo sistemáticamente en los últimos cien años y en las últimas décadas ello se ha acentuado. De acuerdo a los datos que entrega el Latinobarómetro hacia 2023, los evangélicos y protestantes alcanzaban el 24,8% de la población latinoamericana; los no afiliados a religión alcanzaban el 14,9%; los que decían pertenecer a otras religiones 2,5%, los que adhieren a iglesias independientes, 1,2%; los agnósticos o ateos 1,2 % y los católicos al 53,8% (Latinobarómetro, 2023). A principios del siglo XX los católicos representaban el 92,3% de la población latinoamericana (Parker, 1993) y hacia 1960 todavía el 90 por ciento de los latinoamericanos se consideraba católico (Pew Research Center, 2014). Las cifras y estadísticas es lo primero que se observa, y con razón, porque nos da una idea de las tendencias gruesas —a nivel de manifestaciones de superficie— que van definiendo la realidad. Pero ellas son sólo una de las dimensiones en un fenómeno que, como el religioso, tiene varias aristas y profundidades de distinta naturaleza. Por ello analizaremos en este capítulo la realidad religiosa de los 20 países de Latinoamérica basados principalmente en las cifras y datos estadísticos existentes para luego, en los 40 Religiones en América Latina. La gran transformación. capítulos posteriores, proceder a un análisis de orden sociológico, histórico y cualitativo. De acuerdo con los datos cuantitativos, y como veremos luego de acuerdo con los datos cualitativos, se puede afirmar que ha habido una transición desde aquello que se definía como un continente católico a lo que ahora es una realidad indiscutible: la creciente diversidad en el campo religioso de América Latina. Si se había hablado de pluralismo hace algunos años, incluso nosotros habíamos promovido esta interpretación, ahora podemos afirmar con mayor precisión, que de lo que se trata es del incremento de la diversidad religiosa que no siempre, ni necesariamente, significa un pluralismo sistemático e institucionalizado (Frigerio, 2018, 2020). Hay que constatar que datos cuantitativos sobre religión en América latina han sido de reciente producción y elaborados por universidades, centros de investigación u organizaciones privadas. Desde el ámbito público los censos nacionales de población, en varios pauses latinoamericanos, no han incorporado la pregunta sobre afiliación religiosa, en varios casos de países latinoamericanos. Si lo han hecho, ha sido recientemente y empleando categorías bastante heterogéneas. Por una parte, no hay que olvidar que ha existido también una tradición de enfoque cualitativo en la sociología y antropología de la religión en América Latina, que permite abordar el fenómeno de las transformaciones en las identidades religiosas, las movilidades y/o las pertenencias híbridas. Por otra parte, el análisis cuantitativo a partir de los datos disponibles, sobre todo del Pew Research Center y Latinobarómetro, permite un análisis longitudinal para dimensionar el cambio religioso en perspectiva (Esquivel, 2020). ¿Qué sentido tiene afirmar que la región ya no es católica, cuando la Iglesia Católica todavía goza en muchos países de un espacio privilegiado y su influencia es notoria en la sociedad? ¿Está el catolicismo realmente en declive en América Latina? ¿Está el 41 Capítulo dos continente convirtiéndose al evangelismo? ¿Está la no-creencia avanzado en un contexto de secularización creciente? En las páginas que siguen queremos mostrar cómo América Latina ha dejado de ser católica en el sentido tradicional del término. Las principales alternativas al catolicismo no han provenido (salvo las excepciones históricas de Cuba y Uruguay) del crecimiento de la no creencia y mucho menos del ateísmo. Con una presencia mucho mayor y evidente, los evangélicos son ahora un grupo de mucha significación, que en muchos casos han sustituido por entero a grandes poblaciones católicas. Pero esa clara presencia no autoriza a decir que el continente es ahora evangélico, más allá de que los evangélicos en algunos países centroamericanos sean ahora mayoría. Decrecimiento de católicos e incremento de los evangélicos y otras opciones religiosas Los países de América Latina siguen contribuyendo con un segmento relevante del catolicismo mundial. En 2020, América seguía siendo el continente al que pertenece el 48% de los católicos del mundo. De ellos, casi el 28% en Sudamérica3. El número de católicos bautizados a nivel global ha aumentado recientemente, pasando de 1.376 millones en 2021 a 1.390 millones en 2022, con un aumento relativo del 1,0%. Sin embargo, el ritmo de variación es diferente de un continente a otro: mientras que en África se produce un aumento del 3%, en América el crecimiento de católicos es solo del +0,9%4. Ya en la década 2010-2020 se había constatado que en aquella época el porcentaje de católicos de Sudamérica, 3 Anuario Pontificio 2022 y Anuario Estadístico Eclesiástico 2020 4 Anuario Pontificio 2024. 48 Religiones en América Latina. La gran transformación. Sabemos que los datos de las encuestas son válidos —siempre que tengan metodologías sólidas como las que estamos citando—, pero se trata de un instrumento que está sujeto a variados factores, por lo que no se pueden tomar como foto (ni menos exacta) de la realidad. Sabemos por lo demás que estamos hablando de creencias religiosas, una realidad compleja, dinámica y cambiante. Una mirada a la información que entregan otros estudios nos permite tener una visión comparativa que completa un panorama global y que posibilita postular tendencias con mayor fiabilidad. Los datos que entrega el World Value Survey son coincidentes con los que hemos analizado. Estas encuestas incluyen una muestra en una serie de tiempo con menos países, aunque no por ello menos significativos. Del análisis de la evolución de las adhesiones al catolicismo desde 1989 hasta 2022 tenemos el siguiente gráfico: Gráfico 2.5 Catolicismo en América Latina (países escogidos) 1989-2022 Fuente: WVS 2022. Encuestas en Argentina, Brasil, Chile,Colombia, Ecuador, México,Perú y Uruguay. Elaboración propia. Se trata de la media de quienes se declaran católicos, que va en descenso, en los datos de encuestas llevadas a cabo en Argentina, 49 Capítulo dos Brasil, Chile, Colombia, Ecuador, México, Perú y Uruguay. La serie está tomada en las “olas” de encuestas 1989-1993; 1994-1998 y siguientes hasta 2017-2022. Hemos trabajado directamente con la base de datos y no todos los países fueron incluidos en todas las olas por lo que se ha sacado la media en cada agrupación respectiva. La tendencia observada aquí es muy semejante a la observada con los datos del Latinobarómetro: entre 1989-1993 el porcentaje de católicos se eleva al 73% y desciende a 52,9% entre 2017-2022. Los datos de Latinobarómetro para 2023 nos entregan a su vez más información acerca de los evangélicos (pentecostales, metodistas, evangélicos sin especificar y protestantes) y de los adherentes a iglesias independientes con base bíblica y de doctrinas escatológicas (Adventistas, Testigos de Jehová y Mormones). Gráfico 2.6 Evangélicos y otras confesiones no católicas. América Latina 2023. Fuente: Latinobarómetro 2023. Muestra de 17 países. N= 19.205. Elaboración propia. 50 Religiones en América Latina. La gran transformación. Estamos hablando de una media general para América Latina del 24,8%, hacia el año 2023, de adherentes a confesiones e iglesias con contenidos cristianos que no son católicas romanas. Como se observa en el gráfico 2.6 los países centroamericanos son los más evangélicos destacándose Costa Rica (56%), Panamá (55%), Rep. Dominicana (50,2%), Guatemala (45,7%), El Salvador (39,6%) y Honduras (36,6%). Los países con menor población evangélica resultan ser, en estas muestras, Paraguay (6,9%), Argentina (6,4%), Uruguay (4,9%) y México (4,7%). Estos datos indican tendencias, pero no corresponden con exactitud a lo que se ha observado en otros estudios. Por ejemplo, los evangélicos en Chile, caso que conocemos bien, y de acuerdo con los Censos de Población, son una proporción mucho mayor que el 9,2% que entregan estos datos de encuestas. Las cifras en torno a los protestantes y evangélicos en América Latina indican un claro crecimiento. Sin embargo, la proporción de los evangélicos latinoamericanos en el marco del movimiento cristiano mundial indica que son todavía un número menor que aquellos de América del Norte, África y Europa, siendo un número equivalente al de Asia (Johnson & Zurlo, 2024). Hay que destacar que las iglesias protestantes históricas, como la iglesia luterana, reformada, anglicana, metodista, presbiteriana, bautista, adventistas, así como la iglesia ortodoxa constituyen iglesias minoritarias en América Latina, así como en relación con sus comunidades a nivel mundial. La presencia y expansión de las distintas denominaciones pentecostales, y este último tiempo, neopentecostales, contribuyen en el continente con un número mucho más significativo de evangélicos y da la tónica del tipo de religión en expansión de la cual estamos hablando. En el marco del análisis del cristianismo global, todo indica que Latinoamérica está aportando crecientemente al protestantismo mundial. Ello se muestra con mayor evidencia en el campo 51 Capítulo dos religioso latinoamericano. Especialmente los pentecostalismos que se han incrementado en número, como también por su presencia pública en el nuevo contexto de las religiones en el continente. Clasificación de países según catolicismo relativo y diversidad religiosa creciente A pesar del declive del catolicismo en muchos países sigue siendo la religión mayoritaria y la Iglesia católica sigue teniendo, aunque desafiada, una presencia hegemónica. Las transformaciones observadas en el campo religioso, en cambio, apuntan claramente hacia diversidades más acentuadas, y una mayor presencia de otras religiones no católicas caracteriza a la diversidad religiosa actual e identifica la situación de los países. La clasificación de los países de acuerdo con los porcentajes de adhesiones a las distintas religiones es, sin embargo, una tarea que debe ser tomada con cautela ya que las cifras que entregan las encuestas e incluso los censos son un corte en el tiempo y su capacidad para captar la realidad tiene limitaciones. Las adhesiones religiosas de la gente son dinámicas y muchos factores influyen en el resultado de las encuestas por lo que éstas pueden variar grandemente de año en año y de muestra en muestra. Con todo, son indicadoras de tendencias gruesas del cambio social y como tal deben ser miradas como un reflejo (aunque imperfecto) de la realidad. Si se toman los datos disponibles de países, especialmente los que entregan PEW y Latinobarómetro para 2014 y 2023 (cuyas metodologías son compatibles y comparables), y se analizan por subregiones, se distinguen varios grupos de países en cuanto a presencia del catolicismo y de otras religiones, especialmente de evangélicos: 52 Religiones en América Latina. La gran transformación. a. Diversidad en avance: Países en los cuales hay una cifra más elevada de adhesiones al catolicismo entre los encuestados, países históricamente católicos, y donde esta religión se mantiene por sobre los dos tercios o sobre el 64%, a pesar de que se observa también una baja en las cifras. Tenemos a Paraguay, México, Ecuador, Argentina, Perú, Bolivia y Colombia. La dinámica de los cambios religiosos en esos países nos permite afirmar que existe una mayor probabilidad de que la situación se vaya diversificando más en países como Bolivia, Argentina y Colombia. b. Diversidad avanzada: Países en los cuales el catolicismo se eleva en torno a la mitad de la población. Aquí las situaciones son bastante variadas porque tenemos países en la costa caribeña como Venezuela y Honduras. Y por otro lado tenemos los casos de Brasil y Chile que cada uno tiene dinámicas distintas y propias. Las tendencias observadas permiten afirmar que, con toda probabilidad, la situación se diversificará en Chile y Venezuela, siendo ya bastante diversa en Brasil. Los datos que provee PEW permiten decir que los casos de Puerto Rico y de los hispanos en EEUU se asimilan a este grupo. c. Diversidad consolidada: Por último, tenemos a los resultados de encuestas que nos indican que en esos países el catolicismo ya esté siendo menos de la mitad de la población y el campo religioso está ampliamente diversificado. Es el caso de Uruguay en Sudamérica, por un lado, con elevados porcentajes de gente que no adhiere a ninguna religión y, por otro lado, países centroamericanos como Costa Rica, Panamá, Guatemala, El Salvador, Nicaragua a los que se agrega República Dominica con cifras bajas de católicos y crecientes de población evangélica. Las tendencias nos revelan que probablemente la situación se va a diversificar más en varios de estos países. El caso de Haití que no fue considerado 53 Capítulo dos en las encuestas mencionadas, por otros datos del WVS de 2010-2014, cabe plenamente en este grupo por su baja presencia de católicos y elevada presencia de evangélicos y de adherentes al vudú (F. Orellana, 2021).Un caso que tiene un perfil propio es el de Cuba que no ha sido cubierto por las encuestas, pero presumiblemente, por estimaciones variadas, cabe también en este grupo, dado que el catolicismo en este caso ya hace muchas décadas que dejó de ser mayoritario, la santería se reproduce ampliamente y en los años de la revolución, y durante décadas, se ha incrementado la no creencia. 54 Religiones en América Latina. La gran transformación. Tabla 2.1 Países según tipo de diversidad religiosa (hacia 2023). PEW 2014 Latinobaró-metro 2023 Diferencia Media 69% 54% 15% 1 Paraguay 89% 80% 9% 2 México 81% 69% 12% 3 Ecuador 79% 68% 11% 4 Argentina 71% 68% 3% 5Perú 76% 66% 10% 6 Bolivia 77% 65% 12% 7 Colombia 79% 64% 15% 8Chile 64% 56% 8% 9Brasil 61% 53% 8% 10 Venezuela 73% 48% 25% 11 Honduras 46% 48% -2% 12 Nicaragua 50% 45% 5% 13 El Salvador 50% 44% 6% 14 Guatemala 50% 42% 8% 15 Uruguay 42% 37% 5% 16 Panamá 70% 33% 37% 17 Rep. Dominicana 57% 30% 27% 18 Costa Rica 62% 27% 35% *DIVERSIDAD EN AVANCE    ** DIVERSIDAD AVANZADA   *** DIVERSIDAD CONSOLIDADA  Fuente: PEW (2014) y Latinobarómetro (2023). Elaboración propia 55 Capítulo dos Ahora bien, si estamos estudiando la diversidad religiosa no basta con constatar que el catolicismo ha dejado o está dejando de ser la religión mayoritaria en el continente latinoamericano. Es necesario proceder a un análisis comparativo que permita entender la diversidad religiosa como fenómeno entre países lo que presenta, sin duda, varios desafíos. Los científicos sociales han conceptualizado de distintas maneras a la diversidad. Se entiende a menudo como el grado en que una sociedad se divide en distintos grupos; la composición de las minorías, su tamaño relativo y/o número absoluto; la influencia del grupo minoritario, es decir, su grado de visibilidad e incidencia en la sociedad civil; y las características del grupo dominante o el grado en que uno o más grupos dominan la sociedad. Cada uno de estos enfoques se puede aplicar al estudio de la diversidad religiosa (T. M. Johnson & Grim, 2013). El Pew Research Center (Pew Research Center, 2014) ha desarrollado un índice para evaluar la diversidad religiosa en diferentes países. Ese estudio, en 2014, adoptó un enfoque directo examinando el porcentaje de la población de cada país que pertenece a ocho grupos religiosos principales, según datos de 2010. Esa investigación fue basada en datos de numerosos censos nacionales, encuestas y registros de población, recopilados y estandarizados. Hemos tomado los datos del Latinobarómetro 2020 y hemos estandarizado la información enfocándonos en los grupos religiosos principales: católicos y evangélicos (incluyendo toda su diversidad y a los protestantes). Luego hemos considerado a los que declaran “ninguna” religión. Estos tres grupos son los que reciben siempre los porcentajes mayores. La población restante se agrupa en cinco categorías adicionales que, aunque reciben porcentajes menores, se han respetado como categorías separadas para fines de un análisis con mayor significancia. De esta manera tenemos de lado de alternativas religiosas: 1) la agrupación de las iglesias independientes (Testigos de Jehová, Adventistas y Mormones); 2) otras 56 Religiones en América Latina. La gran transformación. religiones (que incluye judíos); 3) cultos afroamericanos (que son relevantes sólo en algunos países); y por otro lado, los alejados de las iglesias y cultos: 4) los creyentes que no pertenecen a ninguna iglesia y por último los 5) no creyentes, agnósticos y ateos. Nos hemos remitido a las limitaciones de los datos de la encuesta Latinobarómetro que no entrega categorías adicionales: los adeptos de religiones populares, indígenas o tradicionales, y los adeptos de otras religiones y aquellos fieles de doble afiliación. Estas limitaciones de los datos restringen el análisis de los subgrupos dentro de los evangélicos y de las religiones distintas al cristianismo. Los datos de las muestras parecen ser escasos para el Islam, el Budismo, o las religiones orientales. En consecuencia, nuestro análisis para el ranking de diversidad se limita, por ahora, a las ocho categorías principales mencionadas anteriormente. El resultado que se observa es sobre base de un cálculo siguiendo la metodología PEW (Pew Research Center, 2014) y se detalla en la columna de la derecha en la tabla que sigue. Si comparamos estos resultados con el análisis que hicimos relativo al descenso del catolicismo podemos observar que los países se ubican según uno y otro análisis en los mismos subgrupos. 57 Capítulo dos Tabla 2.2 Países según tipo e index de diversidad. Tipo de diversidad Index de Diversidad Index Paraguay Paraguay 3,065 México México 4,909 Ecuador Colombia 5,338 Argentina Perú 5,357 Perú Ecuador 5,499 Bolivia Bolivia 5,997 Colombia Venezuela 6,088 Chile Chile 6,649 Brasil Costa Rica 6,914 Venezuela Argentina 7,047 Honduras Brasil 7,073 Nicaragua Rep. Dominicana 7,122 El Salvador Guatemala 7,212 Guatemala Panamá 7,214 Uruguay Nicaragua 7,238 Panamá Honduras 7,330 Rep. Dominicanma El Salvador 7,584 Costa Rica Uruguay 7,974 DIVERSIDAD EN AVANCE DIVERSIDAD AVANZADA DIVERSIDAD CONSOLIDADA Fuente: PEW 2014 y Latinobarómetro 2020 y 2023. Elaboración propia. 64 Religiones en América Latina. La gran transformación. evangélicos que mostrarían una correlación negativa y los no creyentes una correlación positiva. Gráfico 2.9 Otras alternativas religiosas según nivel educacional Fuente: Latinobarómetro 2023. Muestra 17 Países N=19.205. Elaboración propia. Las cosas parecen ser claras de acuerdo con el análisis de porcentajes cruzados del grafico 2.8 de Otras alternativas religiosas: para el caso de iglesias independientes, otra religión y no creyentes el nivel educacional influye directamente. En el caso de creyentes afroamericanos las cifras son muy bajas, y en el caso de creyente sin iglesias parece ser que la educación formal incide inversamente, aunque la tendencia es imperceptible. En cuanto al cruce por estratos de niveles socio-económicos tenemos: 65 Capítulo dos Tabla 2.5 Religión según nivel socioeconómico Nivel socio-económico Católico Evangélico Igl. Indepen-dientes Cultos afroam. Otra Creyente sin iglesia Ninguna No creyente Ns/ Nc Total Muy bueno 48,8% 31,2% 0,9% 0,5% 0,8% 1,0% 14,4% 1,0% 1,5% 100,0% Bueno 53,1% 24,2% 1,0% 0,3% 0,7% 1,2% 16,5% 1,5% 1,4% 100,0% Regular 55,8% 23,6% 1,4% 0,3% 0,8% 1,7% 14,0% 0,9% 1,6% 100,0% Malo/ muy malo 55,6% 24,6% 1,4% 0,5% 0,7% 1,8% 12,4% 0,7% 2,4% 100,0% Fuente: Latinobarómetro 2023. Muestra 17 Países N=19.201. Elaboración propia Los datos desagregados son los que se muestra en los gráficos siguientes: Gráfico 2.10 Religiones principales según nivel socioeconómico Fuente: Latinobarómetro 2023. Muestra 17 Países N=19.201. Elaboración propia. 66 Religiones en América Latina. La gran transformación. Gráfico 2.11 Otras alternativas religiosas según nivel socioeconómico. Fuente: Latinobarómetro 2023. Muestra 17 Países N=19.201. Elaboración propia. Como observamos en los datos de la encuesta Latinobarómetro, la relación entre la religión declarada por los encuestados y su nivel socioeconómico percibido, nos indica que existe escasa relación entre el nivel socioeconómico y la adhesión religiosa. El valor del chi-cuadrado (135.28) con un p-valor muy bajo (p < 0.001) indica que existe una asociación estadísticamente significativa entre el tipo de religión y el nivel socioeconómico declarado. Sin embargo, la magnitud de esta asociación, medida a través del coeficiente V de Cramer (0.048), es bastante baja. Esto sugiere que, aunque hay diferencias, la fuerza de la asociación es débil. En otras palabras, la distribución de religiones varía ligeramente según el nivel socioeconómico, pero esta variación no es sustancial en términos prácticos. Mientras el catolicismo tiene una presencia más transversal, con una leve tendencia a mayor presencia en niveles socioeconómicos regular y malo/muy malo, los evangélicos muestran una 67 Capítulo dos leve tendencia a mayor presencia en estratos socioeconómicos muy buenos. Estos datos no son consistentes con la literatura que sugiere una cierta tendencia de las religiones evangélicas o pentecostales a estar más presentes en sectores de menores ingresos. O bien hay un problema de distribución muestral en estas encuestas de 2023, o bien la realidad del mundo evangélico parece estar cambiando con la mayor presencia de neopentecostales e iglesias que predican el evangelio de la prosperidad, cosa que analizaremos más adelante. La tendencia de los nones es transversal, en cambio los creyentes sin iglesia y los adherentes de iglesias independientes parecen predominar entre sectores socioeconómicos regular y malo/ muy malo. Los no creyentes tienden a ser levemente superiores en los estratos socioeconómicos buenos. No obstante, todos estos resultados deben ser tomados con cautela, ya que el bajo valor del coeficiente de Cramer invita a matizar cualquier afirmación fuerte sobre determinación religiosa por clase social. Es necesario profundizar en el estudio de la relación adhesiones religiosas y estratos socioeconómicos, con otros estudios cuantitativos, y complementarlos con investigaciones adicionales de tipo cualitativas. ¿Que nos dice en general estos datos de las muestras agregadas de poblaciones de dieciocho países de América Latina hacia el año 2023? Un análisis sintético de las tendencias más relevantes nos indica que el panorama es diferenciador para las distintas religiones mencionadas por los encuestados en los distintos países. Para los católicos las influencias de factores como edad, educación e ingresos son relevantes pero diferenciales. El factor edad es el que tiene mayor incidencia: los católicos tienden a predominar entre personas de mayor edad y menos entre los jóvenes. El nivel educacional parece tener una leve incidencia en la adhesión al catolicismo: predominan levemente más entre personas con educación superior. En cuanto al estrato de nivel socioeconómico no 68 Religiones en América Latina. La gran transformación. parece haber tendencia clara para los católicos, salvo leve inclinación para estratos de menores recursos. En el caso de las opciones por el credo evangélico se trata de personas en las que predominan los de mayor edad, menores estudios y mayor ingreso. En cambio, para los nones tanto como para los no creyentes se trata de personas en que predominan los jóvenes, con mayores niveles relativos de educación y en estratos de ingresos relativamente más altos. Para los adherentes de iglesias independientes en cuanto a la edad siguen la distribución normal, tienen mayor nivel educativo relativo y se ubican en estratos de menor nivel socio-económico. A partir de los datos analizados en los gráficos y cuadros estadísticos, examinaremos con mayor detalle, más adelante en los capítulos siete y ocho, las tendencias relativas a niveles educativos y generacionales y su impacto en las transformaciones religiosas. Ello nos permitirá tener un cuadro global más completo acerca de los cambios en la configuración del campo religioso y cultural que va mostrando la nueva relación religiones y sociedad latinoamericana en el siglo XXI. Análisis de la diversidad religiosa comparada para algunos países latinoamericanos Comenzaremos con un caso significativo, el mexicano, que es muy interesante dado que se trata de un país que históricamente ha tenido un campo religioso tensionado por corrientes laicistas, incluso desde antes de la revolución mexicana, luego por la guerra de los cristeros y por la restauración de un modus vivendi de la religión mayoritaria, el catolicismo, con el estado en décadas recientes. Nos basamos en un estudio de las investigadoras Renée de la Torre y Cristina Gutiérrez, publicado en 2021. Como se observa 69 Capítulo dos en el gráfico 2.12, para el caso de México, se aprecia un aumento de la increencia, pero que no corresponde a un aumento del ateísmo, sino a una mayor presencia de los creyentes sin iglesia. Las tendencias religiosas del Censo 2020 muestran un decrecimiento del catolicismo, junto a un aumento de los cristianos/evangélicos/ pentecostales y de los que se declaran sin religión, es decir, los no afiliados (de la Torre & Gutiérrez, 2021). Aunque, hay que identificar, el catolicismo sigue ostentando una importante presencia social en el rol cultural que desempeña en México, es decir, a través del peso de las tradiciones, en la cultura hogareña y familiar, las fiestas religiosas y la fe profesada a la Virgen y a los santos. Por otra parte, se puede identificar, mediante el censo, que en el interior de la categoría global “sin religión” (10,6%) la presencia de los ateos (quienes no creen en Dios) corresponde a un 5.4%, quienes no tienen religión con un 71.3% y los creyentes sin iglesia con un 23.3%. Para estos últimos el modelo de iglesia se vuelve obsoleto y se rechaza para optar por una creencia autónoma (de la Torre & Gutiérrez, 2021). En todas las categorías gruesas es posible identificar distintas “diversidades” como se observa en el gráfico 2.12: diversidad de alternativas cristianas y diversidad de otras religiones. Diversidad cristiana en categorías como cristiana, evangélica, pentecostal, bautista, presbiteriana, luz del mundo, otros protestantismos, testigo de jehová, adventista, mormón, etc. En cuanto a la categoría otras religiones tenemos la agrupación tan heterogénea de: “judía”, “raíces afro”, “espiritualista”, “raíces étnicas”, “origen oriental”, “cultos populares”, “new age y escuelas esotéricas”, “otros movimientos religiosos” e “islam”. 70 Religiones en América Latina. La gran transformación. Gráfico 2.12 México: diversidad de alternativas cristianas y diversidad de “otras religiones” Fuente: De la Torre y Gutiérrez (2021). Los datos de las encuestas de la World Value Survey de 20172022 (ver gráfico 2.13) ponen en evidencia que la situación de América Latina, —aquí tenemos una muestra de 12 países y hemos agregado a Puerto Rico— es específica y no se compara con las tres situaciones que se observan en países del Norte global6: 6 La información y el análisis que hemos realizado en estas páginas se basa principalmente en encuestas. En una búsqueda acerca de los censos realizados desde 1970 en adelante en América latina no se encontró un listado de países que hayan incluido la variable religiosa. Sin embargo, se menciona la inclusión de esta variable en los censos de población de algunos países como Colombia, Perú, México, Paraguay y Brasil. Y ca- 71 Capítulo dos España un país que fue católico y ahora se ha secularizado; Suecia en el polo opuesto porque es un país nórdico protestante que también se ha secularizado. En una situación de pluralismo religioso similar, aunque con características propias, EE.UU. y Alemania que tienen porcentajes de población protestantes (20% y 27,5% respectivamente), pero también católicos (23,1% y 27,7% respectivamente) y sin afiliación cuyos porcentajes son grandes (44,2% y 35,8% respectivamente). Gráfico 2.13 Diversidad religiosa en América Latina Comparada Fuente: WVS 2017-2022. Elaboración propia. sos como el de Chile, donde este dato está interrumpido. 72 Religiones en América Latina. La gran transformación. Debe recordarse que estos datos del WVS es una encuesta que se hace sobre muestras que van de 1000 a 2500 casos aproximados. No son datos censales y definitivos, pero entregan una tendencia interesante porque permiten ver que casi todos los países latinoamericanos seleccionados aquí comparten un fenómeno de diversificación creciente donde la presencia de evangélicos es característica, así como la de personas que “no pertenecen” a ninguna denominación. La nota de excepción es el caso uruguayo donde los sin religión históricamente le han dado a ese país el título de ser el principal país laico del continente. En realidad, podemos afirmar que el caso de los países latinoamericanos no es el de una clara y abierta “diversidad total”, aunque tampoco de una diversidad como aquella que observamos en Alemania o en EE. UU. donde las alternativas comparten una distribución más o menos equilibrada: católicos, protestantes y sin religión. Se puede asegurar, con todo, por lo que hemos venido afirmando, que es un proceso que avanza. Incluso podría afirmarse que se orienta hacia una diversidad mayor que la observada en casos de países nórdicos como Suecia, Noruega o Finlandia, mayoritaria y hegemónicamente luteranos y ciertamente de países musulmanes del norte de África y del Medio Oriente cuya población sigue perteneciendo en forma mayoritaria, sin contrapeso, y está sometida a una sola religión mundial: el islam. También se observa, como hemos visto antes, que no estamos tampoco en un caso de diversidad con predominio de los evangélicos. Salvo los casos de Honduras y Guatemala cuya población evangélica hoy es igual o mayor que la población católica. Brasil por sus dimensiones, población y densidad poblacional es un caso especial. En números absolutos, por una parte, es el país que tiene más católicos en el mundo y al mismo tiempo el cuarto país con mayor número de evangélico-protestantes a nivel mundial. Por tanto, es reconocido al mismo tiempo como un país que representa al catolicismo y que es uno de los más significativos para el protestantismo, a nivel mundial. 73 Capítulo dos Otra dimensión relevante acerca de la diversidad religiosa y en términos comparativos es el grado de religiosidad declara de la gente. Para ello tenemos los datos proporcionados por el WVS 20172022 encuesta que preguntó si acaso la religión era importante en la vida de la persona encuestada. El grafico reúne los principales resultados para una muestra de 12 países latinoamericanos: Gráfico 2.14 Religión “muy importante en la vida”. Fuente: WVS 2017-2022. Muestras en 12 países. Elaboración propia. Se trataba de una pregunta sobre “qué tan importante es la religión en su vida”, con alternativas cerradas donde las posiciones eran: “muy importante”, “algo importante”, “no muy importante” 81 Capítulo tres. Diversidad religiosa y nueva relación religión y política Introducción La relación entre religión y política en el siglo XXI ha sido principalmente alterada por el hecho de que se ha superado la privatización de la religión que fuese fundamental en la teoría de la secularización. Las corrientes religiosas han resurgido en la escena pública siendo compatibles con el sistema democrático, como bien muestra Casanova (1994). La diferenciación entre campo religioso y campo político se mantiene y no han disminuido las prácticas y creencias religiosas, pero ellas interactúan con el campo político de diversa manera a como estábamos acostumbrados a observarlas durante el siglo XX y emergen nuevas formas bajo las cuales las religiones ocupan el espacio público (de la Torre & Semán, 2021). Esto es particularmente cierto en el caso latinoamericano. La presencia de lo religioso en el campo político latinoamericano ya no puede ser interpretada con esquemas reduccionistas. La religión ya no constituye otro factor ideológico en la escena política y tampoco es un simple dictado de los líderes eclesiásticos. La principal tesis que queremos ilustrar en este capítulo dice relación con que las identidades religiosas no se construyen a partir de premisas ideológicas, sino que a partir de premisas simbólico-culturales. Las identidades políticas tampoco se construyen más a partir 82 Religiones en América Latina. La gran transformación. de opciones primordialmente religiosas sino a partir de opciones de valores e intereses seculares. En una época marcada por las transformaciones post-Guerra Fría, por los procesos de globalización en las modernidades múltiples, y por el capitalismo periférico y en desarrollo de los países de la región, las creencias y prácticas religiosas de los fieles no parecen inspirar en forma directa opciones políticas. Los fieles —que son también ciudadanos en estas nuevas realidades— entremezclan fe y política de maneras inéditas. Los movimientos y partidos políticos que en épocas pasadas se inspiraban en valores religiosos (no siendo ya confesionales como la democracia cristiana (Grenoville, 2011) han entrado en crisis y han adoptado posturas más pragmáticas. Los movimientos religiosos como la teología de la liberación de fines del siglo XX, que incidían de manera relevante en el campo político, también están en crisis. La re-configuración de los nuevos movimientos sociales entretejen vinculaciones complejas con valores de inspiración religiosa en el marco de una sociedad cuyo campo religioso y cultural es ahora como nunca diverso y plural. En efecto, el clivaje político-religioso ya no pasa por las ideologías que marcaron gran parte del siglo XX. Las iglesias ya no son simples representantes de opciones conservadoras frente a las opciones liberales, progresistas y socialistas. El clivaje no es el de opciones creyentes de un lado frente a opciones laicistas y no creyentes del otro. Hoy día se observa que las opciones de los creyentes se ubican en todas las posiciones del espectro político. Una vez superado el trauma de la Guerra Fría, en los procesos de democratización, los datos nos indican que las denominaciones religiosas no son factores relevantes en la conformación de las opciones políticas. Las encuestas del World Value Survey de la década de 1990 realizadas en Argentina, Brasil, Chile, Colombia, República Dominicana, El Salvador, Guatemala, México, Perú, Uruguay y Vene- 83 Capítulo tres zuela son reveladoras. Como analizamos en otro trabajo (Parker, 2012b), en esas encuestas la pertenencia a una denominación religiosa y las opciones en el espectro político (derecha a izquierda), la gran mayoría de los datos nos muestran que las tenencias gruesas de católicos, protestantes y evangélicos no es particularmente diferente de las opciones políticas expresadas por el promedio de la población. Esta relación entre afiliación religiosa y orientación política ha sido un tema recurrente en las ciencias sociales. Se ha postulado que ciertas religiones pueden inclinar a sus seguidores hacia posturas políticas más conservadoras o progresistas, dependiendo del contexto cultural e histórico. Como hemos dicho los datos de la Encuesta Mundial de Valores parecen desafiar esa hipótesis y así lo vuelven a confirmar los datos de la última oleada de encuestas (WVS 2017-2022). Tabla 3.1 Opción política por religión. TOTAL Sin denominación Católicos Protestantes Izquierda 23,5% 28,0% 21,7% 23,0% Centro 43,6% 42,9% 43,4% 43,7% Derecha 32,9% 29.0% 34,9% 33,3% Fuente: WVS 2017-2022 Muestra de 12 países, Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Ecuador, Guatemala, México, Nicaragua, Perú, Uruguay y Venezuela. N=14049 (EVS-WVS, 2022). 84 Religiones en América Latina. La gran transformación. Gráfico 3.1 Opción Política por religión Fuente: WVS 2017-2022. Muestras en 12 países. N= 14019. Elaboración propia. Al analizar la distribución de preferencias políticas en función de la religión, observamos que los porcentajes de personas que se identifican con la izquierda, el centro o la derecha son relativamente similares dentro de cada grupo religioso. Por ejemplo, entre los católicos, el 21.7% se identifica con la izquierda, el 43.4% con el centro y el 34.9% con la derecha, lo que no difiere mucho de los protestantes o de aquellos sin afiliación religiosa. Las pruebas estadísticas refuerzan esta observación: el bajo chi-cuadrado (1.496) y el p-valor alto (0.827) indican que no existe una relación significativa entre estas variables. Además, la V de Cramer (0.050) muestra que la fuerza de la asociación es casi nula. Esto sugiere que, al menos en esta muestra, la religión no es un determinante de la orientación política. Desde una perspectiva sociológica, esto podría explicarse por el contexto en el que se realizó la encuesta, aunque también por una 85 Capítulo tres relación entre religión y política que ha cambiado estructuralmente. Esta última explicación nos parece más plausible. Es factible que el grado de secularización, la educación, la situación socio-económica o la exposición a diferentes ideologías, tengan un papel más preponderante en la configuración de las preferencias políticas. Pero es también posible y ello nos parece más plausible, que las decisiones políticas en el contexto de los cambios geopolíticos, ideológicos y tecnológicos del siglo XXI se hayan independizado de las opciones religiosas. Esto es, aunque históricamente la religión ha sido vista como un factor clave en la orientación política, los datos sugieren que su impacto ha disminuido significativamente en la actualidad, al menos en los estudios del WVS en una muestra significativa de países latinoamericanos. Esto refuerza la idea de que las opciones políticas pueden estar más influenciadas por factores socioeconómicos, culturales o estrictamente ideológicos, que por la religión en sí misma. Todo ello nos lleva a postular que el clivaje derecha-izquierda ya no sirve para comprender las posturas de los creyentes y tampoco sirve para comprender las posturas de las Iglesias. Las identidades religiosas no se construyen a partir de premisas ideológicas, sino que a partir de premisas simbólico-culturales. Las identidades políticas tampoco se construyen más a partir de opciones primordialmente religiosas sino a partir de opciones de valores e intereses seculares. En América Latina, las prácticas y creencias religiosas no están disminuyendo, sino diversificándose, lo que está relacionado con el hecho que la religión ya no está vinculada a una orientación política específica (como el conservadurismo), como lo estuvo durante gran parte de los siglos XIX y XX. Ya no existe una correlación estrecha entre posturas conservadoras y catolicismo, o las iglesias evangélicas afirmando posturas apolíticas o conservadoras (Lalive, 1968), o los ateos y agnósticos asociados a tendencias políticas progresistas o de izquierda, como lo fuera convencionalmente en 86 Religiones en América Latina. La gran transformación. la época de la Guerra Fría y en general durante buena parte del siglo XX en el continente. Las opciones políticas y religiosas de los fieles pueden llegar a coincidir, pero no necesariamente, con aquellas de las elites y de las dirigencias eclesiásticas. Es cierto que hay abundante literatura que analiza las posturas de iglesias y grupos conservadores cristianos en su rechazo de la “ideología de género”, en el debate acerca de las orientaciones de género y los derechos reproductivos (Bárcenas, 2021; Corral & Henríquez, 2017). Ello será analizado con detalle más adelante en el capítulo seis. Pero este fenómeno que emerge en la escena pública, a veces con grandes titulares, no debe confundirnos acerca del hecho que analizamos: las orientaciones políticas de los fieles, más allá de sus jerarquías y del dictado de sus iglesias, tienden a seguir la distribución normal en el espectro político y no están sesgadas hacia posturas de derecha o izquierda, salvo coyunturas específicas y motivos ideológicos y no religiosos. En lo que sigue analizaremos cómo ha variado el campo religioso Latinoamericano enfocándonos en lo que sucede con las opciones políticas de los fieles, y donde el enfoque convencional, desde la ciencia política, que analiza las relaciones entre las iglesias y el estado, las iglesias y el campo político partidista constituye sólo un marco de acción y no el objeto mismo del estudio. Observamos la realidad religiosa y política latinoamericana desde la perspectiva teórica de la sociología comprensiva analizando los motivos y acciones de los principales actores del campo religioso, tanto instituciones eclesiales, como fieles-ciudadanos. La metodología básica consiste en un análisis de tipo histórico-sociológico que recoge fuentes primarias, bases de datos y encuestas a nivel continental, y se basa también en variados estudios a nivel de países. El principal dato del cambio histórico es que el continente es hoy más diverso y plural que en el siglo XX, tal como lo hemos analizado exhaustivamente en el capítulo anterior. Las transforma- 87 Capítulo tres ciones del campo político y en especial de los procesos democráticos han redefinido las identidades en un contexto de diversidad cultural creciente. Así veremos cómo el catolicismo, que fuese la fuerza hegemónica religiosa y cultural con su gran influencia en el campo político, ahora lucha por recomponer su posición simbólica predominante frente al creciente número de grupos evangélicos y a la diversidad religiosa y cultural acentuada. Las temáticas que ha traído la agenda política en las primeras décadas del siglo XXI en casi todos los países desde México hasta Argentina han estado conflictuando a las iglesias en el aspecto moral y social. Los nuevos movimientos sociales, de género, de jóvenes, de tipo étnico, de orientación sexual, de pobladores y consumidores, de migrantes, ambientalistas, ecologistas, etc. conllevan connotaciones culturales mucho más fuertes (que opciones ideológicas clásicas) (Garretón, 2002) y en ocasiones levantan banderas que se oponen a los discursos de las iglesias (Pleyers, 2018, 2024). Son temáticas que son reivindicadas por parte importante de las sociedades civiles y gobiernos progresistas de la región, como los derechos indígenas, las libertades fundamentales, la no discriminación, el divorcio y el aborto, el matrimonio igualitario, la defensa del medio ambiente, en fin, temas para los cuales las iglesias con su clásico discurso y práctica social no estaban preparadas para enfrentar. Diversidad religiosa en América Latina, debilitamiento de la “identidad católica” El catolicismo ya no es la religión hegemónica ni monopólica que era hasta la mitad del siglo XX y para algunos países hasta fines del siglo XX, como apreciamos en el capítulo primero. Sigue siendo una Iglesia mayoritaria y en la mayoría de los países todavía goza de un estatuto (tácito, ya no legal) de privilegios; pero el cam- 88 Religiones en América Latina. La gran transformación. po religioso (Bourdieu, 1971) latinoamericano es ahora plural y diverso8 y sus fronteras simbólico-semánticas ya no son cerradas. En la historia latinoamericana la Iglesia Católica tuvo como contendores, en su lucha por la hegemonía religiosa y moral, a las iglesias protestantes históricas, a la cultura liberal y anticlerical durante el siglo XIX y hasta la mitad del siglo XX. Desde inicios del siglo XX tuvo como contendores a los movimientos socialista, anarquista y marxista (hasta la década de 1970). En el contexto del siglo XXI, la Iglesia Católica de América Latina tiene como competencia en su lucha por la influencia en el campo religioso a las iglesias evangélicas y sobre todo a las iglesias pentecostales y a las de origen independiente, como los Mormones, Adventistas y Testigos de Jehová; en el campo cultural, a las poderosas influencias de las culturas seculares y/o neomágicas (esoterismos, espiritismos, New Age y sincretismos diversos) y de espiritualidades sincréticas (indígenas, afroamericanas), muchas de las cuales ya no obedecen a la influencia eclesial, así como a espiritualidades de cultos orientalistas (Camurça, 2018; Usarski & Shoji, 2019). En la evolución histórica reciente, tal como vimos en el capítulo anterior, el catolicismo ha ido perdiendo influencia. Ello se debe a un conjunto de variables endógenas y exógenas. Por una parte, se observa una creciente debilidad institucional (menor proporción de sacerdotes y agentes pastorales consagrados); crisis de la teología de la liberación y las CEBs desde la década de los 80; conservadurismo creciente de la jerarquía católica sobre todo en aspectos morales; incapacidad para competir con las otras iglesias; acentuación del aparato y disciplina eclesiásticos en desmedro de flexibilidad misionera y un factor no menor, estas últimas déca8 Sobre el pluralismo y la diversidad religiosa y el catolicismo en América Latina ver Parker (Parker, 2012a, 2012b). Ver también la obra editada por F. Hagopian (2009a); revistas editadas por Siquiera y de la Torre (2008) y Levine (2005) y mis trabajos anteriores de 1993; 2008 y 2009. 89 Capítulo tres das, la crisis eclesial por los abusos sexuales del clero (Lecaros & Suárez, 2024). Todo ello ha llevado a que la Iglesia Católica romana se aleje de las masas creyentes, incluso a pesar de que el papado de Francisco significó, en su primer momento, una recuperación relativa del prestigio de la Iglesia. Más allá de esos factores endógenos que han contribuido al debilitamiento del catolicismo y del crecimiento evangélico9 –, hay un conjunto de factores sociales y culturales, exógenos, que han contribuido de manera decisiva a incrementar una diversidad religiosa y cultural en la sociedad latinoamericana. Entre los grandes factores que han influido desde la década de los 80, para que la influencia y el poder de la Iglesia Católica hayan disminuido se pueden mencionar: a. La fuerte influencia de la nueva economía capitalista globalizada que promueve una cultura de consumo que es funcional a la difusión de valores contradictorios con la cultura católica tradicional. b. Las transformaciones en el campo educacional que han elevado las tasas de escolarización, niveles educativos y pluralizado las ofertas educacionales c. La influencia de los medios masivos de comunicación y las NTIC. d. La emergencia de la interculturalidad con nuevos movimientos sociales y en especial con el movimiento indígena. 9 Como hemos visto en el capítulo anterior, los evangélicos y en especial los pentecostales han estado ganando terreno sistemático en la población latinoamericana. Para profundizar sobre las Iglesias evangélicas y pentecostales en América latina ver: (Barrera, 2001; Bastian, 1993, 1997; Fediakova, 2011; Fediakova & Parker, 2009; Freston, 1995, 1998, 2012; Gooren, 2012; Gutierrez, 1995; T. Gutiérrez, 1996; Mafra, 2001; Mariz, 1995; Martin, 1990; Mondragón & Olivier, 2013; L. Orellana, 2011; Pérez Guadalupe, 2022; Stoll, 1990b; Wynarczyk, 2009) 96 Religiones en América Latina. La gran transformación. Tabla 3.2 Pérdida de Confianza en la Iglesia, 2000-2023  Dif 2000-2023 LATINOBAROMETRO 2000 2010 2023   Categoría confianza: Mucha Mucha Mucha  Total 52,0% 33,7% 38,3% 13,7% 1 Guatemala 63,6% 56,0% 60,4% 3,2% 2 Rep. Dominicana s/d 45,0% 58,3%  3Honduras 73,2% 50,2% 57,5% 15,7% 4 El Salvador 53,3% 31,3% 56,4% -3,1% 5 Venezuela 51,9% 32,0% 53,5% -1,6% 6 Paraguay 65,2% 37,0% 45,9% 19,3% 7 Brasil 47,5% 44,1% 45,1% 2,4% 8 Panamá 68,2% 50,2% 42,0% 26,2% 9 Bolivia 55,6% 34,0% 36,3% 19,3% 10 Ecuador 51,7% 18,0% 35,3% 16,4% 11 Colombia 49,3% 39,5% 34,3% 15,0% 12 Perú 46,2% 28,7% 33,0% 13,2% 13 Costa Rica 67,7% 31,9% 32,4% 35,3% 14 México 38,2% 43,0% 22,0% 16,2% 15 Argentina 34,2% 20,0% 19,7% 14,5% 16 Uruguay 30,2% 11,0% 18,4% 11,8% 17 Chile 52,1% 16,3% 13,4% 38,7%  N= 18.038 22.687 19.205  Fuente: Latinobarómetro (2023). Muestra de 17 países. Elaboración propia En general la posición “mucha confianza en la iglesia” bajó de 52% a 38,8% en 17 países de América Latina. Como se observa la 97 Capítulo tres pérdida de confianza en la iglesia ha sido mayor en Chile, Costa Rica, Panamá, Paraguay, Bolivia, Ecuador y México. Inexistente en Venezuela y El Salvador y muy baja en Brasil y Guatemala. Gráfico 3.3: Pérdida de confianza en la Iglesia 2000-2023 Fuente: Latinobarómetro (2023). Muestra en 17 países. Elaboración propia. Durante años la influencia política de la iglesia católica frente a los estados latinoamericanos fue muy característica dada la enorme importancia y peso hegemónico que tenía esa iglesia en una sociedad que era mayoritariamente católica. En algunas sociedades, dada las historias nacionales, se gestaron alternativas políticas de orientación demócrata cristiana como en Venezuela, Chile, República Dominicana, Costa Rica, El Salvador, Guatemala y Nicaragua. Estas opciones socialcristianas, 98 Religiones en América Latina. La gran transformación. luego de la revolución cubana y el ejemplo del cura guerrillero Camilo Torres, fueron siendo secundadas por opciones de cristianos por el socialismo hacia fines de los 60. El surgimiento de la teología de la liberación —en una época de profunda renovación de la Iglesia católica postconciliar y post Medellín—, en los inicios de los 70, marcó un giro muy relevante que legitimó el hecho que cristianos adoptasen posturas de izquierda (Löwy, 2019). La teología de la liberación tuvo su auge cuando las fuerzas ortodoxas del socialismo marxista ya estaban en crisis: hacia fines de los 70 e inicios de los 80. En esa época las alternativas de izquierda en Centroamérica eran encabezadas por el sandinismo heterodoxo, los socialismos reales ya venían en declive, se aceleraban las reformas de Gorbachov y todo cambiaba en los países del este europeo. Todo ello culminó en el año 1989 con la caída del Muro de Berlín. Esas transformaciones religiosas influyeron en el campo político post Guerra Fría dado que la mirada crítica hacia la religión como “opio del pueblo” quedó irremediablemente superada por los acontecimientos. Por una parte, las alternativas cristianas revolucionarias se fueron legitimando en la misma medida en que fueron entrando en crisis las alternativas marxistas ortodoxas. Todo ello posibilitó una mirada totalmente distinta hacia los compromisos políticos de los cristianos de parte de las fuerzas progresistas (Löwy, 2019). Por ello, en los contextos democráticos posteriores, en las décadas recientes, la intervención de las iglesias en la arena política latinoamericana ya no es del tipo clericalista como lo fuera durante el siglo XX. Ya no obedece a factores ideológico-religiosos sino mucho más a motivos de defensa de sus prerrogativas institucionales y a temas morales. Lo que puede explicarse, al menos parcialmente, por el crecimiento de las iglesias evangélicas que han ido abandonando posturas dualistas y de marginación social y política. 99 Capítulo tres Esta intervención de las iglesias en las esferas públicas no son la reedición de intervenciones clericales típicas y características del siglo XIX y principios del XX, y más bien obedecen a la evolución de muchas iglesias evangélicas desde el tipo secta enfrentadas al mundo pecador a posturas tipo iglesia acomodadas en el mundo para mejor evangelizarlo. En efecto, en la tipología clásica de Troeltsch (1976), el concepto de secta es positivo ya que constituye un esfuerzo de renovación, de retorno a los orígenes del cristianismo y por ende en ruptura con el mundo pecador. Las iglesias en cambio —en ese enfoque— son instituciones conservadoras que contemporizan con el mundo. En efecto, no se debe olvidar que en América Latina las iglesias han sido fundamentalmente conservadoras del orden moral y, a lo más, propiciadoras de reformas en el plano social. Nunca las Iglesias en la historia del cristianismo han sido revolucionarias, como si lo han sido los movimientos o grupos religiosos proféticos o milenaristas, o grupos y movimientos al interior de las Iglesias. Y la Iglesia católica, fundamentalmente desde la época colonial, ha sido un factor importante de estabilidad del orden social, moral y político en los países de la región. Por lo mismo, en la medida en que las iglesias pentecostales o evangélicas han ido abandonando posturas originalmente sectarias en términos de condena radical del mundo, abandonando la huelga social de la que hablaba Lalive D’Epinay (1968), y en la medida en que se han ido transformando en iglesias que se acomodan al mundo, en esa misma medida han ido participando en el campo político como un actor más, sometidos a las influencias normales de todos los actores de las sociedades civiles (Pérez Guadalupe, 2022). Las iglesia protestantes y evangélicas más bien han debido luchar por salir de su condición de minoría religiosa discriminada por el poder, y en esa medida sus líderes han debido insertarse en el mundo político para defender sus propios intereses e ideologías 100 Religiones en América Latina. La gran transformación. religiosas11 luchando contra la hegemonía católica y aliándose pragmáticamente con las fuerzas política que les garantice espacios de reconocimiento así sean corrientes autoritarias, liberales, centristas, populistas o de izquierda. Nuevas realidades en la relación religión y política y diversidad de identificaciones El declive del catolicismo en América Latina no ha sido impulsado principalmente por factores políticos, procesos históricos o crisis coyunturales. Más bien, ha estado marcado por transformaciones culturales que han cambiado la forma de pensar, actuar y sentir de las masas. Estas transformaciones incluyen nuevas formas de relacionarse con los bienes y su uso en un mercado que acentúa desigualdades y genera estilos de vida diversos, además de promover contactos internacionales y cuestionar normas morales tradicionales. Los medios de comunicación han contribuido conectando a las personas con una variedad más amplia de valores y culturas. A esto se suman mayores niveles de escolarización y una mayor pluralidad de opciones educativas, así como la consolidación de una sociedad pluricultural y diversa. Los movimientos sociales que reivindican derechos y aspectos de la vida opuestos a los valores tradicionales también han desempeñado un papel clave en este cambio. En efecto, todas las tendencias de cambio en términos de 11 Las iglesias, tanto la católica como las evangélicas, oscilan en sus posiciones en la arena pública entre la defensa de sus intereses institucionales, la defensa de los valores morales y la defensa de la justicia social. (Hagopian, 2009b). En el caso de los evangélicos los líderes político-religiosos, especialmente pentecostales y neopentecostales, estas últimas décadas, han enarbolado las banderas de la agenda moral (provida, profamilia) participando cada vez más en el campo político (Pérez Guadalupe, 2022) aunque sus proyectos de formar partidos confesionales hayan fracasado. 101 Capítulo tres las corrientes culturales que hemos analizado han interactuado con las tendencias de cambio dentro del campo religioso (Davie, 2004; Debray, 1996; Frigerio, 1999; Pace, 1997; Parker, 2008c, 2009). La presencia creciente de los nuevos movimientos indígenas, junto a las reivindicaciones de derechos para la mujer (Htun, 2009; World Bank, 2012) y las minorías étnicas (afroamericanos, inmigrantes) y diversidades sexuales (LGBTQ+) —que una cultura ambiente mucho más abierta estas últimas décadas ha ido legitimando— son un constante desafío a la ortodoxia católica y a los fundamentalismos evangélicos. Las contradicciones de la sociedad capitalista desde la década de los 90 han acrecentado la emergencia de movimientos y corrientes populistas y de la nueva izquierda latinoamericana, pero ahora ésta no está en contradicción con la religión. Lo novedoso es que ya no estamos ante movimientos cuya inspiración sea laica o irreligiosa como lo fuera en el siglo XIX y buena parte del siglo XX. Por lo mismo, los nuevos movimientos sociales que resisten a las injusticias se inspiran en ideologías heterogéneas y muchos aceptan, conviven o se nutren de forma implícita de teologías (de la liberación, feminista, ecologista, entre otras) o de espiritualidades (cósmicas, ecologistas, holísticas, anticonsumistas, antiglobalizadoras) sin que reproduzcan para nada orientaciones confesionales o neoconfesionales. Las tendencias políticas de los fieles son hoy mucho más diversas y heterogéneas que antaño cuando se afiliaban con posturas ideológicas de la Guerra Fría. Para analizar este fenómeno debemos recordar que la relación religión y política, y la relación iglesia Estado, no puede ser comprendida en abstracto sino en el marco de los contextos históricos y nacionales. Dado que los países latinoamericanos tienen diferentes historias de sus religiones y de sus campos políticos es previsible que estemos ante un panorama muy diversificado (Bidegain, 2024; Parker, 2024b) 12. 12 Sobre religión y política en Latinoamérica, ver Parker (1996), 102 Religiones en América Latina. La gran transformación. En cuanto a una temática clave de la relación religión y política estos años, a saber, la relación entre opciones religiosas y las opciones democráticas, es posible observar un cuadro bastante revelador. Hacia la década de 1980 los regímenes autoritarios en América Latina fueron siendo reemplazados por regímenes democráticos. A pesar de que este continente ha desarrollado ya procesos democráticos durante los 90 y 2000, con altibajos y crisis, pero con cierta consolidación democrática hasta el presente, el riesgo del autoritarismo es un factor todavía presente y los nuevos populismos en las últimas décadas, y sus prácticas antidemocráticas, socavan ciertamente la legitimidad democrática. Las encuestas Latinobarómetro han interrogado acerca del apoyo a los regímenes democráticos durante las últimas décadas13. El apoyo a la democracia oscila entre 61% en 1996; 53% en 2004, 61,4% en 2010 y últimamente baja a 48% en 2023. En tanto el apoyo al autoritarismo oscila entre 18% en 1996 y 15% en 2004 y 2009 y sube al 17,1% en 2023. Las actitudes de indiferencia en cambio – mucho más significativas como amenaza latente de deslegitimación democrática este último tiempo – van de 16% en 1996 a 21% en 2004, 17% en 2009 y crece a 27,9% en 2023 (Latinobarómetro, 2023). Esta información ciertamente es reflejo de gobernanzas democráticas inestables y frágiles en la región. Han surgido desafíos como la seguridad ciudadana, la violencia, la corrupción Steil (2001), Oro (2006), Campos Machado (2006) y Da Costa (2009) 13 Encuestas en Argentina; Bolivia; Brasil; Chile; Colombia; Costa Rica; Ecuador; El Salvador; Guatemala; Honduras; México; Nicaragua; Panamá; Paraguay; Perú; República Dominicana; Uruguay y Venezuela. Pregunta: ¿Con cuál de las siguientes frases está Ud. más de acuerdo? La democracia es preferible a cualquier otra forma de gobierno. En algunas circunstancias, un gobierno autoritario puede ser preferible a uno democrático. A la gente como uno, nos da lo mismo un régimen democrático que uno no democrático. 103 Capítulo tres y la desigualdad que han alentado alternativas populistas. La confianza en los sistemas democráticos ha descendido. Los escándalos de corrupción y crisis del sistema político incapaz de avanzar en medidas sociales, han llevado a una creciente frustración entre la población, que a menudo se siente desilusionada con sus líderes. En publicaciones anteriores, hicimos el análisis detallado de la encuesta Latinobarómetro de las últimas décadas hasta 2015 y del World Value Survey entre 1995 y 2004. Los principales resultados indican que la adhesión a denominación religiosa revela que el factor religioso no es predictor seguro de actitudes hacia la democracia o en contra de ella (Parker, 2012c, 2016) Salvo una leve tendencia observada entre los ateos (que son una minoría) favorables hacia la democracia no había evidencia que los agnósticos, creyentes sin iglesia y no creyentes apoyen en mayor proporción significativa la democracia o al autoritarismo. El análisis de la variable religiosa no arrojaba, en general, ningún resultado significativo: todas las adhesiones a religiones se distribuyen por país de la misma forma que la distribución media de apoyo a la democracia con variaciones insignificantes. Esto quiere decir que el hecho de ser católico o protestante no está influyendo en la respuesta: igualmente apoyan la democracia como todo el mundo en su país. Para actualizar este análisis hemos tomado la información que entrega el barómetro de las Américas un estudio que realizan desde la Universidad de Vanderbilt. Los resultados de las encuestas del 2023, incluyendo 19 países y un n total= 28.846, son los que se observan en la tabla. 104 Religiones en América Latina. La gran transformación. Tabla 3.3 Apoyo a la democracia según religión, 2023 RELIGIÓN Apoyo a la democracia Diferencia con media MEDIA 62,8% Católicos 62,9% 0,14% Protestantes 64,2% 1,44% R.Orientales 65,2% 2,44% Nones 66,3% 3,54% Evangélicos 62,6% -0,16% Trad+Rel. Indígenas 71,9% 9,14% Ag.+Ateos+No cree 72,8% 10,0% Otra 60,3% -2,46% Espiritistas 83,0% 20,24% REAGRUPADOS: Apoyo Dif.con media EVANGELICOS 62,6% -0,16% CATOLICOS 62,9% 0,14% PROTESTANTES 64,2% 1,44% OTRA 69,3% 6,58% SIN RELIG 72,8% 10,04% Fuente: Barómetro de las Américas, 2023. Muestra de 19 países. N= 28.846 (LAPOP, 2023). Elaboración propia Como se observa la distribución por religión del cruce por “apoyo a la democracia” tiene diferencias menores para los católicos, protestantes, religiones orientales, evangélicos y otra. Los creyentes sin religión (nones) apoyan un poco más la democracia (3,54%) y en cambio hay posiciones más favorables a la democracia de parte de las tradiciones indígenas (9,14%), agnósticos y ateos (10%) y espiritistas (20,24%). El análisis estadístico con las categorías reagrupadas (tabla 3.3) 105 Capítulo tres nos revela algo interesante. Existe una asociación ordenada entre religión y apoyo a la democracia (según Spearman Coef. 1; p = 1.4 × 10 ²⁴ ), indicando que algunos grupos tienden a apoyar más la democracia que otros. Es una correlación estadísticamente significativa. Sin embargo, la relación no es estadísticamente significativa según Chi-cuadrado (=0,012; p=0,999) y Cramér’s V =0,055), lo que sugiere que la diferencia observada podría deberse al azar. En conclusión, aunque los datos muestran un patrón de mayor apoyo a la democracia en personas sin religión y menor en evangélicos, la relación no es lo suficientemente fuerte como para ser concluyente. Ciertamente aquí intervienen otros factores como educación, edad, contexto político, etc. que debieran ser considerados en análisis multivariados adicionales. Esta información está alineada con lo que hemos venido afirmando en el sentido de que no existe un “voto confesional” (Pérez Guadalupe, 2022), los apoyos a la democracia no están canalizados por vectores religiosos sino por otros factores. Al análisis precedente debemos agregar que las opciones religiosas de los partidos políticos y movimientos progresistas, populistas y de izquierda en América Latina ya no son antirreligiosas. Incluso se apoyan muchas veces en referentes, valores y símbolos religiosos lo que hubiese sido impensable en plena época de la Guerra Fría. Así, por ejemplo, en un espectro diverso, tenemos a Luiz Inácio Lula da Silva (Brasil) (presidente 2003-2011 y 2023-presente) izquierdista y católico, que fue electo en medio de una campaña de odio y sobre todo– en el ámbito religioso, estimulado por Jai Bolsonaro también católico que echó mano de insidias religiosas durante la campaña electoral. Lula ha citado la Biblia y usado frases como “Dios está con nosotros” para conectar con los cristianos, resaltando la justicia social y los pobres y acercándose a evangélicos para contrarrestar la influencia de la derecha. Hugo Chávez (1999-2013) el líder el “socialismo del siglo XXI” venezolano, usó un fuerte discurso religioso, llamando a Jesús “el 112 Religiones en América Latina. La gran transformación. La religión se ha independizado pues de sus connotaciones políticas de antaño. El catolicismo decimonónico asociado invariablemente al conservadurismo, los protestantismos asociados al liberalismo; radicales y progresistas asociadas invariablemente a posturas irreligiosas y anticlericales ya son cosa del pasado. El clivaje entre religión y política en el siglo XXI pasa por otros factores —principalmente ahora socioculturales— y su dinámica ya no obedece a las viejas tradiciones ideológico-político-religiosas de la sociedad anterior. La religión, per se, ya no constituye arma de la lucha ideológica entre progresistas y conservadores. Esta predominante mediación sociocultural explica que los discursos religiosos de las iglesias se orientan con mayor frecuencia hacia las costumbres, los valores y la moral. Las prácticas religiosas de los fieles se han diversificado y autonomizado de las iglesias y los rituales y creencias religiosas corren por otros carriles muy distintos y separados de aquellos de la ideología o las opciones políticas. En tanto la iglesia puede estar condenando el aborto, el fiel puede estar apoyando partidos liberales y progresistas. Los comunistas que son fieles devotos en peregrinaciones de religión popular ya no son vistos como elementos exóticos y en el otro polo, son comunes los ateos que militan en partidos de derecha. Autonomía relativa del núcleo simbólico del fenómeno religioso respecto del poder político Se observará que en nuestra mirada de la relación religión y política, desde un punto de vista teórico y analítico, no hemos privilegiado en nuestro análisis de las transformaciones socioculturales y religiosas de fondo, un enfoque que privilegie a las iglesias y su relación con el estado, ni menos un análisis centrado en la relación de los partidos políticos y lo religioso. Más bien nuestro enfoque busca comprender las condicionantes socioculturales que estarían 113 Capítulo tres a la base de los comportamientos y actitudes políticas de los fieles, tratando de comprender cómo sus adhesiones religiosas puedan estar influyendo en sus opciones. Todo lo que hemos observado en términos histórico-políticos y bajo la mirada desde la perspectiva de la sociología de las creencias, nos lleva a elaborar, en términos teóricos, el siguiente enfoque para poder comprender estos fenómenos. Postulamos que existe un núcleo simbólico y un núcleo de poder en toda manifestación religiosa. Esto está en un plano distinto al que proponía Durkheim (1968) como forma elemental de comprensión del fenómeno religioso, la diada sagrado-profano. Hemos fundamentado en otro trabajo que este dualismo sagrado-profano nos parece inconveniente e inadecuado para la comprensión de los fenómenos simbólico-religiosos en América Latina (Parker, 1994a). El núcleo simbólico dice relación con las estructuras fundamentales de la significación religiosa en la cual se configuran halos mágicos, místicos y espirituales. Tienen que ver con la propuesta de sentido y las cosmovisiones y están asociados a las creencias, narrativas y prácticas rituales. En cambio, el núcleo de poder de lo religioso tiene que ver con la división del trabajo religioso en el sentido de Bourdieu (Bourdieu, 1971) y de las teorías neoweberianas (Weber, 1974). Es decir, estamos hablando que toda configuración religiosa o mágico-religiosa requiere de estructuras de organización y jerarquía. Ya sea que se trate de estructuras simples en religiones periféricas, donde las divisiones del trabajo religioso son básicas como aquella del chamán, los iniciados y los simples fieles, o de estructuras complejas como en el caso de las grandes estructuras eclesiásticas con sus jerarquías (o hierocracias), normativas y leyes, éticas, sus textos sagrados, y que elaboran sus doctrinas u ortodoxias. Este núcleo de poder se manifiesta bajo formas culturales e ideológicas y puede, o no, estar aliado con el poder civil dominante. Cuando se trata de 114 Religiones en América Latina. La gran transformación. estructuras ligadas a los poderes centrales también se configuran como centros religiosos que tienden a dominar a las periferias religiosas, generalmente religiones locales o étnicas (Parker, 2024b). Ahora bien, lo que hemos expuesto en este capítulo nos permite afirmar que la mirada que se aproxima al fenómeno religioso exclusivamente como estructura de poder y como manifestación ideológica es reductiva ya que no da cuenta de las complejidades del fenómeno. Existe siempre la posibilidad de que los núcleos simbólico-religiosos escapen del control de los núcleos de poder religioso y por ende que gocen de autonomías relativas, más o menos acentuadas. Muchas expresiones religiosas o espirituales adquieren así un estatus de neutralidad: no tienen per se contenidos ideológicos o políticos. Son susceptibles de adquirir connotaciones político-ideológicas en el contexto socio-histórico en que se desenvuelven. Por ello, cuando estos núcleos simbólicos logran escapar de las condicionantes histórico-políticas como fue el caso luego del término de la Guerra Fría, es posible que aparezcan ligados a alternativas político-ideológicas incluso contrapuestas como formas de cristianismo reaccionarios frente a cristianismos revolucionarios. De aquí que los núcleos simbólicos se muevan en un ambiente de ambigüedad simbólico-política, lo que puede verse también como un ambiente líquido (Bauman, 2003), tanto más claro esto cuanto el conjunto de condiciones se ven influidas por los cambios de la sociedad postindustrial y su cultura post-moderna. De aquí que lo religioso puede dar para ocupar un rol de legitimación de distintas opciones políticas e incluso contrapuestas, sin dejar de perder su capacidad de entregar un núcleo de sentido que movilizan los sentimientos religiosos y místicos de las masas. La cualidad polivalente de la religión “hace que ésta signifique cosas y valores diferentes para distintos grupos, y permite que religiosidades de signos contrarios se combinen con posturas políticas encontradas, según la necesidad de diversos grupos de la sociedad” (Connaughton, 2010, p. 83). 115 Capítulo tres Cuando la ciencia política analiza estos fenómenos con los marcos analíticos convencionales se equivoca ya que los procesos de interacción modernidad/democracia no tienen una correlación directa ni sencilla entre ellas y menos con la religión. Estos procesos propios de la modernización en el siglo que corre son susceptibles de combinatorias complejas y móviles. Y por eso no caben aquí enfoques desde el modelo teórico ilustrado que asocia mecánicamente modernización política con secularización. Por ello también se explica que diversos movimientos políticos y especialmente los populismos de variado signo, de derecha o izquierda, encuentren en las religiones un terreno fértil para sus manipulaciones ideológico-electorales. Pero al mismo tiempo, permite que las grandes mayorías reproduzcan sus creencias y rituales como en el caso de las religiones populares que analizaremos en el capítulo siguiente, más allá de cuales sean las coyunturas políticas y los vaivenes de los acontecimientos históricos de corto y mediano plazo. Conclusiones Las transformaciones observadas pueden deberse a múltiples factores, pero sin duda uno de los cambios fundamentales para comprender el cambio de paradigma en la relación religión y política y en el reacomodo de identidades anotados, está dada por el cambio de época, y específicamente por las influencias políticas y culturales de la post-Guerra Fría en América Latina, así como las grandes transformaciones comunicacionales, científicas y tecnológicas del primer cuarto del siglo XXI. Los fieles no construyen sus opciones políticas basados en las referencias eclesiales, en las teologías, en el sentido misionero o en las culturas y tradiciones religiosas de sus iglesias. Se ha dejado atrás la asociación directa entre ser religioso y conservadurismo, 116 Religiones en América Latina. La gran transformación. ser ateo y ser de izquierda. Las líneas divisorias son hoy complejas, múltiples y transversales. Toda esta transformación en el campo religioso latinoamericano, la menor influencia relativa del catolicismo y la mayor diversidad y el pluralismo significan un desafío para la sociología y la ciencia política, que deberán evaluar estos cambios en términos de beneficios o dificultades para la gobernabilidad, el desarrollo del sistema democrático y el avance hacia una sociedad justa (McCarthy, 1993). El secularismo radical todavía sostiene que la fe amenaza a la democracia liberal. Pero hace ya al menos un siglo que las iglesias cristianas se reconciliaron con el sistema democrático y – salvo integrismos y fundamentalismos clericales marginales – han abandonado posturas teocráticas. La política democrática es la forma cómo se resuelven los conflictos de intereses a través de la negociación, la deliberación y el compromiso. Las instituciones religiosas que reclaman la verdad absoluta y divina tienen dificultades para ese tipo de compromisos dado que pone en peligro sus propios principios. Por lo mismo, de parte de las jerarquías eclesiales – el magisterio encargado de la verdad – se puede esperar actitudes dialogantes, pero no se pueden esperar aperturas pragmáticas de largo aliento. Como es posible observar, los fieles no están sometidos a las mismas reglas de sus jerarquías. En ellos la diversidad de posturas es absolutamente tolerable. La separación de la iglesia y el estado y la mantención de los principios de diferenciación entre estado, mercado y religión siguen siendo el corazón de un orden secular estable y democrático (Casanova, 1994). Ellos se mantienen como garantía del respeto de los derechos humanos fundamentales, incluyendo el respeto por el derecho a la libertad religiosa. Las luchas por la democratización de las sociedades pluriculturales de América Latina tienen que ver con el respeto a las reli- 117 Capítulo tres giones diversas y alternativas (las religiones indígenas, en muchos casos, las religiones afroamericanas en otros) respecto de la religión que fuese oficial (el catolicismo). Más que con el respeto o no de la libertad religiosa per se. El derecho a la libertad religiosa garantizado constitucional y legalmente provoca conflictos precisamente porque muchas veces consagra pluralismos formales. Por lo mismo, aunque en el actual contexto histórico de América Latina sería absurdo afirmar que las religiones organizadas son incompatibles con la democracia, las tensiones de baja intensidad entre las autoridades religiosas y las autoridades del estado secular se mantendrán. Para el caso norteamericano lo afirmado por Alexis de Tocqueville (2006) en el siglo XIX ha sido válido: el sistema democrático ha sido posible entre otras razones porque los ciudadanos compartían una fe común – la fe protestante principalmente – cuyos agentes libres observaban las claras fronteras entre las iglesias y el estado democrático. Las reservas de Tocqueville respecto de la realidad europea, particularmente en relación a las naciones católicas donde lo religioso fue visto como barrera a la democracia ya no se sostienen ni se sostendrá en una América Latina del siglo XXI donde el catolicismo ya no es fuerza hegemónica y la diversidad religiosa y cultural se ha implantado en la sociedad civil. La existencia de un pluralismo religioso creciente podría ser un buen síntoma de avance democrático. Pero ello será así en la medida en que se desarrolle una gobernanza interreligiosa, exista la debida regulación y las distintas corrientes efectivamente promuevan una actitud de tolerancia y ecumenismo y no se encierren en posturas integristas o fundamentalistas (como ciertamente todavía es el riesgo en un número reducido de ellas). En cuanto a las opciones valóricas y morales las iglesias —la católica y la mayoría de las evangélicas— mantienen, en general, una postura conservadora y no es probable que adopten posturas li- 118 Religiones en América Latina. La gran transformación. berales en el futuro próximo. Pero sus feligresías – de acuerdo con las encuestas de opinión – no siguen sus pasos. La religión es un componente simbólico de primer orden en la construcción del sentido de la vida, pero en la relación religión y política ya puede decirse que las identidades religiosas no van acompañadas por identidades políticas. La autonomía de estas dos esferas de construcción de las representaciones sociales en la población latinoamericana obliga a que los análisis deban ser realizados sobre la base de las coyunturas históricas tomando en consideración la creciente diversidad cultural y religiosa. 119 Capítulo cuatro. Las religiones populares latinoamericanas: presencia y vigencia de expresiones masivas y sincréticas Introducción Las religiones populares latinoamericanas en lo que va corrido del siglo XXI se han ido adaptando a los cambios y a los procesos de modernización y se han transformado en una realidad cuya presencia está marcando la escena sociorreligiosa en esta época. En efecto, las religiones en los pueblos latinoamericanos, como ya se ha dicho en otras publicaciones (Parker, 1993), ofrecen perspectivas socioculturales profundas y multifacéticas y su evolución ha moldeado y está redefiniendo la identidad cultural de América Latina. Este capítulo se aboca al análisis de las prácticas populares, del sincretismo, así como de las tensiones entre religiones oficiales y no oficiales, destacando cómo estas expresiones reflejan las complejidades sociales, culturales y espirituales de la región. El cristianismo popular emerge como una manifestación vibrante de la fe, profundamente arraigada en la vida cotidiana de las comunidades. El catolicismo popular incluye rituales, devociones y creencias que combinan elementos cristianos con tradiciones indígenas y afroamericanas. La creciente influencia de las iglesias evangélicas, y sobre todo pentecostales, en los pueblos latinoamericanos, van redefiniendo el panorama religioso con sus prácticas dinámicas, sus devociones rituales masivas y su enfoque en la experiencia personal de la fe. Así mismo, es necesario explo- 120 Religiones en América Latina. La gran transformación. rar el papel de las religiones afroamericanas que surgieron como formas de resistencia cultural y espiritual frente a la esclavitud y la opresión colonial y que han integrado cristianismo, tradiciones africanas, indígenas y espiritistas. Todas estas religiones no solo han sobrevivido, sino que se han transformaron y prosperado en el marco de las transformaciones que ha generado la modernidad latinoamericana. En conjunto, este capítulo busca presentar un marco comprensivo para entender el cristianismo popular y las religiones afroamericanas no sólo como formas de expresión religiosa, sino también como vehículos de resistencia cultural, cohesión social y renovación espiritual en un contexto de modernidad y globalización. El Cristianismo Popular en América Latina Latinoamérica está marcada en su cultura histórica de larga duración por las religiones indígenas que precedieron la llegada de los conquistadores europeos, aunque en su mayor parte ellas han quedado subsumidas o relegadas a la marginación. El cristianismo llegó con los conquistadores españoles y portugueses a fines del siglo XV. Por ello este continente es y ha sido históricamente desde esa época un continente cristiano, aunque en realidad nunca lo ha sido en el sentido convencional. Fue durante cuatro siglos un continente mayoritariamente católico (aunque con una diversidad religiosa subsumida), pero últimamente ha dejado de serlo debido al incremento de las iglesias evangélicas, otras alternativas religiosas y los no creyentes, como vimos en el capítulo uno. Desde la conquista, que marcó con la cruz y la espada la cultura de los países conquistados, el cristianismo ha sido un factor de identificación cultural, no exento de controversias porque se asentó colonialmente sobre culturas y religiones prehispánicas. 121 Capítulo cuatro Los pueblos latinoamericanos han conservado, y en muchas circunstancias revitalizado, su fe cristiana. El hecho es que el cristianismo popular se cuenta como principal expresión de los grupos mayoritarios, las clases y grupos negativamente privilegiadas, campesinos, pobladores, trabajadores, indígenas y migrantes, que desde sus particulares situaciones de vida cultivan una fe de variadas maneras y con rituales y manifestaciones muy características. Muchos estudios acerca de las religiones populares en Latinoamérica (de la Torre & Martín, 2016; Parker, 1993, 1998c, 2020) nos dicen que ciertamente el cristianismo aporta un conglomerado de significaciones relevantes que se mezcla con distintas tradiciones y expresiones religiosas. El cristianismo popular es uno de los rasgos más característicos que define la identidad de esos pueblos en el contexto de las modernidades múltiples y de la diversidad religiosa actual. En la actualidad la cultura latinoamericana está siendo sometida a variadas tensiones, debido a las transformaciones ocurridas en la sociedad dada la globalización y los procesos contradictorios de las modernidades múltiples. Las expresiones de la fe, las creencias y las prácticas religiosas se han visto modificadas. La Iglesia Católica ha visto disminuir su enorme poder que tenía históricamente desde la colonia. Las iglesias evangélicas se multiplican por doquier y crece la diversidad religiosa. Se observan corrientes secularizantes en todas las sociedades, especialmente en los grandes centros urbanos y en todos los países la influencia del mercado y de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación van sacudiendo a la gente de sus antiguas tradiciones. Sin embargo, el continente latinoamericano está lejos de ser un escenario donde la religión vaya desapareciendo y, por el contrario, en numerosos espacios y localidades las prácticas y creencias de signo cristiano están muy vivas, especialmente en ambientes mayoritarios y populares. Los procesos de independencia, si bien dañaron la posición privilegiada del clero católico, no sustituyeron el régimen de cristian- 128 Religiones en América Latina. La gran transformación. superiores o sobrehumanas, manteniendo un vínculo especial con estas experiencias, las que se observan en la vida cotidiana de las comunidades locales. La definición conceptual de religión popular no es sencilla porque existen una variedad de formas y significados del concepto (Long, 2005). Hay una forma más generalizada en que las ciencias sociales coinciden en entender estas expresiones religiosas. Ella deriva del hecho de que se reconoce esta tendencia histórica en muchas religiones mundiales, cristianismo, islam, budismo, daoismo, hinduismo, shintoismo, y el judaismo. Junto a las formas convencionales, instituidas, organizadas y ortodoxas – la religión oficial y central – se desarrollan, en forma subordinada, más espontánea y menos orgánica, creencias y prácticas de la gente sencilla, de las masas, las llamadas religiones populares (Vrijhof & Vaardenburg, 1979) que son formas de religiones periféricas. Entre la religión oficial instituida, religión del centro, y las religiones populares, religiones periféricas, se da una relación de necesidad mutua y un juego de autonomías relativas y tensiones (Parker, 1996; Possamai, 2015). Las religiones oficiales y populares interactúan de diferentes maneras, compartiendo muchas cosas, se sienten mutuamente atraídas y repelidas, a menudo se cruzan, difieren y toman distancias (Nickerson, 2008). Ambas se retroalimentan mutuamente, pero en una relación asimétrica porque la que define la forma correcta y ortodoxa de creer y practicar la religión es la religión oficial central. institucionalizada y hegemónica (Nickerson, 2008; Possamai, 2015; Vrijhof & Vaardenburg, 1979) La religión popular puede entenderse como un conjunto de expresiones religiosas locales y masivas donde los simples laicos practican sus rituales heterodoxos y creencias relacionadas con un sistema religioso universal. En todas las religiones del mundo encontramos expresiones históricas de la religión popular, aunque con serias diferencias. En términos generales, se utiliza el concep- 129 Capítulo cuatro to singular de religión popular. En términos conceptuales es un tipo ideal, aunque debe reconocerse el fenómeno histórico y empírico de las múltiples y multitudinarias formas de religiosidades y expresiones variadas. Es por eso que, si bien podemos emplear la expresión en singular, no debe olvidarse que siempre estamos hablando de realidades plurales. La función social de la religión popular ha sido objeto de variadas interpretaciones. Para la sociología marxista dogmática la religión es el “opio del pueblo”. En algunas circunstancias ello es efectivo cuando predica la resignación de los oprimidos a su situación. Pero la funcionalidad del cristianismo popular puede ser variada, dependiendo de las circunstancias históricos-sociales: la fe del pueblo puede, en ocasiones, ser una forma de recuperar la dignidad perdida y de protestar simbólica o realmente en contra de la opresión (Parker, 2013). Ahora bien, por cristianismo popular nos referimos aquí a esa cantidad de expresiones, rituales, creencias y prácticas, de las masas populares que se dan en el marco de las creencias y las iglesias cristianas. En el campo cristiano hay credos más propensos a permitir la conformación de formas populares, como en el catolicismo con una tolerancia mayor a la diversidad en la base. Otras iglesias dejan menos espacios, dada su doctrina, ética, pietismo, organización eclesial y tendencia misionera, como es el caso de las iglesias protestantes históricas donde las formas “populares” son casi inexistentes. En el caso del catolicismo popular sus formas y expresiones son más autónomas de la Iglesia y de los sacerdotes, en tanto en el cristianismo evangélico popular, y especialmente en los pentecostalismos, sus expresiones se desarrollan bajo dinámicas más cercanas a las iglesias y bajo el liderazgo de sus pastores. 130 Religiones en América Latina. La gran transformación. Sobre la peculiaridad del Catolicismo Popular Hemos dicho que una forma destacada de religión popular en América Latina es el catolicismo popular. En esas formas religiosas las tradiciones indígenas y católicas ibéricas a menudo se han mezclado en prácticas sincréticas, y en ciertas regiones, han sido influidas por tradiciones afroamericanas (Bidegain & Sánchez Soler, 2010; Fitó, 2009; Guanche, 2008; San Pedro Nieto, 2006). Desde la conquista y colonia el catolicismo contrarreformista fue implantado por métodos violentos o pacíficos, chocando o adaptándose con las múltiples religiones nativas, lo que dio origen, como hemos dicho, a diferentes tipos de catolicismo, la mayoría de ellos sincretizados con estas tradiciones precolombinas locales (Marzal, 2013). De hecho, la diversidad religiosa latinoamericana y sus numerosas religiones populares específicas, derivadas directa o indirectamente del catolicismo, incluyen las tradiciones indígenas y las de origen africano. La diversidad de la modernidad latina (la forma latinoamericana de ser moderno con sus propias lógicas) incluye varios componentes que se mueven sobre un humus de una cultura popular donde el catolicismo de larga data ha tenido una impronta particular. No hay duda de que el catolicismo popular sigue siendo una de las principales expresiones de creencia religiosa en el continente, siendo la fe mariana una de sus características. Hay numerosos santuarios a la Virgen María en toda América Latina, desde México hasta Tierra del Fuego. Se trata de expresiones devocionales de origen colonial mantenidas en medio de la modernidad. En cada país, que ha tenido una historia católica, la existencia de santuarios marianos ha sido no sólo una constante sino un factor identitario. Por una parte, es necesario mencionar los numerosos cultos a la Virgen surgidos de relatos míticos en la época colonial, relatos donde generalmente la aparición o la imagen se devela a gente sen- 131 Capítulo cuatro cilla, de origen indígena o mestizos. Se trata de relatos anónimos, algunos de los cuales adoptados luego por la iglesia oficial. Nos referimos, por ejemplo, a las siguientes vírgenes cuyas datas de aparición son los siguientes años: Virgen de Luján (1630); Virgen de Copacabana (1583); Nuestra Señora de Aparecida (1743); la Virgen del Carmen de la Tirana (1540); Chiquinquirá (1586); Nuestra Señora de Los Ángeles (1635); Nuestra Señora de la Caridad del Cobre (1628); Nuestra Señora de la Presentación de Quinche (1585); Nuestra Señora de La Paz (1682); Nuestra Señora de Guadalupe (1531); Nuestra Señora de Suyapa (1747); Nuestra Señora de Caacupé (1603); Nuestra Señora de Andacollo ( 1549); Virgen de Ayquina (1646). En la actualidad se celebran las festividades en torno a las distintas advocaciones de la Virgen, ya sea a varias mencionadas de origen mítico y colonial; como a varias devociones históricas de origen europeo traídas por la iglesia en el período republicano, sobre todo en el siglo XIX cuando el catolicismo luchaba contra las corrientes liberales y anticlericales, advocaciones adoptadas por las masas populares en esas épocas: Se puede mencionar entonces a la Virgen de Guadalupe (México), a la Virgen de Caacupé (Paraguay), la Virgen de Caridad del Cobre (Cuba), la Virgen de Alta Gracia (República Dominicana), la Virgen de Aparecida (Brasil), la Virgen del Carmen de Maipú (Chile), la Virgen de Nuestra Señora de los Ángeles (Costa Rica), la Virgen de Nuestra Señora de Quinche (Ecuador), la Virgen de Luján (Argentina), la Virgen de Chiquinquirá (Colombia), la Virgen de Coromoto (Venezuela), la Virgen Nuestra Señora del Perpetuo Socorro (Haití), la Virgen del Rosario (Guatemala), Nuestra Señora de Suyapa (Honduras), la Inmaculada Concepción de El Viejo (Nicaragua), a la Virgen de Santa María de la Antigua (Panamá), Nuestra Señora de la Merced (Perú), o la Virgen de Copacabana (Bolivia). Estas devociones, en su mayor parte, fueron promovidas por la Iglesia, incluso en los primeros tiempos de la colonia, pero se 132 Religiones en América Latina. La gran transformación. transformaron en fuentes de devoción popular, en muchos casos debido a acontecimientos “milagrosos” que relatan sus historias. Por lo mencionado, estas devociones tienen una significación mayor para los católicos populares, y se han convertido en espacio de confluencia con el culto proclamado oficialmente por la Iglesia católica. Junto a estas expresiones próximas a lo oficial de la Iglesia Católica, existen manifestaciones de creencias autónomas y sincréticas, así como devociones y prácticas rituales propiamente populares. Se trata de ciertos personajes o lugares especiales que se transforman, por algún motivo extraordinario, en lugares de culto popular. Se va produciendo, por medio de las devociones reiteradas y peregrinaciones sucesivas y crecientes, un verdadero culto a un personaje elevado por el sentido común popular a una sacralidad, asimilable a lo que la Iglesia Católica oficial hace cuando canoniza a los Santos. Por ello hablamos aquí de santos populares, porque los canoniza el pueblo por su fe y devoción y no la Iglesia por sus normas canónicas y eclesiásticas. Aunque todas estas expresiones de cristianismo popular han surgido, más o menos espontáneamente, de la fe popular y no han sido bien miradas por el clero, algunas de ellas se encaminan hacia un reconocimiento y otras se desarrollan como formas heterodoxas y se alejan más de la Iglesia. Entre las que se encaminan a una consagración institucional, manteniendo mayor cercanía a la Iglesia Católica oficial, se encuentran la devoción a José Gregorio Hernández, médico venezolano conocido por su rol social y que está en vías de canonización, o las veneraciones al Niño Jesús de Atocha en Colombia, al Niño Fidencio en México o a Antoninho da Rocha Marmo en Brasil, que veneran la pureza de la figura infantil, asociándolos a la imagen de Jesucristo en sus primeros años de vida. Por otra parte, existen creencias y rituales de parte de segmentos sociales marginados o automarginados de la sociedad, delincuentes, miserables, prostitutas, homosexuales, que criados en la fe católica, han generado 133 Capítulo cuatro sus propios cultos. Ejemplos de este tipo de santos populares alternativos, son la devoción a Jesús Malverde en México, un delincuente elevado a la santidad popular como especie de Robin Hood protector de los pobres (Riobó, 2018) y la famosa devoción a la Santa Muerte una figura femenina de aspecto cadavérico, protectora de los ladrones y del crimen organizado, originada en México y que se ha expandido por toda la región (Hernández, 2016; Parker, 2020). Los evangélicos pentecostales latinoamericanos y su cristianismo popular El amplio panorama de las manifestaciones del cristianismo popular estaría incompleto si no hiciéramos referencia a las multitudinarias expresiones de los evangélicos en América Latina. Esparcidos por todo el continente, en algunos países centroamericanos siendo ya población mayoritaria, millones de habitantes de la costa, de la sierra, de las montañas, y de las grandes urbes viven su fe en el Evangelio de Jesús agrupados en miles de iglesias y congregaciones con mayor o menor comunión entre sí. Hemos dicho que estas últimas décadas el crecimiento de los evangélicos ha variado totalmente el escenario religioso latinoamericano del siglo XXI. Desde la década de los 70’ y 80’ se nota un repunte en el crecimiento de los evangélicos, que luego la década de los 90’ se reafirma (Gutierrez, 1995; Mondragón & Olivier, 2013; Pérez Guadalupe, 2022). Más de tres cuartos de los evangélicos hoy son pentecostales en este continente. Hacia el giro del siglo los pentecostales se multiplican y surgen nuevas corrientes llamadas neopentecostales lideradas por las denominadas Asambleas de Dios (Martín, 1991; Tec-López, 2020). El aumento de los evangélicos en América Latina está fuertemente marcado por el crecimiento de las iglesias pentecostales 134 Religiones en América Latina. La gran transformación. que comenzaron a surgir desde inicios del siglo XX especialmente en Chile, Brasil y otros países (Prien, 1985). Desde los inicios el llamado a seguir al Espíritu Santo, la centralidad en la Biblia y las asambleas rituales vívidas, llenas de expresiones entusiastas, cantos, hablar en lenguas, posesiones del espíritu y sanaciones milagrosas, convocaron a numerosas poblaciones, especialmente de sectores populares rurales y urbanos, que continúan convocando en esas comunidades carismáticas hacia una fe viva, entusiasta y comunitaria, que contrasta con la cultura individualista, materialista y competitiva, dominante en el capitalismo latinoamericano (Jungblut, 2015). Por todas partes y en todos los rincones de las ciudades y del campo durante decenios se han multiplicado capillas y cultos evangélicos y pentecostales de variadas iglesias. Por ello su masividad, su convocatoria y su acelerado crecimiento en la población posibilitan hablar de un nuevo tipo de cristianismo popular latinoamericano. Por todas partes la convocatoria del proselitismo protestante ha calada en poblaciones necesitadas que se han convertido hacia comunidades en las cuales han encontrado acogida y una fe vida. Estas expresiones de los pentecostales se han desarrollado en cierta continuidad con las tradiciones religiosas populares previas y no asumiendo los contenidos, éticas y teologías propias de una reforma religiosa modernizante e ilustrada lo que ha dado pie para que se afirme que no han contribuido a la modernidad religiosa y a la democracia en el continente (Bastian, 1997). Entre varios factores que han posibilitado la expansión del mundo evangélico en los países latinoamericanos, además de los impulsos misioneros venidos especialmente desde Norteamérica en la postguerra, están las transformaciones del Estado nacional. Desde fines del siglo XIX, en América Latina en general, existió un proceso de laicización del Estado, que posibilitó la proliferación de otros credos además del católico, el cual había mantenido el control monopólico del ejercicio público de la religión (Prien, 1985). 135 Capítulo cuatro Lo anterior se comenzaría a hacer más notorio durante todo el siglo XX, donde las corrientes liberales y anticlericales fueron ganando espacios y con ellos las iglesias protestantes ganaron puestos y reconocimientos en el espacio público. Luego en la segunda mitad del siglo XX se incrementaría la actividad misionera de las iglesias evangélicas, muchas de ellas provenientes de EE. UU. o de los países protestantes europeos, otras con orígenes locales. Si bien durante su desarrollo histórico han presentado diversos matices que derivan en un pluralismo de interpretaciones, junto a una creciente nivel de fragmentación, en general las iglesias pentecostales se caracterizan por, al menos, cuatro elementos transversales (Bolognesi, 2010). Primero, la centralidad de la Biblia en la prédica y práctica que, si bien se inspira en la reforma, ha traído interpretaciones amplias y no siempre flexibles, surgiendo, a veces, posturas fundamentalistas del texto sagrado. Segundo, una religiosidad viva y motivada por la emotividad de la posibilidad del contacto con Dios a través de trances y “posesiones”. Tercero, el fuerte y carismático liderazgo de los pastores de cada congregación, quienes cumplen ese rol motivado por revelaciones personales, carentes de una preparación intelectual elevada. Por último, el impulso misionero de evangelizar a toda la humanidad como imperativo categórico. A su vez, la capacidad de mutación de las iglesias evangélicas ha permitido un avance hacia el post-pentecostalismo, el cual profundiza el rol evangelizador, derivando incluso en proyecciones políticas (García-Ruiz & Michel, 2014; M. Mansilla etal., 2017; Tec-López, 2022). Uno de los elementos que ha incidido en el aumento de la cantidad de iglesias pentecostales se relaciona con la pérdida del control monopólico que había ejercido el catolicismo siglos antes sobre la religión, aunque esta mantiene algunos privilegios legales e impositivos en algunas regiones del continente (Beltrán, 2013). Este fenómeno se puede enmarcar en los procesos de diversificación 136 Religiones en América Latina. La gran transformación. religiosa (Parker, 2005), así como en la profundización de la secularización en América Latina (Romero etal., 2020), lo que ha producido una mayor oferta religiosa. Junto con las transformaciones sociales y jurídicas en el continente, que responden a los elementos contextuales que han incidido en el crecimiento del pentecostalismo, existen configuraciones propias al interior de las iglesias pentecostales que les permiten insertarse de manera paulatina, pero constante, en la sociedad. En un primer momento la experiencia de pentecostés es decir, el sentirse acogidos por el derrame del Espíritu Santo, posibilitó una espiritualidad dual según la cual el nuevo convertido era salvado de su situación inicial de pecado, pobreza, miseria, alcoholismo, delincuencia y dolor e integrado en una Nueva Jerusalem que es la congregación. Alejarse del mundo pecador era la consigna. Por ello se hablaba del “Refugio de las masas” (Lalive, 1968). Luego la experiencia de convivencia con la sociedad, y las interacciones con el mundo en el cual les toca misionar, los lleva a reducir su celo misionero dualista y a aceptar que también deben acomodarse en la sociedad para poder estar más presentes en ella y poder influir así con valores cristianos (implantar el reino de Cristo) esa construcción mundana. Con todo, su entorno de nueva espiritualidad carismática se mantiene. Entre las diferencias con el catolicismo, una característica, que es un incentivo para unirse al pentecostalismo, es la forma en cómo se administra la gestión de los medios de salvación y la práctica cotidiana de los rituales, en lo que refiere tanto a una cercanía con el pastor como en la vivencia de la experiencia religiosa, materializada en el culto (G. Da Silva, 2007). A esta mantención de un ritual vivo, se suma una práctica de “salida del templo”, en donde el culto y la práctica religiosa deja de estar constreñida a la edificación misma de la iglesia (C. Romero etal., 2020), para adquirir distintas modalidades de presencia pública (Giumbelli, 2013). A esta flexibilidad y variedad en las prác- 137 Capítulo cuatro ticas se suma la autonomía que otorga el protestantismo a los sujetos, al eliminar la necesidad de mediación de un clérigo y entregar acceso directo y personal a la Biblia, generando una relación autónoma entre fiel e institución, permitiendo una interpretación propia del mandato divino. El éxito de los pentecostales, manifestado en su crecimiento en cuanto a fieles, radica en su dimensión emocional a la vez que moral, que pone al sujeto y su cuerpo como centro de la experiencia religiosa (J. Sánchez, 2018). En el análisis de los pentecostales, se ha tendido vincular a este vertiente del cristianismo con la pobreza y el trabajo misionero (Mansilla etal., 2016). Esto se aprecia en su presencia en los sectores populares latinoamericanos, urbanos y rurales, la que se vio fuertemente incrementada hacia finales del siglo XX (Beltrán, 2013; Giumbelli, 2013; Mansilla & Orellana, 2015; C. Romero etal., 2020). Como vimos en el capítulo tres los evangélicos suelen ser más numerosos entre la población con menor educación y de estratos de bajos ingresos. El acercamiento hacia los más desposeídos se ha ido dando tanto en la instalación de templos en barrios humildes, como en la intención evangelizadora en la vía pública. La capacidad de readaptación frente a la crisis generalizada de las instituciones, así como la posibilidad de entregar una experiencia religiosa más cercana, le ha permitido a las y los pentecostales hacer frente a esa crisis, no solo manteniendo sus fieles, sino que acrecentándolos (Campos, 2020). En este sentido se ha planteado que el pentecostalismo, a través del culto, cumple un rol social para los grupos más vulnerables, en cuanto a que el templo y su comunidad se presentan como un espacio que cubre necesidades sociales, ya sea de apoyo económico como de sustento emocional y social. Si bien para algunos autores, este fenómeno termina derivando en generar una necesidad por parte de los fieles para con la iglesia, ya que utilizan el culto como un espacio de catarsis (Moulian etal., 2013), otros investigadores plantean que, además de ser un espacio de consuelo y 144 Religiones en América Latina. La gran transformación. ello, el ashé corresponde a una fuerza vital con la que el Olodumare/ Olofin creó el universo y está presente en la totalidad de elementos del cosmos (Juárez, 2018). Esta energía se transmite por medio de rituales. Junto a ello, se constata una heterogeneidad en la composición socio-económica de los adeptos a la Santería. Reginaldo Prandi (2022), sociólogo brasileño, junto con otros colegas, han estudiado en profundidad a las religiones afroamericanas en Brasil. Este autor nos ofrece un panorama completo de las mutaciones de las religiones de base africana en Brasil. El trabajo explora, además del sincretismo con la doctrina católica y la persecución por parte de las iglesias neopentecostales, los factores culturales, geográficos y socioeconómicos que moldearon el culto a los orixás en el país y produjeron un escenario que combina flexibilidad y resistencia, cambio y estabilidad, y abandono y memoria. En Brasil Africano: dioses, sacerdotes, seguidores (Prandi, 2022) Prandi analiza las transformaciones de las religiones afrobrasileñas, como el candomblé y la umbanda, durante las últimas cinco décadas. Se trata de religiones, que se originaron entre descendientes africanos, pero ahora son mucho más los mulatos y con diversos orígenes, los que se reúnen como fieles en los terreiros —lugares de culto— para orar, danzar, sacrificar, suplicar y consultar a los orixás. Hoy se han superado las barreras raciales y regionales, practicándose ahora en todo Brasil. Un factor clave en la transformación del culto a los orixás es el cambio territorial. En África, los orixás estaban ligados a espacios naturales específicos, pero en Brasil, estas conexiones se perdieron debido a la urbanización y a la modernización. Como ejemplo, Iemanjá, inicialmente diosa de ríos, en Brasil se convirtió en reina del mar. También destaca la ruptura de la extensa estructura familiar yoruba, que alteró la jerarquía del candomblé. En los terreiros brasileños, liderados generalmente por mujeres negras, se integraron diversos orixás, en contraste con el culto único de cada familia yoruba. 145 Capítulo cuatro La Umbanda, surgida de la interacción entre el candomblé, religiones indígenas, kardecismo y catolicismo, desempeñó un papel crucial en la popularización de las religiones afrobrasileñas actuales considerándola como la “verdadera religión” brasileña. Incorporó elementos cristianos, como la moralidad y la caridad, venerando tanto a orixás africanos como a entidades locales, como caboclos y bahianos. Su alineación con valores cristianos le permitió conquistar un amplio espectro de practicantes, expandiéndose rápidamente por Brasil y compitiendo con el catolicismo. Sin embargo, esta expansión no se sostuvo. Mientras las iglesias evangélicas modernizaron sus estructuras, con estrategias empresariales y representación política, los terreiros permanecieron como pequeñas comunidades vinculadas a tradiciones rituales y liderazgos familiares. Este contraste contribuyó a que las religiones evangélicas alcanzaran gran popularidad, mientras las afrobrasileñas comenzaron a disminuir, como muestran los censos. A raíz de esto, el candomblé también comenzó a declinar. Gradualmente, se transformó de una religión de resistencia, practicada casi exclusivamente por negros, en una religión popular, reuniendo a negros y blancos, inicialmente de estratos sociales más bajos, pero luego de otros estratos. El análisis profundo de cómo factores sociales, económicos y culturales han remodelado las religiones afrobrasileñas, revela que se han convertido en una expresión viva y cambiante de la diversidad cultural de Brasil. Lo más notable y que refleja el dinamismo y vitalidad de estas expresiones religiosas afrolatinoamericanas es que ellas, siendo en general de origen afrodescendiente, y de tipo minoritario, han logrado vencer los estigmas y la marginalización, se han expandido más allá de los estrechos círculos de parentesco y lazos étnicos originales y se han extendido hacia poblaciones que ya no tienen nada que ver con los antepasados africanos. Han atravesado, en cierta medida, un proceso de revalorización que va desde la desaparición de lo “negro” durante el siglo XX a la revalorización y reivindi- 146 Religiones en América Latina. La gran transformación. cación de lo afrodescendiente (Frigerio, 2008) que han atravesado muchas sociedades latinoamericanas, incluso las que han tenido menor densidad de población de origen esclavo como Uruguay, Argentina y Chile (Frigerio, 2005; Klein, 2006). En años recientes, con los procesos globalizadores, estas religiones se han ido expandiendo de la mano de los procesos migratorios hacia fronteras transnacionales (Oro, 1994, 2002), apareciendo expresiones relevantes de cultos afrolatinoamericanos en México (Juárez Huet, 2014), EE. UU. e incluso Europa. El Sincretismo en las religiones populares Lo que venimos diciendo acerca de la religión popular como protesta simbólica contra la opresión (Parker, 1986, 1998b) puede comprenderse mejor en el análisis de las diversas formas de sincretismos que encontramos en el cristianismo popular y especialmente en la respuesta religiosa del mestizo, el indígena y el afroamericano: el sincretismo de las religiones cristiano-populares-latinoamericanas. Durante el siglo XVI, en el proceso de conquista y colonización, hubo un rápido proceso de aculturación y colaboración con los colonizadores, lo que llevó a la disolución de las sociedades y las culturas indígenas. En los Andes se registra entre los siglos XVI y XVIII el surgimiento de formas de una “utopía andina” (Burga & Flores, 1982) en respuesta a la crisis y los cambios. Las vertientes indígenas, campesinas y mestizas planteaban lo indígena, con un retorno a lo incaico, como una alternativa a la dominación hispánica, recurriendo en ocasiones a la risa y la fiesta para burlarse de la historia de su derrota, a través de rituales que desacralizaban el sistema e idealizaban lo indígena. La persecución de los idólatras durante la colonia y la sospecha acerca del cristianismo sincrético marcó la evolución de expresio- 147 Capítulo cuatro nes rituales, artísticas, musicales y místicas de la producción religiosa indígena y mestiza durante el periodo colonial, el barroco americano (siglo XVI-XVIII) (Dussel, 1983). Los estudios indican que varias de esas manifestaciones perduran en los cristianismos populares actuales. Los antiguos dioses pervivían ocultos en los nuevos rituales y devociones, bautizados ahora como “cristianos”. A partir de los desechos de su propia sociedad tribal y de las nuevas relaciones sociales que se le imponían coercitivamente, la mayoría del mundo indígena, en las antiguas civilizaciones mesoamericanas y andinas, respondió aceptando (con diferentes grados de motivación e internalización) el bautismo cristiano. El resultado fue el sincretismo que en muchas ocasiones posibilitó formas de resistencia cultural en medio de las tensiones transicionales en que se encontraba la sociedad indígena en proceso de mestización. Es el sincretismo que ha sido ampliamente estudiado por Marzal (Marzal, 2002) en las religiones indígenas y campesinas en las regiones andinas, ejemplo del cual ya hemos reseñado en la fiesta del señor de Qollur Riti. Por su parte, una de sus características centrales de las religiones afrolatinoamericanas es su marcado sincretismo con el cristianismo (especialmente católico), el espiritismo, los rituales de los pueblos indígenas y, por supuesto, las tradiciones religiosas africanas, abriendo un abanico multicolor de ritos y formas de vida (Guanche, 2008). Por ello hoy no es posible entender la diversidad religiosa en América Latina sin el sincretismo (Spica, 2018). Según Prandi (2022) hubo una metamorfosis de las religiones africanas originarias y ella operó sobre la base del sincretismo con los santos de la Iglesia católica. Para mantener el culto a sus orixás y ser parte de una sociedad dominada por la doctrina católica, los negros esclavizados asociaban sus entidades con los santos católicos —conexión que fue facilitada por la inmensa variedad de santos del panteón católico. A esos santos los fieles podían orar por 148 Religiones en América Latina. La gran transformación. objetivos específicos, similar a la relación entre los devotos afrodescendientes y sus orixás. En el catolicismo popular, los seres espirituales mediadores, que catalizan el sincretismo, son los santos (tanto los oficialmente sancionados como los que hemos calificado como santos populares como el Gauchito Gil, la Difunta Correa, San La Muerte y otros), que se cree que están más cerca de los humanos, incluso a veces, que Dios o Jesús. Como se ha dicho, en las religiones afro-brasileñas, hay un orden espiritual amplio que incluye a los orixás del Batuque (en sincretismo con los santos católicos), los guías espirituales de la Umbanda y los Exus y las Pombagiras de la Quimbanda (Frigerio, 2024). En Haití, por ejemplo, es característico que sus rituales expresen de forma sincrética una devoción a los santos católicos para venerar los espíritus del Vudú (Richman, 2019). Ahora bien, todos esos seres espirituales mediadores, cual más cual menos, siendo imágenes sincréticas o sin serlo, se ubican y adquieren pleno sentido en el marco de panteones sincréticos. Tal como afirma Prandi las religiones afroalatinoamericanas generalmente son subestimadas en censos y encuestas (Prandi, 2022). Su invisibilización se debe a que muchos practicantes mantienen, en realidad, una doble afiliación bajo la cual se consideran católicos, muchos incluso católicos practicantes y adhieren a rituales del catolicismo oficial, pero también y en forma paralela, son asiduos practicantes de terreiros donde combinan sus creencias en la virgen y los santos con las creencias en deidades de origen africano o indígena. Un muy buen ejemplo del sincretismo católico/afroamericano es la fiesta de palos o atabales en República Dominicana que constituye uno de las fiestas más difundidas de la religión popular dominicana. Se trata de una celebración que está enraizada en las tradiciones de las poblaciones de esclavos negros que llegaron con los colonizadores españoles a la isla. Es una música y baile que se toca con los instrumentos del mismo nombre, tambores construidos a partir de troncos. Los palos 149 Capítulo cuatro son tres: el mayor, el menor y el alcahuete. Su práctica se asocia a las celebraciones en torno a las vírgenes y a los santos católicos. En algunas regiones del suroeste de la isla, estos tambores se conocen como palos del Espíritu Santo. El ritmo frenético genera un sentimiento místico-ritual y en ocasiones se producen posesiones. Se trata de una expresión ritual que vincula la música afrocaribeña con las creencias católicas, y la adoración de divinidades y que mantiene plena vigencia como tradición religiosa, cultural y popular en el país. El sincretismo de las religiones populares, desde el punto de vista simbólico tiene una vertiente contestataria. Ya Roger Bastide (1971) había anotado esto en relación a las religiones afrobrasileñas, nosotros habíamos anotado esto en nuestro análisis de las múltiples manifestaciones e historia de las religiones populares en todo el continente (Parker, 1993). A diferencia de Lévi-Strauss (1973), con quien por lo demás coincidió un breve tiempo en Brasil, Roger Bastide se interesó por los sincretismos afrobrasileños, explorando las dinámicas urbanas y culturales híbridas. Criticando la rigidez estructuralista, —recordemos que Lévi-Strauss buscaba desentrañar las estructuras elementales y puras de la significación— Bastide ve el sincretismo como creación de sentido, considerándolo una forma creativa de reinterpretación y resignificación cultural (Mary, 2024). En la dialéctica entre lo instituido y lo instituyente se observa una tensión entre estructuras establecidas y resistencias del sincretismo, que originan experiencias místicas singulares. Las religiones populares mantienen, como religiones periféricas que interactúan de diversos modos y formas con el centro religioso, modalidades de autonomía relativa, tanto desde el punto de vista de las representaciones y rituales (por medio de los sincretismos que se oponen a las ortodoxias) como desde el punto de vista de los agentes religiosos /líderes religiosos populares (o agentes para-eclesiales como les llama Suárez (2018) para el caso 150 Religiones en América Latina. La gran transformación. del catolicismo popular), con sus formas de gestión religiosa más o menos autónomas de los aparatos eclesiales o centros religiosos oficiales. Relevancia de la mujer y lo femenino en el cristianismo popular latinoamericano Hay en el cristianismo y en las religiones populares latinoamericanas una imagen especial de lo femenino y un protagonismo de las mujeres, que muchas veces desafía al patriarcalismo que subsiste en las jerarquías eclesiales. Por una parte, las devociones populares y sus expresiones rituales cuentan con una mayor adhesión de las mujeres. Ellas llenan espacios de culto, peregrinaciones, asambleas, templos y predicaciones públicas. Por otra parte, en muchas comunidades, congregaciones y terreiros, se observa un liderazgo femenino que otorga vitalidad a las múltiples formas de expresiones religiosas comunitarias. En las comunidades católicas, monjas y laicas ejercen roles de liderazgo. En las comunidades evangélicas, las pastoras y las dorcas son líderes notables. En los cultos afroamericanos, destacan los liderazgos de las Mai de Santo. Estas figuras femeninas contrarrestan el protagonismo autoritario y patriarcal que, muchas veces, ejercen los hombres en dichas iglesias, cultos y comunidades. La fe vivida y la confianza en la protección de la Virgen es para muchas mujeres una forma de superar la culpa y así trasgredir las estrictas nociones de lo que debe ser una buena mujer católica mientras conservan los aspectos vitales del catolicismo (Castañeda-Liles, 2018). La fe en la Virgen de Guadalupe, por ejemplo, genera una estética de solidaridad (Flores, 2021) donde los movimientos sociales la invocan como símbolo que posibilita recuperar la dignidad y reivindicar a la mujer luchadora y los ideales de justicia social. La relevancia de las mujeres en las religiones populares la- 151 Capítulo cuatro tinoamericanas y en general en las expresiones diversas de prácticas de fe y creencias, será profundizada en el capítulo cinco. Conclusiones: relevancia y vigencia de las religiones populares en América latina La manifestación del cristianismo popular en todos los países latinoamericanos, en su vertiente católica como evangélica, es un rasgo distintivo de la cultura y de la sociedad en este continente. Así también son relevantes las expresiones religiosas populares que no se consideran estrictamente cristianas, como es el caso que hemos analizado de las religiones afrolatinoamericanas. La fe cristiana popular – bajo sus diversas formas y expresiones – incluso sincréticamente, e implícita en numerosos cultos afroamericanos e indígenas, se desarrolla en la vida cotidiana de la gente y tiene un trasfondo sociocultural en la misma cultura latina de América con todos sus contenidos, sentidos, sonidos, colores y olores. Puede afirmarse que estas expresiones populares forman parte de una cultura dinámica que no sólo se adaptan a los procesos de modernización en el contexto latinoamericano, sino que forman parte misma de esos complejos y paradojales procesos en el contexto de las modernidades múltiples. Junto con la enorme cantidad de carismáticos (ya sean pentecostales o católicos)14, existen un gran número de devotos de rituales populares. Estas expresiones religiosas y místicas, incluso muchas de ellas con ribetes mágicos, florecen en la cultura lati14 El estudio de PEW Research Center de 2014 establece que cerca del 50% de la población latinoamericana encuestada afirma que. en sus cultos o servicios religiosos, rezar por una sanación milagrosa, hablar en lenguas y profetizar, es algo frecuente (86% de los protestantes y 49% de los católicos respondían afirmativamente). Ver PEW Research Center (2014) 152 Religiones en América Latina. La gran transformación. noamericana junto con sus carnavales, las barras y la afición por el fútbol, y el gusto por las celebraciones y las fiestas, como contrapartida y contraste a la tristeza, el sufrimiento y la violencia. Las expresiones de fe de los católicos y evangélicos populares, como manifestaciones de religiones vividas de los latinoamericanos (Morello, 2020) están guiadas por una lógica simbólica de acción, una “otra lógica” (Parker, 1993) que ha sido ignorada, minusvalorada y relegada por las élites latinoamericanas con sus códigos inspirados en Occidente. La fe popular más que cognición y doctrina es sentimiento, símbolo y ritual. Por ello hasta el día de hoy muchas de las expresiones de la fe popular son vistas por la cultura dominante con desatención, desprecio e incluso vergüenza. El cristianismo popular latinoamericano, no sólo presente en los países latinoamericanos sino también en esos millones de latinos que habitan en EE.UU. y en la diáspora del mundo, contribuye a moldear las identidades de los diferentes grupos cuya posición en la sociedad está negativamente privilegiada (Parker, 1998a). El cristianismo como religión de salvación les dice algo a la gente en su sufrimiento y su desencanto, en su necesidad de encontrar respuestas y esperanza. El cristianismo popular que encierra el mensaje del amor y el respeto, y de la dignidad de todos los hijos de Dios, a menudo acompaña formas de resistencia cultural de pueblos, criollos, indígenas, afrodescendientes, mestizos, gentes de orígenes diversos, cuyos códigos culturales no son occidentales. Lo hacen ante una modernización capitalista que estropea sus tradiciones. La religión popular contribuye entonces a resistir las diversas formas de capitalismo con sus abusos, explotador y discriminador, restaurando la dignidad y la esperanza en la gente común. Estas formas religiosas populares no siempre sobreviven y en algunos casos se revitalizan no sin problemas y desafíos. Los propios procesos modernizadores amenazan viejas tradiciones, pero al mismo tiempo obligan a generar nuevas tradiciones. 153 Capítulo cuatro Ayer las viejas generaciones peregrinaban a pie, hoy vemos nuevas generaciones que lo hacen en bicicleta. Ayer se reunía la comunidad a celebrar en las amplias casas rurales, hoy se buscan nuevos espacios en ocasiones abigarrados en la gran urbe, ayer las prédicas eran orales, ahora se siguen muchas predicas por teléfonos móviles o internet, en fin, no siempre las generaciones mayores entienden la cultura y la fe de los jóvenes y su cultura digital, pero éstos buscan a su manera reconectarse con aquellas viejas prácticas y creencias, aunque ahora remasterizadas. La revisión crítica de las manifestaciones actuales de la diversidad religiosa latinoamericana, el creciente desarrollo de manifestaciones carismáticas y la pervivencia de formas de cristianismo popular, y de expresiones afrolatinoamericanas, esas expresiones de “religión vivida”, no solo tienen que ver con la crisis de muchas iglesias y la desafección hacia las instituciones, sino también con la influencia de una cultura post-moderna, de nuevos lenguajes simbólicos, rituales y prácticas orientadas al afecto y al cuerpo, cuyo vector ha sido el propio y contradictorio proceso de modernización. Lo que el cristianismo popular, y en general las religiones populares latinoamericanas, están mostrando en muchos aspectos, plantea preguntas y sugiere nuevas formas de interpretar los fenómenos religiosos en el mundo cuya globalización tensionada se bifurca en distintas modernidades. Muchas de las expresiones religiosas populares, aun cuando inscritas en tradiciones vinculadas a religiones mundiales como el catolicismo que constituyen sus centros, tienen rasgos propios de religiones locales y étnicas, por su fuerte arraigo territorial, y su privilegio de lo inmanente y lo instrumental por sobre la trascendencia y el idealismo. Por ello pueden ser consideradas como religiones periféricas. Algunas de ellas son formas minoritarias y marginalizadas, como los (mal llamados) “cultos afroamericanos”, otras son formas extendidas como los pentecostalismos, otras formas mayoritarias como el catolicismo popular, pero todas 256 Religiones en América Latina. La gran transformación. das las categorías relacionadas con nones: creyente, no pertenece a iglesia; agnóstico; ateo y ninguna religión. Tabla 7.7 Los “sin religión” según edad, en América Latina26 Categoría: 15-25 26-40 41-60 61 y + Total Creyente No Pertenece 1,5% 1,7% 1,3% 1% 1,4% Agnóstico 0,4% 0,3% 0,1% 0,1% 0,3% Ateo 1,4% 0,9% 0,7% 0,6% 0,9% Ninguna 20,5% 15,6% 12,1% 11,3% 14,9% Fuente: Latinobarómetro 2023, Muestra de 17 paises, N= 19.205. Elaboración propia En primer lugar, como vimos, en la muestra de 17 países de la encuesta periódica Latinobarómetro, el cambio más notable en adhesiones se observa porque las generaciones más jóvenes ya no están adoptando necesariamente la religión de sus padres – a saber, para la mayoría, el catolicismo, en seguida el evangelismo – y más bien están orientándose por varios caminos: hacia las categorías “ninguna religión” (20,5%) o bien hacia “creyente sin pertenencia a una iglesia”. En una tendencia más leve se orientan hacia el ateísmo o hacia el agnosticismo (Ver tabla 7.7 y gráfico 7.4). 26 Los porcentajes columna son valores que representan el porcentaje que cada celdilla ocupa en su respectiva columna con base en el total de cada grupo etario (15-25 = 4169; 26-40 = 6159;41-60 = 5799, y 61 y más = 3079) en el contexto de la muestra total de casos. 257 Capítulo siete Gráfico 7.4 Nones por edad Fuente: Latinobarómetro (2023). Muestras en 17 países. Elaboración propia. Se ha afirmado que América Latina, la religión sigue desempeñando un papel fundamental en la vida de muchas personas, pero ¿Cuán efectivo es esto en relación a los que se consideran que no están asociados a ninguna religión institucional, es decir a los nones? Dado que el panorama religioso ha cambiado precisamente por el crecimiento del grupo de los nones, aquellos que no se identifican con ninguna religión organizada. y especialmente entre los jóvenes ¿significa esto que el secularismo de corte radical o irreligioso tiende a predominar? A fin de responder esta pregunta hemos tomado los datos del WVS que tienen preguntas relativas a la valoración que la persona tiene de la religión en su vida. La pregunta precisa era cuán importante es la religión en su vida. 258 Religiones en América Latina. La gran transformación. Tabla 7.8 Persona religiosa según importancia de la religión en la vida27 Religión en la vida Persona Importante No Importante Total N= Religiosa 85,4% 14,3% 99,7% 11299 No Religiosa (nones) 55,5% 44,3% 99,8% 4246 Ateo 23,9% 75,5% 99,4% 435 N= 15980 Fuente WVS 2017-2022. Encuestas en 12 países de América Latina: Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Ecuador, Guatemala, México, Nicaragua, Perú, Uruguay, Venezuela. (N= 15.980). Elaboración propia Un análisis estadístico basado en los datos de la Encuesta Mundial de Valores (2017-2022) permite explorar cómo la identidad de religiosidad influye en la percepción de la importancia de la religión en la vida. Los resultados son claros: existe una relación significativa entre identificarse como religioso, no religioso o ateo y la importancia que se le asigna a la religión. Quienes se identifican como religiosos otorgan una alta importancia a la religión (85.4%), mientras que los nones (personas no religiosas) muestran una división más equilibrada (55.5% la consideran importante y 44.3% no). En contraste, entre los ateos, la gran mayoría (75.5%) considera que la religión no es importante en sus vidas. Desde un punto de vista estadístico, el análisis de Chi-cuadrado confirma que estas diferencias son significativas (p < 0.05). La medida de la fuerza de la asociación (V de Cramer, 0.37), indica 27 En esta tabla, la categoría de “No religiosos” se considera equivalente a la de los nones. *No se incluye No sabe y No contesta. 259 Capítulo siete que la relación es moderada, es decir, la identidad de la religiosidad influye en la percepción de la importancia de la religión, aunque otros factores también desempeñan un papel importante. Es muy importante destacar que entre los nones encuestados más de la mitad de ellos (55,5%) afirman que la religión es muy importante o importante en sus vidas ¿Estamos aquí ante creyentes sin adhesión a iglesias pero que tienen sus formas propias de espiritualidad? Esta es una explicación plausible, pero con los datos que tenemos no es posible responder de forma categórica. Religiosidad y espiritualidad son dos conceptos que han sido ampliamente utilizados pero que son altamente ambiguos porque hay muchas definiciones y varias que están en disputa (Frigerio, 2016). Lo que parece claro es que se trata de dos realidades distintas, pero que están relacionadas y no son mutuamente excluyentes (Zinnbauer etal., 1997). Para fines de este libro consideramos que la religiosidad se asocia más con la adhesión a doctrinas, prácticas organizadas (como la asistencia a la iglesia) y creencias tradicionales; en tanto la espiritualidad está vinculada a experiencias personales de conexión con lo trascendental, creencias individuales y prácticas no convencionales. Un estudio comparativo entre jóvenes en Italia y Uruguay (Breskaya & Pereira Arena, 2024), el país más secularizado de América Latina, muestra que entre los participantes del estudio, los uruguayos muestran mayor creencia y una ligera mayor participación en la oración privada y asistencia a servicios religiosos que los italianos. Además, la identidad espiritual es más fuerte entre los Nones religiosos en Uruguay que en Italia, donde el ateísmo es más común. ¿Son los nones latinoamericanos más religiosos que sus pares europeos? Para profundizar hemos analizado comparativamente cómo se comportan los nones (persona no religiosa) con los datos que la misma encuesta entrega de Europa. 260 Religiones en América Latina. La gran transformación. Tabla 7.9 Personas no religiosas: comparación de religiosidad Europa-América Latina Importancia de la Religión en la vida Personas no religiosas Muy importante Importante No muy importante Nada importante Total N= América Latina 29,6 30,6 31,6 8,2 100 3910 Europa 2,8 10,4 45,8 41,0 100 7449 Fuente: Datos de World Value Survey, 2017-2022, Procesamiento del autor. Muestra: Países de América Latina: Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Ecuador, Guatemala, México, Nicaragua, Perú, Uruguay, Venezuela (N= 15.980). Países de Europa: Croacia, Francia, Grecia, Países Bajos, España, Bulgaria, Italia, Suecia, Austria, R. Checa, Alemania, Noruega, Reino Unido, Portugal (N= 21.317). Elaboración propia En América Latina, los no religiosos están distribuidos en todas las categorías con una notable presencia en “Muy Importante” e “Importante”. En Europa, en cambio, la gran mayoría de los no religiosos consideran la religión “No muy importante” o “Nada importante”. La diferencia es drástica: en América Latina, casi el 60% de los no religiosos aún consideran la religión como relevante en su vida (sumando “Muy Importante” e “Importante”), mientras que en Europa este grupo es apenas un 13.2%. Estos resultados reflejan distintos procesos históricos y culturales que han moldeado la secularización en cada región. Europa ha experimentado un proceso de secularización profundo, resultado de factores como la Ilustración, la modernización y la consolidación de estados laicos. Esto ha llevado a una disminución del papel de la religión tanto en la vida pública como en la individual. En contraste, América Latina sigue siendo una región con fuertes raíces religiosas, donde las estructuras sociales y culturales continúan influenciadas por el cristianismo, en particular por el catolicismo y el crecimiento de movimientos evangélicos. 261 Capítulo siete El análisis estadístico refuerza esta interpretación: el chi-cuadrado (χ² = 3189.29, p < 0.001) muestra que las diferencias entre ambas regiones son altamente significativas. Además, el valor de V de Cramer (0.53) indica que la asociación entre región e importancia de la religión es de magnitud moderada a fuerte. Esto sugiere que ser no religioso en América Latina no implica necesariamente una desvinculación total de la religión, mientras que en Europa la identidad no religiosa está más asociada a un rechazo o indiferencia hacia la religión. Aquí es donde las diferencias observadas en términos cuantitativos deben ser interpretada en términos de diferencias cualitativas. Cualquier que haya vivido varios años y conocido contextos de secularización en Europa y América Latina sabe que en ambos casos las experiencias vitales son muy diferentes. Por experiencia propia, las formas en que viven las personas sin religión en un país como Chile, un buen ejemplo de país latinoamericano con un grado de secularización mayor, están atravesadas de momentos en los cuales se experimentan vivencias y rituales intensos, en casos extracotidianos como un matrimonio civil (no religioso), una enfermedad grave o el funeral, donde el halo religioso aflora, independientemente de que no hayan explícitamente signos asociado a las iglesias, las referencias al ethos cristiano (directo, indirecto, sincrético) están allí. Ese sentimiento religioso implícito entre los no religiosos chilenos, en el caso de los no religiosos belgas sencillamente no existe. Allí los sentimientos profundos están reprimidos por rituales revestidos de formalidad y las ocasiones rituales en que se expresan sentimientos son encubiertas por una proxemia con variadas dosis de respeto y diplomacia, pero racionalizadas y frías. Es decir, el ambiente secularizado europeo ha sido racionalizado en la caja de hierro weberiana, el ambiente secularizado chileno permanece enmarcado por la cultura latina con connotaciones religiosas (aunque ya no atado a las normas y formalidad de la institución eclesial, ni necesariamente a la tradición fuerte del 262 Religiones en América Latina. La gran transformación. cristianismo oficial). ¿Podríamos decir que el ambiente secularizado latinoamericano permanece “encantado”? Una apreciación de este tipo nos parece excesiva. En conclusión, el significado de ser “no religioso” varía según el contexto. En América Latina, la religión sigue teniendo un peso importante incluso entre quienes no se identifican con ella, mientras que en Europa la secularización es más marcada. Esta diferencia subraya la necesidad de entender la religión y a los procesos de secularización como fenómenos culturalmente situados, y por ende, en un marco de interpretación como el que provee las modernidades múltiples, es decir, procesos religiosos cuya interpretación no son homogéneas a nivel global. Es decir, concluyendo, a diferencia de Europa, los “nones” en América Latina no son necesariamente secularizados en su totalidad. Un porcentaje significativo aún considera la religión como un aspecto relevante en sus vidas, lo que sugiere que, más que una pérdida total de religiosidad, podría tratarse de un distanciamiento de las instituciones religiosas tradicionales. El auge de los nones en América Latina no implica una completa desvinculación de la espiritualidad o la religión, sino una redefinición de sus significados en la vida personal. Este fenómeno seguirá evolucionando en los próximos años y merece un análisis más profundo para entender sus implicaciones sociales, culturales y políticas Queda claro, y variados estudios en Chile y en México28 lo corroboran, que la categoría “sin religión” o “no religioso”, en contexto latinoamericano, no puede nunca confundirse o asociarse a la categoría “agnóstico o ateo”. Además de los datos analizados más arriba, estudios cualitativos realizados por nosotros nos han mostrado que, en la generalidad de los casos, los denominados “sin 28 Ver estudios de Patricia Fortuny-Loret de Mola (1999) y de Cristina Gutiérrez y Renée de la Torre (2008) para México y del autor para Chile. 263 Capítulo siete religión” o bien “indiferentes” son, de hecho, personas que creen en realidades superiores – son “creyentes” – pero que generalmente no están dispuestas a verse involucradas con “la religión” que, por cierto, asocian a las iglesias establecidas. En este punto es dónde la sociología de las creencias se intersecta y – a veces – contradice a la sociología de la religión, entendida estrechamente ésta como sociología de las iglesias. Ello significa que esas personas creen en Dios y en la mayoría de las creencias cristianas básicas (han nacido y han sido socializadas en una cultura cristiana), incluso pueden tener su propia “espiritualidad”, y al mismo tiempo se distancian de las iglesias, de sus doctrinas, de su ética y de su clero, por considerarlos alienantes, represivos o anacrónicos o sencillamente “aburridos”. Por contraste, los “ateos” son generalmente un porcentaje muy pequeño de este grupo de personas jóvenes que niegan, por motivos fundados y sistemáticos, la existencia de lo sobrenatural. Estos datos evidencian una realidad que se aleja de lo previamente conocido y que en la década de los 60’, en el siglo pasado, cuando el cambio cultural conllevaba la tendencia a la secularización, se interpretaba pronosticando un elevado porcentaje de ateos y de afiliaciones antirreligiosas, dado que así se observaba en las encuestas y en aquellos procesos políticos movilizadores de la izquierda, especialmente en su vertiente socialista de esos años (Smith, 1982). Los creyentes “a mi manera” Estamos en presencia de una diversidad de opciones en las adhesiones religiosas y esos cambios no se reflejan en los censos y las encuestas. Hay una categoría de creyentes que si uno googlea la red aparece con frecuencia: son los creyentes “a mi manera”, cristianos a mi manera, católicos a mi manera…La red esta llena de 264 Religiones en América Latina. La gran transformación. mensaje de predicadores y pastores (en especial del mundo evangélico) que reprenden a los “cristianos a mi manera” y les llaman a seguir “la manera de Dios” enseñada, por cierto, en la Biblia. Estos discursos se han hecho habitual en las redes sociales cristianas y esos mensajes virtuales se multiplican. Desde fines del siglo pasado, en la década de los 90, hemos venido estudiando a la figura del creyente “a mi manera” (Parker, 2008c, 2009). Esta categoría de adherente religioso no existe como categoría oficial de censos y encuestas y tampoco es una categoría que suele emplearse en las estadísticas de las iglesias, por razones que parecen evidentes. Se trata de una categoría “emic” surgida en nuestras investigaciones cualitativas: al principio fueron católicos entrevistados que se declaraban “católico a mi manera”. Luego fueron siendo detectados discursos de evangélicos que se declaran “soy cristiano a mi manera” . Estas categorías, como veremos, comparten varios rasgos con aquella de los “creyente sin iglesia” o bien con los “creyentes a manera” (más asociados a nones creyentes) y tiene relación con la categoría anglosajona “spiritual but not religious” aunque ante esta última clasificación tiene distintas connotaciones y se trata de una clasificación ajena y “etic” para el público latinoamericano. Con esto es necesario aclarar que esta categoría no es mutuamente excluyente con la de “ninguna religión” tal como la hemos analizado anteriormente, son distintas, pero en algunos puntos se intersectan borrando las diferencias. La frase creyente “a mi manera” se refiere generalmente a la actitud de algunas personas que, aunque identificándose como cristianos, católicos o evangélicos, interpretan o practican su fe de una forma que puede ser diferente a las enseñanzas tradicionales e institucionales. Esto refleja una búsqueda personal de conexión con lo divino, al manejar conceptos de fe a su manera. En efecto, muchas personas expresan creer en Dios, o entidades sobrenaturales, pero bajo sus propias condiciones y formas simbólicas. 265 Capítulo siete Se insiste en el análisis interpretativo en asociar este tipo de manifestaciones religiosas no convencionales con el individualismo que tiende a predominar en ambientes modernos y secularizados, especialmente entre los jóvenes (Da Costa, 2017; Funes, 2021). Es cierto que como dice Beck (2001) el individualismo es un indicador de modernidad. El personaje central de la sociedad moderna es el individuo capaz de escoger y decidir por sí mismo, como autor de su propia vida. Sin embargo, tanto en el fenómeno de los nones como en el caso de los creyentes “a mi manera” latinoamericanos, se trata no sólo de prácticas y expresiones religiosas y/o espirituales individuales, que sí lo son. Es cada vez más frecuente que este tipo de creyentes, que buscan alejarse de las instituciones oficiales, participen, e incluso en ocasiones organicen, ceremonias y rituales que siguen patrones no convencionales alejados de las liturgias oficiales de las Iglesias sobre todo en ocasiones vitales y sensibles de la vida, como en matrimonios y funerales. Funes (2021) ha encontrado evidencias en Argentina y México que, a diferencia de las interpretaciones extremadamente individualista de la vida religiosa, gente que se aparte de las instituciones de manera discursiva mantiene practicas colectivas y están influenciadas por sociabilidades y contextos nacionales. Es decir, también nos encontramos con prácticas comunitarias “a mi manera”, que no son escasas, y que deben ser reconocidas y estudiadas con mayor atención. En este sentido el creyente “a mi manera” de ambientes latinos del Sur Global, parece tener semejanzas, pero también diferencias con el Sheilaismo del que nos habla Robert Bellah en Habits of the Hearts (Bellah etal., 1996). El concepto de Sheilaism remite al creciente individualismo religioso en la sociedad estadounidense contemporánea. Es una forma de espiritualidad personalizada que refleja la tendencia a alejarse de las religiones organizadas y a construir su propia creencia individual, pero apartándose tam- 272 Religiones en América Latina. La gran transformación. cesariamente abandonan sus creencias, más bien no quieren estar ligados a una determinada confesión, sus dogmas, instituciones y normas (INJUV, 2007). La educación como un factor que influye en las opciones religiosas Tanto los nones como los creyentes “a mi manera” tienden a predominar entre los estratos más jóvenes de población, o en su defecto a no estar muy presentes entre los estratos de mayor edad, lo que reafirma que el factor generacional está incidiendo en las opciones religiosas de los fieles. Pero también hay indicios de que estamos hablando de generaciones que han tenido acceso a una mejor educación y sus niveles educacionales son más elevados que aquellos de sus generaciones precedentes. Por lo mismo ahora nos hacemos la pregunta ¿que tanto incide la educación en las opciones religiosas de la población y en especial en las distintas formas desinstitucionalizadas de opciones religioso-espirituales? Se ha afirmado, en la teoría clásica, que modernización y escolarización son procesos que están relacionados y que juntos van transformando la cultura tradicional (Moracco & Moracco, 1978). En efecto, se ha considerado a la educación moderna como un factor de secularización que reduce la religiosidad y promueve la libertad, las opciones racionales y la crítica de la tradición. En los análisis que haremos a continuación procuraremos mostrar que estos procesos son más complejos y que, si bien el factor educativo es pertinente para el análisis de los cambios en la mentalidad religiosa, esa influencia no va necesariamente en el sentido de lo que postulaba linealmente el paradigma de la modernización-secularización. Lo que observamos es que, si bien se incrementan las opciones racionalistas y secularizadoras con la escolarización, por 273 Capítulo siete otra parte, se incrementan también otras alternativas y búsquedas religioso-espirituales (Parker, 2008c, 2009). La relación de la escuela con la secularización puede entenderse a varios niveles. En el campo histórico y político, durante el siglo XIX y XX los sectores progresistas abogaron por el establecimiento de una escuela pública y laica que restringiera o anulara el monopolio de la Iglesia católica sobre el sistema educativo. En esa lucha se aliaron liberales, protestantes y francmasones (Bastian, 2015). Pero sociológicamente, más allá de ese debate político, es importante señalar que la creciente escolarización ha sido analizada como fuente de procesos de secularización religiosa y cultural. Se ha señalado cómo encuestas realizadas en el giro de siglo muestran una relación directa entre educación, ingreso e indiferencia religiosa, es decir, a mayor nivel educativo, más ingresos y en mayor grado consideran los encuestados que para ellos la religión no es importante (Blancarte, 2001). La educación ha sido un factor de modernización y desarrollo en América Latina durante todo el siglo XX, aún, cuando su rol ha sido menor que en países como Corea o Suecia en la postguerra (Kang & Nilsson, 2022). Su rol ha sido múltiple en la economía, en la sociedad, en la cultura, y ha contribuido a la escolarización de las nuevas generaciones y al incremento de las clases medias durante este siglo XXI, todo lo cual ha tenido impacto también en el campo religioso, aunque no en forma directa, ni monocausal, como veremos. Las reformas educativas implementadas en América Latina desde fines del siglo XX hasta hoy han tenido distintos énfasis y han sido espacio de disputas (Arellano Marín, 2002; Caetano etal., 2020; Gorostiaga etal., 2022; Ruiz Schneider, 1994), pero todas finalmente han buscado ampliar la cobertura y el acceso a la educación, la modernización de la gestión y la evaluación (Loyo, 2018). Más allá de la persistencia de desequilibrios y desigualdades, problemas y brechas, y de los retrocesos debido a la Pande- 274 Religiones en América Latina. La gran transformación. mia, lo cierto es que los niveles educativos se han incrementado en toda la región. Hacia 2024 la mayoría de los países de América Latina y el Caribe ha alcanzado la cobertura universal en primaria, con escasas excepciones. El 67 por ciento de los jóvenes completan la educación secundaria, y el 19% de los jóvenes entre 25 a 34 años ha finalizado la educación terciaria (Arias Ortiz etal., 2024). De acuerdo con los más recientes datos de la CEPAL29 (2025) en la región se pasó en años de educación de la población de 25 a 59 años de 7,8 en el 2000 a 8,7 el 2010 y a 10 años el 2023. En este contexto, en que el proceso de modernización capitalista en todos los países de América Latina ha elevado tasas de alfabetización y de cobertura escolar, en los niveles primario y secundario, analizaremos la relación educación y religión. La relación entre educación y religiosidad ha sido objeto de estudio especialmente en medios angloparlantes (Lewis etal., 2016; McFarland etal., 2011). En muchas sociedades, la educación ha sido vista como un factor que influye en la manera en que los individuos perciben la religión. Algunos argumentan que un mayor nivel educativo está asociado con una reducción en la religiosidad (tesis clásica de la secularización) mientras que otros sostienen que simplemente cambia la forma en que se practica y experimenta la fe (tesis de la pluralización religiosa). Los estudios de Campbell (1978) muestran que, con los procesos de secularización, en lugar de un simple declive de toda religión y el triunfo de una visión del mundo secularista, aquello que denominamos secularización sea en realidad un proceso doble: por una parte el declive de la religión institucional y por otra 29 Información extraída en base a análisis del autor con datos de CEPAL (2023), Datos de Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Costa Rica, Ecuador, El Salvador, Guatemala, Honduras, México, Nicaragua, Panamá, Paraguay, Perú, Rep. Dominicana, Uruguay y Venezuela. 275 Capítulo siete parte la generación de nuevas formas de religiosidad (1978). Lewis (2016) y sus colegas luego de su estudio sobre el hecho de que los adherentes a nuevos movimientos religiosos son más educados, coinciden con Campbell (1978) sólo que para ellos el factor educacional es más relevante. Este factor como vehículo de secularización puede originar la difusión de valores seculares y al mismo tiempo el auge de nuevas religiosidades. Hace ya algunos años analizamos esta cuestión (Parker, 2009) para el caso chileno. Tomamos los datos del Censo Nacional de 2002 y los desagregamos para analizar exclusivamente la población joven, es decir de 15 a 29 años. Cuando se comparan esos datos con aquellos sobre identificación religiosa en esos estratos de edad, se encuentra que, para niveles superiores de educación formal, se da una mayor cantidad de personas que se declaran sin religión o ateos o agnósticos. En la educación básica, éstos alcanzan 9,4% del total; en las personas que han alcanzado educación secundaria, el porcentaje aumenta a 9,91% y, con aquéllos que han alcanzado la educación superior, llega a 15,31%. Estos son datos censales y de un caso nacional, pero veamos datos a nivel continental. De acuerdo a los datos de la encuesta Latinobarómetro para 17 países (ver tabla 7.11), por su parte, cuando se cruza la afiliación religiosa con el nivel educativo, observamos cómo la educación puede afectar las creencias religiosas en las sociedades latinoamericanas. 276 Religiones en América Latina. La gran transformación. Tabla 7.11 Religión por nivel educativo Latinoamérica 2023 Religión (reagrupada) Nivel educativo Católico Evangélico Indep. Otra Ag/ ateo Ninguna Total N= Ninguno 55,5% 28,5% 0,3% 0,5% 0,2% 14,4% 99,3% 1.115 Básico 56,1% 29,2% 0,8% 2,0% 0,6% 9,9% 98,4% 5.930 Secundario 57,0% 27,7% 1,0% 2,5% 0,5% 10,5% 98,4% 7.392 Superior 49,8% 27,7% 1,1% 2,5% 0,7% 16,8% 98,4% 4.754 Fuente: Latinobarómetro 2023. Muestra de 17 países. N=19.191. Elaboración propia Los resultados obtenidos a partir de la prueba de Chi-cuadrado muestran que existe una relación estadísticamente significativa entre el nivel educativo y la religión (p=0.05). Pero la asociación es débil ( V de Cramer 0.059) lo que sugiere que el nivel educativo tiene una influencia muy limitada sobre la adscripción religiosa en este contexto. En otras palabras, la distribución de las religiones varía de manera significativa según el nivel educativo de las personas, pero otros factores están interviniendo también. La proporción de personas identificadas como católicas es mayor en todos los niveles educativos, aunque decrece levemente a medida que aumenta el nivel de estudios (de 57.0% en secundaria a 49.8% en educación superior). La proporción de evangélicos se mantiene relativamente constante en todos los niveles educativos (entre 27% y 29%). La proporción de personas sin religión (agnósticos o ateos) aumenta significativamente en los niveles más altos de educación (de 9.9% en educación básica a 16.8% en educación superior). Finalmente, las afiliaciones minoritarias como “independiente” u “otra” también muestran un leve incremento en niveles educativos superiores. Traemos a colación ahora los datos del WVS 2017-2022 para comparar resultados. 277 Capítulo siete Tabla 7.12 Religión por nivel educativo Latinoamérica 2023 Afiliación religiosa Nivel educativo No pertenece Católico Protestante Ortodoxo Judío Musulmán Hindú Budista Igl. Indep. Otra Bajo 33,3% 35,4% 39,0% 25,2% 7,2% 57,5% 12,0% 0% 45,4% 42,4% Medio 38,5% 39,0% 35,9% 40,3% 31,7% 16,0% 58,0% 45,4% 31,6% 40,7% Alto 27,5% 25,0% 24,1% 34,5% 54,0% 26,5% 30,0% 54,6% 22,6% 16,6% N= 3835 8859 2268 15 14 5 17 13 720 345 Fuente: WVS 2017-2022, Muestra: 12 países: Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colimbia, Ecuador, Guatemala, Mexico, Nicaragua, Perú, Uurguay, Venezuela. Elaboración propia En estas encuestas se observa, según prueba estadísticas, que existe una relación estadísticamente significativa entre el nivel educativo y la afiliación religiosa (Chi2, p < 0.05). Sin embargo, la magnitud de esta relación, representada por la V de Cramer (0.0449), es extremadamente baja. Esto indica que, aunque la educación tiene cierto impacto en la adhesión religiosa, no es un factor predominante. Resultado que coincide con los recogidos en las encuestas anteriores. Al analizar los datos, que en estas encuestas están detallados según diversas confesiones religiosas, se observa que las religiones minoritarias (como el judaísmo y el budismo) tienen una mayor representación entre personas con niveles educativos altos, mientras que las religiones de tradición cristiana presentan una distribución más uniforme entre los diferentes niveles educativos. En particular, los individuos sin religión tienen una leve mayor representación en niveles educativos más altos, lo que concuerda con los resultados que hemos analizado arriba, que asocian una mayor secularización con el acceso a educación superior. Un aspecto relevante es el caso de grupos como el islam y el hinduismo, que presentan patrones atípicos posiblemente explicados por la migra- 278 Religiones en América Latina. La gran transformación. ción y la composición social de estas comunidades en América Latina, aunque también puede deberse a lo pequeño del N. También se observa que el catolicismo, aunque sigue siendo predominante en la región, muestra una disminución relativa en los niveles educativos más altos. El análisis confirma que el nivel educativo y la afiliación religiosa están relacionados, pero no de manera determinante. La modernización y el acceso a la educación pueden estar promoviendo una mayor diversidad religiosa y secularización en algunos sectores, aunque la religión sigue desempeñando un papel central en la identidad cultural de América Latina. Ciertamente, otros factores como las subculturas juveniles, o bien la movilidad social, las migraciones, o la influencia de políticas públicas, interactúan con estas variables para modelar los cambios en la religiosidad de la región. Los datos analizados son en cuanto a adhesiones a religiones. Pero ¿qué sucede con la relevancia que la religión tiene para los individuos? Para ello hemos tomado el WVS que incluye este tipo de preguntas. Tabla 7.13 Importancia de la religión en la vida según nivel educativo alcanzado. Nivel educativo Muy importante Algo importante No muy importante Nada importante Bajo 39,9% 34,8% 29,4% 29,4% Medio 36,2% 39,8% 40,8% 39,0% Alto 23,1% 24,7% 29,2% 31,1% No sabe 0,3% 0,1% 0,2% 0,3% No contesta 0,6% 0,4% 0,3% 0,2% N= 7501 4793 2736 1236 Fuente: WVS 2017-2022 Muestra de 12 países. Elaboración propia. 279 Capítulo siete Si la religión aparece como un elemento relevante en la construcción de proyectos de vida e identidades culturales y sociales ¿cómo afecta el nivel educativo la relevancia que la persona le asigna a la religión en su vida, sin importar de cuál religión se trata y si es practicante oficial o no? Es posible postular que el incremento de los niveles de escolarización y la modernización de la educación han introducido cambios en la manera en que las personas perciben la importancia de la religión en sus vidas. Pero ¿cuánto han incidido? Los datos muestran que a medida que aumenta el nivel educativo, disminuye la proporción de personas que consideran la religión como un aspecto “muy importante” en sus vidas. En cambio, las categorías que consideran la religión como “poco importante” o “nada importante” aumentan en los niveles educativos más altos. Es muy importante destacar que, en el nivel educativo medio, la importancia de la religión se equilibra: 36.2% la considera “muy importante”, pero un porcentaje similar la califica como “nada importante”. Obsérvese la línea de tendencia en el Gráfico 7.5. Las líneas de tendencia de niveles educativos bajo y alto tienen pendientes inversas, en cambio la línea de tendencia del nivel educativo medio se mantiene casi constante con leve inclinación. Esto quiere decir que en los grupos de menor educación y de mayor educación si hay incidencia en la apreciación que tienen de la religión en sus vidas. En cambio, en los niveles educativos intermedios el factor educativo casi no interviene en la relevancia que la persona le asigna a la religión. Sociológicamente esto es muy importante ya que son los grupos de educación media los más numerosos, generalmente de clases medias y la continuidad de las transformaciones educativas permitiría hipotetizar que sería este el gran grupo que tienda a crecer en el futuro y no necesariamente el grupo de más altos estudios. 280 Religiones en América Latina. La gran transformación. Gráfico 7.5 Importancia de la religión en la vida según nivel educacional. Fuente: WVS (2022). Muestras en 12 países. Elaboración propia. Existe una relación estadísticamente significativa entre la educación y la importancia otorgada a la religión (Chi2 p= p < 0.05) aunque la fuerza de la relación es débil (V de Cramer = 0.0573). esto significa que aunque la educación influye en la percepción de la religión, no es el único factor determinante. Otros aspectos culturales, familiares y sociales pueden jugar un rol importante en la religiosidad de los individuos. Estos patrones sugieren que la educación está asociada con una visión diversa de cuán importante es la religión en la vida cotidiana. Sin embargo, esto no implica necesariamente un rechazo absoluto de la religión, sino más bien un cambio en la forma en que es concebida y practicada. En investigaciones realizadas en Chile entre los años 1999 y 2007 (Parker, 2008c) hemos analizado lo que sucede con la influencia del tipo de institución educacional y las opciones reli- 281 Capítulo siete giosas. Dado que en las encuestas internacionales la categoría “creyente a mi manera” no existe, estos estudios nos permiten entender que sucede con los sujetos que creen “ a mi manera”. En el cuadro de abajo se exponen tipológicamente los casos relativos a la predominancia de opciones religiosas de los jóvenes estudiantes de secundaria y universitarios (entre 15 y 29 años) en relación al establecimiento educacional (se toma en consideración establecimientos secundarios y universitarios) Tabla 7.14 Tipo de Establecimiento Educacional y Opciones Religiosas TIPO DE ESTABLECIMIENTO EDUCACIONAL OPCIÓN RELIGIOSA Privado Confesional Predominancia de católicos (a secas) (Tendencia leve) Privado Laico Predominancia de “católico a mi manera” y de “ninguna religión” (Tendencia leve) Público Laico Predominancia de “católico a mi manera” y de “ninguna religión” (Tendencia leve) Se trata de la traducción en términos cualitativos de resultados cuantitativos (Parker, 2009). Donde, para todo tipo de establecimiento, las opciones siguen una distribución normal, salvo para los casos mencionados en el cuadro cuya frecuencia preponderante es levemente superior, pero con pruebas estadísticas significativas, aunque débiles. Las escuelas secundarias confesionales no necesariamente registran porcentajes más elevados de jóvenes que se declaran “católicos”. Sólo en la escuela privada pagada de estratos socioeconómicos altos encontramos una proporción superior de católicos (72%). Esto es probablemente debido al hecho que el catolicismo 288 Religiones en América Latina. La gran transformación. cipalmente de las generaciones jóvenes, no tiene como causa única al factor educacional, sino que debe asociarse a un conjunto de factores entre los cuales las condiciones de vida y las conformaciones culturales de las nuevas generaciones deben ser analizadas con detención. 4. De verificarse una confirmación de las tendencias establecidas en relación a la incidencia generacional y educativa indicaría que, al incrementarse las transformaciones educativas y al persistir el avance de las nuevas culturas juveniles más educadas y expuestas a la cultura digital, en el futuro de América Latina (proceso que se vivirá diferenciado en cada país de acuerdo a sus tradiciones, historias y situación político social particular) la diversidad religiosa se vería incrementada y el crecimiento de los católicos y de los evangélicos disminuiría lentamente. En el contexto cultural “latino” las transformaciones educativas (el aumento de los niveles educativos, el acceso a las instituciones de educación superior, los cambios en la pedagogía y la renovación de los modelos convencionales, y la apertura a las nuevas tecnologías y la ciencia) conducen a la autonomía de un sujeto juvenil “latino” y simultáneamente “posmoderno” que indaga “a su manera” los nuevos modos de creer. Ello explica, al menos parcialmente, por qué la educación y la racionalidad que genera inducen a la desconfianza de las instituciones religiosas (y sus dogmas) aun cuando no llevan al cuestionamiento de la religión y de las búsquedas espirituales. Los datos que hemos analizado en este capítulo muestran un panorama de tránsito fundamental en la religiosidad de América Latina. Las formas de religión instituida y eclesial (los católicos de una parte, evangélicos de otra) parecen estar viviendo una transformación desde el punto de vista generacional: ambas formas religiosas han aumentado su presencia en las generaciones mayores. 289 Capítulo siete El catolicismo ha perdido adherentes en todos los grupos de edad, pero de manera más pronunciada en los jóvenes. Los evangélicos siguen creciendo lentamente, pero lo hacen cada vez menos entre los jóvenes. Ambos, católicos y evangélicos, en su sangría de jóvenes parecen estar alimentando el número de jóvenes que optan por nuevas formas religiosas y tendencias secularizantes. Este análisis sugiere que el futuro religioso de la región está en transición y en la retroalimentación de los vectores de cambio en ese proceso, las transformaciones educativas y el factor generacional han tenido, y tienen, como hemos visto, un rol nada despreciable. Ellas generan nuevas instancias de socialización en el marco de nuevos valores y dinámicas sociales, aunque no son los únicos factores. En la sociedad de la información, en el marco de procesos de modernización globalizante, en las modernidades múltiples y particulares de los diversos países y en la región latinoamericana toda, las nuevas tecnologías de comunicación e información y recientemente la IA, son vectores de cambo que deben ser analizados en profundidad por la decisiva influencia que están teniendo y que tendrán en los cabios futuros. En el próximo capítulo hablamos de estas tendencias. 291 Capítulo ocho. Creencias neo-esotéricas y nuevos sincretismos en la sociedad digital latinoamericana Los creyentes “a mi manera” y un porcentaje de los nones, que tienen creencias diversas, son todos parte de ese gran fenómeno de los creyentes desinstitucionalizados que buscan nuevos horizontes simbólicos de sentido. Lo hacen afirmando creencias y prácticas heterodoxas alejadas de las creencias oficiales e institucionales, en este caso del cristianismo convencional. Pueden entonces ser caracterizados como disidentes del molde impuesto por el cristianismo institucional, el catolicismo y ahora último, como hemos visto, las iglesias evangélicas. Lo que desde la perspectiva general de análisis que proponemos es desde posiciones y experiencias en la periferia del campo religioso, tomando distancia de sus espacios centrales. No estamos hablando aquí de los auténticos “no creyentes” o los ateos. A la luz de lo que hemos observado en capítulos anteriores estos últimos en América Latina, y en este siglo XXI, reúnen características específicas que son resultado de las grandes transformaciones que estamos analizando. Como hemos visto, ateos y agnósticos están en una franca minoría respecto de los otros tipos de nones y creyentes desinstitucionales. Pero no sólo eso: la mutación de las corrientes que alentaban al ateísmo durante el siglo XX han abierto la puerta precisamente para el incremento de los 292 Religiones en América Latina. La gran transformación. creyentes desinstitucionales que queremos abordar en el presente capítulo. En efecto, el menor incremento del ateísmo, estos últimos años, se debe en buena medida a que estamos, en otra época histórica, inmersos en Latinoamérica en nuevas corrientes culturales. Durante buena parte del siglo XX, el cientificismo, de una parte, y la guerra fría, de otra, alimentaban movimientos que consideraban a las religiones como enemigas de la ciencia, del progreso y de la libertad y propiciaban el positivismo y el ateísmo, alentando filosofías materialistas, laicistas y anticlericales. Como vimos en el capítulo tres, el cambio de siglo ha traído nuevos aires a todo este debate en el ámbito político e ideológico. Ya no estamos en los períodos en que se asociaba directamente el rechazo a la religión como una actitud política “correcta” para aquellos jóvenes que tenían puesta su mirada en las promesas futuras del progreso. La crisis del humanismo ateo y del racionalismo occidental ha significado dar paso a nuevas formas de humanismos y búsquedas religioso-espirituales heterodoxas, lo cual está atrayendo cada vez más a las nuevas generaciones. Pero todo esto se da en el contexto de las transformaciones radicales de las mediaciones comunicacionales. La revolución tecnológica de fines del siglo XX ha dado paso a la construcción de un verdadero mundo virtual. El mundo de internet, los videojuegos, las redes sociales inauguran una realidad distinta que va conformando incluso lo que muchos han llamado una “humanidad virtual” (Boellstorff, 2013). No es un dato menor el hecho de que la transición hacia la sociedad digital está marcada por una brecha generacional digital, según la cual el acceso a internet y al mundo digital se da privilegiadamente entre las nuevas generaciones. Este factor no está disociado de la transición en el mundo de las creencias y prácticas religiosas, como veremos, sino que forman un fenómeno interrelacionado que se mueve en una dinámica de conjunto. 293 Capítulo ocho Gráfico 8.1 Acceso a redes sociales según edad. América Latina 2017-2022 Fuente: WVS 2017-2022. Muestras en 12 países. Elaboración propia. Los datos del WVS de 2017-2022 nos entregan una visión acerca de la incidencia de la edad en el acceso a redes sociales. El análisis estadístico del acceso a redes sociales (Facebook, X (ex Twitter), etc.) en 12 países latinoamericanos revela una clara correlación entre edad y frecuencia de uso. Los más jóvenes (16–29) son notablemente más activos en redes sociales ya que 61.3% de ellos acceden diariamente, mientras que solo el 22.2% de los mayores de 50 años lo hace. Los adultos mayores (50 y más) son el grupo más distante del uso cotidiano de redes, con 57.7% que nunca las usan. El grupo medio (30–49 años) por su parte refleja una transición: su comportamiento es intermedio tanto en acceso diario como en no uso. El patrón observado ha sido bastante estudiado, sobre todo en el campo educativo y no viene al caso quedarnos en ello (Balladares-Burgos & Jaramillo-Baquerizo, 2022; Yuste, 2015). Los usos sociales del mundo digital están ciertamente asociados a las subculturas generacionales. Los Baby Boomers (50 y más) se 294 Religiones en América Latina. La gran transformación. formaron en un mundo analógico, priorizan la interacción cara a cara y suelen mostrar menor afinidad por la tecnología. Es coherente que este grupo registre los niveles más bajos de uso diario de redes, e incluso un porcentaje muy alto de no uso. La Generación X por su parte, (30–49 años) creció con la televisión y fue testigo del surgimiento de la computación e internet. Aunque no son nativos digitales, su adopción de la tecnología es significativa. Su nivel de acceso refleja un uso funcional de redes sociales, sin la intensidad de los más jóvenes. En cambio, los Millennials (1981–1996) y especialmente la Generación Z (1997–2012), crecieron inmersos en lo digital (López Vidales & Gómez Rubio, 2021). Las redes sociales y los dispositivos móviles, no sólo son medios de comunicación para ellos, sino espacios identitarios, laborales y políticos (Martín & Medina, 2021; Vilanova, 2019; Zugasti, 2022). Esto, que se ha acentuado en la época de la pandemia y de la post-pandemia, explica el uso intensivo reflejado en los datos. En suma, la variable generacional es clave para comprender la apropiación tecnológica. Las redes sociales se entrelazan con los valores, hábitos y contextos que modelan cada generación y veremos cómo está ello interrelacionado con el auge de creencias y prácticas heterodoxas. Creencias heterodoxas: sujetos en busca de sentido espiritual Siempre me he sentido atraída por lo esotérico, aunque jamás he seguido una tendencia concreta, quizás es que, como en todo, no me gusta seguir una línea ya trillada, me encanta ir cogiendo poquitos de muchos sitios, y sola hacerme una empanada mental con cada concepto, adecuándolo a mi manera de ser, dispuesta en todo momento a cambiar de idea y de opinión, dependiendo de las experiencias o de las vueltas que me deja dar la vida. Aun así, siempre me han llamado mucho la atención los Templarios, los Druidas, la Hermandad Blanca, la Wicca, el Tarot, la Mitología, la Cábala, la Alquimia. Aunque dispares, para mí estos temas siempre han estado relaciona- 295 Capítulo ocho dos entre sí. Todos tienen un componente enorme de simbolismo, además de una muy cómoda lejanía histórica. Quizás sea eso lo que más me atrae de ellos, el que pese a todas las teorías que podamos formular sobre sus inicios, estos nos están velados por los símbolos. Cada cultura ha dado un significado propio a cada símbolo. La misma serpiente que para los cristianos simboliza al demonio, para los orientales es símbolo de sabiduría y para los aztecas fue la imagen de su dios Quetzaltcoatl31 Autora anónima en la WEB.(Accesado 02.11.2007) En el contexto actual, caracterizado por el declive de las grandes narrativas y la desestabilización de las narrativas religiosas institucionales, se observa un fenómeno creciente: la proliferación de discursos y prácticas espirituales heterodoxas, sincréticas y esotéricas. Este auge no es un simple fenómeno superficial, sino que revela transformaciones profundas en la manera en que los sujetos contemporáneos configuran su sentido de la vida, su relación con lo simbólico y su espiritualidad. A través del análisis del discurso anónimo reproducido, extraído de un blog en español, se evidencian los rasgos fundamentales de un nuevo tipo de sujeto espiritual que se aleja de las doctrinas institucionales y construye, desde la experiencia personal, un universo simbólico propio. Esta figura encarna un tipo de sujeto postracionalista asimilable a los elementos de la cultura postmoderna (Lyon, 1996; Lyotard, 1979), que rechaza las estructuras cerradas del pensamiento tradicional y abraza una espiritualidad personal, cambiante y creativa. El discurso citado corresponde a una mujer, presumiblemente joven o adulta joven, que expresa con claridad su atracción por lo esotérico y su rechazo a seguir una “línea ya trillada”. Esta actitud revela un patrón común en muchos individuos latinoamericanos contemporáneos: la búsqueda de sentido mediante una espiritualidad personalizada, construida a partir de elementos diversos 31 Un análisis con mayor profundidad se encuentra en Parker (2008b) 296 Religiones en América Latina. La gran transformación. como la Wicca, la alquimia, el tarot, la cábala o los templarios. El discurso se articula en torno a un sujeto que no se define por una identidad religiosa fija, sino por su “manera de ser”, es decir, una subjetividad en constante transformación, abierta a la experiencia y a las vueltas que da la vida. Esta forma de autodefinición representa una ruptura con la concepción estática del “ser” que proponen las religiones tradicionales. Aquí, la experiencia vital sustituye a la doctrina como eje articulador del sentido. El análisis semántico del discurso permite identificar un conjunto de oposiciones clave que revelan la lógica subyacente a esta nueva espiritualidad. Por un lado, se contraponen la experiencia y la doctrina, asociadas respectivamente a una vida cambiante y significativa, y a una existencia lineal, aburrida y carente de sentido. La experiencia está cargada de dinamismo, mientras que la doctrina representa lo estático, lo normativo y lo inamovible. Esta oposición refleja una crítica profunda a las formas religiosas tradicionales, que son vistas como incapaces de responder a las necesidades de sentido de los individuos contemporáneos. Otro eje central en el discurso es la contraposición entre simbolismo y teoría. El esoterismo se valora por su carga simbólica, por permitir múltiples interpretaciones y por velar los significados en lugar de fijarlos. Cada símbolo, afirma la autora del texto, adquiere significados distintos según la cultura. Esta polisemia se opone a la teoría, entendida como una interpretación única y cerrada de la realidad. La teoría, al ser de dominio público, exotérica, carece del poder evocador y misterioso del símbolo esotérico, reservado a los iniciados. Así, el simbolismo se convierte en un recurso privilegiado para construir sentido, precisamente porque permite lecturas múltiples, subjetivas y abiertas. La actitud del sujeto frente a las creencias también se manifiesta como una operación selectiva donde prolifera el sincretismo. No se trata de adherirse a una tradición completa, sino de “coger poquitos de muchos sitios” y construir, con creatividad, una “em- 297 Capítulo ocho panada mental” que refleje su propia manera de entender el mundo espiritual. Esta metáfora culinaria remite a una mezcla personal, diseñada para nutrir la mente desde la diversidad simbólica. El sujeto se convierte en un creador de sentido que combina elementos dispares y produce un corpus espiritual propio. Esta lógica se aleja del modelo del consumidor religioso que elige productos ya definidos, terminados y prefijados en el mercado espiritual. Aquí no se trata de consumir, sino de crear, de generar sentido desde la subjetividad con el conjunto de elementos que tengo a mi disposición. La espiritualidad se vuelve una obra artesanal, flexible y significativa, acorde con las necesidades individuales. Otro aspecto significativo es la búsqueda de un espacio simbólico alejado de la contingencia en la preferencia por una “lejanía histórica cómoda”. El sujeto encuentra atractivo en creencias cuyos orígenes se pierden en el tiempo, como los mitos de los druidas o los alquimistas. Esta lejanía permite un distanciamiento respecto de los compromisos éticos e históricos que imponen las religiones oficiales. Lo esotérico, generalmente es apolítico, no exige una ética responsable ni un compromiso con el presente social o político. Al contrario, permite explorar mundos simbólicos sin la carga normativa que caracteriza a las religiones institucionales. La proximidad histórica, asociada a la religiosidad oficial, se percibe como incómoda, invasiva, e incluso coercitiva. Por ello, la distancia temporal de los símbolos esotéricos se valora como una forma de libertad espiritual. La consecuencia de esta actitud es una disidencia simbólica respecto a las normas éticas dominantes. Lo esotérico aparece, así como una forma de contracultura, una subversión ética que desafía el orden moral imperante. En lugar de imponer normas, abre posibilidades. No se trata solo de buscar sentido, sino de hacerlo desde una postura crítica frente a los códigos culturales de la modernidad. Esta espiritualidad no se inscribe en el mundo del trabajo, del consumo ni del exceso de información contemporá- 304 Religiones en América Latina. La gran transformación. intención detrás de los términos. ¿Las menciones sobre “esoterismo” provienen de páginas que lo promueven o de textos que lo critican? Esto nos permite afirmar que la WEB debe ser tomada como un espacio híbrido donde conviven creyentes, escépticos, investigadores y divulgadores, generando una circulación de discursos en distintas direcciones. Ello por lo demás, facilita la fragmentación del conocimiento espiritual en la era digital. A diferencia de las estructuras religiosas tradicionales, que presentan un marco doctrinal unificado, en la web se observa una mezcla de creencias. Un mismo usuario puede estar interesado en el tarot, la alquimia, la astrología y el cristianismo, construyendo un camino espiritual propio a partir de múltiples influencias. Indudablemente estamos aquí ante una mayor accesibilidad hacia el conocimiento esotérico en internet, que permite explorar diversas tradiciones sin intermediarios. Todo reforzado por la desinstitucionalización de la fe, de la que hemos hablado, donde la experiencia personal y subjetiva gana importancia sobre los dogmas establecidos y el efecto de una cultura digital, que fomenta el consumo rápido de información y la combinación de ideas diversas en un solo espacio. Este estudio evidencia que la era digital ha cambiado radicalmente la forma en que las personas se relacionan con la espiritualidad. Mientras las religiones establecidas mantienen su presencomo indicación de tendencias gruesas. Las limitaciones metodológicas provienen de que las clasificaciones terminológicas oscilan semánticamente. Hay polisemia o bien homonimia en algunos términos. “Santos”, puede referirse a sujetos canonizados por la iglesia o bien al puerto de Brasil. Bajo el término “esoterismo” podríamos estar detectando una página sobre esoterismo desde el punto de vista de un creyente, como un escrito de un escéptico que argumenta en contra de esas creencias. Los algoritmos pueden ser diversos y el conteo final no es exacto. En todo caso se ha procurado acotar estos problemas por medio de una búsqueda avanzada en cada caso. Asimismo, se ha mantenido un criterio de homogeneidad al emplear el mismo motor de búsqueda Google, que emplea indexaciones similares, en los tres casos. 305 Capítulo ocho cia dominante, el mundo esotérico continúa expandiéndose en la web, adaptándose a la lógica de la era de la información. En este escenario, la búsqueda espiritual ya no está condicionada por una tradición única, sino por la interconexión de múltiples discursos y experiencias personales. Ciertamente hay todavía mucho que investigar acerca del impacto real y potencial de las redes sociales en la difusión de creencias esotéricas y alternativas; cómo los algoritmos influyen en la visibilidad de ciertos discursos espirituales sobre otros y ahora más que nunca acerca del papel de la inteligencia artificial en la generación y divulgación de contenido esotérico. La gran transformación de la religión digital En una exploración previa acerca de las creencias esotéricas y heterodoxas (Parker, 2008b) hicimos un ejercicio semejante buscando términos religiosos (canónicos y creencias alternativas) en la red. Tomando como referencia algunos de esos términos y su frecuencia de mención en páginas web en español en los años 2005 y 2022 podemos hacer un análisis comparativo (Ver tabla 8.3). Entre 2005 y 2022, el espacio digital en español ha sido testigo de un crecimiento descomunal en volumen de contenido. Pero más allá de lo cuantitativo, los términos que pueblan esta expansión revelan un viraje complejo en las sensibilidades espirituales, religiosas y simbólicas de nuestras sociedades. Lo que parecía una simple explosión de datos nos lleva a preguntarnos: ¿qué tipo de espiritualidad o búsqueda simbólica se está tejiendo en la era de la hiperconexión?. 306 Religiones en América Latina. La gran transformación. Tabla 8.3 Comparación de menciones de creencias 2005-2022 Creencia 2005 2022 Crecimiento Absoluto Relativo (%) Dios 6.800.000 289.666.667 282.866.667 4.160 Espíritu Santo 2.280.000 85.633.333 83.353.333 3.656 Biblia 2.090.000 495.666.667 493.576.667 23.616 Virgen María 2.970.000 51.933.333 48.963.333 1.649 Astrología 2.610.000 26.233.333 23.623.333 905 Tarot 2.560.000 186.333.333 183.773.333 7.179 Extraterrestre 524.000 24.433.333 23.909.333 4.563 Nueva Era 1.370.000 24.366.667 22.996.667 1.679 Esoterismo 1.290.000 23.633.333 22.343.333 1.732 Satanás 442.000 11.933.333 11.491.333 2.600 Sanación 262.000 18.000.000 17.738.000 6.770 Fuente: Acceso a páginas WEB por Google Argentina, Google Chile, Google México. Fecha de acceso: en octubre de 2005 y entre 18 y 20 de octubre de 2022. Elaboración propia. En primer lugar, el crecimiento de menciones es, en todos los casos, impresionante. Términos como ‘Dios’ (pasa de 6,8 millones a casi 290 millones) o ‘Biblia’ (pasa de 2 millones a 495 millones) muestran que el discurso religioso institucional no ha desaparecido del todo del radar digital. Pero lo más llamativo es el ascenso desproporcionado de otros términos como ‘Tarot’ (multiplicado por 72), ‘Sanación’ (x 69), ‘Extraterrestre’ (x 46) o ‘Satanás’ (x 27), que muestran un resurgimiento o mutación de lo espiritual hacia lo alternativo, lo simbólico, lo mágico o incluso lo conspirativo. 307 Capítulo ocho Gráfico 2: Porcentaje de diferencia en mención de creencias Fuente: Buscador Google 2005 y 2022. Elaboración propia. Si observamos el gráfico 8.2 que nos muestra el crecimiento en términos comparativos se destaca el crecimiento del término “Biblia” que ciertamente puede deberse al impacto del discurso de las iglesias y predicadores evangélicos, aunque también al discurso de las iglesias independientes como adventistas y testigos de Johová y a la renovación bíblica católica. Términos como sanación y su alto crecimiento son coherentes con la preocupación creciente por temas de salud física y espiritual y con la creciente influencia de creencias y rituales de tipo carismáticos tanto en el campo pentecostal como católico. Por ello también la subida de “Espíritu Santo” aunque se trata de un porcentaje menor. Llaman la atención la mucho mayor mención de dos términos que son claves para entender esta transformación de mentalidades y creencias simbólico-religiosas: el tarot que se incrementa en 7179% y extraterrestre que se incrementa en 4563%. Este incremento tan elevado en las menciones del tarot y de extraterrestres no solo sugiere una mayor visibilidad, sino una transformación en los imaginarios sociales, donde lo místico y lo 308 Religiones en América Latina. La gran transformación. alternativo adquieren una relevancia creciente frente a formas tradicionales de espiritualidad o racionalidad. Hay aquí cambios en el ecosistema simbólico. Estos aumentos masivos reflejan un giro hacia formas de espiritualidad no institucionalizadas. El tarot, tradicionalmente asociado con el ocultismo o la adivinación, hoy se reinventa como herramienta de autoconocimiento o terapia simbólica. Su popularidad en redes sociales y plataformas digitales lo convierte en un canal accesible para nuevas generaciones. Por otra parte, crece la figura del extraterrestre como mito contemporáneo. La idea del “extraterrestre” ha pasado de ser una curiosidad científica o de ciencia ficción a formar parte del discurso espiritual o conspirativo. Su crecimiento puede vincularse con la difusión de teorías alternativas del origen humano, la desconfianza en la ciencia tradicional, el interés por narrativas que desafían lo establecido, así como por una creciente consciencia cósmica que analizaremos en el capítulo que viene. En resumen, estos datos no hablan solo de tendencias de búsqueda o de moda, sino de una reconfiguración profunda de las creencias contemporáneas, donde lo simbólico, lo esotérico y lo cósmico cobran nueva vida en la era digital. Frente a la crisis de sentido, en un mundo marcado cada vez más por la incertidumbre que genera la pandemia, el colapso climático, la inestabilidad geopolítica y financiera globales, muchas personas y especialmente jóvenes, parecen estar recurriendo a explicaciones no convencionales para entender su lugar en el universo. Parece ser que la espiritualidad contemporánea ha pasado de una búsqueda trascendental (un Dios abstracto o institucional) a una espiritualidad personalizada y experiencial, en la que la gente busca sentido en prácticas como el tarot, la astrología, el esoterismo o la sanación energética. Estas prácticas ofrecen respuestas inmediatas, personalizadas y emocionales, más que dogmas o rituales estructurados. 309 Capítulo ocho Esta expansión no es sólo virtual sino real. Cuando uno entra a las librerías en las grandes capitales de América Latina, se encuentra con anaqueles repletos de literatura ocultista, New Age y esotérica. No deja de sorprender que ahora hasta en las pequeñas y modestas librerías en pueblos apartados nos encontramos con estantes que incluyen ese tipo de literatura. Y es que estas creencias se difunden ya no sólo hacia la gente de cultura letrada. Estos discursos heterodoxos están penetrando masivamente a toda la población, y de ello son conscientes los grandes industriales de la literatura y el audiovisual de este género en el continente (e industriales transnacionales fuera de él). A toda esta difusión contribuye la mediación tecnológica comunicacional. Plataformas como YouTube, TikTok, X o Instagram han popularizado formatos breves, visuales y emocionales, ideales para viralizar mensajes sobre tarot, energías, rituales o creencias alternativas. En contraste, conceptos como el ‘Espíritu Santo’ o la ‘Virgen María’, aunque presentes, no encuentran la misma adaptabilidad a las lógicas del entretenimiento digital. En estas plataformas que se difunden especialmente entre los jóvenes, como vimos, influencers, astrólogos y teóricos alternativos van popularizado estos temas con gran éxito transformando algunas de estas creencias alternativas en virales. Esta expansión no es prueba directa de creencias a firme, sino de interés cultural, búsqueda simbólica y disponibilidad algorítmica. Lo espiritual hoy no sólo se cree: se experimenta, se consume, se comparte. Y en este flujo, el contenido con mayor carga emocional, misterio o estética visual tiene más posibilidades de multiplicarse. Este fenómeno de la religiosidad online que ha sido bastante estudiado en los países altamente desarrollados (H. Campbell, 2021; Pace & Giordan, 2010) se presenta hoy como un fenómeno tanto resultado como motor del cambio provocado por la mediatización (Sbardelotto, 2016). En este nuevo entorno comunicacional, las distintas concepciones sobre lo religioso conviven y se confron- 310 Religiones en América Latina. La gran transformación. tan, generando un espacio más abierto y fluido para la experimentación espiritual. En las redes digitales, los significados atribuidos a prácticas y creencias religiosas no son estáticos: se transan, discuten y redefinen de manera constante. Las creencias son sometidas a una continua negociación, aceptadas y redefinidas, acogidas con entusiasmo o con críticas. Este dinamismo, alimentado por la participación colectiva, genera significados intersubjetivos —es decir, compartidos, pero no absolutos— que transforman palabras clave como “Dios” o “espíritu” en nociones abiertas a múltiples interpretaciones (Pace, 2013, p. 22). A partir de la lectura histórica del fenómeno religioso, como medio de comunicación, es posible comprender distintos niveles comunicacionales (Pace, 2013). Una religión surge con una “palabra viva”, es decir, una revelación original transmitida por un profeta a un interlocutor con autoridad (primer nivel de comunicación). Ella se transforma en una “palabra dada” cuando el mensaje es reinterpretado y difundido por líderes, discípulos o textos sagrados (segundo nivel). Luego, se consolida en la memoria colectiva de la comunidad a través de sus rituales y teologías (tercer nivel). Sin embargo, con la irrupción de Internet, asistimos a un cuarto nivel de comunicación religiosa: donde el mensaje se reconstruye públicamente en un entorno abierto, dinámico y múltiple. En este nuevo contexto digital, la religión interactúa con públicos y discursos muy diversos, más allá de los círculos tradicionales, lo que redefine profundamente su alcance y sentido (Pace, 2013). De hecho, internet ha significado una profunda revolución en las comunicaciones siendo acelerador y disruptor, como plantea Verón (2012). No se da aquello tanto por su novedad, cuanto por su alcance y velocidad sin precedentes. Introduce una mutación en las condiciones de acceso de los actores individuales a los discursos públicos, afectando a su vez los mecanismos de creación. Siendo el concepto de red bastante antiguo, debemos asumir que Internet lo actualiza de manera radical. Cuando Verón (2012) aso- 311 Capítulo ocho cia el hipertexto con la intertextualidad, mostrando que las formas reticulares de conocimiento no son nuevas, pero su escala ha cambiado drásticamente, nos permite entender que, en el caso de los “discursos religiosos y místico-esotéricos” virtuales (por medio de la red y el nuevo mundo que genera) operan como intertextos conformando un hipertexto divergente, heterogéneo, amplio y polisémico. Ahora bien, ninguno de los contenidos de este hipertexto es fijo, todos están sujetos a disputas en la interpretación. El mundo de internet y las redes sociales puede ser vehículo de valores y de antivalores, de buenas prácticas y de malas prácticas y la red está plagada de fake news, de mensajes violentos y anti-valores así como de mensajes esperanzadores y edificantes. Todo ello es un gran desafío para padres y educadores. Pero desde el punto de vista de lo spiritual y lo religioso esto significa que se trata de un mundo digital que es un campo en y de disputas. Es importante no leer esta transformación como una “pérdida” de lo religioso tradicional, sino como una mutación del paisaje simbólico. Lo religioso se fragmenta, se reinventa, se combina con otras narrativas: ciencia ficción, teorías alternativas, salud holística, etc. Términos como ‘Extraterrestres’ o ‘Nueva Era’ no representan simplemente creencias excéntricas, sino formas contemporáneas de hablar del misterio, del origen, del destino, temas que históricamente han sido patrimonio de la religión convencional. La comparación entre 2005 y 2022 muestra cómo el discurso espiritual se ha democratizado, diversificado y desinstitucionalizado. Internet no solo ha amplificado el volumen de estos discursos, sino que ha reconfigurado sus formas, sus ritmos y sus protagonistas. Las nuevas generaciones no necesariamente acuden al púlpito o al templo, sino al hilo de Twitter (X), al tarot en Instagram o al podcast sobre sanación energética. Más que la muerte de Dios, lo que se constata es la explosión de una diversidad de experiencias espirituales, simbólico-religiosas 312 Religiones en América Latina. La gran transformación. con mayor o menor contenidos mágico-místico-esotéricos. Lo “espiritual” bajo sus diversas formas y manifestaciones fenoménicas se ha vuelto viral, algorítmico y muchas veces efímero. Pero sigue ahí, respondiendo a una necesidad humana profunda: la de encontrar sentido, conexión y trascendencia en medio del ruido digital. ¿Quiénes son los sujetos que preferentemente adhieren a creencias y prácticas neo-espirituales, neo-esotéricas? Ahora bien, hemos insinuado que se trata principalmente de las nuevas generaciones que más se inclinan por afirmar este tipo de creencias y practicas neo-esotéricas y espirituales no convencionales. Existe un conjunto de investigaciones y literatura que se refiere a la nueva era en América Latina (de la Torre etal., 2016). En ella se describen fenoménicamente expresiones de distintos tipos y se profundiza en sus significados y características. Pero no hemos encontrado estadísticas o encuestas que aborden cuantitativamente la extensión y volumen de estas expresiones. O bien se trata de estudios acerca de la nueva era, de nuevos movimientos religiosos, de creencias esotéricas y/o de espiritualidades heterodoxas, pero sin abordar en términos analíticos las bases sociológicas de quienes son sus creyentes y practicantes. El motivo de esta escasez de datos estadísticos para América Latina tiene que ver seguramente con al menos dos cosas: a) estamos hablando de identificaciones religiosas que no tienen el mismo estatus que las identificaciones religiosas convencionales. Esto es, por ejemplo, escasas personas se identifican como creyente en la nueva era a diferencia de católico o evangélico o no tengo religión; b) en segundo lugar estamos hablando de un sistema fluido de creencias y prácticas que se entremezclan con las prácticas y creencias institucionales y cuyas delimitaciones simbólicas son muy difusas. Empleando la metáfora de Bauman (2003) podríamos decir que en 313 Capítulo ocho esta condición de “modernidad líquida” estamos ante “religiones líquidas” y cuya “medición” resulta del todo improbable e inconveniente. Tenemos sin embargo algunos indicios acerca de las características del público del cual estamos hablando. Sabemos (ver capítulo tres) que las generaciones más jóvenes muestran una mayor diversidad religiosa: un menor apego al catolicismo, y adhesión a opciones evangélicas y una disminución general de afiliaciones religiosas. Las personas de mayor edad consideran la religión más importante que los jóvenes. Por el contrario, la proporción de personas que consideran la religión como menos importante es mayor en los jóvenes. Pero hemos visto en el capítulo siete que más que abandono de lo religioso en los jóvenes se daría una resignificación, un distanciamiento a lo religioso institucional – identificado sin más como “religioso” – y una búsqueda de experiencias espirituales no convencionales. Recordemos que un hallazgo notable es el crecimiento del número de personas sin religión, especialmente en el grupo de 15 a 25 años. El crecimiento de los “creyentes sin religión” o “creyentes a mi manera” es paralelo a los nones que como vimos en un porcentaje no menor tienen búsquedas espirituales y simbólico religiosas de manera no institucional. ¿Son estas nuevas generaciones las que adhieren, alientan y reproducen las creencias de tipo místico-neo-esotérico? No tenemos los datos estadísticos pero la evidencia disponible en algunos estudios nos lleva a una respuesta afirmativa en términos de tendencia (aunque no necesariamente de expansión religioso-demográfica). En una gran encuesta que realizamos en el año 2005 a nivel nacional a una muestra representativa de 6219 estudiantes universitarios (entre 18 y 29 años) en Chile (Parker, 2008d, 2009) los resultados ilustran como se combinan de manera original elementos de tradiciones folklóricas locales con significados provenientes 320 Religiones en América Latina. La gran transformación. concheras mexicanas, nueva era andina (del Campo, 2022; Molinié, 2012), resignificación de religiones tradicionales, nueva espiritualidades urbanas brasileñas, reinterpretaciones mayas y nueva era, en fin, una cantidad de expresiones, creencias, prácticas en diversos territorios selváticos, rurales o bien hipermodernos, en una diversidad de países. Todos fenómenos atravesados por la desterritorialización y la transnacionalización que derriba fronteras nacionales, reales y simbólicas. Presentes desde México hasta Argentina, pasando por Guatemala, Colombia, Ecuador, Perú, Chile, diversas regiones de Brasil y también en el Caribe hispano. Se acostumbra a llamar a estos fenómenos como New Age en América Latina. Pero se trata de una denominación inadecuada. La New Age es un fenómeno que se originó en la década de los 60 del siglo pasado en Estados Unidos y se ha expandido por países occidentales, y preferentemente anglosajones (York, 2009). Predican una nueva era (de Acuario) en la cual se puede obtener estados superiores de consciencia e iluminación. Se desarrolla inorgánicamente por medio de una mixtura de prácticas terapéuticas espirituales y psicofísicas asociadas con la afirmación de la libertad espiritual del individuo, la expectativa de una futura edad dorada, el énfasis en el desarrollo personal y el pluralismo holístico. También se les denomina como neopaganismos lo cual tampoco es adecuado. Los neopaganismos son expresiones espirituales que recogen tradiciones precristianas nórdicas, germánicas, celtas, bálticas, eslavas, propias de las antiguas culturas europeas, aunque también se inspira en tradiciones del Medio oriente y del antiguo Egipto. Se habla igualmente de neopaganos cuando se reivindican antiguas tradiciones romanas pre-cristianas contra las cuales tanto batalló la iglesia cristiana los primeros siglos (García Durán & Saeteros, 2023). Es decir, el neopaganismo es un término más adecuado al espacio histórico y geocultural Europeo, pero claro, las iglesias lo han generalizado como término entre los latinoamericanos. 321 Capítulo ocho Se han planteado dudas acerca de llamar a este fenómeno New Age o Nueva Era (de la Torre etal., 2016). Nuestra interpretación va más allá. Ninguno de esos términos coincide exactamente con lo que el fenómeno es realmente en Latinoamérica. Para designar este conjunto heterogéneo y abigarrado de expresiones simbólico-religioso-mágicas nosotros preferimos hablar de nuevos sincretismos, neoesotéricos y espirituales de América Latina, con sello latinoamericano. En síntesis, una nueva era latinoamericana, descentralizada, difusa, sin orgánica única, que se difunde principalmente por la explosión de las nuevas tecnologías de la comunicación, las redes, y el ciberespacio, y que ahora último es potenciada también por la IA. Lo que llama ahora la atención en estas nuevas formas de creencias no oficiales, es que no obedecen a una prédica sistemática y constante de agentes religiosos especializados, tampoco a la simple y temprana socialización religiosa de personas nacidas en una determinada cultura religiosa (católica o protestante), como diría la teoría clásica del campo religioso (Bourdieu, 1971) que queda sobrepasada. Ellas son el resultado de la particular forma en que las personas del pueblo y sectores medios ilustrados, interpretan, reinterpretan, innovan y gestan nuevas creencias sincréticas a partir de los discursos y tradiciones que encuentran a su disposición en diversos medios. Hay una intervención decisiva del sujeto religioso, una creatividad religiosa de las masas, que no es un puro producto individual. Este proceso creativo requiere formas de simbolización y re-simbolización, derribo de fronteras canónicas y aperturas a nuevos mundos que van conformando una verdadera contracultura, proceso que ya habíamos abordado con profundidad hace algún tiempo (Parker, 2008b). En este sentido cabe anotar que aquí estamos ante procesos novedosos que no pueden ser cabalmente comprendidos empleando teorías del mercado religioso (York, 1999). Estas teorías se contentan con afirmar que estamos ante procesos de “tome, escoja y 322 Religiones en América Latina. La gran transformación. mezcle” (pick and mix religion). Pero el proceso no parece ser reductible a la teoría del consumidor clásica, y por lo mismo no puede ser comprendido por la teoría de la elección racional (rational choice theory), tan propia de los marcos teóricos y epistemológicos liberales y anglosajones (Bruce, 2000). La situación latinoamericana nos muestra una realidad distinta que reclama aproximaciones teórico-conceptuales diversas (Houtart, 2001). A diferencia de la interpretación posmodernista en países centrales, que observa al sujeto como disuelto en una maraña de significaciones barrocas y juegos de lenguaje, en la condición de la modernidad periférica latinoamericana, la fragmentación y atomización percibidas producto de la creatividad religiosa de los laicos desborda las normativas y coerciones institucionales (eclesiales o de agentes religiosos especializados), abriendo el abanico de posibilidad de alternativas religiosas y sincretismos. No renunciamos a una teoría del sujeto, dada la agencia del mismo en estas producciones simbólico-religiosas. Pero destacamos que las condiciones de producción han cambiado ya que, en esta modernidad periférica, “postmoderna y latina”, las complejidades de combinatorias en cuanto a los sentidos, significados y prácticas religiosas y espirituales son hoy mucho mayores dada la tendencia a la porosidad y liquidez de los márgenes que establece una sociedad digital (Bauman, 2003) que funciona en redes y va socavando las jerarquías preestablecidas. La gente está usando la religión para darle sentido a la sensación de “vacío” de los modernos estilos de vida de la sociedad de consumo. Pero la gente latina está también empleando los simbolismos religiosos para expresar alegría y tristeza, para relacionarse con un mundo sobrenatural, extra-social, paranormal, para manejar los misterios de la vida, o como terapia espiritual y corporal para subsanar la sofocante y estresante vida urbana y sus contradicciones socioculturales en el capitalismo latinoamericano reciente. En todo caso, los fieles no están simplemente escogiendo y mezclan- 323 Capítulo ocho do religiones. Lo que de veras están haciendo es reinventando sus propias formas de religión35. Como afirma Taylor (2007) el mundo secular actual no se caracteriza por una ausencia de religión, sino más bien por la continua multiplicación de nuevas alternativas, ya sean religiosas, espirituales o antirreligiosas, que los individuos y grupos adoptan para dar sentido a sus vidas y dar forma a sus aspiraciones espirituales. La sociedad digital, en el modo de producción postindustrial, permite superar el mecanicismo que supone un dominio “racional” y religioso del mundo, asociado al modo de producción industrial del siglo XX y anterior y facilita una empresa de dominio simbólico-emocional-ritual extraeclesial que busca superar las incertidumbre de la existencia actual, con el empleo de nuevos macrorrelatos (ya no con pretensiones de hegemonía societal como los de la religión oficial) de las corrientes esotéricas, herméticas, ocultistas y/o mágicas. Todos ellos macrorrelatos sincréticos, nuevo Corpus Hermeticum posmoderno, es contracultura, tanto del cientificismo racionalista ya superado como de los dogmatismos teológicos, éticos y doctrinarios de las iglesias cristianas históricas. Muchas de estas expresiones, sin embargo, porque no se preocupan de las ortodoxias y sus pautas ético-morales y estimulan un ethos orientado hacia el aquí y ahora, se muestran compatible con el hedonismo del consumo, lo cual es afín al espíritu del capitalis35 A veces, una práctica religiosa puede tener participantes, pero no demandar lealtad nominal. Mucha gente participa activamente en tradiciones religiosas como el zen, el yoga, la brujería, el espiritualismo o la cientología, y más que en otra iglesia o religión, y todavía se identifican a sí mismos como católicos, bautistas o judíos. Incluso muchas de esas personas pueden comprenderse como teniendo doble afiliación religiosa –fenómeno bastante común en contextos no occidentales como Asia, donde es posible ser shinto a la vez que budista, o confuciano y taoísta, etc. En América Latina, muchos creyentes populares se dicen formalmente católicos, pero también practican una serie de cultos que van desde el vudú, santería o umbanda hasta formas de chamanismo indígena. 324 Religiones en América Latina. La gran transformación. mo y la cultura neoliberal y globalizante. Adicionalmente, como hemos visto en el análisis del discurso neo-esotérico, la atracción por lo iniciático va de la mano con la aversión por lo ético y político. Este descompromiso –nueva forma de alienación del sujeto esotérico– acompaña los procesos de integración acrítica en la sociedad de consumo. Aunque también es cierto que hay formas de neo-esoterismos que afirman criterios de juicio en contradicción con la cultura oficial dominante, y como contracultura resiste procesos de modernización capitalista destructivos de convivencia y equidad. Aquí se hacen afines a posturas feministas, ecologistas, indigenistas, o simplemente afirman formas de espiritualidad reñidas con el materialismo y el consumismo que invaden la sociedad actual. De allí la ambigüedad y ambivalencia de los simbolismos neo-esotéricos latinoamericanos. El simbolismo es un código abierto, que es producto de la creatividad y al mismo tiempo estimula la propia creatividad simbólica de sus lectores. El simbolismo no es sólo texto o textura, sentido textualizado, sino que “es una forma de abrirse a una realidad; en este sentido, el proceso semántico del simbolismo constituye una de las capas más fundamentales de las redes significativas de la cultura, es a partir de aquel que se articula esta” (R. Salas, 2005, p. 937). En este sentido, el simbolismo debe ser analizado como ideología o como vehículo de resistencia. Evita enfrentar conflictos y encubre contradicciones derivadas del abuso, la violencia, la injusticia o la dominación histórica y social que de hecho se desarrolla en la vida social de quienes son los neofieles de esos hermetismos. Por otro lado, resiste, reclama y contradice a poderes establecidos y ortodoxias dominantes. Si bien para Mallimaci y Giménez (2007) la desinstitucionalización remite a un proceso de desregulación, lo cierto es que ésta se enmarca en una tesis mayor sobre la individualización y un tipo especial de individualismo. La idea de que el individuo está en mo- 325 Capítulo ocho vimiento resulta en este sentido comprensiva del tipo de dimensión “colectiva” de la que hablamos. Dado que las pertenencias sociales se han vuelto fluidas y los individuos recorren caminos en los cuales es posible multiplicar las etapas, sumando pertenencias sucesivas o simultáneas, la búsqueda y el cambio son lo que se valorizan. La identificación religiosa no predice con fidelidad las creencias y prácticas de los individuos (Rabbia, 2019). Las identificaciones son dinámicas y no siempre congruentes. La religión es vivida de manera dinámica y autónoma por individuos que reinterpretan y adaptan sus creencias según sus experiencias personales. Se da lugar así a un “nomadismo religioso” que configuraría una modalidad particular de creencias en Sudamérica (Mallimaci & Giménez, 2007). Los estudios acerca de las espiritualidades de tipo New Age en contextos anglosajones enfatizan el fenómeno espiritual en su expresión individualista y por ende en sus vinculaciones semánticas con los valores de mercado y de la sociedad de consumo, aun cuando se presente como contracultura (Heelas, 2008; C. D. L. Johnson, 2010). Por el contrario, los valores espirituales en expresiones latinoamericanas, salvo en algunos círculos acotados de clases medias acomodadas e ilustradas, no tienen connotaciones individualistas marcadas y están más intersectados por connotaciones comunitarias interactivas con formas culturales “latinas”, populares o indígenas, aun cuando comparten su distanciamiento de las formas organizadas y eclesiales de la religión (Parker, 2024a). Rasgos propios de la nueva era latinoamericana Profundizando en los rasgos propios de la nueva era latinoamericana que forma parte del nuevo paisaje religioso-espiritual del continente en este siglo XXI, podemos afirmar que al menos dos sobresalen: 326 Religiones en América Latina. La gran transformación. a. No se trata de corrientes religioso-espirituales totalmente “nuevas”, sino que hunden sus raíces históricas también en viejas tradiciones como las magias indígenas y los esoterismos y espiritismos propios del continente, y b. se asocia en el presente a las expresiones chamánicas de grupos indígenas y construye nuevos nichos simbólico-comerciales en circuitos de nueva era globalizante. De acuerdo a la teoría de las modernidades múltiples podemos interpretar este fenómeno como uno de aquellos donde las corrientes transformadoras globalizantes – que tienden a la nueva era mundialson adoptadas, adaptadas y resignificadas en los contextos socioculturales e históricos propios de las diversas regiones y subregiones del continente latinoamericano. De esta manera en Brasil, por ejemplo, la expresión de este fenómeno multiforme tendrá mayores interacciones con el espiritismo kerdecista y las tradiciones afroamericanas, en cambio en la región andina con los chamanismos quechuas y aymaras (Molinié, 2012). En México y Mesoamérica las corrientes de nueva era estarán entreveradas con tradiciones chamánicas mayas. El esoterismo actual no es una invención juvenil de la actualidad. La historia de las religiones y el cristianismo occidental, están plagados de movimientos alternativos, herejías, milenarismos, gnosticismos, y movimientos esotéricos de todo tipo. Existe en este sentido una línea de continuidad entre el neo-esoterismo actual y los esoterismos, hermetismos y sociedades secretas de antaño (Leadbeater, 1998; Seligmann, 1997). La teosofía, por ejemplo, fue un movimiento muy fuerte a inicios del siglo XX en América Latina movilizando a un número importante de mujeres y renovando el movimiento intelectual de esos decenios (Devés, 2019). Respecto a este origen diversificado de las expresiones esotéricas latinoamericanas contemporáneas es necesario buscar sus raíces históricas en distintas fuentes – con lazos visibles e invisi- 327 Capítulo ocho bles - como las corrientes esotéricas y mistéricas venidas desde los seculares movimientos de contracultura de los países centrales de Occidente, por ejemplo, el espiritismo kardecista y la Teosofía ya mencionados, la Hermandad Blanca y otras tradiciones similares. Así mismo, las sociedades secretas que existen en América Latina, siendo la más notable la Masonería, se remontan al siglo XIX e incluso hay quienes creen que existen desde el siglo XVIII. Todas ellas son tradiciones con elementos orientalistas, gnósticos y espiritistas que se han desarrollado en grupos de elite. Grupos de una intelectualidad de clases medias en conflicto con el catolicismo oligárquico colonial y luego republicano. Esas corrientes estuvieron muy vigentes en la intelectualidad progresista de fines del siglo XIX y primera mitad del siglo XX (Bastian, 1993; Frigerio, 2020; Semán & Viotti, 2015). Pero en estas religiones “fuera de las religiones” (Frigerio, 2020) que se proyectan en estos decenios del siglo XXI, las vertientes desde las cuales se alimentan son más diversas. Por una parte, como hemos observado simbolismos y tradiciones occidentales como el tarot, la astrología, la cábala, y antiguas esotéricas y mistéricas tradiciones de Egipto y el Medio Oriente como la cartomancia, numerología, la quiromancia, y otras artes adivinatorias, por otra parte inspiraciones traídas de Oriente como el Budismo zen, el yoga tántrico y otras tradiciones esotéricas orientales. Y lo relevante para la comprensión del sello latinoamericano de estas creencias y prácticas, las fuentes que provienen de antiguas tradiciones míticas indígenas precolombinas, como Quetzacoatl y creencias mágicas y chamánicas indígenas (amazónicas, mesoamericanas, andinas), y en las regiones en donde hubo población esclava traída del África, en tradiciones religiosas africanas resignificadas como Yemanyá, los orixás, y seres espirituales con sus rituales característicos. Se trata de un misticismo esotérico de masas en una sociedad periférica y de cultura latina. Ello distingue estos fenómenos de 328 Religiones en América Latina. La gran transformación. sus homólogos en países centrales altamente desarrollados donde la nebulosa místico-esotérica, desde los años 70 está mucho más desarrollada como expresión de una intelectual postracionalista, reivindicando las emociones, con raíces en los movimientos de contracultura de fines de los años 60 y menores tintes mágicos (Champion & Hervieu-Leger, 1990). Hay entonces una línea de continuidad y ruptura entre estas corrientes místico esotéricas del siglo XXI y las de los siglos anteriores con fuertes desarrollos en occidente esotérico. Por lo mismo hemos calificado desde hace mucho tiempo a este fenómeno como neo-esoterismos. Esto es, podemos afirmar que estamos ante un fenómeno de nuevos sincretismos simbólico-religiosos-mágicos que se generan, ubican y desarrollan en el entrecruce de tradiciones. Así, en el cruce entre las rutas ancestrales del chamanismo y los senderos posmodernos de la espiritualidad global, emerge en América Latina un fenómeno espiritual heterogéneo que trasciende las fronteras tradicionales entre lo religioso, lo mágico y lo moderno. Este fenómeno, aunque por momentos se presenta bajo las formas y retóricas de la “New Age”, no puede, como hemos sugerido, ser reducido al modelo anglosajón de espiritualidad alternativa. Más bien, lo que presenciamos es la configuración de esta Nueva Era latinoamericana, profundamente enraizada en los saberes y prácticas indígenas, pero también atravesada por la globalización, el mercado y la modernidad líquida. A pesar de los desafíos de la modernidad que cuestiona tradiciones, en lugares como Yucatán, las figuras del h-men (sacerdotes mayas) y la ix’men (sacerdotisas mayas), parteras y yerbateras mayas, defienden sus prácticas y tradicionales y siguen ocupando un lugar central en la cosmovisión comunitaria, no solo como sanadores del cuerpo, sino como mediadores entre mundos: el visible y el invisible, la tradición y la innovación. Como muestra el caso de Leydi Dorantes (Pérez etal., 2024) de la comunidad 329 Capítulo ocho de Yaxcabá, el legado espiritual puede reinventarse a través de redes sociales, etiquetas de diseño y productos rituales que circulan entre lo local y lo nacional. Aquí, la medicina tradicional se convierte en patrimonio biocultural y, al mismo tiempo, en mercancía espiritual. Este doble registro revela la complejidad del proceso de revitalización (Boccara, 2017): no es un retorno purista al pasado, sino una apropiación creativa del presente. La vigencia de prácticas de medicina alternativas se muestra plenamente compatibles con el uso de la medicina moderna como lo muestran casos como el de la comuna rural de Paihuano en Chile (Seguel etal., 2021). No obstante, esta revitalización se enfrenta a múltiples desafíos. La proliferación de figuras que imitan el rol chamánico sin formación adecuada —muchas veces impulsadas por el auge del turismo espiritual o el mercado de las experiencias— amenaza con desacreditar las tradiciones legítimas. La práctica ritual de la ayahuasca en Amazonia y cuencas aledañas, por ejemplo, ha sido objeto de estudios como los de Kavenská y Simonová (2015), quienes advierten sobre la mercantilización de esta planta sagrada en centros que ofrecen “rituales auténticos” a turistas extranjeros. A pesar de ello, otros estudios longitudinales —como el de Bouso et al. (2012)— señalan que su uso controlado dentro de marcos religiosos sincréticos puede tener beneficios psicoespirituales sostenidos. No todo es “turismo de drogas” sino, como muestra Winkelman (2005), también existe el auténtico turismo spiritual de sanación (del Campo, 2022). Este tipo de neochamanismo se ubica en el cruce de caminos ente la práctica sanadora, como búsqueda de crecimiento espiritual de los necesitados, y entre el turismo new age de los privilegiados. Lo que emerge, entonces, es un escenario donde lo tradicional y lo moderno cohabitan, se tensan y se fecundan mutuamente. Las prácticas mágico-religiosas indígenas no desaparecen, sino que se transforman en diálogo con las nuevas espiritualidades 336 Religiones en América Latina. La gran transformación. capitaloceno (Svampa, 2019). De hecho, el concepto de Antropoceno se ha transformado en una metáfora cultural que apunta a una crisis civilizatoria (Chiuminatto, 2023). Tal como señalan autores como Hans Jonas (1995) o Edgar Morin (1990), este nuevo estadio civilizatorio requiere repensar las nociones de responsabilidad, complejidad, cooperación transgeneracional y justicia ecológica. En América Latina, esta conciencia adquiere además un matiz descolonizador, en la medida en que propone visiones propias del Sur para habitar y pensar el planeta (García, 2017). Desde este continente se critica a las políticas globales frente al medioambiente y el cambio climático porque encubren las desigualdades y olvidan a indígenas, afrodescendientes y mujeres. La nueva consciencia planetaria aquí sugiere alternativas al desarrollo que critican profundamente la visión dualista entre naturaleza y cultura, y promueven relaciones más integradas con el entorno rescatando saberes ancestrales (Ulloa, 2015, 2017). Con todo, los conceptos de consciencia planetaria y de antropoceno forman parte de un debate intelectual que permanece encerrado en ambientes académicos o políticos y no son conceptos que hayan pasado a formar parte del sentido común de la gente. Distinto es el caso de conceptos como protección ambiental y cambio climático que han pasado a formar parte del vocabulario habitual, y además, son reiterados por los medios de comunicación con cierta asiduidad. Por ello parece particularmente interesante analizar qué sucede en la mentalidad de la gente con aspectos vinculados con el medio ambiente y el cambio climático y cómo ello se interrelaciona con las creencias y prácticas simbólico-religiosas. En la parte primera haremos un análisis acerca de cómo la gente percibe temáticas como la protección del ambiente y la lucha contra el cambio climático y cómo incide el factor religioso. Luego analizaremos de qué forma la religión es un factor que influye en la conciencia medioambiental y finalmente analizaremos cómo el 337 Capítulo nueve cambio de paradigma en la relación naturaleza-humanidad está relacionado con las tradiciones religiosas y qué perspectivas se observan en América Latina36. Creciente consciencia medio ambiental y religión Cuando hablamos de conciencia medioambiental debemos entender que nos referimos a la forma como se concibe, en la mentalidad de la gente —en este caso en el discurso del sentido común ciudadano— la relación de los hombres con la naturaleza. Un buen indicador de esta relación suele ser la búsqueda de protección del medio ambiente frente al estrés que sobre éste ejerce la actividad humana y en particular los procesos de modernización e industrialización. Otro indicador muy actual es la predisposición a apoyar las acciones que buscan hacer frente al cambio climático. Como es sabido el tema ecológico está creciendo como preocupación en el mundo a medida que se agravan los problemas medioambientales en el Planeta Tierra. El desarrollo acelerado de la ciencia y la tecnología más allá de los formidables adelantos que han significado para la humanidad, ha gatillado problemas de orden ecológico que han impactado la vida cotidiana desde los inicios del siglo XXI (Gil-Pérez etal., 2002). El concepto de antropoceno, como hemos dicho, se ha generalizado para designar una crisis civilizatoria donde el ser humano tiene que enfrentar ahora la emergencia de procesos inesperados en la naturaleza, incluso el fracaso de su propio poder reproductor natural. Consecuentemente, la comunidad interna36 En este capítulo se han actualizado algunos contenidos de una Conferencia sobre “Consciência Planetária e Religião” en la Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais, Belo Horizonte, Brasil, en mayo de 2009 (Parker, 2010b). 338 Religiones en América Latina. La gran transformación. cional ha estado asumiendo serios compromisos públicos que ponen el énfasis en la necesidad de impulsar los programas del ambiente, el desarrollo sustentable y la educación medioambiental (Solbes & Vilches, 2004). Los datos del World Values Survey Wave 7 (2017–2022) (EVSWVS, 2022) ofrecen una radiografía global sobre el compromiso con la protección del medio ambiente. A partir de una muestra representativa de 92 países (N=156.892), se consulta qué tan prioritario es proteger el medio ambiente con relación a impulsar el crecimiento económico y crear empleos. A continuación, se presenta un análisis comparativo regional (ver tabla 9.1): Tabla 9.1 Protección del Medio ambiente a nivel Regiones Globales, 2023 Regiones: % Europa Occidental 62,3% Oceanía 60,5% América Latina 57,3% Asia 56,6% Norteamérica 55,0% Rusia y VV. 50,3% Medio Oriente +Asia Islámica 47,8% Europa Central y del Este 47,5% África SubSahariana 46,3% África del Norte 40,3% Fuente: Base de datos World Values Survey Wave 7: 2017-2022 Muestra de 92 paises; N= 156.892. Procesamiento propio El análisis de cómo se distribuye el apoyo ciudadano a medidas de protección del medio ambiente se hace subdividiendo los grupos regionales de países de acuerdo a áreas geoculturales, en el 339 Capítulo nueve marco de la teoría de las modernidades múltiples (Parker, 2024b). En estos resultados Europa Occidental (62,3%) y Oceanía (60,5%) lideran el compromiso ambiental, lo que refleja una conciencia ecológica consolidada en sociedades desarrolladas, con políticas verdes apreciables y presión ciudadana activa. Dado que estamos analizando a América Latina (57,3%) es notable observar que este continente –Área Geocultural específica— se sitúa en un nivel alto, lo cual es relevante considerando que la región enfrenta graves conflictos ecológicos (deforestación, extractivismo, contaminación, urbanización). Esta valoración sugiere que, en general, una mayoría de la ciudadanía es consciente de estos riesgos. Asia (56,6%) y Norteamérica (55,0%) muestran también un compromiso mayoritario, aunque no tan marcado. En Asia, la diversidad regional puede atenuar el promedio, mientras que en Norteamérica las divisiones ideológicas pueden explicar diferencias. Rusia y ex-repúblicas soviéticas (50,3%), junto con regiones islámicas (Oriente Medio y Asia) y de Europa Central y del Este (≈47%), tienen menor prioridad ambiental. Esto podría asociarse a contextos económicos más urgentes o menor énfasis institucional en la sostenibilidad. África, por su parte, muestra los niveles más bajos de apoyo: África Subsahariana con 46,3% y África del Norte con 40,3%. Aunque los países africanos enfrentan impactos climáticos severos, los desafíos sociales, políticos, económicos y de seguridad, inmediatos podrían estar desplazando la preocupación ecológica. Como se observa este es el contexto global en el cual analizamos el compromiso ambiental latinoamericano. Estamos ante un compromiso con la protección del medio ambiente que es desigual a nivel global, con un claro gradiente que favorece a regiones más desarrolladas. Un conjunto de factores como nivel de desarrollo, políticas públicas, estabilidad económica y cultura ecológica pue- 340 Religiones en América Latina. La gran transformación. den estar influyendo de manera decisiva en el grado de prioridad otorgada. Pero lo que es innegable para nuestro a análisis es que América Latina destaca positivamente, superando a regiones como Norteamérica y Europa del Este, regiones exsoviéticas e islámicas y, con evidencia, a las regiones africanas. Religiosidad y protección ambiental En este marco veamos primero la relación entre importancia de la religión para el sujeto y su visión acerca de la protección ambiental, empleando la muestra de 12 países latinoamericanos de las encuestas del World Values Survey (Ola 7: 2017-2022). Se preguntó si acaso la persona privilegiaba la protección del ambiente por sobre el crecimiento económico u otras razones. La tabla del cruce de contingencia es: Tabla 9.2 Religiosidad por Protección del Ambiente Proteger el ambiente No protección Religión N= %col. Muy Importante 58,3% 41,7% 100% 7501 46,1% Importante 56,1% 43,9% 100% 4793 29,5% No muy Importante 57,8% 42,2% 100% 2736 16,8% Nada importante 58,8% 41,2% 100% 1236 7,6% Total N= 16266 100,0% Fuente: WVS (2017-2022). Muestra 12 paises: N= 16.266. Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Chile, Ecuador, Guatemala, México, Nicaragua, Perú, Uurguay, Venezuela. Elaboración propia. 341 Capítulo nueve Gráfico 9.1 Protección del ambiente según religiosidad declarada Fuente: WVS 2019-2022. Muestra en 12 países. Elaboración propia. Tal como se observa en la tabla, e incluso con más claridad en el gráfico, los datos del World Values Survey (WVS) permiten afirmar que contrario a lo que podría suponerse, se observa una notable homogeneidad en las respuestas. La diferencia en el apoyo a la protección ambiental entre quienes consideran la religión “muy importante” (58.3%) y quienes la consideran “nada importante” (58.8%) es mínima. Esta estabilidad sugiere que, en el contexto latinoamericano, las actitudes ambientales trascienden la religiosidad individual. El análisis estadístico lo confirma: el test Chi-cuadrado no alcanza significancia (p = 0.082), y la fuerza de la relación es marginal (V de Cramer = 0.020). En términos simples, la importancia concedida a la religión en las personas no parece ser un factor explicativo relevante de las actitudes ambientales en este estudio. Esto no implica que las creencias religiosas no tengan ningún papel en la conciencia ambiental, sino que probablemente otras 342 Religiones en América Latina. La gran transformación. variables —como la educación, la experiencia directa con desastres climáticos, o la orientación política o ideológica— juegan un rol mucho más decisivo. Este primer análisis lo hemos hecho sobre la base de lo que se entiende por “protección ambiental” como alternativa al crecimiento económico, lo cual es una disyuntiva ciertamente crucial en países en los cuales subsisten graves problemas sociales como pobreza, bajos ingresos, desocupación, y precariedad para muchos sectores en cuanto a protección social, salud y vivienda. Pero el calentamiento global provocado por el cambio climático es un fenómeno que afecta transversalmente a toda la ciudadanía, aun cuando varios de sus efectos impactan diferencialmente, afectando especialmente a los más desfavorecidos. Cambio climático y religión En cuanto a la incidencia del factor religioso en la visión del Cambio Climático los resultados de encuestas, en este caso Latinobarómetro, muestran, sin embargo, un panorama diferente. En esas encuestas, de 2023 a muestras de población en 17 países (N=19.205), se preguntó sobre cuál de estas afirmaciones preferían los encuestados: 1. A la lucha contra el cambio climático, sin importar sus consecuencias negativas en el crecimiento económico; o bien 2. Al crecimiento económico sin importar sus consecuencias negativas en la lucha contra el cambio climático El resultado fue cruzado por el tipo de religión. Los resultados generales son los observados en tabla 3 (se incluyen los No sabe y No responde y el total): 343 Capítulo nueve Tabla 9.3 Religión y lucha contra el Cambio Climático en América Latina Lucha contra el cambio climático Crecimiento económico Tipo de religión Cultos afroamericanos 77,70% 16,90% Advent/T.Jehova/Mormones 70,20% 20,73% Protestante 67,90% 26,90% Agnóstico/ateo 66,25% 29,45% Otra 66,10% 24,70% Ninguna 63,50% 28,40% Católica 60,20% 32,30% Creyente sin Iglesia 59,20% 34,00% Evangélica 55,93% 36,43% Judía 49,90% 25,20% No sabe/NC 56,40% 29,60% TOTAL 60,80% 31,60% N= 19.205 Fuente: Muestra de 17 países: Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Costa Rica, R. Dominicana, Ecuador, El Salvador, Guatemala, Honduras, México, Panamá, Paraguay, Perú, Uruguay, Venezuela. Latinobarómetro, 2023. Elaboración propia. 344 Religiones en América Latina. La gran transformación. Gráfico 9.2 Religión y Lucha contra el Cambio Climático. Fuente: Latinobarómetro 2023. Muestras en 17 países. Elaboración propia. Si observamos la tabla y el gráfico vemos cómo el tipo de afiliación religiosa influye en las prioridades ciudadanas entre las opciones “lucha contra el Cambio Climático” y “crecimiento económico”. La pregunta forzó una disyuntiva: priorizar el combate al cambio climático pese a eventuales impactos económicos, o privilegiar el desarrollo económico, aun con consecuencias ecológicas. El análisis estadístico revela que la religión desempeña un papel en esta elección, con diferencias entre grupos. Por ejemplo, los adeptos a cultos afroamericanos y similares mostraron el mayor apoyo a la lucha climática (77.7%), seguidos por Adventistas y Testigos de Jehová (70.2%). En contraste, los judíos y evangélicos presentan niveles más bajos de apoyo (49.9% y 55.9% respectivamente). Cabe notar que los católicos se ubican en la media 345 Capítulo nueve (60,2%) y que en posiciones próximas se ubican los nones (63,5%) y los creyentes sin iglesia (59,2%). Los alejados de toda religión como quienes se declaran agnósticos o ateos (66.3%), respaldan las políticas climáticas superando el promedio general (60.8%). La prueba de Chi-cuadrado confirmó que estas diferencias son estadísticamente significativas (p < 0.001), aunque la V de Cramer indica que la relación no es particularmente fuerte. Esto sugiere que, si bien la religión puede influir en la perspectiva ambiental de los individuos, probablemente se entrelace con otros factores como nivel educativo, ideología política o percepción de riesgo ambiental. En suma, en esta encuesta, que incluye 17 países, la religiosidad sí condiciona, en alguna medida, las preferencias ante la disyuntiva ecológica-económica, pero no de forma determinante. Hemos contrastado estos resultados con los que nos entrega las encuestas del Barómetro de las Americas, en 2023, sobre una muestra de 19 países (N= 24.777)37 Se preguntó en esa encuesta acerca de cómo el encuestado percibía la seriedad del Cambio Climático. Se observa que en general la inmensa mayoría de los respondientes en la región coinciden en declarar que el Cambio Climático es algo muy serio (77,6%). Cruzada esa opinión por el grado de importancia que le conceden a la religión se observa que quienes consideran “importante” a la religión (74,5%) también consideran como “muy serio” al CC y no existen variaciones significativas que indiquen que la importancia de la religión tenga incidencia en la apreciación de la seriedad del CC. Nuevamente aquí la religiosidad personal no tiene mayor incidencia en las opciones ambientales. 37 Países: Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Costa Rica, R. Dominicana, Ecuador, El Salvador, Guatemala, Haiti, Honduras, México, Nicaragua, Panamá, Paraguay, Perú, Uruguay, Venezuela. 19 paises; N= 24.777. (LAPOP Data Playground, 2023) 352 Religiones en América Latina. La gran transformación. das de encuestas posteriores del estudio WVS, por lo que no podemos saber si estas tendencias se mantienen, aun cuando podemos sugerir la hipótesis (basada en la evidencia de principios de siglo) de que sí habría una tendencia semejante en nuestros días. Estos datos sugieren que el valor de coexistencia con la naturaleza podría formar parte de un consenso cultural regional, dado que en las oleadas de encuestas que hemos revisado a propósito de la idea de protección ambiental o de la lucha contra el cambio climático (en 2017-2022) son opciones mayoritarias (57 a 60%). La serie de tiempo del WVS entre 1994 y 2022 así lo confirman, donde se mantiene un apoyo a la idea de proteger el ambiente, la que va desde 47% en 1994 a 57-62% estos últimos años, como alternativa a “crecimiento económico y creación de empleos”. Tabla 9.6 Protección del ambiente en América Latina. WVS series, 1994-2022 1994-1998 1999-2004 2005-2009 2010-2014 2017-2022 TOTAL (%) 47% 52% 61% 62% 57% Países en la Muestra 7 5 8 8 12 Fuente: WVS. Elaboración propia La preferencia por coexistir con la naturaleza formaría parte de una visión compartida que trasciende las diferencias individuales y sociodemográficas, sugiriendo que el valor de la sustentabilidad y el respeto ambiental constituye un principio cultural arraigado en la región. En esta visión lo religioso no tendría mayor incidencia, o si la tiene, sería una influencia bastante débil. Durante la década del 2000 realizamos investigaciones sobre esta temática en contextos de jóvenes universitarios en Chile. Traemos a colación los principales resultados que han sido pu- 353 Capítulo nueve blicados extensamente (Parker, 2008c, 2009) ya que puede iluminarnos con evidencia acerca de otras dimensiones que afectan cómo el factor religioso se asocia (o no) con las visiones acerca de la naturaleza y de la relación sociedadnaturaleza. Esas investigaciones abordaban la conciencia medioambiental desde la percepción de estudiantes universitarios chilenos, en el marco de sus representaciones sobre la relación entre humanidad y naturaleza. Se indaga cómo estas visiones están atravesadas por concepciones de ciencia, tecnología y desarrollo sustentable y sus interrelaciones con factores religiosos. A partir de dos investigaciones FONDECYT (2005 y 2008), se aplicaron encuestas a muestras representativas de estudiantes universitarios. Primero fue una muestra representativa de la totalidad de los estudiantes universitarios de las principales universidades chilenas en el año 2005 (25 universidades del Consejo de Rectores, N=6219). Un 85% respondió que los seres humanos deben coexistir con la naturaleza y no “dominarla”. A fines del año 2008 se realizó una investigación en una muestra representativa de tres de las cinco universidades top del ranking de universidades chilenas: la U. de Chile, la U. de Concepción y la U. de Santiago (N=421). Esta vez un 88% de los estudiantes respondió que se debe “coexistir con la naturaleza”. Este hallazgo coincide con los datos del World Values Survey, que hemos analizado donde la mayoría de la población y en especial de los jóvenes de América Latina y muchas otras regiones del mundo, comparten esta perspectiva, reflejando un patrón cultural global emergente que valora la armonía con el entorno natural. Sin embargo, esta visión se entrelaza con percepciones ambivalentes hacia la tecnología. Quienes defienden una visión de dominación tienden a ver la tecnología como transformadora y positiva, mientras que los que priorizan la coexistencia la perciben como potencialmente dañina. Pese a ello, una mayoría amplia reconoce los aportes tecnológicos a la salud, la economía y la ca- 354 Religiones en América Latina. La gran transformación. lidad de vida, aunque con reservas sobre su impacto en el medio ambiente. La dimensión ética aparece como central: más del 85% de los estudiantes cree que el desarrollo científico debe estar acompañado de un control ético y político riguroso. Esta sensibilidad crítica se acentúa al tratar temas como biotecnología, armamentismo y manipulación genética, donde la mayoría expresa posturas prudentes y con conciencia de los riesgos. Hay que agregar que toda esta nueva conciencia de los jóvenes universitarios respecto al cuidado y respeto del medioambiente, y respecto a las consecuencias ambiguas de la ciencia y la tecnología moderna en los ámbitos de la vida, la biología, la seguridad y el desarrollo – que deben ser evaluadas éticamente – van acompañadas de la idea de que son los ciudadanos los que también deben tomar parte en las decisiones sobre ciencia, tecnología y medioambiente que los afecten. La visión humanista y ética de la ciencia y tecnología es mayor en las mujeres. En relación a la tecnología las mujeres perciben que ella se entreteje con una realidad deshumanizada y su rechazo es producto de la falta de proximidad con esta área, que se ve (tanto por mujeres y como por hombres) como un área de preferencia masculina. Los estudiantes de sexo masculino, por otro lado, tienden a apoyar a la tecnología por su impacto positivo en el progreso humano y el entorno, a condición de su correcto uso. En cuanto a la religión, se observa que los estudiantes “creyentes sin religión” y agnósticos tienden a adoptar posturas más favorables a la coexistencia ecológica. En contraste, las religiones establecidas como el catolicismo y algunos grupos protestantes muestran una inclinación sutil hacia posturas más antropocéntricas. Curiosamente, los ateos también presentan visiones menos ecológicas, posiblemente por su apego a un racionalismo cientificista. No obstante, la práctica religiosa en sí misma no se correlaciona significativamente con la visión ecológica. 355 Capítulo nueve Finalmente, se concluye que ni las religiones institucionalizadas ni el ateísmo militante ofrecen, en términos de sentido común juvenil, un soporte coherente para un paradigma ecológico robusto. La conciencia medioambiental parece emerger más bien de una ética transversal, no doctrinaria, que cuestiona tanto el progreso tecnocientífico ilimitado como la indiferencia espiritual hacia el mundo natural. Religión, espiritualidad y medioambiente: ¿aliados o indiferentes? Realicemos ahora una interpretación más detallada y profunda de los resultados que hemos observado anteriormente. Hemos visto que la religiosidad individual no tiene mayor incidencia en las visiones sobre el medio ambiente, pero si las identidades religiosas (Latinobarómetro, WVS y mis investigaciones). ¿Cómo se puede interpretar con mayor profundidad la incidencia de las distintas adhesiones religiosas con la visión acerca del medio ambiente? ¿Qué papel juegan las religiones y las espiritualidades en la formación de una conciencia ecológica? Uno de los aspectos más complejos y sugerentes de los datos recabados y de las investigaciones es la relación entre afiliación religiosa y percepción ecológica. Si bien la conciencia medioambiental aparece como un fenómeno transversal en el discurso de las personas analizadas, cuando se observan las diferencias según adscripción religiosa surgen matices significativos que vale la pena explorar. Vamos a considerar aquí principalmente los resultados de nuestras investigaciones con estudiantes universitarios chilenos. 356 Religiones en América Latina. La gran transformación. Religiones institucionalizadas y visiones antropocéntricas Los datos muestran que los católicos y protestantes históricos tienden, proporcionalmente, a adoptar una visión de dominación respecto de la naturaleza. Esta perspectiva puede entenderse en el marco de una cosmovisión judeocristiana clásica, fuertemente arraigada en la teología de la creación, donde el ser humano es concebido como el centro de la creación y administrador del mundo natural. Esta mirada tiene raíces en una lectura tradicional de la Biblia (Génesis 1,28: “dominad la tierra”), que durante siglos justificó una relación instrumental con el entorno natural. Esta visión persiste en el imaginario de muchos creyentes como una herencia cultural profunda. El ser humano, en esta mirada, no está tanto “en” la naturaleza como “por sobre” ella, lo que se traduce en una disposición a intervenir, gestionar o transformar el entorno con un mandato de racionalidad moral o técnica. Espiritualidad no institucional y sensibilidad ecológica En contraste, los “creyentes sin religión”, aquellos que se identifican con una espiritualidad personal pero no con ninguna institución religiosa formal, muestran una mayor sensibilidad ecológica. Suelen coincidir con agnósticos o no creyentes en rechazar la idea de dominación sobre la naturaleza, con un matiz: su visión del mundo es menos racionalista, más abierta a enfoques holísticos o integrativos, y más proclive a establecer una relación armónica y coexistente con el medioambiente. Esta categoría, que hemos estudiado en el capítulo anterior, refleja el auge de espiritualidades individualizadas y no dogmáticas, propias de la “modernidad líquida” más proclives a visiones 357 Capítulo nueve ecológicas. Este grupo representa lo que algunos teóricos han llamado espiritualidad postsecular (Heelas & Woodhead, 2005; Taylor, 2007): una religiosidad desligada de dogmas, abierta a experiencias individuales y vinculada con la ética del cuidado. Es un tipo de religiosidad que no responde a códigos institucionales, sino a experiencias subjetivas, éticas y afectivas, y que muchas veces se articula con preocupaciones ambientales y visiones post-materialistas del desarrollo. El caso de los ateos y el cientificismo racionalista Un hallazgo interesante en la investigación sobre estudiantes universitarios chilenos es que los ateos y agnósticos con visión más sistemática y racionalista tienden también a sostener una visión menos ecológica, similar a la de los sectores más institucionalizados de la religión. Esto se podría explicar posiblemente por la filiación ilustrada y moderna de estas cosmovisiones, que suelen apoyar la ciencia y la tecnología como motores del progreso humano, y mantienen una relación instrumental con la naturaleza. En este caso, la visión del mundo tiende a estar inspirada por fundamentos positivistas, materialistas y antropocéntricos, lo que coincide con un apoyo más optimista a la intervención tecnológica sobre el entorno natural, incluso sin muchas reservas éticas, siempre que haya control técnico. Esto confirma lo que Bruno Latour planteara en su crítica al proyecto moderno: “Nunca fuimos modernos: creímos que la razón nos emanciparía de la Tierra, pero nos hizo dependientes de un mundo que ya no entendemos.” (Nous n’avons jamais été modernes 1991). Esta lógica del dominio técnico, heredera del paradigma cartesiano y baconiano (Scruton, 2002), parece estar detrás de ciertos discursos religiosos, así como de posturas laicas y secularizadas. 358 Religiones en América Latina. La gran transformación. Excepciones y complejidades El caso de los evangélicos muestra una mayor complejidad. Si bien pertenecen a una religión institucionalizada, sus respuestas son heterogéneas como diversas son las iglesias evangélicas, sus doctrinas y sus visiones del mundo. Algunas opciones evangélicas demuestran una mayor sensibilidad ecológica, en comparación con los católicos y protestantes históricos. Ello podría deberse a varias razones: a) una cosmovisión más apocalíptica, donde la crisis ambiental es percibida como parte de los “tiempos finales”; b) una distancia cultural respecto de la modernidad ilustrada y tecnocientífica, c) un énfasis en la relación directa entre el ser humano y Dios, que podría llevar a una valoración más crítica del mundo y sus sistemas (económico, político, tecnocrático). Asimismo, el grupo de los Testigos de Jehová destaca por su altísima adhesión a la visión de “coexistencia con la naturaleza”, posiblemente influenciada por su interpretación escatológica del presente y por su fuerte discurso sobre el cuidado de la creación. También se ha observado que otras iglesias como los Mormones, la “Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días”, con su cosmovisión apocalíptica, incluyen la idea de un mundo en crisis y el retorno inminente de una salvación sobrenatural. Los resultados sugieren que la religión, en su forma institucionalizada, no parece actuar como un factor activamente promotor de la conciencia ecológica entre los jóvenes universitarios. Al contrario, las posturas más claramente ecológicas se asocian a posiciones espirituales no institucionales o no dogmáticas, e incluso a ciertas visiones de creyentes sin iglesias o nones abiertos a enfoques ético-ambientales. Pero estos resultados no son concluyentes y como vimos en las encuestas del Latinobarómetro, encontramos algunos matices distintos como que los protestantes históricos y los ateos son proclives a proteger el medio ambiente. Con toda 359 Capítulo nueve claridad nos encontramos aquí con un tema que ha sido estudiado poco lo que deja todavía muchas interrogantes e invita al desarrollo de nuevas y futuras investigaciones. No obstante, la incerteza de los datos, que no siempre apuntan en una misma dirección, nos parece que puede ser concluyente afirmar que, por norma general, las religiones y espiritualidades no están ligadas causalmente a visiones ecologistas y las religiones instituidas no determinan automáticamente una postura respecto de la naturaleza. Pero ello no obsta para firmar que religiosidad y religiones sí influencian un marco simbólico de referencia desde el cual se piensa la relación hombre-medioambiente. La configuración de esta relación parece cada vez más marcada por tensiones culturales entre un modelo de progreso tecnocrático y una sensibilidad emergente que busca reencantar la relación con la Tierra. En efecto, estamos ante un siglo XXI donde los problemas planetarios se agudizan y plantean nuevos desafíos para los cuales la humanidad y las religiones no están preparados. El conjunto de datos que hemos analizado, nos sugieren que nos encontramos en un momento de transición paradigmática, donde distintas visiones del mundo—científicas, éticas y religiosas—entran en tensión frente a la necesidad urgente de repensar nuestra relación con la naturaleza. En suma, la conciencia ecológica de la población latinoamericana actual parece más ligada a un proceso cultural y ético transversal, en el que las religiones están comenzando a reaccionar, pero aún sin tener un papel predominante. Estamos frente a una transición paradigmática, donde los discursos sobre el medioambiente se entrecruzan con nuevas formas de espiritualidad, ética pública y ciudadanía planetaria. El nuevo paradigma ecologista —aunque aún incipiente en estos discursos— no se alinea de forma sencilla con posturas religiosas específicas. Las influencias religiosas en este campo son diversas y, a menudo, contradictorias, como hemos visto. 360 Religiones en América Latina. La gran transformación. En algunos casos, iglesias independientes adoptan posturas más ecologistas, mientras que en otros, lo hacen ciertos creyentes protestantes. Las personas sin afiliación religiosa también se inclinan por posiciones ecológicas, aunque los ateos se dividen entre un ecologismo fuerte y un rechazo al mismo dependiendo de su postura científica. Por su parte, los católicos tienden a ubicarse en un punto medio o bien antiecológico, mientras algunos protestantes expresan actitudes claramente antiecológicas. En conjunto, el panorama se presenta como altamente dinámico y complejo, lo que resulta particularmente revelador. En este sentido, dentro de las relaciones entre religión y concepciones de la naturaleza, nos encontramos en pleno proceso de disputa de visiones y paradigmas. Esto no es casual, ya que se inscribe en un momento de inflexión histórica —el primer cuarto del siglo XXI—, caracterizado como un período de transición paradigmática. El tránsito de un paradigma axiológico cristiano a un paradigma holístico cósmico En el contexto del tránsito desde un paradigma cientificista, ilustrado, cartesiano y “modernista” hacia un nuevo paradigma integral, holístico y ecológico, debemos evaluar la forma como sociológicamente se sitúan las religiones instituidas. No estamos, por cierto, analizando aquí todo el debate teológico que ha sido alimentado abundantemente (Halvorson & Kragh, 2021; Taylor, 2005) sino más bien nos referimos a los contextos sociohistóricos en los cuales las instituciones religiosas influencian y modelan la mentalidad colectiva de sus fieles y en este caso a partir de lo que nos sugieren los datos de las distintos estudios e investigaciones. Mas allá de todo lo que se dice y afirma acerca de que el cristianismo y las Iglesias se están abriendo a los temas medio ambien- 361 Capítulo nueve tales y a una espiritualidad ecológica39, el hecho es que en su gran mayoría están todavía en el viejo paradigma, o recién han iniciado el camino de su desinstalación. Es lo que vemos reflejado en el discurso cotidiano —en el sentido común religioso— de muchos latinoamericanos que se declaran católicos o evangélicos. Este último tiempo se han multiplicado los trabajos sobre religión, ecología y medio ambiente y no es el caso hacer la reseña de todos ellos (Taylor, 2016; Taylor etal., 2016). Pero la mayoría de ellos han sido elaborados desde la teología (Guridi, 2022; Tatay, 2020) o las ciencias de la religión, pocos desde las ciencias naturales y menos desde las ciencias sociales. La mayoría de los estudios sobre este tema han sido hechos en Europa o Norteamérica (Vaillancourt, 2001) y pocos en Latinoamérica, a la excepción de Brasil donde ha habido una producción mayor. Pero vamos a los datos fundamentales. Se ha vinculado mucho a la ética religiosa y a la mística del medio ambiente, a la espiritualidad cristiana. Pero ello no es del todo exacto. No hay una claridad respecto a cuál religión mundial mantiene un discurso y una práctica mejor adaptada al ambientalismo y la ecología, pero se admite que las mejores relaciones entre 39 Una amplia gama de instituciones y movimientos cristianos están comprometidos las redes y movimientos ambientalistas y tienen preocupaciones por la ecología. También ha habido importantes desarrollos de las teologías ecologistas o verdes. Mary Evelyn Tucker y John Grim (2007) hablaban de un verdecimiento de las religiones mundiales. Muchos movimientos ecuménicos están apoyando la Carta del Planeta Tierra y en el mundo católico es posible encontrar variadas referencias en los discursos de los pastores y especialmente el papa Francisco ha defendido una postura pro-ambientalista muy clara. Surgen las eco-teologías y los movimientos por la eco-justicia entre cristianos comprometidos. Sin embargo, parece subsistir el hecho de que la mayoría de los individuos y grupos religiosos mantienen una indiferencia, cuando no una oposición, a las preocupaciones ambientales, o bien aquellas son sólo de palabra como afirmaban Taylor y sus colegas (Taylor etal., 2016) hace algunos años habiendo revisado una vasta cantidad de antecedentes. 368 Religiones en América Latina. La gran transformación. (1949), aquel que percibe el individuo que anhela experimentar el universo como un todo significativo y no conoce dogma ni un Dios antropomorfo. Se trata de dos ámbitos filosófico-cosmológicos fundamentales en la historia de las religiones: primero aquel de la imagen de Dios en tanto ser trascendente y soberano, y, segundo, el de la pregunta acerca de la creación de la humanidad como hecho único, en especial acerca de la singularidad de la humanidad en el universo. 1. La transformación de la imagen de Dios, que se desplaza del teísmo clásico hacia formas más fluidas, cósmicas, energéticas y ecológicas. 2. La re-significación del fenómeno extraterrestre, que pasa de lo conspirativo a lo científico-institucional, y paralelamente va reforzando una espiritualidad cósmica-ufológica. Ambos fenómenos están inscritos en la narrativa mayor de una humanidad que se redescubre como especie en un pequeño planeta azul, orbitando una estrella menor en una espiral periférica de la Vía Láctea. Creencias espirituales y cósmicas El desarrollo de tecnologías como el telescopio espacial Hubble, las sondas Voyager, las misiones a Marte y los progresos asombrosos de la astronomía contemporánea, han mostrado a la humanidad su verdadera escala en el universo de manera asombrosa. Esta toma de conciencia se acompaña de una mutación en la percepción colectiva del “nosotros”: ya no somos tribus enfrentadas bajo un cielo teísta, sino una civilización global situada en una ecósfera frágil, posiblemente no sola en el cosmos. Se habla de una espiritualidad de la Tierra (Abram, 1996; Armstrong, 2015; Berry, 1988; Betto, 1999; Boff, 1995; Fox, 1983; 369 Capítulo nueve Gebara, 2012; Kerber, 2011; Macy & Young Brown, 1998; Starhawk, 2004; Swimme & Berry, 1992; Tucker & Grim, 2001), que se expande hacia una espiritualidad del cosmos. La ciencia, la filosofía y la espiritualidad comienzan a converger, generando nuevas sensibilidades. En este contexto debe comprenderse el paso de una imagen de un Dios personal a un Dios energético y cósmico. La empresa IPSOS realiza constantemente encuestas de mercado. En 2023 realizó una encuesta internacional en 26 países donde interrogó sobre un conjunto de temas religiosos (IPSOS, 2023). En América Latina realizó encuestas on line en Argentina, Brasil, Chile, Colombia, México y Perú. Con muestras de 500+ deben considerarse representativas de una población más urbana y más “conectada” con una precisión de +/- 5,0 puntos porcentuales. Las preguntas pertinentes para lo que estamos tratando fueron sobre la creencia relativa a la imagen de Dios. El encuestado debía responder si optaba por alguna de estas dos alternativas: “Creo en Dios tal y como se describe en las Sagradas Escrituras” o bien “creo en un poder o espíritu superior, pero no en Dios tal y como se describe en las Sagradas Escrituras”. También se preguntó si se creía que existían “espíritus sobrenaturales (por ejemplo, ángeles, demonios, hadas. fantasmas, etc.)”. Los resultados para los cinco países fueron los siguientes: 370 Religiones en América Latina. La gran transformación. Tabla 9.7 Creencia en Dios de las escrituras o Dios/poder-espíritu superior Dios de las escrituras Dios poder/ espíritu Brasil 70% 19% Colombia 63% 23% México 60% 25% Perú 66% 19% Argentina 63% 23% Chile 62% 24% Media Mundial 40% 20% Fuente: IPSOS (2023). Elaboración propia Se observa en los resultados de la encuesta un patrón claro: la mayoría de los encuestados en América Latina tienden a creer en Dios tal y como se describe en las Sagradas Escrituras, más que en un poder espiritual difuso. Sin embargo, la media regional muestra que el menos un quinto se inclina por una creencia más deísta o espiritualista (22%). Esta cifra es significativa ya que supera a la media de la muestra internacional (20%). Aunque la diferencia (≈2 puntos porcentuales) no es extrema, sí indica una ligeramente mayor inclinación en América Latina hacia una espiritualidad no alineada con el Dios de las Escrituras. Esto se vuelve significativo al considerar que, tradicionalmente, América Latina ha sido vista como un bastión del cristianismo. Sin embargo, estos resultados, compatibles con los análisis en capítulos anteriores, sugieren la emergencia de formas más autónomas y no institucionalizadas de religiosidad. Brasil destaca como el país con mayor proporción de creyentes en el Dios bíblico (70%), mientras que el porcentaje más bajo lo 371 Capítulo nueve tiene México (60%), aunque sigue siendo una mayoría. La creencia en un poder espiritual no específico es más fuerte en México (25%) y Chile (24%), lo que podría reflejar una visión religiosa más sincrética y flexible. Es importante anotar que la creencia en un poder espiritual, más que en un Dios personal, es plenamente isomorfo con una consciencia cósmica. En cuanto a la creencia en espíritus sobrenaturales, los resultados revelan una alta aceptación en casi todos los países: Tabla 9.8 Creencia en espíritus sobrenaturales País Creencia en espíritus sobrenaturales Colombia 68% Brasil 67% México 65% Chile 62% Perú 58% Argentina 58% Media Mundial 49% Fuente: IPSOS (2023). Elaboración propia Siendo Colombia y Brasil los países que presentan los niveles más altos de creencia en entidades como espíritus, ángeles, demonios o fantasmas. Sin embargo, es notable que todos los países latinoamericanos superan ampliamente la media de la muestra internacional (49%), lo cual indica una mayor sensibilidad cultural hacia lo espiritual y lo mágico. En este rostro cambiante de la religiosidad en una América Latina que, como hemos dicho, ha dejado de ser moldeada por el catolicismo hegemónico, los datos reflejan, por una parte, la persistencia en una fe tradicional, pero también un giro hacia formas más fluidas de espiritualidad. 372 Religiones en América Latina. La gran transformación. La mayoría de los encuestados en países como Brasil, Colombia o Perú aún cree en Dios tal como se describe en las Sagradas Escrituras. Esta afirmación puede estar relacionada con el fuerte arraigo cultural de las religiones axiales como el cristianismo, arraigo al cual contribuye el crecimiento del cristianismo evangélico cuando enfatiza una lectura literal de la Biblia. Sin embargo, la presencia significativa de quienes se inclinan por un “poder superior” sin identificarse con el Dios bíblico señala una transformación sutil: el emergente perfil de un creyente espiritual pero no religioso del cual ya hemos hablado. Por otro lado, la creencia en espíritus sobrenaturales como ángeles o fantasmas revela un rasgo común en muchas sociedades latinoamericanas: el sincretismo de lo simbólico-religioso con lo mágico y lo popular. Esta fusión es evidente en prácticas como el sincretismo religioso, donde conviven creencias indígenas, africanas y cristianas. La aceptación de lo sobrenatural sugiere que el imaginario religioso en la región no se limita a dogmas institucionales, sino que se enriquece y expande en lo cotidiano. En conclusión, América Latina sigue siendo un continente intensamente religioso, pero donde se está abandonando creencias institucionales asociadas a formas religiosas de tipo axial y se están sumergiendo en nuevas formas de creencias influidas por sensibilidades cósmicas, o inmanentes, que redefinen la relación con los poderes sobrenaturales y que incluso están mucho más abiertas a una relación diferente de lo humano con lo natural. En esta redefinición de lo sagrado, la espiritualidad se adapta a las vivencias contemporáneas: urbanas, digitales, cósmicas y pluralistas. En contraste con regiones como Europa, donde el alejamiento religioso va de la mano con el escepticismo, América Latina mantiene una fuerte conexión con lo sobrenatural o lo extraempirico, aunque cada vez más inclinado a lo inmanente y desligado de las instituciones religiosas. 373 Capítulo nueve En este contexto, el crecimiento de creencias sincréticas, el auge del “espiritual pero no religioso” y la búsqueda de sentido fuera de los marcos tradicionales reflejan una espiritualidad viva, cambiante y profundamente humana. Esta tendencia va desafiando a las instituciones religiosas y les exige una renovación de su lenguaje, prácticas y apertura a nuevas formas de experiencia espiritual. Imágenes del Dios cósmico y las religiones En la Encuesta Bicentenario (PUC & ADIMARK, 2010), un estudio representativo a nivel nacional en Chile, en el año 2010 se interrogó acerca de las imágenes de Dios. La persona debía optar por una de las siguientes frases: “Dios es una persona con la que uno se puede comunicar” o bien “Dios es una fuerza impersonal que se puede sentir”. Los resultados se pueden observar en tabla 9.9 y en el gráfico 9.3. Tabla 9.9 Imagen cósmica de Dios Chile, 2010 (% filas) Dios es persona Dios es fuerza impersonal Ambas/ ninguna Católico observante 44% 18% 36% Cat. no obs. 38% 32% 28% Ev. observante 42% 22% 36% Ev. no obs. 36% 31% 32% Ninguna 23% 35% 30% TOTAL 36% 29% 30% Fuente: Encuesta Bicentenario 2010, N= 2012. Elaboración propia. 374 Religiones en América Latina. La gran transformación. Gráfico 9.3 Imagen cósmica de Dios, Chile 2010 Fuente: Encuesta Nacional Bicentenario 2010. Elaboración propia. Los datos obtenidos de esta Encuesta Nacional en Chile revelan diferencias importantes en la concepción de Dios según la afiliación religiosa que muestran asociación significativa (Chi2 con un p-valor ≈ 0.042). Los católicos observantes y evangélicos observantes tienden a ver a Dios como una figura personal (44% y 42% respectivamente), lo que es coherente con doctrinas teístas centradas en un Dios activo y relacional. Con todo también ven a Dios de manera mixta (ambas/ninguna con 36%). Por el contrario, las personas sin afiliación religiosa muestran una mayor inclinación a ver a Dios como una fuerza impersonal (35%) o bien ambas/ninguna (30%), sugiriendo una visión más difusa o incluso espiritual no teísta. Los evangélicos no observantes y católicos no observantes presentan posiciones intermedias, reflejando quizás un alejamiento del dogma sin romper completamente con la cosmovisión religiosa heredada. 375 Capítulo nueve Este hallazgo apunta a una transformación en la vivencia de lo religioso en Chile. No se trata solo del abandono institucional de la religión, sino también de una mutación en las creencias fundamentales sobre lo divino. La creciente visión de Dios como fuerza impersonal o ambivalente entre los no afiliados puede indicar una espiritualidad más individual, menos doctrinal y más abierta a interpretaciones cósmicas. En Argentina el CEIL-CONICET realizó en 2019 una Encuesta Nacional sobre creencias y actitudes religiosas. Las principales creencias de los encuestados se referían al imaginario católico dominante: Jesucristo, 82,5%, Dios, 81,9%, Espíritu Santo, 75,9%, Ángeles, 66,2%, La Virgen, 64,5%. Las creencias no convencionales que dicen relación con una perspectiva cosmológica se observan en la tabla 9.10 Tabla 9.10 Creencias no convencionales en Argentina, 2019. Creencia en: TOTAL Católicos Evangélicos Sin religión La energía 76,0% 82,6% 54,2% 71,6% Astrología 33,0% 37,7% 12,6% 33,8% Ovnis 30,7% 32,5% 13,5% 36,8% Fuente: CEIL CONICET (2019). Elaboración propia. Como se observa los que dicen creer en “la energía” (76%), como fenómeno sobrenatural, están por sobre los que creen en el Espíritu Santo, los ángeles y la Virgen, y llama la atención que son más entre los católicos. Los que creen en la astrología (un 33%) están entre los católicos y los sin religión. Finalmente, un 31% dice creen en los “ovnis”. Los evangélicos son los menos creyentes, proporcionalmente, en este tipo de creencias no convencionales que connotan fuerzas cósmicas. En cambio, quienes no se identifican con ninguna religión muestran una fuerte presen- 376 Religiones en América Latina. La gran transformación. cia en todas las categorías, especialmente en la creencia en ovnis (36,8%). El análisis estadístico muestra que estas creencias varían significativamente según la pertinencia religiosa (Chi2 con valor p = 0.0215), lo que muestra que la espiritualidad ya no se enmarca exclusivamente en los moldes religiosos tradicionales. Estos datos se ven confirmados en una reciente encuesta nacional realizada por Pulsar, de la Universidad de Buenos Aires, en 2024 (Pulsar, 2025). La espiritualidad no necesita de las creencias oficiales de las iglesias: un 68% de los encuestados creen en milagros, en tanto un 39% cree en los fantasmas o espíritus. Las creencias se proyectan al espacio. Un 51% cree que hay vida en otros planetas. Esto, sin embargo, no quiere decir que toda esa creencia esté cargada espiritualmente, pero ciertamente indica que la fe se proyecta al cosmos, hacia otros relatos. Tabla 9.11 Creencia en vida en otros planetas. Argentina, 2024. Acuerdo con la frase: “existe vida en otros planetas” (% filas) Tramo de edad Nivel educativo Área geográfica ACUERDO: 1829 3049 5075 Primaria Secundaria Terciaria Bs. Aires Interior Muy/bastante de acuerdo 55 50 48 30 53 51 59 48 Fuente: Pulsar UBA (2025). Muestra representativa de mayores de 18 años, Argentina. N= 1250. Elaboración propia. Como observamos hay una mayor aceptación de vida extraterreste entre los jóvenes (55%), con una leve baja en adultos mayores. Pero la asociación no es estadísticamente significativa (p = 0.114). En cambio, en cuanto a nivel educativo, hay muy baja aceptación entre quienes solo tienen primaria (30%), y es más 377 Capítulo nueve alta entre quienes cursaron secundaria o terciaria con asociación estadística significativa, CH2 con p < 0.0001. La región geográfica incide en esta visión acerca de la vida extraterrestre: la creencia es más común en Buenos Aires (59%) que en el interior del país (48%). La Encuesta Nacional sobre Creencias y Prácticas Religiosas, realizada por REFRIM, en México, el año 2016 nos muestra cifras que son también relevantes en el tema que estamos abordando. Aquí también se observan creencias convencionales de una cultura formalmente cristiana: creen en Dios o un ser supremo, 96,2%, en la Virgen de Guadalupe, un 79,8% y en la Biblia “como fuente de verdad absoluta”, un 76,6%. Por cierto, los católicos creen más en la Virgen y los evangélicos en la Biblia. No hay datos sobre la figura de Jesucristo. En cuanto a creencias en realidades sobrenaturales con ribetes cósmicas debemos agregar una creencia convencional, pero que tiene mucha significación por sus connotaciones espirituales: un 85,8% cree “en el poder del espíritu Santo”, más que en la Virgen y en la Biblia. En relación a otras creencias con connotaciones cósmicas, se preguntó bajo el siguiente fraseo: “usted cree que existe…”: contacto con extraterrestres y fantasmas, aparecidos, espíritus. Veamos el resultado en tabla 9.12. Tabla 9.12 Creencias no convencionales. México, 2016. Total Católico Evangélico Bíblicos Sin religión Contacto con extraterrestes 12,7% 13,5% 4,2% 5,4% 24,7% Fantasmas, aparecidos, espíritus 24,5% 26,3% 15,1% 15,3% 28,2% Fuente: RIFREM (2016). Elaboración propia. 384 Religiones en América Latina. La gran transformación. de otros planetas” siendo afirmativa la respuesta en 35% en 2016 y en 44% en 2018. El relato ufológico está cada vez más presente en muchos medios. Son innumerables los informes —periodísticos, “científicos”, conspirativos, pero también espirituales y místicos— sobre avistamientos, contactos y abducciones extraterrestres. Las redes sociales, Youtube, y otros medios, contienen mensajes regularmente. Circula la información acerca de casos notables como Colares o Varginha en Brasil, los avistamientos en el volcán Popocatépetl, en México, y tantos otros en Argentina, Perú, Colombia, Chile, Venezuela, Costa Rica, Panamá, Nicaragua, Guatemala y otros países. Todo ello va tejiendo un relato colectivo que retroalimenta la resignificación desde la mentalidad místico-religioso-cósmica. En efecto, la ufología, además de ser vista como mitología conspirativa, búsqueda científica o ciencia ficción, también puede interpretarse como una forma de espiritualidad contemporánea. Este enfoque espiritual de la ufología va más allá de la mera observación de fenómenos aéreos inexplicables, situando a los ovnis y a las entidades extraterrestres en el centro de una experiencia trascendental o mística que busca dar sentido a la existencia humana y su lugar en el cosmos. Desde la perspectiva espiritual, los ovnis no son simplemente naves extraterrestres, sino mensajeros o manifestaciones de una realidad superior que trasciende nuestro entendimiento racional. Para algunos, los encuentros cercanos con estos fenómenos pueden ser vistos como experiencias místicas o revelaciones que ofrecen un nuevo entendimiento de la conciencia, la vida después de la muerte, o la conexión entre la humanidad y el universo. En este contexto, los seres extraterrestres a menudo son percibidos como guías espirituales o seres avanzados que desean ayudar a la humanidad en su evolución espiritual. Este enfoque está enraizado en una visión del universo como un lugar poblado por diversas formas de vida, no solo en términos fí- 385 Capítulo nueve sicos, sino también espirituales. La creencia en que las civilizaciones extraterrestres poseen conocimientos y sabiduría que podrían iluminar a la humanidad se vincula con la búsqueda de un propósito más elevado, ofreciendo esperanza en un futuro mejor. Para algunos, la ufología espiritual se convierte entonces en una suerte de religión alternativa, con sus propios mitos, rituales y creencias sobre la naturaleza del alma, la reencarnación, y el destino final de la humanidad. También es cierto que existe el contrarrelato, que cree en la existencia de los extraterrestres inteligentes pero que los perciben como una amenaza para la humanidad. Se trataría de civilizaciones muy avanzadas cuyo interés estaría en colonizarnos y usar los recursos del planeta Tierra para su propio beneficio, esclavizando a la humanidad. Sin embargo, la ufología espiritual también enfrenta críticas, especialmente desde las corrientes más racionalistas y escépticas que la ven como una forma de escapismo o una respuesta a la desilusión con las religiones tradicionales. Incluso se menciona la experiencia horrible de sectas ufológicas que han provocado genocidios. A pesar de esto, sigue atrayendo a aquellos que buscan respuestas a preguntas existenciales y que sienten que la ufología ofrece un puente entre lo material y lo espiritual. En resumen, la ufología como espiritualidad ofrece una interpretación del fenómeno ovni que va más allá de la evidencia física o las teorías conspirativas. Se centra en la idea de que estos fenómenos pueden estar conectados con dimensiones espirituales y que las experiencias asociadas con ellos tienen el potencial de transformar y elevar la conciencia humana. Este enfoque destaca la búsqueda de significado, propósito y conexión con un universo más vasto y misterioso, reflejando una dimensión profunda y mística que añade una capa más a la compleja narrativa de la ufología. La ufología puede ser vista desde múltiples perspectivas: como mitología conspirativa, refleja nuestras ansiedades y desconfianza 386 Religiones en América Latina. La gran transformación. hacia el poder; como búsqueda científica, encarna el deseo humano de descubrir y entender lo desconocido; como ciencia ficción, actúa como un espejo de nuestras aspiraciones y temores más profundos; y como espiritualidad ofrece una perspectiva de superación de la conciencia y el espíritu humanos. Cada enfoque ofrece una visión distinta y contribuye a un debate complejo y multifacético sobre nuestra relación con el universo y con nosotros mismos. La ufología es, como la problemática del cambio climático, un fenómeno que refleja la consciencia planetaria. No es el caso pronunciarse acerca de su realidad fáctica o si son objetos imaginarios (Espírito Santo & Vergara, 2020; Lerma, 2025), lo que viene al caso es que se trata de fenómenos que aparecen en los discursos y relatos que retroalimentan el imaginario místico-religioso de mucha gente. El hecho de que hayan sido objeto de noticias en número creciente viene desde el fin de la Segunda Guerra Mundial y podría ser como, afirma Carl Jung, una sincronía significativa. No es posible establecer relación causal entre el fenómeno y la representación que se hacen los humanos y quizás ni exista. Pero que hayan sido objeto de tanto “avistamiento” en época reciente puede deberse a la proyección en un tiempo en que la humanidad está amenazada como nunca antes en su historia (Jung, 2020). Reflexiones finales sobre creencias cósmicas En este capítulo hemos visto cómo la consciencia planetaria – que refleja las grandes transformaciones histórico-culturales que ha vivido la humanidad este último siglo y que está presente entre los latinoamericanos – está generando una conciencia ambiental creciente (no necesariamente influida por elementos religiosos). Esta consciencia igualmente se muestra entrelazada con novedosas formas de creencias cósmicas que tienen expresión en la imagen de Dios como energía y en la creencia en extraterrestres. 387 Capítulo nueve Los datos de distintas encuestas nos permiten concluir que la afiliación religiosa específica sí tiene alguna relación con la posición frente al cambio climático, pero no la intensidad con la que una persona vive su religión. Muchos datos revelan un consenso notable en varios países de América Latina: una fuerte mayoría apoya la idea de que los humanos deben coexistir con la naturaleza. Esta visión, profundamente arraigada, trasciende grupos etarios, género, niveles educativos y creencias religiosas, aunque con algunas leves variaciones. Los jóvenes “creyentes sin religión” y agnósticos tienden a adoptar posturas más favorables a la coexistencia ecológica. En contraste, las religiones establecidas como el catolicismo y algunos grupos protestantes muestran una inclinación sutil hacia posturas más antropocéntricas. En general, las posturas más claramente ecológicas se asocian a posiciones espirituales no institucionales o no dogmáticas, e incluso a ciertas visiones de creyentes sin iglesias o nones abiertos a enfoques ético-ambientales. Las creencias en una imagen de Dios como “energía que se siente” rompe el teísmo convencional propio del cristianismo. La gran mayoría de los latinoamericanos consultados sigue afirmando la idea del Dios de la Biblia. Pero no deja de ser significativo que una minoría consistente, sobre todo asociada a las nuevas generaciones creyentes a su manera o “sin religión”, en un contexto postsecular, creen en Dios como una fuerza o energía cósmica y tienden a creer también en extraterrestres. No es el fin de la creencia o la fe, sino que es una reinvención de ellas. Religiosidades, culturas populares, pre y postmodernas, intuiciones y ciencias, conviven en un nuevo mapa espiritual. El dogma pierde, pero la necesidad de creer se reinventa. Las creencias heterodoxas de tipo cósmico que parecen ir en auge, congruentes con una conciencia ambiental generalizada, están indicando que estamos en presencia de un tránsito desde un paradigma cosmovisional, más convencional, apegado al cristia- 388 Religiones en América Latina. La gran transformación. nismo como religión axial clásica, hacia un nuevo paradigma cultural y religioso en el cual los patrones holísticos y flexibles son la tónica predominante. Sobre este tránsito es necesario profundizar en una reflexión sociológica que intentaremos hacer en el capítulo siguiente, que busca recapitular lo que hemos venido afirmando en este libro, para que en una sola gran mirada podamos dibujar comprensivamente las grandes transformaciones religioso-simbólicas de la América Latina contemporánea. 389 Capítulo diez: América Latina: ¿compleja transición a expresiones religiosas post-axiales? Recapitulación Hemos llegado al final de nuestro recorrido sociológico por el mapa de las distintas manifestaciones simbólico-religiosas en América Latina en el siglo XXI. Las preguntas que nos hiciéramos al inicio de esta jornada tenían que ver con los cambios experimentados por la religión en el marco de los cambios sociales y culturales de este continente. A través de una mirada multidimensional, y centrándonos en las creencias y formas vividas de la religión, hemos ido confirmando la existencia de una transformación profunda y sostenida en el paisaje religioso latinoamericano. Una transformación que no puede ser reducida ni al retroceso del catolicismo ni al crecimiento evangélico, sino que debe ser comprendida como un proceso de diversificación estructural y reconfiguración del campo religioso, en sus distintos niveles y expresiones. El catolicismo latinoamericano ha pérdida centralidad, como vimos en el capítulo dos, pero no ha sido sustituido por una sola corriente, sino que ha dado paso a un mosaico religioso: evangélicos, no afiliados, nuevas espiritualidades. Esta pérdida de hegemonía católica, más que un retroceso religioso, es signo de una modernidad espiritual propia de América Latina. En este contexto de diversificación religiosa creciente y en el marco histórico de la post Guerra Fría, a fines del siglo pasado, la [Document text truncated for crawler view.]