L'apolide destinatario d'universalità. Identità, riconoscimento e liminalità nella filosofia contemporanea

2 © 2025 Stefania Lombardi Licenza CC BY-SA Pubblicazione realizzata tramite registrazione autonoma ISBN. ISBN: 979-12-243-1351-9 3 A mio marito Raffaello Torraco A mia figlia Sara Torraco 4 Spiegazione concettuale dell’uso di “apodide” nella copertina presentata nei circuiti editoriali L’apparente refuso nella parola apodide presente in copertina è in realtà un segnale intenzionale. Ho scelto di mantenere questa forma, anziché correggerla in apolide (come appare nel titolo ufficiale a differenza della copertina), perché racchiude un significato simbolico coerente con il nucleo teorico del volume. Apodide deriva etimologicamente da apous, “senza piedi”. Una figura “senza piedi” è una figura senza appoggio, senza radicamento, senza un terreno stabile su cui fermarsi. È una condizione di sospensione, di movimento forzato, di precarietà identitaria: esattamente ciò che vivo come tratto costitutivo della liminalità dell’apolide. In questo senso: l’apolide è anche un apodide: privo di radici riconosciute, senza un luogo politico in cui posare i piedi, sempre in transito tra confini fisici, giuridici ed esistenziali. L’errore grafico diventa un errore rivelatore, un piccolo scarto che disloca, una frattura minima che introduce alla condizione di chi vive nella soglia. È un invito a percepire l’esperienza dell’apolide non solo come assenza di cittadinanza, ma come mancanza di appoggio ontologico, vulnerabilità primordiale, condizione di spaesamento. Non ho corretto quel segno perché lo considero parte dell’opera: un gesto involontariamente intenzionale, che restituisce in forma linguistica la fragilità del nome, del suo potersi spezzare, del suo cadere fuori asse — proprio come accade alle identità esposte alla dislocazione e al mis-riconoscimento. La variante apodide è stata volontariamente mantenuta. In greco significa “senza piedi”, “senza appoggio”, e allude simbolicamente alla condizione di instabilità e liminalità che caratterizza l’apolide: un soggetto privo di radicamento giuridico ed esistenziale. Non un refuso, ma un segno concettuale. 5 PREFAZIONE Il presente volume nasce dalla volontà di restituire in forma monografica una ricerca pluriennale dedicata alla figura dell’apolide come soggetto liminale, sospeso tra nonappartenenza giuridica e istanza di universalità. L’indagine qui proposta si colloca all'incrocio tra filosofia politica, antropologia culturale e teoria del riconoscimento, e mira a mostrare come la condizione dell’apolide riveli - con particolare radicalità - le tensioni costitutive dell’esperienza umana: cercare protezione e, nello stesso tempo, superare ogni appartenenza esclusiva. La scelta di rielaborare la mia tesi di dottorato in forma di monografia risponde all’esigenza di ampliare lo sguardo oltre il perimetro accademico originario. Nella revisione ho reso più esplicite alcune linee teoriche implicite nel lavoro iniziale e ho integrato riferimenti che permettono di collocare con maggiore chiarezza la riflessione sullo statuto dell’apolide entro le più recenti discussioni internazionali su cittadinanza, diritti umani, vulnerabilità, mobilità e memoria culturale, tenendo comunque presente che il cuore della dissertazione non è un’analisi aggiornata sulla situazione degli apolidi ma il ripensamento dell’apolidia come categoria esistenziale volto a interrogare le nostre società nel loro complesso. Eventuali aggiornamenti che esulano dall’intento della dissertazione sono stati aggiunti ed elencati fra le appendix finali per non snaturare il lavoro originario della dissertazione di dottorato che si è voluta restituire nella sua interezza. Alcune parti di questa tesi dottorale erano state rielaborate per un concorso del 2016 indetto da Catalunya Literària Fundació Privada e che sono valse il terzo posto e, successivamente, pubblicate da goWare a dicembre 2024, dal titolo La società del surrogoto. Benessere e insoddisfazione umana. Altre parti, come esplicitato nella trattazione, sono riprese e riadattate da un proprio articolo pubblicato su Dialettica e Filosofia, rivista in fascia A per l'Area 11c3, cui appartiene la pubblicazione Il desiderio costruttore d'identità. Il testo è stato ristrutturato in modo da offrire un percorso di lettura più lineare e tematicamente compatto. Sono stati aggiornati l’apparato critico e bibliografico, mentre alcune sezioni sono state leggermente riformulate per rendere più chiaro il nesso tra la posizione dell’apolide e il problema contemporaneo della ricerca di senso e di radicamento. La questione dell’apolidia, lungi dall’essere un fenomeno residuale, rappresenta un prisma privilegiato per comprendere le trasformazioni identitarie della contemporaneità. Per questo la ricerca qui presentata vuole contribuire non solo a un dibattito specialistico, ma anche a una più ampia riflessione sulla condizione umana, sulle forme del riconoscimento e sulle possibilità di una cittadinanza realmente inclusiva. Negli appendix finali del presente volume si fa talvolta breve accenno anche alla condizione dei vulnerabili come ambito in cui emergono, in forma particolarmente acuta, le tensioni tra riconoscimento, liminalità e appartenenza. 6 Tra le molte situazioni storiche e contemporanee che richiederebbero un’analisi approfondita, quella della popolazione civile nella Striscia di Gaza costituisce un caso di estrema complessità, che coinvolge dinamiche politiche, giuridiche, umanitarie e antropologiche non riducibili ai soli strumenti teorici impiegati in questo lavoro. Per ragioni di rigore e rispetto verso la specificità del contesto, tale situazione non viene qui affrontata nel dettaglio. Essa merita una trattazione dedicata, che sarà sviluppata in sedi successive e con l’attenzione interdisciplinare che richiede. Stefania Lombardi 7 8 NOTA ALLA PRESENTE EDIZIONE Questa edizione costituisce una versione rivista, riorganizzata e ampliata della ricerca discussa in sede di dottorato. Rispetto al testo originale, sono stati aggiornati e integrati: •l’apparato bibliografico; •le sezioni dedicate al rapporto tra identità e riconoscimento; •la discussione sulla cittadinanza come dispositivo di inclusione/esclusione; •alcune parti metodologiche, rese più sintetiche e coerenti con la forma monografica. Sono stati rimossi gli elementi tipici del formato accademico (dichiarazioni istituzionali, struttura universitaria, parti ridondanti). L’insieme è stato rielaborato per configurarsi come opera autonoma, volta a offrire un contributo teorico al dibattito filosofico contemporaneo. 9 NOTA METODOLOGIA EDITORIALE I titoli dei capitoli non sono pisizionati sempre a destra come di consuetudine nelle monografie ma hanno continuato ad avere la struttura della dissertazione dottorale che non rispetta questo particolare parametro. Anche il font è rimasto invariato rispetto alla dissertazione dottorale. Alcune note sono state aggiornate con link funzionanti alla data di revisione. Negli appendix finali sono stati aggiunti, a parte, la documentazione e la bibliografia aggiornate al contesto attuale rispetto a quello della dissertazione dottorale. 16 ragione del dubbio che una vecchia e ancora non risolta “questione di genere” possa aver avuto il suo peso nel confrontarsi con delle pensatrici. Verso la conclusione del primo capitolo si vuole mettere in luce una recensione di Tommasoli A. in merito al recente film di Von Trotta su Arendt. La recensione di Tommasoli, citando il film che si basa principalmente sul lavoro arendtiano dedicato al caso Eichmann, pone l'accento sulle possibili derive a cui una mancanza di esercizio della nostra facoltà di giudizio (come, ad esempio, nella burocrazia, ove condotta all’estremo) può portarci. La tesi esposta dell’essere in relazione ben individuato nel pensiero di Arendt della citata recensione si allinea con lo stile della presente dissertazione che dialoga con una Arendt che resta, tuttavia, sempre in sottofondo. Il secondo capitolo può essere visto come il capitolo delle criticità. Restano aperte alcune criticità già individuate dalla citata Possenti in merito alle modalità con cui lo spettatore, grazie all’immaginazione, possa tener conto dei possibili (più che effettivi) giudizi degli altri. Resta aperta la tematica del problema della libertà e se possa dirci qualcosa in merito la facoltà di giudizio. Il dominio del virtuale nell'epoca attuale potrebbe porsi come un ulteriore elemento di criticità rilevata nel secondo capitolo. Come probabile risposta a queste criticità, si accenna brevemente, tuttavia, ad alcuni designer che progettano soluzioni alle problematiche più eterogenee e nei più vari contesti. L’approccio al giudizio riflettente estetico utilizzato per risolvere determinate problematiche in un determinato contesto individuando i reali bisogni dei soggetti coinvolti, tiene in effetti conto della modifica effettuata da Arendt (accennata già nel capitolo secondo e di cui si parla ancora nel capitolo quarto) al giudizio descritto da Kant e da Scaravelli. Il secondo capitolo ci porta alla ricerca delle modalità che sarebbero quindi riscontrate nella pratica di questi determinati creativi; se ne può intanto dedurre il peso di intuizione e creatività (argomenti trattati nel capitolo) nel trovare queste modalità. 17 Il secondo capitolo si presenta, infatti, al contrario: si ha inizialmente per protagonista l’immaginazione e il suo rapporto con la paura, con la violenza, con le passioni con l’intuizione e la creatività e con i pregiudizi. Ci si cala poi direttamente nelle possibilità aperte dall’immaginazione per rapportarle al giudizio di gusto (riflettente estetico) come avrebbe potuto fare Arendt; in tal modo si apre la via al capitolo quarto. Il capitolo terzo si sofferma sul concetto di persona in senso lato senza tralasciare i concetti di anima, animale, macchine e intelligenza artificiale. Si pensa che una persona sia portatrice di diritti. Usiamo il termine “persona” per indicare vari soggetti portatori di diritti, inclusi stranieri ed apolidi. Il confronto fra “straniero” e “apolide” non si pone, tuttavia, sul piano dei diritti riconosciuti, ma sulla presenza o meno della cornice “Stato” dedita a loro tutela. Il capitolo può tuttavia apparire sconnesso a causa dei vari punti affrontati singolarmente e che le Conclusioni provano infine a collegare assieme. I contenuti principali sono il tema di una cittadinanza cosmopolitica e il diritto ad avere diritti. Le fonti La maggior parte delle fonti consultate è, per ovvie ragioni (sia a causa della lingua in cui Arendt ha pubblicato per la prima volta, in originale, i suoi scritti più celebri sia per il massiccio riferimento a paper scientifici che sono, appunto, redatti nella lingua d’Albione; sia, non da ultimo, per i riferimenti a vari trattati internazionali in tema di apolidia), in lingua inglese. Il sistema bibliotecario americano di digitalizzazione ha aiutato molto in questo senso. In particolare, dispone di un apparato ricchissimo e molto ben strutturato l’Howard Gotlieb Archival Research Center7 della Boston University. In 7 https://www.bu.edu/library/gotlieb-center/, rivisitato 26/11/2025 18 particolare, sono catalogati 70 anni della rivista Partisan Review su cui ha scritto anche Arendt quando la rivista costava solo un 50 centesimi. Il suo scritto originale What is Existenz Philosophy non sarebbe reperibile altrimenti. Forse, nel tempo, anche il progetto europeo Europeana in merito alla messa a disposizione dei contributi culturali digitalizzati dei Paesi membri avrà tale ricchezza e fruibilità. Oltreoceano, c’è da dire, che è ben differente la questione in merito ai diritti d’autore e questo influisce non poco. Ad esempio, in USA c’è il fair use. Si possono trovare approfondimenti nelle pubblicazioni dell’avvocato Nitti D., esperto in proprietà intellettuale e diritto d’autore. In questa sede, per farci una rapida idea su cosa sia il fair use, prendiamo invece a prestito alcune parole della rivista Diritto dell’informatica (pubblicazione del 19 novembre 2016): “Per comprendere appieno il significato di tale termine occorre fare un breve cenno al diritto d’autore a cui è strettamente connesso. Il diritto d’autore, com’è noto, conferisce a chi detiene la paternità di una qualsiasi opera dell’ingegno alcuni importanti diritti, tra cui quello esclusivo di poterla sfruttare economicamente e di impedirne, senza il proprio consenso, l’utilizzo da parte di soggetti terzi. Il fair use si inserisce in questo contesto come deroga, costituendo la possibilità per i soggetti terzi di utilizzare l’opera altrui anche senza il preventivo consenso del titolare. Al fine di rientrare nell’utilizzo lecito di un’opera altrui senza il preventivo consenso del titolare è però necessaria la sussistenza di una causa di giustificazione, tendenzialmente rivolta ad escludere lo scopo di lucro. Tuttavia, le principali problematiche che ruotano attorno all’istituto sono per lo più connesse all’assenza di una normativa comune per tutti gli Stati che ne permetta un’applicazione omogenea, traducendosi in connotazioni differenti a seconda del sistema legislativo preso in considerazione. Lo Stato nel quale il fair use è maggiormente tutelato sono gli U.S.A., dove è presente una disciplina specifica, contenuta nello United States Code (si tratta di una raccolta organica delle leggi federali statunitensi), che elenca i quattro fattori che consentono di utilizzare lecitamente il materiale protetto da copyright. Riporto di seuito il testo in lingua inglese contenuto titolo 17 dello United States Code: 19 “Notwithstanding the provisions of sections 106 and 106A, the fair use of a copyrighted work, including such use by reproduction in copies or phonorecords or by any other means specified by that section, for purposes such as criticism, comment, news reporting, teaching (including multiple copies for classroom use), scholarship, or research, is not an infringement of copyright. In determining whether the use made of a work in any particular case is a fair use the factors to be considered shall include 1) the purpose and character of the use, including whether such use is of a commercial nature or is for nonprofit educational purposes; 2) the nature of the copyrighted work; 3) the amount and substantiality of the portion used in relation to the copyrighted work as a whole; 4) the effect of the use upon the potential market for or value of the copyrighted work. The fact that a work is unpublished shall not itself bar a finding of fair use if such finding is made upon consideration of all the above factors.” Si tratta, per l’appunto, dello scopo, il quale non deve avere finalità di natura commerciale (ma bensì scopi didattici e non lucrativi), della natura dell’opera, della quantità o porzione dell’opera utilizzata e delle conseguenze dell’utilizzo in relazione al valore dell’opera protetta. La dottrina del fair use, come si è visto, tutela principalmente l’utilizzo privato dell’opera, affinché soggetti terzi possano trarre dalla diffusione degli stessi benefici sociali, culturali e didattici. Come si può facilmente evincere, l’assenza dello scopo commerciale costituisce l’elemento più importante e maggiormente tenuto in considerazione da parte dell’organo giudicante in sede di valutazione. [... ] Nel nostro Paese (Italia) una disposizione per certi versi analoga a quella contenuta nello United States Code può essere individuata nell’articolo 70 della legge sul diritto d’autore (L. 22 aprile 1941, n. 633 ), il quale prevede che “Il riassunto, la citazione o la riproduzione di brani o di parti di opera e la loro comunicazione al pubblico sono liberi se effettuati per uso di critica o di discussione, nei limiti giustificati da tali fini e purché non costituiscano concorrenza all’utilizzazione economica dell’opera; se effettuati a fini di insegnamento o di ricerca scientifica l’utilizzo deve inoltre avvenire per finalità illustrative e per fini non commerciali.” 20 Risulta chiaro come il legislatore, attraverso questa disposizione, abbia voluto tutelare l’interesse pubblico all’informazione, alla libera manifestazione del pensiero ed alla diffusione della cultura, a condizione, però, che tale attività non comporti un pregiudizio nei confronti del titolare, dovendo sussistere necessariamente la non concorrenza con l’utilizzazione economica dell’opera (si pensi, ad esempio, al caso in cui l’attività appena descritta determini una lesione dei diritti patrimoniali dell’autore). La nuova formulazione dell’art. 70 è stata introdotta dal d.lgs. 68/2003, il quale ha recepito la Direttiva UE sul diritto d’autore nella Società dell’Informazione, andando ad estendere la portata della disposizione in senso maggiormente aderente alla disposizione contenuta nello United States Code. La conferma di ciò si è avuta nel 2007 a seguito di una interrogazione parlamentare mediante la quale veniva chiesto al Governo di pronunciarsi in merito alla possibilità di adottare una normativa al fine di estendere nel nostro paese il concetto del fair use. Il governo ha sostenuto l’assenza di necessità di intervenire in tale materia, in quanto, a seguito dell’attuazione della direttiva 2001/29/CE “sull’armonizzazione di taluni aspetti del diritto d’autore e dei diritti connessi nella società dell’informazione”, che ha riformulato l’art. 70 della Legge sul diritto d’autore, tale ultima disposizione deve essere interpretata in senso conforme al concetto di fair use statunitense tutelato dallo United States Code.” Tornando al discorso sulle fonti, si è inoltre effettuata la registrazione, per motivi di ricerca, a molte riviste scientifiche in diverse discipline, persino in ambito medico. Nemmeno i libri prettamente divulgativi sono stati ignorati al fine di una visione globale. Alcune fonti sono state consultate in loco (come è il caso di due testi di Scaravelli) in quanto non solo non reperibili altrimenti, ma persino reperibili soltanto in un determinato luogo. Sono contenute anche fonti autorevoli consultate per rispondere a determinati quesiti, quali ad esempio la risposta ufficiale dell’Alto Commissariato delle Nazioni Unite per i Rifugiati in merito al numero degli apolidi riconosciuti legalmente come tali in Italia. 21 Il metodo Il metodo scientifico si è valso anche dell’ausilio di alcuni sistemi collaudati (tra i più autorevoli, ad esempio, l’human centered design8) che assieme hanno contribuito a impostare e ridefinire il lavoro. Anche in questo caso, infatti, si è usato un framework di progettazione e gestione che si apre alla soluzione di problemi, coinvolgendo sempre la prospettiva umana in tutte le fasi del processo di problem solving. Tale coinvolgimento umano si è ottenuto spesso nell’osservare la situazione all'interno del contesto volto a favorire il brainstorming, la concettualizzazione e lo sviluppo al fine di preparare una delle possibili soluzioni. Un esempio di questo tipo di full immersion iniziale è l’impostazione stessa del capitolo secondo che sembra scritto al contrario, ma che serve invece a preparare una disposizione mentale verso l’esercizio della responsabilità che il giudizio richiede. Il metodo, concentrandosi sull’apolidia come categoria esistenziale, ha permesso di muoversi intorno alle specifiche esigenze e necessità connesse a tale situazione in tutte le fasi, sforzandosi di applicare a fattori umani le conoscenze più eterogenee. Questo approccio è volto a ricercare il benessere umano nelle sue varie declinazioni. Tale metodologia funziona quando si prova ad andare oltre il coinvolgimento dei partecipanti. 8 http://www.designkit.org/human-centered-design 22 PREFAZIONE 5 NOTA ALLA PRESENTE EDIZIONE 8 NOTA METODOLOGIA EDITORIALE 9 NOTA SU RILEVANZA E INNOVAZIONE 10 Introduzione 12 Le fonti 17 Il metodo 21 I. Capitolo: Oltre la biografia 25 Stato dell'arte sul panorama bibliografico arendtiano; quanto si conosce dell'autrice ed eventuali fraintendimenti nel corso degli anni; discussione del successo o del mancato successo dell'autrice. 25 1.1 Riassunto biografico 33 1.2 Libri più conosciuti 34 1.3. Fraintendimenti sul lavoro di Arendt 35 1.4 Pensatori celebri nella vita di Arendt 36 1.5 La fortuna di Hannah Arendt 38 1.5a Cosa s’intende per fortuna e sue declinazioni 38 1.5b La fortuna è veicolare: porta qualcosa 40 1.5c Libertà e necessità della fortuna 40 1.5d La fortuna come gloria, abilità, fama 42 1.5e La fortuna e le possibilità 43 1.5f La de-responsabilizzazione e la fortuna 45 1.5g Tiriamo le somme e ri-agganciamo la fortuna ad Arendt 46 1.6 L’ultimo film su Arendt di Margarethe von Trotta 51 1.7 Considerazioni sull’utile 55 1.8 Conclusioni capitolo 67 II. Capitolo: Il fascino dell’incompiuto 69 Cosa manca negli scritti di e su Arendt. Discorso sull'ultimo libro rimasto incompiuto 69 2.1 Spazio, bisogni e piramide 82 2.2 Autonomie 87 2.3 I surrogati 90 2.4 La violenza 93 2. 5 Hannah Arendt la guastafeste 100 L'intuizione e la creatività al tempo della festa: il guastafeste come paladino d'intuizione e creatività 100 2. 6 Universale, uniforme e comune con confronto teatro/letteratura 113 2. 7 Concusioni capitolo 121 III. Capitolo: Nel cuore della questione 127 Come si colloca il lavoro che s'intende presentare rispetto allo stato dell'arte e a quanto c'è di incompiuto. 127 3.1 L'anima dell'animale, l'animale e l'anima: un viaggio nel tempo lungo seicento anni attraverso la dimensione storico-filosofica 132 3.2 L'alterità, il virtuale, lo spirito e il guscio 144 3.3 Conclusioni capitolo 146 INDICE 23 IV. Capitolo: Pensare lo straniero: l’apolide destinatario d’universalità 153 Il senso della questione 153 4. 1 Prime domande sulla figura dell’apolide per formulare la questione 153 4.2 Tra sicurezze e insicurezze per raggiungere l’apolide: i pregiudizi 155 4.3 In viaggio verso il destinatario d’universalità 160 4.4 Dallo spaesamento al giudizio 167 4.5 Il giudizio, le sue rappresentazioni e la differenza con le visualizzazioni (passando per Kant attraverso gli occhi di Arendt e Scaravelli) 170 4.6 Il mito del buon selvaggio e l'apolide 180 4.7 Radici e distinzioni 181 4.8 Nascita: fra Arendt e apolidia 182 4.9 Il senso del titolo 187 4.10 Apolidi e concetto d’Europa 188 4.11 Definizione apolidia e numeri 191 4.12 Comunicazione ufficiale dell’Alto Commissariato delle Nazioni Unite per i Rifugiati 202 4.13 Conclusioni capitolo 203 V. Capitolo. Un valore aggiunto nella diversa prospettiva 206 Elementi di originalità del presente lavoro. 206 5.1 Excursus sul tema del desiderio 207 5. 1.a Introduzione alla natura desiderante 209 5.2 Desiderio di morte 210 5.3 Desiderio di conoscenza e cinema 211 5.4 Desiderio come Logos e letteratura 212 5.5 Desiderio come Ricerca dell’indefinito 214 5.6 Desiderio come riconoscimento in una relazione e letteratura 214 5.7 Desiderio come Vanitas e cinema 217 5.8 Desiderio di vita e/o di morte e cinema 219 5.9 Forme di misconoscimento 222 5.10 Desiderio di riconoscimento come difesa di uno status nella comunità e cinema 223 5.11 Desiderio di potere 224 5.12 Desiderio d’autonomia e libertà 225 5.13 Desiderio di riconoscimento come svelamento e/o creazione del reale e cinema 225 5.14 Desiderio come pienezza e compresenza di passione/ragione 227 5.14a Desiderio di Vita 227 5.15 Desiderio spirituale 228 5.16 Desiderio nell’appartenere a un contesto 229 5.17 Desiderio come reazione a un amore non riconosciuto e cinema 230 5.18 Desiderio ascetico 230 5.19 Desiderio di potere e/o di autonomia 231 5.20 Escalation del desiderio 232 5.21 Desiderio di contenimento tra la campagna “I belong” dell’UNHCR e la campagna “Io non esisto” del CIR 233 5.22 Il superamento di alcuni pregiudizi 240 5.23 Conclusioni 242 24 1. Appendice A 245 2. Appendice B 257 3. Appendice C 267 4. Appendice D 268 5. Appendice E 275 6. Appendice F 286 7. Appendice G 297 8. Appendice H 307 9. Appendice I 310 Diritti umani e vulnerabilità: quadro globale 310 Mobilità, migrazione e cittadinanza in evoluzione 310 Cultura, memoria e inclusione: nuovi paradigmi 311 Riflessioni critiche e scenari futuri 312 1. BIBLIOGRAFIA 313 Bibliografia e sitografia ampliate (selezione 2022–2025) 327 25 I. Capitolo: Oltre la biografia Stato dell'arte sul panorama bibliografico arendtiano; quanto si conosce dell'autrice ed eventuali fraintendimenti nel corso degli anni; discussione del successo o del mancato successo dell'autrice. Quando si parla della “fortuna” di un autore s’intende spesso la diffusione delle sue opere, la conoscenza diretta o indiretta di queste ultime. In alcuni autori dipende in gran parte dalla propria biografia; così è stato per Hannah Arendt, il cui pensiero è stato per molto tempo condannato a essere visto come associato alla figura di Heidegger. Hannah Arendt, come ogni pensatore (o pensatrice, è indifferente il genere), è debitrice verso i propri maestri, essenzialmente due nel suo caso: Jaspers ed Heidegger; eppure la sua figura è associata solo a quest’ultimo per via della nota relazione amorosa; anzi: il pensiero comune si spinge molto ben oltre e per una proprietà transitiva che vede Heidegger vicino al nazismo, Arendt è stata vista prevalentemente in relazione a quest’uomo (con buona pace dell’eccelso pensiero individuale della celebre pensatrice politica); si associa, così, molto arbitrariamente Arendt al nazismo e alla cultura occidentale in declino. In effetti la cultura occidentale è in declino se pensiamo in questi termini, se giudichiamo senza leggere (o peggio, senza “saper” leggere); eppure il “giudizio” è un nodo centrale della filosofia di Arendt (eredità kantiana) ma con ben altra accezione; è associato alla facoltà d’immaginare che ci permette di proiettarci verso varie possibilità rendendoci in grado di poter presagire le “conseguenze” possibili di determinate azioni, senza fermarci ai compartimenti stagni e non dialoganti, alle “isole” di una sempre più kafkiana burocrazia. 32 “Making” fa pensare a qualcosa che produce l’artigiano quando forza la materia prima per conformarla a un modello preesistente nella sua mente; quindi, sembrerebbe più in qualcosa di solitario, in autonomia, qualcosa che non può essere esplicativo dei processi storici. La storia è fatta da uomini e non da un uomo soltanto, è un qualcosa di collettivo. Il termine “work” rende meglio quest’idea collettiva rispetto a “making”. Fossilizzarsi sui termini, sulla parola “più adatta”, è fuorviante per la comprensione di Arendt; ella usa parole pregne, dense, piuttosto che “adatte”; e si affida molto più al senso generale che alla singola parola. Cogliere l’invito di Arendt a uscire dagli schemi è anche cercare di uscire dalla trappola della semantica delle parole e abbracciare un orizzonte più generale di senso che è sempre un qualcosa in fieri. Questo sforzo di comprendere è qualcosa che sta a monte di qualsiasi etica, qualsiasi comportamento. Se oggi si guarda all’Oriente e al comportamento che ha come principio quella doppia negazione che è la non-violenza per cercare eventuali vie alternative a quella annosa crisi in Medio Oriente, non bisogna però dimenticare che prima di ogni etica, di ogni comportamento, di ogni azione, vi è questo sforzo. Senza di esso non parleremo nemmeno di non-violenza. La non-violenza è già un rifiuto. Il comprendere viene a monte e può servire a un rifiuto. Il termine “banalità” contiene già quel rifiuto che il termine “normalità” non può contenere, e in più racchiude anche quello sforzo di comprendere che ha portato al termine “banalità”. Il termine “normalità” contiene il citato sforzo ma non il rifiuto, e il rifiuto in sé non contiene lo sforzo di comprendere. Arendt sono solo successive, non colgono il pensiero originale, ma entrano nella parte del suo pensiero connessa al rielaborare, ampliare, ripensare e specificare. 33 Arendt è viva e ci parla se diventiamo capaci di uscire dalla trappola delle parole e se riscopriamo il gusto di giocare con esse come fanno i bambini e da lì notare come una stessa parola può veicolare concetti opposti. Freud17 a titolo di esempio notava che nelle lingue antiche - come nell'attività onirica - si registra la particolarità di mostrare concetti opposti attraverso uno stesso mezzo rappresentativo. Il termine egizio ken, per esempio, indicava al tempo stesso gli opposti concetti di forte-debole; non si riteneva possibile, infatti, esprimere il significato di forza se non attraverso quello opposto di debolezza. Non era però un termine contraddittorio che genera confusione, esso non intendeva indicare né forte né debole, ma il rapporto tra questi due significati. Siamo nel vivo del linguaggio di Arendt ma per continuare ad andare oltre la semplice biografia è d’uopo a questo punto fare un piccolo passo indietro e ripassarla brevemente. 1.1 Riassunto biografico Chi era Hannah Arendt? Nell’era della Rete e di Wikipedia si risponde a questa domanda con una semplice ricerca essenziale e si arriva alla conclusione che Hannah Arendt è stata una filosofa politica, storica e scrittrice tedesca naturalizzata statunitense. Emigrata negli Stati Uniti d'America da cui ottenne la cittadinanza, ha sempre rifiutato di definire se stessa una filosofa. Nacque in Hannover, per l’esattezza a Linden, da una famiglia ebrea. Crebbe prima nella città di Königsberg (città natale del tanto amato Immanuel Kant) e poi a Berlino. All'Università di Marburgo fu studentessa di Martin Heidegger con il quale è storia nota la relazione sentimentale. Dopo aver chiuso questa relazione, Hannah Arendt si trasferì a Heidelberg dove si laureò con una tesi sul concetto di amore in Sant'Agostino, sotto la tutela del filosofo e psicologo Karl Jaspers. 17 A questo riguardo consiglio la lettura di Freud S., Saggi sull’arte, la letteratura, il linguaggio, a cura di Daniele S., Luserna E., Musatti C. L. Bollati Boringhieri, Torino (19691991-2002). 34 La tesi fu pubblicata nel 1929, ma ad Arendt fu negata l’abilitazione all'insegnamento nelle università tedesche nel 1933, per via delle sue origini ebraiche. Dopo questi fatti lasciò la Germania per Parigi, dove conobbe il critico letterario marxista Walter Benjamin. Durante la sua permanenza in Francia Arendt aiutò alcuni esuli ebrei della Germania nazista. Dopo l'invasione tedesca della Francia durante la Seconda guerra mondiale, e la successiva deportazione di ebrei ed ebree verso i campi di concentramento tedeschi Arendt dovette emigrare nuovamente. Nel 1940 sposò il poeta e filosofo tedesco Heinrich Blücher, con cui emigrò negli Stati Uniti, con l'aiuto del giornalista americano Varian Fry. Dopo di che divenne attivista nella comunità ebraica tedesca di New York, e scrisse per il settimanale Aufbau. Dopo la Seconda guerra mondiale si riconciliò con Heidegger e fu testimone in suo favore durante un processo in cui lo si accusava di aver favorito il regime nazista. Morì il 4 dicembre 1975 in seguito a un attacco cardiaco; fu sepolta al Bard College, in Annandale sullo Hudson, New York. Nel 1985 a Parigi si tenne un convegno sulle opere di Arendt organizzato da Françoise Collin, filosofa e saggista belga nonché illustre appartenente al Movimento femminista francese; questo ciclo di conferenze aprì la strada a una innovativa interpretazione del pensiero arendtiano. 1.2 Libri più conosciuti I libri più conosciuti di Arendt sono senza dubbio Le origini del totalitarismo del 1951 e La banalità del male: Eichmann a Gerusalemme del 1963; ma non abbiamo solo questo materiale in quanto Arendt è stata una pensatrice politica molto prolifera. Nel 1946, con lo scritto “Che cos'è la filosofia dell'esistenza?” rompe filosoficamente con il maestro Heidegger. È dello stesso anno “L’immagine dell’inferno: scritti sul totalitarismo” che apre la strada a quella che sarà la sua opera maggiormente letta e qui sopra citata. Tra gli altri scritti: * Rahel Varnhagen. Storia di un'ebrea * Vita activa (originale: “The Human Condition”) * Verità e politica Sulla Rivoluzione * L’umanità in tempi bui 35 * Sulla violenza * La menzogna in politica * Il futuro alle spalle * Teoria del giudizio politico: lezioni sulla filosofia politica di Kant * Che cos'è la politica? * La vita della mente (incompiuto). La carrellata continua con molti carteggi e opere varie. Degna di menzione è la sua già menzionata opera giovanile, la sua tesi sul “Concetto d’amore in Sant’Agostino”. 1.3. Fraintendimenti sul lavoro di Arendt Arendt è stata una scrittrice molto feconda, molto attuale e, al contempo, molto fraintesa. A cosa si deve ciò? Pensiamo al concetto di obbedienza: Arendt associa l’obbedienza all'autorità (intesa come autorevolezza) e alla libertà. In alcune critiche18 erano state sollevate alcune perplessità su un’autorità che contenga al tempo stesso sia l’obbedienza che la libertà; non è detto, però, che l'obbedienza sia cieca e non abbia in sé la facoltà di disobbedire; Arendt su questo non si è pronunciata (almeno non apertamente, sebbene sulla facoltà di disobbedire abbia dedicato parte del suo lavoro). Altre critiche19 riguardano il concetto di giudizio in Arendt: esso, questa capacità umana di discernimento, in Arendt si muove dal contesto nel quale ci troviamo; pertanto, non si spiegherebbe come l'analisi del senso comune si possa spostare dal piano trascendentale, l'a-priori del giudizio, al piano empirico-antropologico. Arendt parla infatti sia di categorie a priori del giudizio, sia di contesto, di particolarità di un certo ambiente che ci condiziona (piano empirico-antropologico). Non è però detto che in Arendt non ci sia questo salto o forzatura; come si uscirebbe, quindi, dall’impasse? La soluzione potrebbe essere il piano in cui ci muoviamo. Se siamo solo nel piano della logica, non si passa dal trascendente (tutto ciò che è prima dell’esperienza), all’immanente (esperienza). Se, invece, il piano in cui ci muoviamo è, 18 Penso ad esempio al filosofo A. M. Iacono che fa queste annotazioni in più parti nella sua notevole produzione scientifica. 19 In questo caso, penso, ad esempio, al lavoro di Possenti I. in op. cit. 36 al contempo, logico e ontologico (conoscenza dell’essere, della realtà, dell’oggetto in sé) possiamo avere categorie a priori e considerarle ugualmente legate a un contesto empirico. 1.4 Pensatori celebri nella vita di Arendt Hannah Arendt fu in contatto con personaggi illustri che hanno segnato la storia della filosofia, da Jaspers a Heidegger. Quanto, però, il successo dell'autrice può essere stato condizionato (o penalizzato) dall'attenzione sulla biografia e quindi sui rapporti con l'icona Heidegger? Bisognerebbe attuare questo rovesciamento di prospettiva invece che continuare a vedere Arendt come pensiero che si sviluppa a partire da Heidegger e come critica a Heidegger (nel senso che non può ovviamente essere presente solo questo aspetto). L’altro rovesciamento di prospettiva sarebbe quello di considerare una grande mente in sé, senza auto-ingannarci (anche se inconsapevolmente) in questioni di genere20. È 20 Tra i vari progetti volti a trattare risolvere la questione genere è meritevole d’attenzione il progetto TRIGGER (TRansforming Institutions by Gendering contents and Gaining Equality in Research - Trasformare le istituzioni inserendo il genere nei contenuti e ottenendo la parità nella ricerca). Il progetto si avvale di sette partner autorevoli: Assemblea delle donne per lo sviluppo e la lotta all'esclusione sociale –Asdo; Università di Pisa – Dipartimento di Scienze politiche; Vysoka Skola Chemicko-Technologicka V Praze; Institute of Sociology of the Academy of Sciences of the Czech Republic Public Research Institution; Birkbeck College - University of London; Universite Paris Diderot - Paris 7; Universidad Politecnica De Madrid. TRIGGER si prefigge la promozione d’interventi sistemici in grado di generare un impatto a tutti i diversi livelli degli organismi di ricerca. Il progetto, coordinato e co-finanziato dal dipartimento italiano per le Pari Opportunità, è supportato da un istituto di ricerca specializzato sulle questioni del genere nella scienza e coinvolge anche come co-finanziatori le Università partner sopra elencate dal largo respiro europeo. In ogni Università sono azioni integrate per affrontare i diversi aspetti della disuguaglianza di genere nella scienza, che riguardano:” • l’ambiente di lavoro, la cultura (formale e informale) e le regole (esplicite e tacite) del mondo della ricerca; • la leadership scientifica a vari livelli; • i contenuti e i metodi della ricerca scientifica, per quanto concerne la dimensione e gli impatti di genere (genderizzazione delle pratiche di ricerca).” Fonte: http://www.sp.unipi.it/index.php/it/ricercatop/progetto-trigger Il progetto cerca d’incentivare il pubblico dibattito come pure la consapevolezza su questi temi. 37 Tra le principali attività del progetto si menzionano: a) Azioni di sostegno alle carriere; b) Azioni di genderizzazione delle pratiche di ricerca; c) Azioni volte alla sensibilizzazione e all’aumento della consapevolezza istituzionale. All’interno di queste macroaree d’intervento una trattazione a parte ha la questione dle inguaggio, soprattutto in campo amministrativo. Il progetto parte dall’assunto che le parole sono il mezzo con il quale diamo veste ai nostri pensieri rendendoli disponibili agli altri. Utilizziamo infatti il linguaggio per comunicare, esprimere concetti, sentimenti e intenzioni; la lingua è infatti qualcosa di vivo che muta nel corso del tempo tramite varie influenze che derivano dalla società. Queste considerazioni sono anche proprie del Comitato Pari Opportunità di Firenze in dialogo diretto con il progetto e che da qualche anno si occupa anche di linguaggio; la nostra società, infatti, si è modificata, si modifica e continuerà a farlo e per questo è importante che il linguaggio sia in grado di includere nuove realtà che nascono e si consolidano. Professioni e funzioni che sono state per molto tempo appannaggio maschile diventano oggi alla portata di donne e uomini in modo indifferente; pur essendo ancora non completi, come società, in tema di piene pari opportunità ai generi, è una doverosa responsabilità esprimere anche con il linguaggio questa nuova realtà. L’idea è appunto quella di un interscambio fra linguaggio e realtà: se la realtà crea il linguaggio, anche il linguaggio crea la realtà stessa (lo scambio avviene infatti nei due sensi). Anche le questioni di genere, in quest’ottica, possono essere risolte partendo dal linguaggio. Ogni categoria linguistica che trova espressione in una lingua ha una base cognitiva e sociale; noi leggiamo la realtà con le nostre categorie linguistiche. In questo senso troverebbe anche spazio la celebre ipotesi Sapir-Whorf in linguistica che parte da una posizione diversa. Questa ipotesi, detta anche "ipotesi della relatività linguistica", sostiene che lo sviluppo cognitivo di ogni essere umano sia influenzato dalla lingua che parla. Nella sua forma più estrema si arriva a formulare che il modo di esprimersi possa determinare il modo di pensare (Riferimenti in: Whorf B., Language, Thought, and Reality: Selected Writings of Benjamin Lee Whorf, MIT Press. Sapir E., Selected Writings of Edward Sapir in Language, Culture, and Personality, University of California Press. Lucy J. A., Language Diversity and Thought: A Reformulation of the Linguistic Relativity Hypothesis, Cambridge University Press. Id., Grammatical Categories and Cognition: A Case Study of the Linguistic Relativity Hypothesis, Cambridge: Cambridge University Press. Gumperz J. (editor), Rethinking Linguistic Relativity, Cambridge University Press. Pinker S., The Language Instinct: How the Mind Creates Language, Perennial). Se si considera, invece, lo scambio reciproco, ogni ipotesi trova spazio per poter interagire con la realtà, che è poi la direzione che sembra essere stata intrapresa dal progetto TRIGGER. Tra la letteratura utilizzata ci sono infatti le “Linee Guida per l’uso del genere nel linguaggio amministrativo” di Robustelli C. in merito al “Progetto Genere e Linguaggio. Parole e immagini della comunicazione”, svolto in collaborazione con l’Accademia della Crusca e con il finanziamento della Regione Toscana L. R. 16/09 “Cittadinanza di Genere” in cui sono rivisitate delle vecchissime raccomandazioni di Alma Sabatini nel suo Il sessismo della lingua italiana, a suo tempo promosse dalla Commissione Nazionale per la realizzazione della parità tra uomo e donna e dalla Presidenza del Consiglio dei Ministri che faceva eco al programma di governo presentato alla Camera il 9 agosto 1983 durante il governo Craxi. Le proposte di Alma Sabatini, tra cui il superamento del genere maschile come neutro (problema che non si porrebbe in lingue che posseggono già il genere neutro) incontrarono poi riscontro nel Codice di stile delle comunicazioni scritte ad uso delle amministrazioni pubbliche del 1993 del Dipartimento per la Funzione Pubblica della Presidenza del Consiglio dei Ministri e, in seguito, 38 assurdo che ancora oggi quando ci confrontiamo con una pensatrice invece che con un pensatore, la prima cosa a cui pensiamo sia il “gossip” della vita privata per poi continuare a restare chiusi al sistema delle “relazioni” nel quale crediamo il suo pensiero sia intrappolato. Ogni grande pensatore/trice e/o autore/trice parte indubbiamente dalla sua epoca e dal suo contesto sociale, come pure la fitta trama di relazioni intessute lo/a avrà probabilmente ispirato/a servendo da molla, da traino alla sua speculazione ma, ricordiamoci, una grande mente, quale Arendt è stata, è in grado anche di trascendere dal proprio tempo, di andare oltre perché l’interrogazione verte sulle “costanti” (nonostante le varie distinzioni epocali) della natura umana e cerca di raggiungere l’universale. 1.5 La fortuna di Hannah Arendt Abbiamo definito la fortuna delle opere come diffusione; quanto ha influito la “fortuna” intesa come incontro di causalità e casualità nella diffusione? Facciamo ancora un passo indietro e analizziamo la parola “fortuna”... 1.5a Cosa s’intende per fortuna e sue declinazioni “…e se gli ordini sua non gli profittorno, non fu sua colpa, perché nacque da una estraordinaria ed estrema malignità di fortuna”21. nel 1997, nel Manuale di Stile. Strumenti per sempli care il linguaggio delle amministrazioni pubbliche. Proposta e materiali di studio, realizzato a cura di Fioritto A. Tra le strategie d’intervento sono elencate, ad esempio: l’so del genere grammaticale in riferimento a una persona definita; nell’uso del genere in riferimento a più persone ci sarebbero la strategia di visibilità del genere femminile e la strategia di oscuramento di entrambi i generi; e molto altro ancora. Sono interessanti al riguardo anche le raccomandazioni della Commissione europea nei lavori di traduzione per rendere, appunto, alcune discrepanze nell’utilizzo dei generi nelle varie lingue. Si ringrazia la PhD Silvia Piccini dell’Istituto di Linguisitca Computazionale del Consiglio Nazionale delle Ricerche per la chiacchierata amichevole e molto informale in merito. La responsabilità di quanto scritto è solo propria. 21 Niccolò Machiavelli, Il Principe, pp. 51-52, Cap. VII, Newton Compton, Roma, 2013. 39 Con queste frasi Machiavelli si esprime riguardo alle gesta di Cesare Borgia, il Valentino, esempio a suo avviso imitabile e raccomandabile per conservare un principato se non fosse stato per quella estrema malignità di fortuna. Ciò sembrerebbe contraddire il detto popolare che la fortuna si accompagna quasi sempre a grandi abilità di qualsiasi tipo, per quanto per Machiavelli stesso possa divenire una valida alleata per imprese eccezionali; vista a volte come Provvidenza, Destino, Sorte, Caso, Necessità, essa mostra invece una sua propria individualità e sovente si accompagna ad ognuno dei suddetti termini senza tuttavia identificarvisi pienamente. La stessa etimologia, dal latino Fortuna, viene da Fors, accusativo Fortem, e possiede la stessa radice di Ferre, portare, produrre; quasi a sottolinearne la natura “aggiuntiva”, “accessoria”, “companatica”, ma anche una certa “attività”, “movimento”, “non staticità” e forse per questo caratterizzata da estrema “mutevolezza” oltre che fautrice di quel “cambiamento” che è una buona condizione per la costruzione di un’identità e di un pensiero che siano critici. E probabilmente è proprio per questa sua natura “in movimento” che merita indagine filosofica perché in movimento e in continuo mutamento è quel pensiero che possa definirsi critico, e pertanto filosofico; ciò non è certo un elogio del relativismo delle posizioni, ma dell’apertura alle varie possibilità di cambiamento delle stesse. In letteratura Shakespeare farà dire al suo Amleto durante il celebre terzo monologo che è una “outrageous fortune”22 evidenziandone la natura beffarda, ingiuriosa e oltraggiosa. I movimenti del pensiero, per quanto possano apparire non connessi, possiedono comunque al loro interno un’intrinseca connessione; i movimenti della fortuna sono disconnessi, indipendenti, casuali. Entrambi possiedono la natura della creazione e la capacità di donar forma a nuovi inizi. Nel corso del pensiero e della letteratura è stata identificata con la Tyche, con il Fato, oltre che con la Provvidenza e con il Destino, assumendo pertanto, a seconda delle ere, delle concezioni differenti. 22 Shakespeare W., Hamlet, p. 112, Garzanti, Milano, 1991 (I ed. 1984). 40 Fato, Provvidenza e Destino si rifanno però a una sorta di disegno, pre-scrittura e predestinazione che poco si sposa con quel cambiamento del tutto imprevedibile che la Fortuna potrebbe portare con sé. 1.5b La fortuna è veicolare: porta qualcosa Se risaliamo all’etimologia vediamo che la fortuna porta qualcosa, ma non è né s’identifica con quel qualcosa; resta comunque vero che un termine nel corso dell’uso comune si affranca, alfine, dalla propria etimologia; ciò nonostante alla Fortuna sono state attribuite caratteristiche a volte opposte fra di loro che se ne richiederebbe quasi una veste propria e libera da tutte le identificazioni che via via le si sono attribuite. Se per Dante essa sembra Provvidenza (simile ma sempre differente da una sorta di Necessità), per Boccaccio diviene Caso; resta sempre un qualcosa con una volontá sua propria e indipendente dagli umani voleri. Per Machiavelli abbiamo visto che può essere persino alleata e che quindi si può adattare agli umani voleri ammesso che non ci sia quella “estrema malignità di fortuna” di cui sopra; per Verga essa appare invece più confacente al Destino, forza ineluttabile. 1.5c Libertà e necessità della fortuna La fortuna sembrerebbe ripercorrere, secondo sue proprie vesti e terminologie, l’antico dilemma filosofico fra Libertà e Necessità (anche se non si adatterebbe totalmente perché entrambi questi concetti presuppongono una volontà, che sia interna o esterna poco importa, che la Fortuna non è detto che possegga). Come sappiamo Spinoza arriverebbe ad asserire che persino una pietra lanciata in aria riterrebbe, se ce la immaginiamo pensante, che il suo movimento sia stato originato da se stessa, cioè che sia libera di muoversi; e nelle sue argomentazioni farebbe pertanto coincidere libertà e necessità. Non ci sarebbe casualità ma “causalità”. In campo religioso (mi riferisco principalmente al cristianesimo) un tema molto dibattuto resta sempre il concetto di “libero arbitrio” in concomitanza di quello di “predestinazione”. 41 Gesù nei suoi discorsi dava il tradimento di uno dei discepoli e la negazione di un altro come avvenimenti certi e non come avvenimenti possibili; si tratta comunque di intenti, volontà che si compiono e non importa se interne all’individuo oppure esterne ad esso e persino divine. Al tema della volontà è legato persino l’antico concetto di “homo faber”; la locuzione latina “homo faber fortunae suae” attribuita ad Appio Claudio Cieco appare come un trionfo della volontà che sfida e vince il caso; è una prosecuzione del mito di Ulisse che con i propri mezzi ottiene, anche a costo di metterci molti anni, quel che desidera. E anche se nel caso di Ulisse quel che potrebbe essere denominato fortuna è costantemente influenzato da ostacoli e/o da aiuti divini, sembra alla fine che sia la volontà umana a spuntarla; anche qui si puó intravedere uno scontro fra diverse volontà più che una pura casualità. J. Monod, Nobel 1965 per la medicina, nel suo fortunatissimo “Il caso e la necessità”, arriva a ipotizzare una sorta di coesistenza di casualità e causalità, parafrasando il da lui citato filosofo antico Democrito (“Tutto ciò che esiste nell’universo è frutto del caso e della necessità), per cercare, se possibile, di uscire dall’antinomia kantiana dell’opposizione tra causalità deterministica e casualità libera. “Chi disse: "Preferisco avere fortuna che talento" percepì l'essenza della vita. La gente ha paura di ammettere quanto conti la fortuna nella vita. Terrorizza pensare che sia così fuori controllo. A volte in una partita la palla colpisce il nastro e per un attimo può andare oltre o tornare indietro. Con un po' di fortuna va oltre e allora si vince. Oppure no e allora si perde.” Questo è l’incipit del film “Match Point” di Woody Allen che sulla fortuna intesa come pura casualità (in questo caso casualitá di buona fortuna) basa la propria speculazione e riprende il concetto etimologico (stessa etimologia latina per lingua italiana, francese e inglese) di accompagnamento, di portatrice di qualcosa, forse di un dono inaspettato e imprevedibile. Sarà forse per il suo “portare” qualcosa, per la sua natura “veicolare” che, principalmente nella lingua italiana, si parla di fortuna anche nell’accezione di “successo”, “diffusione”, “fama” (in senso peró positivo) di un’opera o di un personaggio. 48 Voglio piuttosto riassumere il senso della loro vicenda in una frase di questa autrice a me profondamente cara: “Ho sempre creduto che ognuno sia la propria vita”. In ciò si compie quella fedeltà che può nascere solo da un atto di persistenza presso le cose, nel bene e nel male. Il permanere non è un mero stare, atarassico ed immoto, ma è esso stesso un fare. Vita Activa si muove in questa direzione illuminando la dimensione del fare come ciò che genera la natalità dell’uomo; se Heidegger vede nell’«essere-per-la-morte» la chiave di volta della progettualità e dell’autenticità del Dasein, lo sguardo della Arendt è invece tutto proteso alla nascita, evento che fonda l’unicità di ogni uomo: “Essere fedeli alla realtà delle cose, nel bene e nel male, implica un integrale amore per la verità e una totale gratitudine per il fatto stesso di essere nati34”, scrive Hannah al suo maestro Jaspers”35. Fermo restante che ogni autore, qualunque sia il suo rapporto personale e privato, ha un debito di riconoscenza nei riguardi di uno o più maestri, fosse anche solo per confutarli. Fermarsi solo a quel debito di riconoscenza significa privare noi stessi e la nostra società del confronto diretto con un pensiero che può presentarsi con mille sfaccettature e aprirsi a molte possibilità di pensiero intorno al pensiero. Vale la stessa cosa per il periodo storico: noi siamo il periodo storico in cui viviamo, è imprescindibile; fermarsi a considerare un autore solo nel suo periodo storico ci può impoverire perché perdiamo un’ampia gamma di complessità. Il periodo storico è il punto di partenza, non il punto di arrivo. Gli autori mediocri sono molto vicini al punto di partenza, i grandi autori volano alti da quel punto in poi (mai, però, dimenticarsi di quel punto di partenza). 34 Si tornerà a parlare di nascite in Arendt e in particolare del concetto di “nascita come cittadini” e della capacità di dar vita a nuovi inizi, in relazione all’apolidia come concetto. 35 Brencio F., Hannah Arendt e Martin Heidegger. Della fedeltà, Kasparhauser-Come si accede al pensiero, 2012. L’analisi di Brencio va oltre il gossip perché analizza un pensatore/una pensatrice nella sua totalità, senza sconti perché siamo anche il frutto del periodo storico in cui viviamo e i nostri drammi personali pur essendo capaci (i/le grandi del pensiero) di andare oltre raggiungendo temi universali. 49 Nel caso di Arendt è stata la vita stessa a portarla a pensare e a pensarsi come apolide; è stata poi la sua competenza e la sua capacità a concettualizzare l’apolide in qualcosa che va oltre, in una sorta di categoria esistenziale. Il presente lavoro vede questa categoria esistenziale connessa alla facoltà d’immaginare e al pensiero stesso ed è il filo conduttore interpretativo di molti concetti filosofici (esposti nei vari capitoli) e del pensare stesso. Arendt e l’apolide sono in questa trattazione presentati “in relazione”; non è uno dei tanti lavori su Hannah Arendt (pur non essendo mai abbastanza date le possibilità a cui porta un costante rapporto di studio con la pensatrice) e non è nemmeno uno dei vari studi sull’apolidia. Non è, in ultima istanza, neanche un lavoro sull’apolidia e gli stranieri nella filosofia di Arendt36. La filosofia di Arendt resta molto sullo sfondo come probabile chiave di lettura della condizione dell’apolide da un punto di vista esistenziale oltre che giuridico. Apolidia e Arendt sono presentati in relazione e in costante dialogo fra loro. Questo è uno degli aspetti di originalità del presente lavoro. Questo scritto interroga Arendt e l’apolide come categoria esistenziale mettendoli in relazione e mettendosi in relazione con loro un po’ come fa la storiografia filosofica: “Infine è necessario stabilire con l'autore studiato un vero e proprio rapporto teoretico, cioè una specie di dialogo, nel corso del quale si pongono all'autore delle domande e si cercano nelle sue opere delle risposte, si valuta l'adeguatezza o meno di queste, sia in rapporto al tempo in cui furono date, sia in rapporto al nostro tempo, senza confondere i due piani (storico e filosofico), ma trattando sempre l'autore come un filosofo. Se si prescinde, infatti, da questo rapporto, non solo si rischia di perdere ogni interesse verso 36 A questo riguardo mi sento di consigliare invece uno studio di Possenti I. (già citato in una nota precedente), finanziato dal Dipartimento di filosofia dell’Università di Pisa attraverso i fondi per ricerche di interesse nazionale cofinanziate dal MURST per l’anno 2000 e che ha portato alla redazione del volume L’apolide e il pariaLo straniero nella filosofia di Hannah Arendt, Carocci, Roma, 2002. Degno di nota è anche il volume di Mattucci N., La politica esemplare. Sul pensiero di Hannah Arendt, FrancoAngeli, Milano, 2012. 50 la storiografia filosofica, riducendola a semplice hobby da collezionisti o da antiquari, ma si rischia anche di non comprendere storicamente gli stessi autori di dottrine filosofiche, i quali intendevano fare opera di filosofia, cioè assumere un atteggiamento suscettibile di essere valutato in base alla distinzione di vero e falso, e quindi chiedevano di essere presi in considerazione da questo punto di vista. La valutazione teoretica, insomma, è condizione della stessa comprensione storica: senza di essa non si fa storiografia propriamente filosofica, perché un filosofo non può essere trattato come un poeta o come un profeta. La valutazione teoretica anzitutto riguarda la coerenza interna di una dottrina, di un testo, o di un complesso di testi. Poiché si deve infatti supporre, fino a prova contraria, che un autore abbia inteso essere coerente, quando si è di fronte a molte possibili interpretazioni di una stessa dottrina o di uno stesso testo, si deve vedere quale di esse sia confermata da tutti i testi dell'autore relativi allo stesso argomento, e quali siano invece "falsificate" da alcuni di essi. È chiaro che quella non falsificata dovrà essere preferita alle altre, sempre che non sia possibile dimostrare che l'autore ha effettivamente mutato di avviso a causa di una sua evoluzione interna, o si è espresso diversamente per un diverso motivo, o si è effettivamente contraddetto, il che non può neppure essere del tutto escluso. Ma poi la valutazione teoretica concerne anche quello che potremmo chiamare il "tasso di verità" o di falsità di una dottrina, sia in rapporto al problema da cui è sorta, sia anche da un punto di vista più generale, il quale non può che essere fornito dalla "filosofia" dell'interprete. Il possesso di una "filosofia", non necessariamente originale, ma comunque determinata, da parte di chi fa storiografia filosofica, si rivela dunque necessario anche per fare opera di storico, e tutti sanno quanto sia spesso ipocrita fingere di non averne nessuna: meglio anzi dichiararla esplicitamente, al fine di mettere il lettore nella condizione di valutarla a sua volta e di tenerne conto nella valutazione delle interpretazioni storiografiche che gli vengono proposte. In tal modo, come si vede, si offrono parecchi criteri di controllabilità della storiografia filosofica, e si delinea in qualche modo un suo "statuto epistemologico", anche se a proposito di essa non si deve mai dimenticare che il criterio ultimo di controllo è tutto 51 filosofico, cioè non è fornito da un parametro esterno all'attività che si esercita e all'oggetto su cui essa si esercita. Ma ciò vale in primo luogo per la stessa filosofia, il cui " statuto epistemologico " è evidentemente diverso da quello di altre forme di riflessione e richiederebbe di per sé un'altra e più lunga discussione”37. Per questo c’è una relazione, un filo conduttore generale in questo rapporto duale e triangolare anche quando si toccano temi che sembrano distanti. Alla luce di ciò si comprenderà che non è fuori luogo parlare di festa per introdurre Arendt come “guastafeste, parlare di “passioni dominanti”, di violenza, di anima e animale e, infine, della natura desiderante; rappresentano una parte del cammino verso una concettualizzazione dell’apolidia per analogia e percepita come categoria esistenziale che è destinataria, non depositaria, d’universalità38. 1.6 L’ultimo film su Arendt di Margarethe von Trotta39 Quello specchio e precursore della vita che è il cinema non resiste al fascino della filosofia e dei filosofi e, in questo, Hannah Arendt non ha fatto eccezione. Si raccomanda caldamente la lettura della bellissima recensione del filosofo Alessio Tommasoli40 relativa a un triangolo fittizio nel film. 37 Da Berti E., Lo statuto "epistemologico" della storiografia filosofica in "Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia", vol. V, 1984. 38 Vedremo meglio questi passaggi nei capitoli 4 e 5. 39 Si ringrazia il PhD Alessio Tommasoli per alcune amichevoli chiacchierate in merito. 40 La recensione di Tommasoli (Tommasoli A., Il cinema dialoga con la filosofia - Hannah Arendt di Margarethe Von Trotta. Il Cannocchiale, vol. 2-3/2014; p. 225-229, ISSN: 0008-5618) parte da un dialogo/relazione triangolare fra Arendt, Eichmann ed Heidegger. Tanto Adolf Eichmann quanto Martin Heidegger sono presentati da Tommasoli che recensisce Von Trotta come due “spettri” che, sotto la forma di un cliché il primo e sotto la forma del flash-back il secondo, si offrono alla sola immagine attuale del film, Hannah Arendt. Von Trotta, ricorda Tommasoli, presenta il processo Eichmann, ufficialmente motore determinante dell'intera riflessione sulla “banalità del male”, solo ed esclusivamente attraverso immagini televisive di repertorio, come una cronaca o un'intervista di attualità inserita negli interstizi della narrazione. Si tratta per Tommasoli di quelle immagini che Deleuze definisce cliché. I vari cliché si manifestano sotto la forma di “immagini fluttuanti e anonime che circolano nel mondo esterno vivendo sulla superficie vaga e incosciente dell'attualità. 52 Egli apre la sua argomentazione notando come in questo caso sia il cinema a realizzare uno sforzo rappresentativo sulla filosofia perché, come nota Tommasoli, non è assolutamente banale dover portare un pensiero teoretico alla contingenza narrativa delle immagini. Sempre Tommasoli nota come “Questo posizionamento dell'attività filosofica su un “piano d'immanenza” mette in crisi tre concezioni classiche della filosofia: quella che la vuole come contemplazione, quella che la considera come una comunicazione e quella che la concepisce come riflessione. Queste tre concezioni impediscono infatti alla filosofia il proprio carattere contingente di “creazione” materiale di concetti, laddove per un verso è negato platonicamente, per un altro è distrutto dalla necessità di un consenso che rende il concetto convenzione e per ultimo è ridimensionato dalla mancanza di esclusività che la filosofia possiede nell'atto della riflessione. Al contrario, sottolinea Deleuze, il carattere della creazione permette alla filosofia di produrre concetti che rendano possibile la contemplazione, la comunicazione e la riflessione. Questa creatività come carattere che realizza la contingenza della filosofia nei concetti non è altro, secondo Deleuze, che un modo di agire contro la realtà caotica per ritagliare in essa una porzione di ordine e quindi un senso che permetta di sopravvivere in essa senza affidarsi all'opinione. In questo modo, come la filosofia produce concetti, la scienza produce proposizioni (“prospetti”) e l'arte produce opere d'arte (aggregati di sensazioni e percezioni condensati nel tempo). Filosofia, scienza e arte sono le tre discipline della conoscenza individuate da Deleuze, discipline distinte e ognuna creatrice di un certo prodotto contingente, ma capaci di influenzarsi reciprocamente assorbendo ognuna qualcosa dalle altre per la propria creatività, contribuendo ad ogni creazione.”41 Tommasoli nota come nel film sia messa in atto la genesi stessa del procedere filosofico della “banalità del male”: essa emerge infatti dalle immagini in un modo straordinario e si offre alla possibilità della contemplazione, della comunicazione e, quindi, della riflessione. 41 In Tommasoli A., Il cinema dialoga con la filosofia - Hannah Arendt di Margarethe Von Trotta. Il Cannocchiale, vol. 2-3/2014; p. 225-229, ISSN: 0008-5618. 53 Per Tommasoli il titolo stesso non poteva che essere che il nome e il cognome di Hannah Arendt in quanto si assiste a uno spostamento della riflessione filosofica su un vero e proprio “piano di immanenza” composto dal tempo e dal luogo in cui la pensatrice tedesca vive, dalle sue esperienze esistenziali, quelle intellettuali e quelle più quotidiane, quelle pubbliche e quelle private, quelle sociali e quelle individuali.42 Egli va oltre nella sua analisi parlando di rapporto triangolare, avendo a suo avviso usato la regista una struttura geometricamente elementare che ben si adatta al racconto del film: un triangolo (isoscele). Tommasoli nota come i tre punti scelti da Von Trotta per stilare questa figura geometrica, sono tre personaggi: Adolf Eichmann, Martin Heidegger e la stessa protagonista Hannah Arendt. Nota anche come la disposizione non sia affatto casuale, soprattutto per ciò che riguarda l'apice di tale triangolo, il punto rappresentato da Hannah Arendt, posto sopra alla base composta dai due punti estremi EichmannHeidegger. Tommasoli nota come il punto rappresentato dalla filosofa tedesca naturalizzata statunitense si interfacci con quella base rivolgendo la propria riflessione e tracciando così due segmenti che lo congiungono a loro a concludere la figura geometrica triangolare. Dalla riflessione di Tommasoli emerge come Hannah Arendt sia posta, tramite questo modello triangolare, in relazione al nazista Eichmann e al filosofo Heidegger; il motore essenziale dell'intero film, quel punto materiale grazie al quale coesistono due piani intellettualmente inconciliabili, l'attualità nella quale due immagini virtuali si attualizzano nel concetto filosofico della banalità del male, laddove il suo senso non può prescindere dalla presa di responsabilità che si richiede ad ogni essere umano. Sempre Tommasoli ci invita a notare come il genio della regista Von Trotta si mostra nel presentarci i due personaggi alla base del triangolo (isoscele) come “virtuali” perché sia Eichmann che Heidegger sembrano due “spettri”. Essi per Tommasoli sono dunque spettri dalla forma di clichè il primo e dalla forma di flash-back il secondo. Tommasoli ci ricorda come Von Trotta presenti il processo Eichmann solo attraverso immagini televisive di repertorio consegnandocelo come fecero i mass media dell'epoca: 42 Ibid. 54 metafora del male assoluto; egli “doveva” essere il “mostro”. Von Trotta offre, quindi, secondo Tommasoli, il clichè-Eichmann alla riflessione di Hannah Arendt per permetterle (e permetterci seguendo Arendt nel suo ragionamento un'elaborazione determinante attraverso la propria attività di riflessione. Arendt lo libererà dal cliché facendone un’immagine vera e scoprendo la “banalità del male”, analisi scomoda perché del “mostro”, del “capro espiatorio” l’emotività umana ha bisogno come il pane. Il linguaggio di Arendt è filosofico, ovvero critico-argomentativo che muove dal dubbio e nel dubbio. Il linguaggio emotivo si nutre di certezze, di immagini fisse, di cliché. L’interessante cambio di prospettiva delineato da Tommasoli che analizza Von Trotta è che mentre nel cinema tradizionale (di cui parlava Deleuze) il cliché era un elemento di denuncia della passività dei protagonisti, con “Hannah Atendt” di Von Trotta questo diventa al contrario la molla in grado di innescare l'attività critica della protagonista. Arendt di Von Trotta, come ben rileva Tommasoli, non si pensa e/o costituisce attraverso un cliché ma si pone, criticamente, in relazione ad esso senza mai tradire la sua passione filosofica che è azione. Ella stessa ha pagato per la sua riflessione senza compromessi perché chi era emotivamente non pronto a quella riflessione, l’ha accusata di giustificazionismo nei confronti non solo della persona a processo ma di una nazione tutta che ha dato i natali al suo maestro (anche se non è sulla figura di Heidegger come maestro che si sono accanite le accuse ma su pretese molto personali e passate), vedendola come “dalla parte di” per motivi sentimentali. Ella stessa, la pensatrice critica e attenta, è stata riconsegnata da non pronti lettori, al cliché della donna, ovvero di un essere ritenuto prevalentemente sentimentale secondo un antico pregiudizio duro a morire e che, in virtù dei suoi “interessi personali” avrebbe parteggiato contro i persecutori della sua stessa gente. Il pensiero però, proprio perché vivo e appassionato, non si dedica ai sentimenti personali o di un gruppo, e di una collettività: il pensiero critico del filosofare è appassionatamente fedele a se stesso. Ricordiamocelo quando studiamo una grande pensatrice e un grande pensatore. Si parte sempre dal personale/contingente, è vero, ma poi si vola lontano, non si resta nella contingenza storica personale come per le opere della mediocrità. 55 Queste le principali conclusioni di Tommasoli: • Arendt vista con gli occhi di Von Trotta è molto di più di una protagonista riflessiva perché non si limita a prendere coscienza in modo ma arriva a un’intuizione vitale che mette in discussione la propria stessa condizione esistenziale. • Von Trotta presenta l'immedesimazione in Hannah Arendt sul piano ampio e universale dell'esistenza. • Von Trotta, quindi, non si accontenta di una mera partecipazione intellettuale dello spettatore, ma lo mette nelle condizioni di una vera e propria azione intellettuale diretta. • Von Trotta mostra la contingenza del concetto filosofico (nel movimento stesso del prodursi), tanto nell'attività critica di una pensatrice, quanto in quella dello spettatore. 1.7 Considerazioni sull’utile Se si parla di Arendt e di apolidia in relazione, uno sguardo sul contesto politico (europeo in primis) è d’uopo. Arendt si è occupata di totalitarismi per ragioni filosofiche, storiche e personali. Un tempo il totalitarismo era, appunto, politico nonché circoscritto in uno o più Stati. Oggi si assiste a una condizione inversa perché è la politica stessa a essere ormai sotto scacco di un totalitarismo più potente e più invisibile. Esso pervade ogni settore e valica i confini statali per divenire globale. Nell’epoca globale ogni cosa segue le regole del Mercato, del guadagno, di ciò che questa società controllata dal Mercato 43 considera “utile”. Anche l’istruzione, ad esempio, diventa “merce”. 43 A tal riguardo, le considerazioni di Rodotà S., presentate in una nota del terzo capitolo, su un’Europa che dal Mercato, da unione economica, passa, man mano a legiferare sui diritti possono essere interpretate come un nuovo punto di vista, carico di speranze, sulla situazione attuale. 56 Si assiste a un sempre maggiore non studiare più per piacere o diletto per il semplice fatto che non si amano più i libri; si utilizzano, invece, come mezzi e fonti di guadagno. A titolo d’esempio, se in un processo educativo si tende a premiare (e/o a punire) per un risultato scolastico, lo studio in sé diviene mezzo e non più un fine; diventa pertanto merce di scambio per qualcos’altro. Tale maniera d’intendere, che spesso si concretizza in azioni, non può far altro che condurre, ad esempio, a una svalutazione (non solo monetaria) delle facoltà umanistiche, spesso considerate solo come un “parcheggio” per facoltosi che possono permettersi queste cosiddette “perdite di tempo” (secondo il noto detto che equipara il tempo al denaro). Nemmeno Arendt avrebbe potuto prevedere questa forma di totalitarismo tanto più penetrante quanto più nascosto dietro il liberismo; nel contempo, probabilmente, non avrebbe potuto fare a meno di occuparsene filosoficamente. La condizione di apolidia in generale, e di apolidia per analogia44 in particolare non può prescindere da un’osservazione umanistica che colga la questione delle responsabilità in ognuno di noi tramite la relazione con la facoltà di giudizio45. Come ha più volte sostenuto Traversa G. 46 in alcune sue lezioni, il termine multidisciplinarietà può non bastarci più perché continua a mostrare competenze separate che si aggregano quando, più popriamente, esattamente come un organismo vivente, la conoscenza va vista nella sua totalità in cui gli scambi reciprochi non sono una possibilità ma la norma; per questo occorrerebbe riprostinare il termine “unità del sapere”. Tra filosofia, neuroscienze e psicologia dello sviluppo età evolutiva, ad esempio, non c’è distanza ma appartenenza (la filosofia, come l’informatica è trasversale e tesse l’abito unitario). 44 Se ne parlerà nel capitolo secondo e nel capitolo quarto. 45 Tema caro non solo ad Arendt ma anche all’italiano Scaravelli L. 46 In particolare, durante il corso per dottorati nell’anno accademico 2012/2013 presso l’Università europea di Roma. 57 Il Mercato, al giorno d’oggi, non si accontenta più cominciare con l’indirizzare gli adolescenti, ormai adocchia persino i bambini e i lattanti da nido con spot mirati e studiati appositamente per loro e per i rispettivi caregiver47. Se pensiamo che nel 1750 A. C. il Codice di Hammurabi48 considerava un crimine punibile con la morte vendere qualcosa a un bambino approfittando della sua buona fede, dovremmo chiederci, oggi, a distanza di qualche millennio, come siamo potuti arrivare, definendoci “civili”, ad approfittarci colpevolmente della buona fede dei bambini nella pratica, quando sulla carta abbiamo persino saputo elaborare leggi atte a tutelare l’infanzia in ogni suo aspetto. Uno dei progetti, in Italia, che meglio risponde a queste “logiche” è quello della “Buona Scuola” (Legge 107/2015). L’utile, il produttivo, è ormai assunto a Legge, al punto da volerne permeare l’infanzia stessa, ovvero quel terreno che è sempre stato, come la filosofia (da qui la “meraviglia” del filosofo dinanzi al mondo che ricalca quella dei bambini) lontano dall’utile in quanto libero; in effetti, l’utilità è l’essenza della morale degli schiavi per dirla con Nietzsche. C’è un motivo per il quale l’infanzia è territorio di libertà: essa rappresenta la formazione a vivere, non può diventare formazione per sviluppare una competenza particolare. La formazione a vivere include il gioco che non è solo una mera “palestra di vita” ma è soprattutto creatività, creazione, intuizione49, coscienza di sé, libertà. La prima vera “competenza” per la vita è il Q.E. (l’intelligenza emotiva)50 che ci permette di comportarci adeguatamente in ogni situazione e ci aiuta a districarci in circostanze apparentemente senza via d’uscita; va di pari passo con la felicità; i primi tre anni di vita51 47 Letteralmente “dispensatore di cure”. 48 Fonte consultata: Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor di Roth M. T., testo inglese con originale a fronte. 49 Nel capitolo seguente si parlerà di intuizione e creatività in rapporto ai festeggiamenti. 50 Ne parleremo anche nel capitolo successivo quando tratteremo le “passioni dominanti”. 51 Per chi volesse approfondire questa particolarità della fascia 0-3 anni: • Abbott, L. & Hevey, D. Training to work in the early years, in G. Pugh (ed.) Contemporary Issues in the Early Years. London: Paul Chapman Publishing in association with Coram Family, 2001. • Abbott, L. & Pugh, G., Training to Work in the Early Years: Developing the Climbing Frame. Buckingham: Open University Press, 1998. 64 La gravità dell’errata terminologia non permette di cogliere l’opportunità degli Horizon Prize da cui si è partiti con questo approfondimento. Quasi nessuno ha idea di cosa siano, nemmeno in grossi enti di ricerca internazionali. Gli Horizon Prize sono appunti premi, premi alle idee su determinate tematiche proposte dalla Commissione e a cui possono partecipare i singoli privati (persino un singolo privato) direttamente. Non è necessario un parternariato transnazionale come nelle “call for proposal”, né l’obbligo d’implementazione come nelle gare d’appalto europee, dette “call for tenders”. Il 19 settembre 2016, ad esempio, la stampa di Asti celebra un giovane scienziato, un ragazzo di appena 17 anni che ha vinto un premio europeo per giovani menti con un progetto volto a migliorare la velocità della banda della rete con conseguente riduzione del “digital divide”. Il primo premio consisteva in 7000,00 euro. Peccato che ci fosse un Horizon Prize, scaduto a dicembre 2015, che chiedeva una soluzione simile e premiava con 500000,00 euro. Di esempi di occasioni perse di questo tipo ce ne sono a iosa; chissà se i docenti di questo ragazzo fossero a conoscenza dell’occasione mancata! Molti docenti, che sono solo alcuni stakeholder di progetto, ma che si firmano come i loro gestori, non sanno, spesso e volentieri, cosa effettivamente sia, ad esempio, quel PON (vedi sopra) di cui a volte si trovano persino a capo. Non si ha nemmeno coscienza di quanto si debba essere preparati nei fondi a gestione diretta daro che si è spesso tenuti a districarsi fra non poche trappole nei vari grant agreement (contratto fra la commissione europea e l’ente capofila del parternariato del progetto che si sta finanziando, detto anche coordinatore) e i più insidiosi consortium agreement (accordo fra i partner del progetto per il quale si chiede il finanziamento; andrebbe siglato prima del grant agreement anche se nella pratica avviene molto raramente). Auguro un impegno collettivo verso la terminologia da adottare, sforzandoci di far comprendere a chi di dovere, che “viene dall’Europa” è cosa vaga che denota superficialità in tema di gestioni che superficiali non dovrebbero essere. I progetti 65 finanziati, di cui alcuni testi citati nella presente dissertazione sono uno dei frutti tangibili, meritano rispetto non solo per se stessi ma anche per il finanziatore. Dopo questa divagazione, a che serve, quindi, una facoltà umanistica? Già porre questa domanda è frutto della società dei consumi, del surrogato, del Mercato globale. Una facoltà umanistica (e non si parla solo a livello universitario, ma generale) è lo sforzo di pensare, di osservare in maniera critica la realtà mediante strumenti che forniscono una visione d’insieme che le “competenze tecniche” non hanno; è lo sforzo di non essere schiavi, di resistere al totalitarismo del Mercato tramite il continuo esercizio della ragione. I tecnicismi e la produttività nella primissima infanzia sono il tentativo di minare le basi di questa capacità di sforzarsi a pensare per resistere a certe forme di schiavitù ed essere attori (e non spettatori) della propria realtà. Anche alcuni progetti di “project management nella scuola primaria”, nonostante le buone intenzioni, possono rientrare nella casistica del tecnicismo precoce, soprattutto quando è il bambino/a stesso/a a voler saltare l’intervallo per terminare il progetto nei tempi ; soprattutto nelle scuole primarie, la ri-creazione è un diritto: serve a staccare e scaricare energie; è un darsi una pausa per apprendere nelle migliori condizioni possibili (come dovrebbe essere l’apprendimento, soprattutto in quella fascia d’età). Dietro l’imperativo dell’utile e della produttività a qualunque costo è nato anche il progetto MAAM (Maternity as a Master)59, di cui si riporta un estratto dal sito web di presentazione: “Da centinaia di migliaia di anni, la natura lavora per affinare le capacità di cura delle madri, in funzione di preservare la prole e perpetuare e migliorare le specie. Già dalla gravidanza, il cervello della madre inizia a lavorare di più e in modo più efficace; quando il figlio arriva le energie aumen-tano: nonostante il carico di lavoro e di responsabilità, nonostante la mancanza di sonno, il genitore sviluppa una sensibilità speciale, quasi dei “super poteri”. 59Allego i riferimenti per chi volesse approfondire gli obiettivi del progetto citato: http://maternityasamaster.com/ 66 Non lo dicono le madri, lo dicono studi antropologici e scientifici e lo può sperimentare chiunque, anche senza procreare. Non è infatti l’atto generativo ad innescare il cambiamento, ma l’esperienza di cura. Immaginiamo ora di portare le competenze necessarie alla cura fuori di casa, per esempio sul lavoro: autorevolezza, intensità di relazione, investimento continuo sull’altro, capacità di ascolto, strategie motivazionali. Cosa succederebbe? Aumenterebbero l’empatia, le capacità di relazione e di delega. Il gruppo diventerebbe più forte e coeso: in sintesi, più efficace. Si potrebbe arrivare a dire dunque che l’esperienza di cura sia a tutti gli effetti un percorso formativo, un allenamento sul campo di autentica leadership. In una parola: un master. Maam – maternity as a master, ribalta drasticamente il modo di pensare alla maternità sul lavoro e rivoluziona l’idea stessa di leadership. Le aziende spendono denaro per costruire contesti artificiali dove i manager possano esercitarsi alla leadership, quando la maggior parte di loro ha già una palestra di provata efficacia in casa propria. Le aziende perdono il capitale umano costituito dalle donne che abbandonano il lavoro dopo i figli, proprio nel momento in cui diventano più competenti. L’esperienza di MAAM dimostra che investire sulle neomamme può aumentare la competitività di un’azienda”. L’idea in sé sembrerebbe sensata, carina e originale ma è, in larga parte, solo una risposta di sopravvivenza a una colpevole carenza di politiche adeguate a sostegno della maternità60. 60 Il progetto sembrerebbe tra l’altro smentito (o confermato a seconda dei punti di vista) da una ricerca recente, a molti autori, nelle neuroscienze, Pregnancy leads to long-lasting changes in human brain structure, ricevuta dalla rivista Nature neuroscience il 24 febbraio 2016 e accettata il 15 novembre 2016, per essere poi pubblicata online il 19 dicembre 2016. La ricerca vede una riduzione del cervello femminile durante e dopo la gravidanza per essere maggiormente focalizzato e specializzato prevalentemente sui nuovi compiti. La ricerca non tiene però conto delle varie ricerche citate da Odent M. che vedono nell’attivazione della neocorteccia (molto più sviluppata nella specie umana) tra le cause più frequenti di parti 67 Invece che lottare per pretendere politiche adeguate si fa il gioco del Mercato e si parla il suo linguaggio: quello della produttività. Nel progetto c’è solo l’adulto, l’adulto occidentale produttivo per forza e non il bambino, l’adulto di domani, con le sue esigenze che cozzano, spesso e volentieri, con l’adulto occidentale. Fermo restando che una donna debba avere la possibilità di portarsi dietro il figlio/a piccolo/a ovunque, anche al lavoro, ove non ci fossero alti rischi di pericolo per la salute. Dietro al “produttivo” c’è l’utile per antonomasia: lo schiavo. Educare alla libertà è esercizio di pensiero critico che s’interroga, in autonomia, sul mondo. Ecco gli strumenti delle materie umanistiche! Dovrebbero essere un diritto, un bene comune, un patrimonio dell’umanità. Questi strumenti sono “intangibili”, ma non “invisibili”. Siamo così accecati dal surrogato, dai consumi del Mercato che ci concentriamo solo su cose “tangibili” e per questo ci poniamo la questione dell’utile. Se ci interrogassimo, invece, su “tangibile” e “intangibile” potremmo vedere quanto la questione stessa sia mal posta. 1.8 Conclusioni capitolo Il presente capitolo si è presentato come una sorta di panoramica sulle tematiche che saranno affrontate nel corso della dissertazione; si accenna molto velocemente alla biografia di Arendt partendo dalla fortuna in generale di un autore perché permane il lecito dubbio che una vecchia e ancora non risolta “questione di genere” abbia avuto, e continui ad avere, il suo ruolo quando ci si confronta con delle pensatrici. terminati con cesarei d’urgenza, andati male e/o catalogati nel generico (nonché evitabile secondo le ricerche citate da Odent M.) come mancata progressione del travaglio (motivi per cui non si dovrebbero fare domande di alcun tipo durante il travaglio, proprio per evitare di attivare la neocorteccia, ovvero quella parte razionale d’ostacolo alla parte più istintiva che permette di portare a termine un travaglio e un parto senza troppe complicazioni). Vedere Odent M., The Caesarean, Free Assn Books, London 2004. Le ricerche citate da Odent M. potrebberro in effetti essere d’ausilio per comprendere la riduzione femminile di corteccia cerebrale durante (e anche dopo) la gravidanza. 68 Prima di concludere il capitolo si è voluto dialogare con una recensione di Tommasoli A. in merito al recente film di Von Trotta su Arendt. La recensione di Tommasoli, citando il film che si basa principalmente sul lavoro arendtiano dedicato al caso Eichmann, mette in luce le possibili derive a cui una mancanza di esercizio della facoltà di giudizio (rischio che si palesa, ad esempio, nella burocrazia condotta all’estremo) può condurre. Questa recensione è indicativa perché la tesi esposta dell’essere in relazione ben individuato nel pensiero di Arendt ben si sposa con lo stile della presente dissertazione che dialoga con una Arendt sempre in sottofondo. 69 II. Capitolo: Il fascino dell’incompiuto Cosa manca negli scritti di e su Arendt. Discorso sull'ultimo libro rimasto incompiuto Scopo di questo capitolo è analizzare l’ultimo libro rimasto incompiuto di Arendt. Sappiamo che lo scritto resta incompiuto proprio al momento della trattazione sul giudizio, cuore della questione nella speculazione arendtiana. E dietro al giudizio, come approfondiremo nel capitolo quarto di questa dissertazione, per Arendt come per Kant c’è l’immaginazione. Prima di addentrarci nell’incompiuto di Arendt (lo faremo nelle conclusioni del presente capitolo; al momento di trarre le conclusioni apparirà chiara, infatti, la motivazione) sarebbe opportuno fare un passo indietro verso l’immaginazione, base del giudicare, anzi: occorre fare ancora un altro passo e andare più indietro. Scopo di questo passo indietro è quello di una preliminare full immersion nelle possibili soluzioni a determinate modalità di attuazione del giudizio che Arendt non ha potuto scrivere per poterle poi rapportarle ad alcune criticità imputate al pensiero di Arendt. Secondo Hobbes, l'”immaginazione è la prima origine interna di ogni movimento volontario”61. Il filosofo inglese in modo più dettagliato discerne il conato, che designa quei «piccoli inizi di movimento all'interno del corpo umano», precedenti ogni manifestazione visibile, e la manifestazione attraverso cui si ha una reazione a una causa (esempi: appetito o avversione). 61Hobbes T., Leviatano (1651), a cura di A. Pacchi e A. Lupoli, Laterza, Roma-Bari 1998, p. 41. 70 La paura (fear) è presentata come avversione, «unita alla convinzione di un danno arrecato dall'oggetto”62. Abbiamo qui un’immaginazione a base di una passione, la paura, prima ancora di essere base del giudizio in Arendt. Come si è posta la speculazione occidentale riguardo la paura come passione, e riguardo le passioni in toto? Nel corso della filosofia occidentale molte volte le passioni sono state mostrate come alterazioni dell’animo e stati emotivi colmi di contraddizioni; si è cercata la causa in eccezionali condizioni ambientali in cui si perde l’originaria condizione di sicurezza; si ha un modo di essere anomalo e individuato da comportamenti pensieri e desideri non più riconducibili alle dinamiche di una vita giudicata ben regolata. Dal neo-stoicismo seicentesco fino a esponenti di spicco quali Cartesio e Pascal si tessono le lodi di una retorica della volontà che attua un controllo da parte dell’attività razionale sulla vita affettiva. Sembrerebbe quasi che l’antagonismo fra ragione e passione sia un fenomeno naturale; non riusciamo più a vederlo per quel che realmente è: il risultato teorico della condizione sociale dell’uomo moderno, in cui si registra un costante e progressivo aumento dell’indifferenza nei confronti del prossimo. L’uomo in società è sempre più isolato; e forse, per questo, come forma di compensazione desidera sempre più beni materiali, all’infinito, tendendo verso quel “cattivo infinito” di fichtiana memoria (o meglio: secondo la celebre accusa di Hegel a Fichte). Tale “cattivo infinito” è attivato anche da alcune passioni più caratteristiche del mondo contemporaneo, soprattutto in situazioni di crisi; cosa significa? Significa che la brama di possesso, all’infinito, di beni materiali è una sorta di passione d’attesa (o meglio: di rimando; l’attesa al contrario ha valenze positive), come possono esserlo la speranza e la paura (con una trattazione a parte per il desiderio), che si riconoscono per essere appunto orientate verso qualcosa il cui possesso è sempre spostato in un non proprio precisato futuro. 62Ivi, p. 45. 71 L’aumento di tali tipi di passioni rischia di causare una costante svalorizzazione della propria coscienza individuale “qui e ora” sino a sfociare in un conseguente sentimento63 d’inadeguatezza. Sono sempre così negative tali passioni o solo quando si caratterizzano per essere “di rimando”? La paura, ad esempio, è anche base e sprone per il coraggio, non solo, quindi, passione “di rimando”. Tanti sono gli esempi letterari che trattano di coraggio e paura. Si direbbe quasi di poter immaginare un’ellisse64 che, come sappiamo, possiede due fuochi e collocare su un fuoco la paura e sull’altro il coraggio. Possiamo ritrovare questo piccolo schema che abbiamo appena posto in mente in vari esempi letterari. Il Macbeth65 della tragedia Shakespeariana è stato salutato come una depravazione della virtù del coraggio. La storia è nota: un coraggioso generale scozzese di nome Macbeth 63 I sentimenti (di cui le passioni rappresentano uno stadio molto forte) sono distinti dalle emozioni perché non posseggono un riferimento specifico a cose, fatti e situazioni. Le emozioni sono stati mentali e fisiologici che si correlano a determinate modificazioni psicofisiologiche, a stimolazioni interne o esterne, naturali o acquisite. 64 Il debito intellettuale per queste considerazioni e per questa ipotetica rappresentazione grafica è verso Geometria delle passioni di Bodei R., Feltrinelli, Milano, 1997. 65 Diciamo Macbeth (/məkˈbɛθ/; sebbene il titolo completo fosse The Tragedy of Macbeth (la tragedia di Macbeth). Come sappiamo è una nota tragedia di Shakespeare W. che è stata probabilmente rappresentata per la prima volta nel 1606. Si concentra sugli effetti dannosi a livello sia fisico che psicologico dell’ambizione politica che mira al potere in quanto tale, come unico scopo. Fra tutte le opere che il bardo scrisse durante il regno di Giacomo I, questa riflette molto chiaramente la relazione di Shakespeare con il suo governo. Basti pensare a tutti i cambiamenti effettuati in corso d’opera. La principale fonte per il Macbeth shakespeariano furono le Chronicles di Holinshed (1587; erano storie dell’Inghilterra, della Scozia e dell’Irlanda molto familiari a Shakespeare e ai suoi contemporanei, sebbene gli eventi del dramma differiscano molto dalla storia del vero Macbeth. Tali eventi sono invece solitamente associati all’esecuzione di Henry Garnet per complicità nella Congiura delle polveri del 1605 ideata da Guy Fawkes, dal cui fantoccio commemorativo bruciato ogni anno deriva, nella lingua inglese odierna, il termine guy per indicare, appunto, un individuo in generale. La graphic novel del 1994 di Alan Moore prima e la rappresentazione cinematografica del 2005 poi, V per Vendetta, diretta da James McTeigue, pur nelle loro peculiari differenze, riabilitano, invece la figura di Guy Fawkes), che a sua volta si rifece alla storia scozzese, con particolare riguardo a Macbeth, nelle Scotorum Historiae, scritte nel 1527 da Hector Boece. Le fonti minori che contribuirono alla versione shakespeariana vanno ricercate in Discovery of Witchcraft di Reginald Scot, e in Daemonologie 72 riceve una profezia da un trio di streghe (Shakespeare, è bene precisare, non utilizza però mai il termine “streghe” preferendogli il più enigmatico “weird sisters”, ovvero “fatidiche sorelle”) che lo salutano come futuro monarca della Scozia (a essere precisi, nella versione shakespeariana lo salutano con tre titoli: uno che ha già, uno che si sarebbe avverato pochissimo dopo e un ultimo titolo, quello da futuro monarca, che sveglierà l’ambizione sino alla devastazione). Consumato dall’ambizione e spronato all’azione da sua moglie, Macbeth uccide re Duncan e usurpa il trono scozzese che sarebbe andato ai figli di Duncan, accusati, invece, dell’omicidio del padre e per questo fuggiti via. Successivamente Macbeth è devastato dai sensi di colpa e dalla paranoia. Diventa quasi costretto a commettere sempre più crimini per proteggersi dai sospetti e dai sempre più nemici, interpretando molto presto un ruolo tirannico. Il bagno di sangue e la conseguente guerra civile rapidamente conducono Macbeth e Lady Macbeth in un reame di follia e morte (https://en.wikipedia.org/wiki/Macbeth - cite_note-Harold_Bloom_p._41-4). Dietro le quinte del teatro c’è la superstizione che la tragedia porti sfortuna e non viene mai nominata direttamente se non con una perifrasi come “Il dramma scozzese” (The Scottish Play). Molteplici sono state anche le rappresentazioni cinematografiche di cui, forse, quella di Polański del 1971 è la più cupa e macabra (probabilmente ha influito il fatto che fosse il suo primo film realizzato dopo il brutale assassinio da parte della setta satanica di Charles Manson della moglie incinta, all’ottavo mese di gravidanza, Sharon Tate nel 1969, a 26 anni). Particolarmente interessante è la versione cinematografica del 2015 diretto da Justin Kurzel. A differenza di quella di Polanski non c’è l’introduzione scritte nel 1599 dallo stesso re Giacomo I Le parole di. Macbeth words riguardo uomini e cani citati nell’atto terzo, scena 1 (91-100), provengono da Colloquia, le memorie di Erasmo (edite nel 1500 circa). Anche le opere di Seneca sembrano aver avuto un’enorme influenza su Shakespeare, e, sebbene non direttamente rintracciabili nel Macbeth, l’atmosfera generale dell’opera e la descrizione di Lady Macbeth possono tuttavia essere attribuibili all’autore latino. I cambiamenti in corso d’opera possono pertanto riflettere tre maggiori intenti: la necessità artistica di una storia più eccitante rispetto alle fonti; l’intento tematico di donare maggiore complessità alla figura di Macbeth; e, non ultimo, l’intento politico di omaggiare il sovrano regnante, re Giacomo I. E, più in generale, secondo un eco presente in quasi tutta la sua produzione, riproporre quel diritto divino dei re, la cui usurpazione appare contro natura e, quindi, dannosa, per l’umanità stessa. La prima pubblicazione in folio è del 1623, probabilmente da un prompt book (testo master per la produzione scenica), costituendone, pertanto, la versione più corta. 73 sonora al sangue (con il celebre shakespeariano: What bloody man is that?) ma è attuata a livello visivo nei colori delle scenografie adottate al fine di introdurre altri punti chiave: nascite, generazioni, futuro, ben rappresentati da albe e tramonti che si susseguono. Per la prima volta le “weird sisters” sono quattro invece che tre. La quarta è una bambina, simbolo di promessa del futuro su cui si concentra il film e a cui, nel film, è stato negato al figlio di Macbeth, iniziando il film proprio con il suo funerale. Tale scena non è presente in Shakespeare sebbene in Atto I, scena 7 Lady Macbeth dica: “I have given suck, and know how tender 'tis to love the babe that milks me” (“Ho allattato e so quanto tenero possa essere amare il bambino che si nutre da te”); questo farebbe supporre che c’è stato un figlio per qualche ragione non presente. Fra i tanti adattamenti (cinematografici e non) del dramma shakespeariano che ipotizzano appunto questo bambino, sono degni di nota i film Il trono di sangue di Kurosawa e Maqbool di Bhardwaj (quest’ultimo film, riadattato e riambientato in chiave moderna negli underworld della criminalità, è presente nella versione in inglese, sebbene sia più facilmente reperibile in hindi con sottotitoli in inglese) per come hanno sviluppato il tema stesso66. Nei vari riadattamenti a volte si è persa la complessa caratterizzazione di Macduff portatrice di significato: egli è il “non-nato di donna”, allusione (si scopre alla fine) al taglio cesareo che all’epoca veniva ancora effettuato su madri morte per salvare la spes animantis come si soleva dire nel diritto romano; sempre nel diritto romano i nati da taglio cesareo erano considerati dei “non nati”: esseri che erano nel mondo ma senza propriamente essere nati. La particolarità di essere dei sopravvissuti in certe condizioni li salutava come esseri straordinari e destinati a grandi cose (da qui il mito di una tale nascita attribuita a Giulio Cesare, cosa improbabile in quanto sua madre Aurelia era viva sino all’età adulta ci Cesare; si ipotizza invece che fu un suo antenato ad essere nato tramite utero tagliato, caeso). Stessa tipologia di nascita attribuita a eroi, super uomini e semidei, visti come tramite, messaggeri, tra due mondi. Le considerazioni sui “non nati” del diritto 66 A tal riguardo rimando alle ricerche di Singh A., Macbeth's child in two adaptations in Academia.edu. 80 Per la lingua cinese è l’ideogramma “yi” a mostrarci il cambiamento; esso è formato da due segni sovrapposti: il sole in alto e la pioggia in basso; tale ideogramma non delimita il cambiamento, lo disegna, lo mostra appunto. Nei caratteri cinesi “Yi” ha tre significati: 1. cambiamento del tempo unito a costanza stessa del cambiamento: visione contadina e ancestrale del succedersi di sole e pioggia e quindi dell’alternarsi delle stagioni; 2. semplice, facile; l’adeguarsi al tempo atmosferico per seminare e raccogliere. 3. legge fissa, deterministica: è certo che dopo la pioggia ci sarà il sole e dopo l’inverno la primavera; ovvero una naturale conclusione cui tutti possiamo giungere, quella della trasformazione universale: dato che ogni cosa cambia di continuo, il cambiamento è la sola legge che vale dappertutto diventando l’unica base solida su cui fondare una strategia dell’agire. L’agire è un altro termine chiave in contesti di cambiamento in quanto diretto fautore e portatore di cambiamento. La paura del cambiamento (la resistenza al cambiamento secondo una terminologia in voga di questi tempi) sembra essere quasi una prerogativa occidentale sempre segnato da molti risvolti economico-politici sino a giungere, in un determinato periodo storico, all’annullamento di quelle che sono le condizioni basilari di esistenza. Se Arendt parla di “nuda vita” come di vita sottratta a ogni protezione giuridica, il rischio attuale è che questa “nuda vita” alla quale nel corso della storia abbiamo condannato i vari “diversi”, possa divenire persino privazione del nudo scheletro dell’esistenza (tentativo a cui persino il nazismo riuscì in parte) come potrebbe essere oggi, ad esempio, la condizione di clandestinità. Se il rifugio rassicurante e razzista in un cerchio, un gruppo, un'etnia, richiama al concetto d'identità, allora è da rivedere il concetto stesso d'identità per uscire dalla passione dominante e fautrice di non conoscenza che si chiama paura; e abbracciare la passione della conoscenza, la filosofia come risposta alla paura della crisi, del cambiamento. Rivedere, quindi, il concetto d'identità, sviluppando quell'identità che comprenda in sé la distinzione, ovvero l'apertura al nuovo, al cambiamento, senza pregiudizi e stereotipi; quell'identità che è arricchimento e non perdita, ovvero il concetto d'identità in sé distinta 81 coniata dal Prof. Guido Traversa; e che può essere un possibile modo per vivere con spirito sereno la crisi, il cambiamento, e le passioni dominanti. Si è anche visto il ruolo dello spazio. Senza uno spazio comune gli uomini sono divenuti per Arendt estremamente carenti nella capacità non solo di vedere e di udire gli altri, ma anche dell’essere visti e dell’essere uditi da loro; e sarebbero imprigionati nelle loro singole esperienze68 . Arendt ci ricorda come l'uso originario di “privato” fosse la privazione della vita politica (si pensi a Socrate che alla dimensione “privata” preferì la morte); nei nostri giorni è divenuto “spazio personale” e protetto (non più la “protezione” delle leggi di uno “spazio” Stato) sino a una privazione di una qualsiasi relazione con gli altri. Già Arendt individua nella solitudine la caratteristica del mondo attuale, privo di quello spazio comune d'incontro, e protezione da “la banalità del male”69. La genesi dell'attuale concetto di privacy risale al cristianesimo che vedeva la politica, l'agire mondano tanto caro ad Arendt, come un peso che qualcuno deve assumersi per permettere ad altri la propria privacy, nella solitudine mistica che mira all'anima. Dal mondo culturale antico descritto da Arendt a oggi, lo spazio cambia, da pubblico diventa privato. Per Arendt è tuttavia lo spazio pubblico dell'agire politico, quello in cui esercitiamo la nostra facoltà di giudizio, a essere significativo. La mancanza di tale spazio estranea e deresponsabilizza, spezzetta la realtà in tante piccole parti che non hanno più un insieme e in cui non si vedono responsabilità. Queste tesi sono esposte in “La banalità del male”70 quando viene descritto il gerarca nazista Eichmann. L’agire politico nello spazio pubblico condiviso non è solo espressione di libertà ma responsabilizza in quanto si è presenti a se stessi e agli altri; in The human condition lo si distingue in modo chiaro dall’opera e dal lavoro71 perché ci pone nella pluralità delle relazioni, del comunicare con gli altri come peculiarità dei cittadini, delle “persone”, 68 Vedere Arendt H., The human condition, The University of Chicago Press, Chicago (19581998). 69 A tal riguardo vedere Sollazzo F., Crisi della facoltà di giudizio e modello democratico, in L'eredità di Hannah Arendt, in rivista B@bel, n° 3, 2007. 70 Arendt H., Eichmann in JerusalemA report on the banality of evil, The Viking Press, New York, 1963. 71 Riguardo alla terminologia adoperata da Arendt in The human condition, si rimanda al lavoro di Brauer G., in op. cit. 82 intese nel senso dei diritti politici e che s'interrogano su essi (“persone” come animali e bambini hanno diritti pur non interrogandosi su essi). Lo spazio dell'agire politico si creerebbe in virtù di azione e pensiero. Esso è uno spazio pubblico della libertà dell’agire politico, non lo spazio privato del lavoro, e della soggettività. Per questo l'uomo libero dello spazio pubblico non può essere il burocrate 72 Eichmann di uno spazio burocratizzato, spezzettato, non condiviso, de-responsabilizzato, non presente a se stesso. Lo spazio politico arendtiano protegge il pensiero nei propri confini e meta-confini, permettendo di trascenderli, di superarli, come se fossero un’ultima frontiera. 2.1 Spazio, bisogni e piramide Un esempio di superamento dei confini è quell’auto-realizzazione al vertice della piramide di Maslow73. 72 Chiunque abbia presente The Hitchhiker’s Guide to the Galaxy (Guida galattica per autostoppisti) di Douglas A., ha chiara l’immagine del pianeta abitato dai Vogon, essenzialmente burocrati di professione, e non sono in grado di produrre poesia (la loro poesia è la terza peggiore dell’universo e viene usata come tortura), attività che richiede quella capacità di pensare che è l’immaginazione. Resta emblematico come anche per Douglas la burocrazia estrema (estremismo presentato su un intero pianeta) si presenti come limite all’attività dell’immaginazione. Celebre la descrizione dei Vogon nel capitolo V della Guida (a pp. 52-53 nell’edizione Ballantine Books, New York, 2005): “They are one of the most unpleasant races in the Galaxy—not actually evil, but bad tempered, bureaucratic, officious and callous. They wouldn't even lift a finger to save their own grandmothers from the Ravenous Bugblatter Beast of Traal without orders signed in triplicate, sent in, sent back, queried, lost, found, subjected to public inquiry, lost again, and finally buried in soft peat and recycled as firelighters” (“Sono una delle razze più sgradevoli della galassia - in realtà non malvagi, ma burocrati zelanti e insensibili. Non alzerebbero nemmeno un dito per salvare le proprie nonne dalla Vorace Bestia Bugblatta di Traal senza un ordine firmato in triplice copia spedito, ricevuto, verificato, smarrito, ritrovato, soggetto a inchiesta ufficiale, smarrito di nuovo ed infine sepolto nella torba per tre mesi e riciclato come cubetti accendifuoco”). 73 La piramide di Maslow dei bisogni umani è molto nota a chiunque si occupi psicologia, di risorse umane e/o mastichi di project management. È del 1954 la pubblicazione di Motivazione e personalità, in cui Maslow ha esposto e definito una teoria concernente una gerarchizzazione dei bisogni e delle motivazioni; alla base della piramide sono inseriti i bisogni e le motivazioni originate dai bisogni primari (fisiologici), e al vertice compaiono bisogni e motivazioni più alti e votati alla piena realizzazione del proprio potenziale umano, ovvero l’auto-realizzazione. Secondo la piramide di Maslow il passaggio ad uno stadio superiore può avvenire solo previa soddisfazione dei bisogni di grado inferiore. La base di partenza per lo studio dell'individuo è quindi la sua considerazione come insieme di bisogni/motivazioni. Poter garantire una politica e 83 Figura n. 1, cap. II – Piramide di Maslow (progettazione grafica propria) Nella nostra epoca, ovvero nella società industriale, si è perso il rapporto diretto con la propria opera, quale avevano gli antichi artigiani; essi si cimentavano continuamente con i propri confini e ogni nuova opera era un atto creativo che sanciva il superamento di un nuovo confine e di un’ultima frontiera. Non è solo il lavoro industriale l’ostacolo alla visione d’insieme ma anche l’eccesso di burocratizzazione che “spacchetta” e divide celando la “ratio” dell’insieme e dell’unità (utile a comprendere il fine), come nel caso del nazista Eichmann. Tale divisione non mostra i confini, non porta dinanzi ai propri limiti e ne impedisce il superamento. Gli esseri umani stessi non sarebbero in grado di individuare in che grado della piramide di Maslow si potrebbero trovare essi stessi (a meno che non siano al vertice o al grado un'assistenza efficace e centrata sulla persona deriverebbe quindi dall’essere capaci di riconoscere i bisogni/motivazioni di quell'individuo cogliendone la sua attuale posizione nella piramide. Si parte dall'assunto dell'unicità e irripetibilità degli individui a differenza dei bisogni che sono comuni e permetterebbero una migliore vita ove soddisfatti. Maslow elenca e cataloga i bisogni in "fondamentali" (fisiologici) e "superiori", ritenendo questi ultimi quelli psicologici e spirituali. I bisogni fondamentali (fisiologici o elementari) non appagati non possono consentire l'appagamento di quelli superiori. Maslow ci consente d'effettuare autocritica poiché solo analizzando la nostra personale capacità di soddisfare i propri bisogni possiamo essere in grado di comprendere (e anticipare) le necessità degli altri. 84 più infimo, cioè ai due estremi) perché il confine è annullato, lo spazio non più delineato (e anche per questo un apolide, il “senza spazio”, potrebbe non essere portatore solo di un mero desiderio di riconoscimento, essendo il riconoscimento all’interno di confini). La mancanza di confini facilita i “desideri indotti/artificiali” del Mercato (lo vedremo nel capitolo cinque, trattando il “desiderio”) attraverso spot pubblicitari, volti a mostrare il superfluo come utile, indispensabile, all’infinito. Anche Maslow, come Hegel, vede nell’auto-realizzazione un fattore successivo alla soddisfazione del desiderio (bisogno) di riconoscimento (per Hegel l’auto-coscienza deve passare per questa fase prima di comprendere di desiderare se stessa). Mancando i confini, manca quell’indispensabile riconoscimento che si cerca e si volge l’attenzione verso altro. Si resta bloccati in questo “altro” senza il ritorno in sé del procedimento dialettico hegeliano che ricorda l’atto di specchiarsi. Ci si concentra sugli altrui presunti “successi” vissuti come causa del proprio mancato “successo” (dove per “successo” è da intendersi questo grido sommerso e soffocato del desiderio di riconoscimento). A volte “l’altro” diventano le cose, si scende nella piramide di Maslow verso il bisogno di sicurezza (nelle cose) e si moltiplicano all’infinito perché non si vedono più altri modi di soddisfare e incanalare il desiderio che, come abbiamo visto, è da intendersi più come “propensione” che come “direzione”. Cedendo però a un desiderio indotto, come accade per “la coscienza infelice hegeliana”, si finisce per essere perennemente insoddisfatti, niente sembra appagarci. Lo spazio del confronto politico, considerato da Arendt essenziale per garantire il riconoscimento e l’auto-realizzazione è diventato sempre più virtuale, quindi senza confini. Lo spazio metaforico del “mito della caverna” di Platone presupponeva, come abbiamo visto un uscire e un rientrare. La conquista dell’autonomia è un’uscita; pochi però si soffermano sul rientrare nella caverna del prigioniero liberato. Si rientra non solo per bisogno di riconoscimento ma anche per responsabilità, per quella “responsabilità per altri” che rappresenta una delle più grandi conquiste dell’autonomia. E lo si fa anche a 85 costo di essere deriso (il prigioniero cade perché i suoi occhi devono ancora ri-abituarsi al buio). Chi lo farebbe in uno spazio virtuale che replica il reale come uno specchio deformante (ed esattamente come uno specchio favorisce la vanitas)? Bisogna eliminare il virtuale? No, come non c’è bisogno d’eliminare gli specchi. Gli strumenti sono solo strumenti. Si utilizzano e s’interpretano male gli strumenti (come l’anoressica che, specchiandosi, riceve un’immagine di sé deformata) quando a monte c’è un’insoddisfazione che può essere più banalmente una impossibilità a raggiungere il livello successivo della piramide di Maslow quando si è ormai pronti a farlo; o, più problematicamente, la non percezione dei confini che non ci fanno comprendere come intervenire nella piramide di Maslow perché semplicemente non la vediamo. Provate a disturbare (magari compiendo un’azione al suo posto nella convinzione, si spera in buona fede, d’aiutarlo) un bambino concentrato in un’attività che lo porta verso l’autonomia, fosse anche il mettere un tappo a una bottiglia: come minimo urla; forse è un capriccio? No. Si è minato quel suo tentativo (e desiderio) di sperimentare qualcosa autonomamente. Il fatto che si ribelli è ancora un buon segno, vuol dire che non è pronto a rinunciare a voler diventare adulto; il problema appare quando il bambino smette di ribellarsi, stremato, ormai, dal continuo soffocare la sua spinta verso l’autonomia. Uno Stato in cui si è persa la voglia del confronto, del dibattito e del coinvolgimento politico non sta favorendo l’autonomia dei suoi cittadini. Si comincia dalle nascite stesse, in queste industrializzate “società del benessere” (inteso in chiave consumistica), in cui partorire in casa è considerata una pericolosa follia; si è ormai creato il bisogno dell’ospedalizzazione e dell’eccessiva medicalizzazione. In un solo secolo si è sottratta quella naturale competenza delle madri in 40000 anni di Homo Sapiens Sapiens a favore degli “esperti”74. 74 Vedere a tal riguardo Ahmed O. & Ahmed U. F., Islam and Infant Feeding, “Breastfeeding Medicine”, Vol. 1. n. 3, 2006. Vedere inoltre Larry G., Breastfeeding and the bible, Overtone, 2001. Per approfondire alcuni malintesi: Smythe-Freed R., RN, Anthroposophical Medicine, Breastfeeding and Weaning. Come esempio nella società italiana: Whitaker E., Measuring Mamma’s Milk: Fascism and the Medicalization of Maternity in Italy, University of Michigan Press, 2000. 86 L’eccessiva specializzazione, come lo “spacchettamento” burocratico75 e i processi a catena dell’industrializzazione, sottraggono la visione d’insieme, la visione di quel “fine” che appaga e che può portare dal riconoscimento all’auto-realizzazione. Sembra che gli attuali pronipoti di quell’homo sapiens sapiens abbiano dimenticato che fare di più spesso non implica fare meglio; a volte fare di più ci sta solo portando verso un “cattivo infinito”. Come può una madre a cui è stata negata l’autonomia, incoraggiarla nel figlio? Come possono questi figli in queste “società del benessere” lottare per i riconoscimenti nei propri confini? Se l’insoddisfazione umana nella società consumistiche è figlia del mancato rapporto con limiti e confini e si sperimenta il “cattivo infinito” che non ci fa comprendere cosa realmente stiamo desiderando in quel momento (ovvero il nostro bisogno secondo la piramide di Maslow), forse è nella pedagogia una possibile risposta e/o soluzione. Nella nostra cultura figlia della società del benessere (inteso nell’accezione dei consumi) ci sono non pochi fraintendimenti sul tipo di “distanza” che il bambino sperimenta quando comincia a muoversi in autonomia. Un conto è la scelta e l’autodeterminazione del bambino che si muove in autonomia nella relazione e nella relazione mette distanza/raggio d’azione; un altro è un’imposizione esterna che lo separi dalla madre, sua fonte di sicurezza (vedremo meglio questa situazione nel capitolo quinto). In quest’ultimo caso non solo la distanza non è scelta da lui (è frutto di una imposizione esterna alla sua volontà), non si sono rispettati i suoi tempi (ognuno ha i propri), e non c’è più “coda dell’occhio” che si accerti che la madre, base della sicurezza, sia sempre lì, sebbene a distanza; semplicemente la madre non c’è più. Si è così minata la sicurezza, la fiducia e l’autonomia futura. 75 Una possibile alternativa all’eccesso di burocratizzazione è vista nella valutazione, qualora il valutatore stesso sia coinvolto nel processo di valutazione in modo d’abbracciare sia il miglioramento continuo, sia una visione che contempli varie prospettive. Riferimenti nel presente articolo: Lombardi S., Giacomelli S., Vannozzi D., La valutazione della performance: un progetto di "change management" per la pubblica amministrazione. Il Project Manager, vol. 26; pp. 42-45, ISSN: 2037-7363. 87 Il prigioniero della caverna di Platone, dopo l’uscita e la sperimentazione dell’autonomia, ritorna nella caverna; ritorna appunto perché non c’è autonomia autentica senza relazione. Ritorna perché non interrompe la relazione ma costruisce la sua identità e la sua autonomia nella relazione. Se s’interrompe la relazione, tale distanza non porta all’autonomia ma al suo contrario. All’interno di una relazione, invece, la distanza conduce all’autonomia. Ci sarebbe da chiedersi come mai nelle nostre società consumistiche ci sia tale fraintendimento e se ci sia sempre stato. 2.2 Autonomie Il trionfo del “cattivo infinito” consumistico va oltre il voler presentare il superfluo come utile; il superfluo (e spesso dannoso) è persino presentato come necessario al punto che nessuno più, scienza compresa, oserebbe oggi metterlo più in discussione. E il superfluo dannoso della cultura della distanza relazionale ed emotiva rende parecchio, è una retta che sembra tendere all’infinito (“cattivo infinito”). Pensiamo ai sostituti del latte materno che, nati per casi di reale necessità (ad esempio per i nati prematuri) sono diventati una “necessità indotta” e “allargata”. Il sostituto è un “mezzo” che s’instaura all’interno di una relazione e può completarla e/o può frapporre distanza (comunicativa e relazionale) tra due elementi. Tali sostituti sono talmente “dentro” la nostra società che non si riesce a immaginare, a titolo di esempio, un ipotetico neonato senza un qualsivoglia ciuccio e/o un biberon. L’allattamento materno non è solo alimento, è anche relazione, è calore, protezione, sicurezza, “cuore a cuore”, ritmo, melodia, sintonia; è nutrimento nel senso più ampio del termine. Inserire un “mezzo” che distanzia si traduce in aumento dei consumi. Nel perdere la “relazione” aumentano i “sostituti consolatori” che vanno dal “ciuccio” alle piccole giostre su culle e passeggini (altri elementi delle culture della “distanza”. I “surrogati”, 88 calmando nel breve periodo, ci allontanano, “nel lungo periodo”, da ciò che desideriamo realmente. Da circa due secoli non è più una prassi la millenaria abitudine del sonno condiviso. Non è stato sempre così, non in passato, non oggi fuori da USA e Europa. “Di conseguenza: quali sono le aspettative sociali di un bambino e di un adulto occidentale? Quali sono i valori a cui si deve adattare e a quale scopo? Posso nominarne alcuni, certo senza la pretesa di essere esauriente: al bambino è richiesta l’autonomia precoce dal punto di vista emotivo, mentre per l’adulto si trovano valori come individualità (ognuno per sé), competitività (ognuno contro tutti) e, da non dimenticare, essere un buon consumatore. Il modello a basso contatto dovrebbe essere funzionale a raggiungere tali obiettivi. Per capire meglio possiamo riflettere su un esempio ben visibile, chiedendoci come sono nati e cresciuti i genitori di oggi e cosa sono diventati. Si può affermare che siano stati raggiunti gli scopi sociali? Il quadro (semplificato qui al massimo) ci presenta un’intera generazione, nata negli anni Sessanta e Settanta che ha subito in modo radicale e convinto il modello a basso contatto. Sono stati bambini nati “industrialmente”76, che dopo la nascita sono stati separati per giorni interi dalle loro madri, che non sono stati allattati al seno (c’era il boom del latte in polvere). Una volta tornati a casa, piangevano nelle proprie culle e camerette, perché non dovevano prendere il vizio di stare in braccio. Si tratta di una generazione che fu autonoma precocemente nella prima infanzia, autosufficiente presto, ma che porta dentro di sé, lo sappiamo tutti, l’abbandono primario, la sfiducia nell’altro e un grande senso di solitudine. A questo punto ci si può chiedere se la spinta all’autonomia precoce sia funzionale e porti all’indipendenza. Secondo uno studio dell’Istituto Max Planck per l’etologia umana non è così. Dallo studio “cross culturale” a cui partecipavano famiglie delle isole Trobriand sulla costa est della Nuova Guinea, i !Kung San nel Botswana e gli Inuit nel nord 76 L’autrice di seguito citata (Weber) rimanda, come approfondimento, a Odent M., L’agricoltore e il ginecologo - L’industrializzazione della nascita, Il leone verde, Torino 2006. 89 dell’Alaska è emerso che sebbene i lattanti e i bambini piccoli dei Trobriand, !Kung San e degli Inuit godano di un contatto continuo con le loro madri, padri e fratelli, non diventano piccoli tiranni, anzi. Sono indipendenti prima dei loro coetanei in Europa e negli USA”77. Non credo serva aggiungere altro a proposito della cultura della distanza e a basso contatto (fisico) se non le parole che nella medesima ricerca sono state utilizzate poco prima a proposito della relazione come bisogno primario (al pari di un bisogno fisiologico) in un neonato: “Un cambiamento di pensiero, a livello accademico, si nota solo dopo la Seconda guerra mondiale (!), quando si cominciano a studiare le conseguenze della privazione emotiva nei bambini della guerra. Si scoprono le cause del marasma come deperimento per mancanza di contatto e relazione. Si scoprono “scientificamente” i veri bisogni dei neonati di contatto, movimento, contenimento e legame. Sebbene oggi a livello accademico, in psicologia, etologia e nelle neuroscienze ormai sia indiscussa l’importanza del contatto corporeo, della relazione viva, del contenimento e della soddisfazione dei bisogni primari dei bambini per un loro sviluppo ottimale, nella realtà e nella vita di tutti i giorni il contatto diretto e continuativo con il bambino non è scontato, né accettato. Troppo spesso si sentono ancora voci che “piangere fa bene ai polmoni” oppure “un po’ di pianto non ha mai fatto male a nessuno” oppure “lascialo giù perché altrimenti lo vizi”. Infatti oggi continua la diffidenza sociale verso una disposizione al contatto diretto e “originale” con i bambini, mentre l’uso di surrogati, culle, ciucci, fasciatura, contenitori vari che simulano il contatto, il movimento, e che producono una sorta di contenimento, è riammesso nelle modalità di cura dei bambini in Occidente. Ciò significa che si sono riscoperti i bisogni primari dei bambini, ma la discussione è tuttora accesa su come soddisfare questi bisogni. Indubbiamente la cultura occidentale a basso contatto continua a invitare i genitori a usare surrogati per rispondere ai bisogni 77 Weber E., Portare i piccoli-Un modo antico, moderno e comodo per stare insieme, pp. 5051, Il leone verde, Torino 2013. L’autrice rimanda poi, di seguito in una nota, a Engel-Majer Hilke, Diskussionsbeitrag zum Tragetuch seitens einer Physiotherapistin, “Krankengymnastik”, 1998; 50: 1370. 96 “desiderio”) e che resta comunque in un determinato raggio d’azione. Iacono A. M., studiando Winnicott, è arrivato a riformulare questa evidenza empirica come “teoria della coda dell’occhio”: il bambino, con la coda dell’occhio appunto, muovendo i primi passi verso l’autonomia, si accerterebbe che la propria madre si mantenga comunque in una distanza visibile, accessibile e raggiungibile; che sia una base sicura, appunto. La madre, del resto, si comporta in modo simile: anch’essa, con la coda dell’occhio, ha chiaro il raggio d’azione di quei primi esperimenti d’autonomia. Un confine delineato non è una chiusura perché non è una barriera. Un confine chiede il proprio stesso superamento, a differenza di una barriera che suggella una chiusura. Un confine accoglie, non rigetta. Un confine è l'invito a misurarci con i nostri limiti, proprio come nel racconto biblico ha fatto la celebre figura di Giobbe descritta da Traversa G. come interruzione della comunicazione (o meglio, percezione di una comunicazione interrotta) con una natura divina, ovvero l’alterità estrema; la figura di Giobbe non dovrebbe essere pensata in termini di “pazienza” (una lettura più approfondita ci rivela che “paziente” non è un aggettivo che possa descrivere la figura di Giobbe) ma di relazione, di azione, di un persistere nell’azione. Solo sperimentando i primi limiti grazie alle intuizioni di Winnicott si comprende che l’autonomia si costituisce nella relazione e non, come erroneamente si crede, interrompendo la relazione. Il bambino descritto da Winnicott si muove infatti in una relazione, non la sta interrompendo; la madre che, “con la coda dell’occhio”, registra il raggio d’azione del figlio, lo fa, appunto, dentro una relazione. La relazione non si è interrotta, anzi. La “distanza” non va imposta dall’esterno (interrompendo la relazione) ma dovrebbe essere un libero sperimentare scelto all’interno (ovvero nella relazione stessa). Id., The Piggle: An Account of the Psychoanalytic Treatment of a Little Girl. Hogarth Press, London, 1971 Id., Playing and Reality, Tavistock Publications Ltd, New York 1982 97 L'invito è quello di Giobbe: permanere nella relazione, anche quando sembra (sembra!) che la comunicazione si sia interrotta. Perché proprio Giobbe? Giobbe è una delle figure che le tre maggiori religioni monoteiste hanno in comune. Giobbe compie un percorso che ha radici comuni. Egli dapprima persiste come acutamente osservato da Traversa. Persistere non è agire, sembra più la fedeltà a un patto, un’azione formale, “legale”, non pervade l’essere come un’azione morale. All’azione del “permanere” che, simile alla “non-violenza” è, appunto, azione (non “strumento” come la violenza) ci arriva per gradi. Ci arriva già con la scelta dei verbi, quando risponde con un “su” che oltre ad essere esortazione è azione, invito ad esserci, ad alzarsi, a partecipare attivamente. E, come continua a osservare Traversa, i suoi tre pseudo amici, che non lo comprendono e non sono capaci d’empatia e d’intercessione, gli fungono quasi da “gradini” verso la coscienza di sé, verso la consapevolezza di permanere nella relazione. A loro manca il dono dell’ascolto. L’invito all’ascolto è quello finale di Eliu, capace di comprendere, di mediare, d’intercedere e, soprattutto, di ascoltare. Non si nota la presenza di Eliu finché non prende parola, non è nemmeno presentato. Egli era in ascolto, ha praticato quell’ascolto che secondo una moderna prassi viene definito “attivo” ed è la parte più importante della comunicazione. L’invito è ad aprirsi e ad ascoltare in vari modi, con tutto il corpo e con tutti i sensi. Il dialogo interreligioso e/o economico che sia, spesso ha dei sordi come interlocutori. Forse, allora, lo strumento della violenza è una risposta alla sordità. L’apolide per analogia è uno dei prodotti della violenza ed è, infine, se vogliamo, l’ebreo di qualcun altro, pur non divenendo un topos letterario come l’ebreo errante. I Cristiani in Iraq sono un esempio di apolidi per analogia. Noi, cristiani perseguitati dell’Iraq è un documentario nato da una ricerca scientifica condotta dalla Prof.ssa Emanuela Del Re, Presidente di EPOS, e girato nel periodo che va da agosto 2013 a giugno 2015. Nel documentario sono esposte le vicissitudini della comunità cristiana irachena prima e dopo i risultati dell’attacco subito nel 2014 dall’ISIS. In un vasto periodo di tempo sono illustrate le vicende della comunità cristiana in diverse 98 circostanze, e sono poste a diretto confronto due situazioni opposte. Da una parte le condizioni di vita, le aspirazioni per il futuro e i progetti per il domani dei fedeli nel 2013, antecedente, quindi, all’arrivo dello Stato Islamico, e dall’altra parte la persecuzione da parte degli jihadisti e la conseguente nuova esistenza da sfollati nei vari campi disseminati per il Kurdistan iracheno. Questo sembrerebbe far persistere l’interrogativo mai placato sulla violenza nelle religioni, in particolar modo in quelle monoteiste. L’egittologo Assmann, ad esempio, con il suo Mosè egizio introdusse il concetto di “mosaische Unterscheidung” in cui, come fatto inedito, si ha l’introduzione, in ambito religioso, della distinzione tra vero e falso. Tra i risultati più significativi c’è un mutamento in seno all’“antica ermeneutica della traducibilità dei nomi degli dèi”, come arguito da Assmann. Nelle religioni che Assmann definisce “primarie”, anteriori al monoteismo biblico, vi era la possibilità di tradurre i diversi nomi degli dèi facendoli trasmigrare da una cultura all’altra e da un popolo all’altro. Sulla fine di tale ermeneutica della traducibilità si ha, invece, un paradigma dell’esclusione, vista come origine primaria di quel peculiare tipo di violenza nota come “religiosa”. In questi ultimi decenni, il tema di “violenza religiosa” si declina ormai nelle celebri analisi di Girard e di Assmann. Queste tipologie di analisi hanno, secondo Drago A., due difetti metodologici. Il primo di essere, almeno all’origine, di tipo soprattutto antropologico, invece che sociologico. Il secondo è che l’analisi resta non compiuta. È molto difficile definire con precisione che cosa è una violenza, sebbene l’intuizione di Arendt sulla sua natura “strumentale” possa esserci d’ausilio. Drago fa notare come, nell’individuare una violenza (anche se essa è un fatto oggettivo), non si ricorre a una analisi, ma a un giudizio immediato; ciò va pertanto a costituire un’accusa a quella parte che è più prossima alla violenza. Sempre Drago rileva che se la violenza non è inserita all’interno del conflitto che l’ha generata, essa non ha una natura certa (e si ritorna alla natura strumentale, non causale), 99 né può diventare un giudizio ben definito. Il rischio, per Drago, è che si giunga a sottoporre l’analisi della violenza delle religioni a una ragione scientifico-tecnologica che ha un risultato quasi predeterminato, con una conseguente accusa senza appello. Forse per questo, oggi, non ha ormai più senso parlare di violenza religiosa ma di religioni come possibili risposte alla violenza (magari proprio partendo da quella comune figura di Giobbe e sul tema dell’ascolto in tutte le proprie declinazioni). Tornando al tema dell’apolidia per analogia, c’è davvero da chiedersi se sia violenza religiosa in senso stretto quella subita dai Cristiani in Iraq o se non sia strutturale, riprendendo la citata distinzione di Foucault tra “relazioni di potere” e “stato di dominio”; le relazioni sono in un continuo mutamento, abbracciano il cambiamento, evolvono assieme alle persone, come accade al maestro e all’allievo e ai genitori e ai figli, ad esempio. Lo “stato di dominio” è un’istantanea, una fotografia di una determinata relazione che si vuole cristallizzare, violentando il senso della relazione stessa che si nutre di cambiamento. Per cristallizzare ti avvali dello strumento della violenza, lo rendi strutturale. Occorre interrogarsi a fondo sulla nostra cultura occidentale e se, contraddicendo al monito di Eliu, non ci siamo bendati le orecchie e altri sensi piuttosto che mettersi in ascolto dell’Islam. Non è certo questa la sede per aprire una finestra così ampia perché prima di capire cosa sia l’Islam bisognerebbe spogliarsi dei nostri abiti interpretativi occidentali, senza pretendere che siano il metro di giudizio entro cui ascoltare l’alterità in generale. Forse solo allora si potranno fare dei distinguo fra Isis, terrorismo di matrice islamica, terrorismo e Islam (uniti pericolosamente in un unico calderone, come se il mondo attuale fosse manicheo con un Occidente buono e giusto contro il resto del mondo). La condizione di apolide per analogia, come conseguenza di una violenza, non c’entra con una qualsivoglia religione, va oltre: è soprattutto questione d’immaginazione; un’immaginazione che abbiamo visto difettare in una tipologia di persona come Eichmann perché eccessivamente burocrate. Cosa c’entra tutto questo con l’immaginazione? 100 L’immaginazione, base per il giudizio che è basilare nella speculazione arendtiana è base anche delle passioni (dominanti o meno che siano; e che hanno natura diversa rispetto alla violenza, come appena visto). Abbiamo però precedentemente considerato le passioni con una sorta di valenza bifronte; inoltre, le abbiamo considerate nel loro ruolo di parte della conoscenza in relazione con la ragione. L’immaginazione stessa è il legame, il collante, ruolo che continua con il giudizio. Per comprendere il ruolo dell'immaginazione occorre soffermarsi a parlare d'intuizione e creatività; possiamo introdurre questi concetti avendo come esempio il ruolo della festa. Hannah Arendt, come alcune personalità che hanno cambiato il nostro modo di vedere il mondo, è stata, a tutti gli effetti, una guastafeste. Vediamone qui di seguito il senso e il legame con intuizione e creatività per poi ritornare alla nostra immaginazione. 2. 5 Hannah Arendt la guastafeste L'intuizione e la creatività al tempo della festa: il guastafeste come paladino d'intuizione e creatività Quale rapporto sussiste, quindi, fra intuizione, creatività, festa e guastafeste? Esiste un rapporto molto stretto che sarà ben delineato attraverso l'analisi del concetto di festa. Un poeta come Hölderlin sembra adatto a introdurre il concetto di festa: la poesia, massima espressione spirituale, solitaria e universale, si presta come sfondo ideale al tema della festa che nasce nella compagnia e che può generare solitudine. La solitudine è tuttavia una condizione che accompagna spesso i “guastafeste”. Guastafeste e festa sono concetti filosofici. Hölderlin, da poeta, sottende nella festa alla tensione tra cielo e terra, tra l’informe e la forma e all'incontro momentaneo di differenti destini. La capacità di riuscire a concedersi la festa al di là di una imposta ritualità potrebbe risiedere, probabilmente, nella capacità di essere anche “guastafeste” se l'occasione (o il destino) lo richiede. 101 Pensiamo a cosa sottendono le parole “giorno festivo” in lingua anglosassone, in quel “holiday” che richiama “holy”, sacro. “Feiertag” della lingua sassone possiede in quel “feier” un richiamo alla celebrazione che sottende un rito religioso, sacro. Nella sacralità della festa assistiamo alla sua celebrazione, siamo a tutti gli effetti suoi ospiti. In entrambe le culture indicate, quella sassone e quella anglosassone, ospite e fantasma hanno la stessa matrice; forme e informe sono uniti assieme da un’unica matrice a suggellare la sacralità dell’ospitalità.86 Che la festa fosse “da santificare” era già un precetto biblico; nella Bibbia tanta enfasi è posta sul “riposo” del “settimo giorno” che ne scandisce la periodicità e ne fissa il rituale; si ha pertanto uno schema che si avvale anche del pregiudizio. Premesso che i pregiudizi, lo schema e i vincoli siano il substrato del nostro vivere dal momento che nessuno di noi è ancora in grado, in quanto essere umano, di riuscire 86 Qui di seguito è indicata l’Etimologia di ospite e fantasma con particolare riferimento alle lingue sassoni. Nell’inglese antico il termine “gast " indicava sia il respiro/il soffio vitale che uno spirito, buono o cattivo; nella Bibbia è "anima, spirito, vita" e nel tedesco originario è gaistaz (parenti: gest nell’antico sassone, nell’arcaica lingua frisone è jest, nei dialetti olandesi fra il 1150 e il 1500 è gheest, in olandese è geest, in tedesco è Geist). Nell’inglese antico il termine gæst, giest (forma dialettale: gest) per “straniero, sconosciuto” deriva dal tedesco originario gastiz (parenti: nell’arcaica lingua frisone è il solito jest che ne costituisce la radice comune; in olandese è gast, in tedesco Gast, in gotico gasts, ovvero quel "guest" anglosassone con l’accezione di "straniero"); la radice comune di ghos-tiè da ricercarsi nel latino “hostis" (il latino hostis, il cui uso originario indicava lo "straniero", nell’uso classico indica anche il “nemico”); il senso della radice risiede probabilmente nell’indicazione di qualcuno con cui condividiamo il reciproco dovere di ospitalità rappresentando un reciproco scambio di relazioni molto importanti nelle antiche società indoeuropee; la parola ha quindi un percorso duale che va dall’ospite al potenziale nemico; le antiche leggi sull’ospitalità erano da intendersi come strategie di congelamento di un eventuale conflitto. A tal riguardo è interessante un passo di Amleto di Shakespeare in cui, in merito all’apparizione del fantasma del padre di Amleto, l’amico Orazio trova la situazione strana, estranea; e Amleto gli risponde di dargli pertanto il benvenuto come si compete a uno straniero (“Horatio: Oh day and night: but this is wondrous strange; Hamlet: And therefore as a stranger give it welcome”). Abbiamo pertanto tutti gli elementi afferenti alla medesima radice: il fantasma, lo straniero e le conseguenti leggi dell’ospitalità a esso legate. Altra curiosità riguarda una produzione cinematografica del 1943, "The Ghost and the Guest", che gioca proprio sulla radice comune che riconosce nel fantasma l’alterità estrema cui, in quanto probabile nemica, sono dovute le leggi dell’ospitalità. 102 nell'impresa di produrre di volta in volta un giudizio originale su qualsiasi argomento, fatto o cosa con cui nel corso della nostra vita dovremmo confrontarci; una tale mancanza di pregiudizi esigerebbe infatti un'attenzione e una vigilanza che si pone ben oltre le facoltà umane; la lotta al pregiudizio è compito dell'azione politica perché il rischio/pericolo del pregiudizio è l'essere così ben saldato nel passato da ostacolare un’azione concreta del presente e nel presente. Chi si trovasse nella posizione di dover dissipare i pregiudizi dovrebbe in primo luogo cercare il giudizio passato che vi sta a monte; questa capacità di comprensione è opera dell’immaginazione87, del pensiero (ricordando sempre che l’immaginazione a base del giudicare è cosa diversa dal pensare; tuttavia i vari momenti descritti in La vita della mente, ovvero pensare, volere e giudicare, sono da considerarsi parte integrante in cui un difetto di una parte di ripercuote su un’altra). Il pensiero tramite l'immaginazione si pone di volta in volta al posto dell'altro, immaginandone, appunto, prospettiva e punto di vista. In un'opera letteraria, “Il riso della donna di Tracia”88 si gioca appunto ad assumere sia la prospettiva del proto-filosofo Talete che si spinge sempre oltre, sia della donna di Tracia, incarnazione del pragmatismo e del buon senso. Lo schema del rito, invece, tende a fissare dei ruoli, quasi fossero delle maschere teatrali cui è pur dato il compito di recitare “a soggetto”, restando tuttavia al proprio posto, nel proprio ruolo; ecco l'altra differenza tra festa e guastafeste: il rispetto della prima per schema, ruoli e riti e il “non farci caso” del secondo. Il rito dionisiaco è, ad esempio, un tipo di festa legato allo “stordimento”, alla momentanea “perdita di controllo”; in questo senso una prima interpretazione del 87 Su pregiudizi e giudizi rimando al testo di Hannah Arendt, Che cos’è la politica?, a cura di Ursula Ludz, Einaudi, Torino 2006 (originale consultato: Was ist Politik? Piper Verlag, München, 2010); mentre riguardo al tema dell’immaginazione a essi collegato e alla relativa capacità di pensare in contrapposizione alla mancanza di pensiero e di immaginazione (tipica dei contesti troppo burocratizzati) rimando a un altro testo di Hannah Arendt, La banalità del male, tr. it. di Piero Bernardini, La Feltrinelli, Torino, 2011 (originale consultato: Eichmann in Jerusalem: A Report on Banality of Evil, Penguin Classics, London 2006). 88 Blumenberg H., Il riso della donna di Tracia, Il Mulino, Bologna 1988. 103 guastafeste è appunto quella della coscienza vigile che combatte lo stordimento e risveglia dal riposo, dal torpore. Ci sono poi feste che contemplano il cambio di ruoli, come accade nel “Carnevale”89, dove il popolo prende il potere e si burla del Potere stesso. Il senso del saper ancora far festa è da ricercare nel processo graduale in cui stanno scomparendo quasi tutti gli antichi riti di passaggio. Un tangibile esempio di questo processo è l’odierna eterna adolescenza dei nostri anziani causata, probabilmente, dal non trovare più una propria funzione sociale; si trovano in questa situazione proprio coloro che in epoche passate erano salutati come i depositari della sapienza e della saggezza; e proprio per questo assumevano una collocazione precisa. Nelle società preindustriali erano in vigore alcune simboliche cerimonie che marcavano il passaggio da una fase all’altra della vita (dall’infanzia all’età adulta, ad esempio). Chi doveva affrontare il rito di passaggio90 era chiamato a dimostrare di essere in grado di gettarsi la vecchia “identità”91 alle spalle, per acquisirne una nuova assieme a un rinnovato ruolo sociale. Alcuni esempi di cosa potevano essere tali riti sono forniti in alcune fiabe, ad esempio quando l’eroe è invitato a cercare di superare prove pericolose e complicate, superabili 89 Molte sono le ricerche in merito alla festa del Carnevale. Tra esse il classico dei classici resta il lavoro di M.M. Bachtin, L’opera di Rabelais e la cultura popolare. Riso, carnevale e festa nella tradizione medievale e rinascimentale, tr. it. Mili Romano, Einaudi, Torino 1979. 90 Un lavoro molto interessante a tal riguardo è quello di Iacono A. M., Autonomia, potere minorità. Del sospetto. della paura, della meraviglia, del guardare con altri occhi, Feltrinelli, Milano 2000. Iacono approfondisce, metabolizza e fa suo il lavoro di Van Gennep A., I riti di passaggio, Bollati Boringhieri, Torino, 1981. Sono indicati due differenti termini di un rito di passaggio: Unheinmlich e Thaumazein; premesso che i passaggi-rito riproducono in maniera non eversiva i passaggi-uscita, la condizione di Unheinmlich che provoca smarrimento, se non si associa a Thaumazein può bloccare l’uscita di minorità, poiché quel passaggio-cambiamento dalla libertà all’autonomia si gioca su questo bilanciamento (Unheinmlich con Thaumazein). 91 Sul concetto di una identità che non si configura come rigidità ma che accoglie la distinzione rimando a Traversa G., Identità in sé distinta. Agere sequitur esse, Editori RiunitiUniversity Press, Roma 2012. • Id., Identità etica, Manifestolibri, Roma 2008. • Id., La critica, il linguaggio, il trascendentale, la libertà. IF Press Editore, Morolo (FR) 2012. Queste pubblicazioni ampliano un percorso che l’autore aveva inaugurato con Metafisica degli accidenti, Manifestolibri, Roma 2004. 104 solo con coraggio, acume, integrità o altro ancora; ovvero quelle qualità che dovrebbero servire nella vita adulta interagendo con l’alterità. Persino nell’eventualità che la prova non coinvolgesse le attitudini fisiche e/o etiche del soggetto, essa comunque marcava ritualmente l’uscita dalla condizione protetta e felice dell’infanzia verso un mondo sconosciuto e pericoloso in potenza della condizione adulta: in termini kantiani il lasciarsi alle spalle uno stato di minorità a favore dell’autonomia adulta (rinunciando più o meno volontariamente alla sicurezza per la libertà). Foucault aveva visto92 nei moderni esami e concorsi le forme, se vogliamo attualizzate, degli antichi riti di passaggio; avendo però ceduto alla burocratizzazione eccessiva, alla distanza impersonale dove tutto è spacchettato e dove è, quindi, quasi impossibile risalire a una reale responsabilità personale; e avendo, pertanto, perso la matrice diretta della relazione, ne consegue come certi riti di passaggio non siano vissuti come tali e come ciò possa comportare perdita di sicurezza e di senso di responsabilità. Dalla responsabilità sottesa ai riti di passaggio e alla dimensione rituale della festa, passiamo a un’altra dimensione: quella ludica. Il sociologo francese Roger Caillois93 distingueva quattro tipologie di gioco: mimicry che sottende ogni forma di rappresentazione; agon che si nutre di competizione; alea, componente dei giochi aleatori e regolati dal caso; ilinx, legato ai giochi di vertigine. Questa distinzione permette di constatare come in molte opere creative ma anche e 92 A tal riguardo consiglio la lettura di Foucault M., L’ermeneutica del soggetto, a cura di Frédéric Gros, tr. di Bertani M., Feltrinelli, Milano 2003. 93 Caillois R., I giochi e gli uomini. La maschera e la vertigine, Bompiani, Milano 1989. Un film che riprende le quattro categorie di gioco illustrate da Callois è “Train de vie” (“un treno per vivere”) di Radu Mihăileanu. Se i treni dei veri nazisti erano stati concepiti come treni di morte, il finto treno di nazisti del film è invece pensato, appunto, come un treno per vivere. I finti tedeschi del treno e i finti comunisti si immedesimano (mimicry) talmente bene nella parte che le loro controversie paiono reali essendo entrati a pieno titolo nelle regole del loro stesso gioco. L'agon della competizione è sentita dai finti tedeschi nei confronti dei veri tedeschi; tuttavia, c'è anche la paura di essere scoperti che procura un senso di vertigine (ilinx) nello sfidare la sorte (alea). Rimando al blog http://cine4u-w.blogspot.it/ in merito alle considerazioni di natura cinematografica. 105 soprattutto durante le feste, ci sia una parte di rappresentazione (mimesis), ovvero di competizione (agon), l'azzardo dell'alea, e anche un senso di vertigine (ilinx94). Lo storico Huizinga95 individua alcune particolarità del contesto ludico: 1. è libero, ove si possa giocare solo in modo volontario; 2. è disinteressato, in quanto oltre l’immediatezza del soddisfacimento di bisogni e desideri; 3. è isolato e delimitato, dato che possiede un proprio tempo, un proprio spazio e un proprio significato; 4. è ordinato, e tende a realizzare una perfezione temporanea basata su regole all’interno di un mondo caotico. Il “guastafeste” è colui che “smaschera” il gioco96, non accettandone regole, riti e miti. La figura del filosofo, del libero pensatore, è quasi sempre legata a quella del guastafeste (anche se non tutti i filosofi sono stati dei guastafeste). Differenti connotati assume la figura del baro: egli finge di accettare le regole del gioco, si serve dell’inganno ma non spezza l'incantesimo del gioco. Usiamo le stesse parole di Huizinga tratte dal suo più celebre saggio “Homo Ludens” al fine di chiarire quanto i vari “guastafeste” possano far preoccupare la società che li ospita: “Il guastafeste è tutt’altra cosa che non il baro. Quest’ultimo finge di giocare il gioco. In apparenza continua a riconoscere il cerchio magico del gioco. I partecipanti al gioco gli perdonano la sua colpa piú facilmente che al guastafeste, perché quest’ultimo infrange il loro mondo stesso. Sottraendosi al gioco questi svela la relatività e la fragilità di quel mondo-del-gioco in cui si era provvisoriamente rinchiuso con gli altri. Egli toglie al gioco l’illusione, l’inlusio (che corrisponde in realtà all’essere nel gioco), espressione pregna di significato. Perciò egli deve essere annientato; giacché minaccia l’esistenza 94 Siamo spesso portati a vedere nelle montagne russe un classico esempio di Ilinx, senza considerare la vertigine del gioco d’azzardo (che non è solo alea) come ben la descrive Dostoevskij F., Il giocatore, tr. di Bruno Del Re, Einaudi, Torino 1982. 95 Huizinga J., Homo ludens, Einaudi, Torino 1972. 96 Seguendo le ricerche di Iacono A. M. in merito a un lavoro filosofico sul gioco avviato nell’anno accademico 2000/2001 a Pisa (substrato per parte delle argomentazioni esposte), nel 2012 Nanetti E. discute la Tesi di Laurea Oltre il fuoco del camino. I bambini e la filosofia (Relatori: Iacono A. M. e Mori L.), ampliando tali ricerche decennali in una esauriente pubblicazione. 112 La “sospensione” mette in relazione festa e guastafeste e permette quell’incontro tra sacro e profano, forme e informe della festa; permette anche la vigilanza del guastafeste. Il saper far festa unisce e tiene assieme ambiti diversi e sempre “tra”, come se fosse una cornice che evidenzia e al tempo stesso delimita un qualcosa nello spazio-tempo. Il guastafeste di quel “tra” ha bisogno; può operare il suo smascheramento se, tramite l’immaginazione (grande alleata dell’illusione di cui sopra; e anche per tale motivazione solo un poeta poteva introdurre questo tema), pensa e si muove ogni volta “al posto di”. Finché avremo dei guastafeste sapremo ancora far festa. Finché avremo dei guastafeste come Hannah Arendt avremmo sempre creatività in quanto essa distrugge per ricostruire (cosa che accade, anche se solo momentaneamente, nella “sospensione” festosa del Carnevale). Per andare oltre un ordine costituito, bisogna infatti stravolgerlo. Il pensiero originale è infatti generato dallo sforzo di ripensare gli elementi dell'ambiente per superarli; si ottiene così quel pensiero che non potrà essere spiegato con le regole precedenti perché le ha sconvolte e negate. Riferendosi al guastafeste (e non solo), piuttosto che una dote del carattere, la creatività si configurerebbe, pertanto, come un “habitus” mentale; e come tale può essere allenato nel tempo come accade per l'intuizione112, essendo quest'ultima, una manifestazione “diretta” dovuta a una forma accelerata di ragionamento (si esclude in questa analisi la diatriba filosofica fra intuizione sensibile e intuizione intellettuale, in quanto entrambe avverrebbero in forma “diretta”; e si considera l'intuizione da un mero punto di vista psicologico e per questo si parla di forma di ragionamento). Allenando l'intuizione si pongono le basi per la creatività in quanto un'intuizione allenata procede per codificazione selettiva (selezione delle informazioni di rilievo rispetto a quelle che non lo sono), combinazione selettiva (combinazione di informazioni che all’inizio apparivano separate) e confronto selettivo (relazione fra le informazioni 112 Sull'allenamento dell'intuizione: Sternberg R. J. & Jordan J., A handbook of Wisdom, Cambridge University Press, New York 2005. 113 acquisite di recente con quelle di vecchia data per risolvere un quesito mediante analogie)113. L'intuizione implica, pertanto una profonda conoscenza del contesto; conoscendo il contesto, se ne vedono limiti e possibilità. Sono i limiti, i vincoli, che paradossalmente permettono la creatività. Il guastafeste è intuitivo perché conosce il contesto, sa che è “un gioco” e lo denuncia apertamente, mina, quindi le sue stesse basi. Al tempo stesso ti catapulta in un altro contesto frutto della sua creatività (che può essere quella realtà abbandonata con il gioco), generato anche per merito dei “vincoli” del gioco denunciato. Il guastafeste non è un mero “demolitore” come l'anticonformista (ma conformato nel suo essere sempre e comunque “anti”); egli distrugge per ricostruire come accade nei processi creativi. Intuizione e creatività sono strettamente collegati perché non ci sarebbe creatività senza intuizione, senza conoscenza del contesto e dei suoi vincoli. Il guastafeste conosce la festa, la vede filosoficamente dall'esterno, tramite la distanza che permette la giusta focalizzazione; ci fa vedere con i suoi occhi e questo ci causa quello spaesamento che si prova all'interno di una nuova festa e di un nuovo inizio a cui ancora non si è pronti, come spesso accade con le opere creative. Non eravamo pronti ad Hannah Arendt la guastafeste e, forse, non lo siamo ancora; ammiriamo tuttavia la sua creatività figlia dell'intuizione che si possiede con lungo esercizio filosofico di conoscenza del contesto. Non occorre essere dei guastafeste per essere intuitivi e creativi; tuttavia, se sei un guastafeste, come lo è stata Hannah Arendt, sei intuitivo e creativo. 2. 6 Universale, uniforme e comune con confronto teatro/letteratura 113 A tal riguardo rimando Sternberg R. J., Beyond IQ: A triarchic theory of human intelligence, Cambridge University Press, New York 1985. . 114 Sembra quasi paradossale che il capitolo rimasto incompiuto di The Life of the Mind sia quello sul giudizio, attività che richiede l'alterità, che richiede uno spazio pubblico114. Tramite una pubblica intesa, concordiamo cosa definiamo per “universale” per comprenderne come possa l'apolide esserne destinatario115. Il termine universale differisce ovviamente da “comune” o “uniforme”. In massima parte concordo con la definizione di universale, uniforme e comune fornita da François Jullien in cui l’universale è ridefinito come progetto; e ne abbraccio volentieri il dinamismo. Un modo diverso di rapportarsi ai concetti è vedere dalla loro prospettiva e in questo i personaggi teatrali possono venirci in aiuto, senza tuttavia ridurre questi ultimi a mere “maschere”116. Proviamo pertanto a esercitarsi con la nostra immaginazione tra universale, uniforme e comune. Prima di sperimentare questo esercizio collettivo mettiamoci nella condizione di uno spettatore a teatro, probabilmente più attivo rispetto alla condizione di uno spettatore al cinema. Le domande che una rappresentazione teatrale pone sono simili a quelle della filosofia; teatro e filosofia si dedicano al “mostrare” piuttosto che a “dimostrare” come avviene invece in gran parte delle scienze; a tal riguardo c'è il celebre aneddoto del matematico che assiste a una rappresentazione di Moliere ed esce dal teatro deluso perché non aveva capito cosa si volesse di mostrare! Dal teatro in generale a quello di Shakespeare in particolare c'è da dire che il bardo, a torto o a ragione, è stato indicato dal critico letterario americano Bloom come il “canone occidentale”117 Nell’occidente odierno molta enfasi è posta sul termine “multi-culturalità” e si aspira a un maggiore dialogo con la cultura orientale; sarebbe forse più semplice se provassimo 114 Di “giudizio” e “spazio pubblico” si parlerà nel capitolo quarto, L'apolide come destinatario d'universalità. 115 Anche questo argomento sarà esplicitato nel capitolo quarto. 116 Nel capitolo finale si comprenderà al fine come sia stato d'ausilio per le finalità di questo elaborato il massiccio utilizzo di esempi tratti dal teatro (e a volte anche cinema e letteratura). 117 Bloom H., The western canon, Harcourt Brace & Company, New York 1994. 115 ad attingere spesso dal nostro canone originario (c’è ricchezza nello scambio culturale quando si padroneggia il proprio contesto di riferimento); esso (il canone) può divenire un mezzo, un veicolo per aiutarci a meglio interagire con l'alterità in generale e con la tradizione orientale in particolare. Proviamo a fare nostra la nuova definizione operata da François Jullien118 , filosofo e sinologo, circa la distinzione in merito ai concetti di universale, uniforme e comune. Citando le sue parole: “Per noi (occidentali) l’universale è un’esigenza e una necessità della ragione. In Cina invece nozioni che sembrano universali appaiono particolari. Detto ciò, non rinuncio all’esigenza di universalità ma li pongo come problemi di universalizzazione. L’universale cioè non è dato ma è un’esigenza che può essere adottata, l’universalità o la libertà sono “universalizzanti” cioè progetti. L’uniforme invece è un concetto di produzione. L’uniforme è lo standard, lo stereotipo. Uniforme e universale sono cose diverse. Il terzo termine è comune, che per me è un concetto politico, è la condivisione e penso che in tale ambito ci sia un’esperienza comune tra europei e cinesi, pur essendoci forme di intelligibilità diverse. Ciò vuol dire che esperienze comuni sono state interpretate in modo diverso per cui la possibilità che la nostra epoca ha di uscita della centralità europea significa che diverse intelligibilità possono circolare e che quindi l’intelligenza può circolare tra intellegibili diversi.”119 Riassumendo e facendo nostre le chiavi di lettura di Jullien in base alle sopracitate definizioni: Uniforme è lo standard; Universale è il progetto, è il tentativo di superare ogni volta il limite; Comune è il politico, l'interazione, la possibilità di dialogo. Amleto dirà a Polonio che legge “parole, parole, parole” per sottolineare come in comune avessero solo vuote “parole” e che non c’era tra loro possibilità di dialogo in quanto a dividerli c’era la probabile differente interpretazione data alle parole stesse; tale differente interpretazione era dovuta anche a una diversa condizione socioculturale. 118 Jullien F., L'universale e il comune. Il dialogo tra culture, Sagittari Laterza, Roma/Bari 2010. 119 Estratto dal Convegno su "Saggezza o filosofia”, svoltosi a Pinerolo (TO) il 11/05/2006. 116 La singola parola “nuda e cruda” può essere pertanto veicolo d'incomprensione quando si è divisi da contesti socio-culturali differenti; tutto ciò è al contempo stimolante e paradossale se si pensa al linguaggio verbale come a un tentativo di comunicare meglio. Vediamo come alcuni esempi di Universale, Uniforme e Comune così come sono intesi da François Jullien possano trovarsi in alcuni personaggi presenti in “Amleto” di Shakespeare. ∙ La compagnia degli attori è un esempio di aspirazione universale, di progetto; ∙ Rosencrantz e Guildenstern agiscono come figure stereotipate, standard e sono un esempio di uniforme; ∙ Polonio prima di essere esempio di senso comune è l'uomo politico, utilizza il comune della condivisione nella sua forma più ampia. Il teatro prova a trattare e a mettere in scena temi che possono considerarsi universali e il suo progetto è quello di arrivare all'universalità; gli attori utilizzano tutti i parametri del linguaggio, non-verbale, para-verbale e verbale per meglio raggiungere il pubblico e realizzare il progetto d'universalità. All'interno del dramma di Amleto si ammira la capacità di un attore che, attraverso la trattazione di un tema universale, scuote le corde del principe Amleto che, rimproverandosi, si auto-ammonirà di agire: “Adesso, eccomi solo. E cosa sono? Un servo, un accattone. Non è mostruoso che quest'uomo qui, fingendo una passione, anzi sognandola, entri a tal punto in ciò che è immaginario da venir meno, e diventare un altro, con le lacrime agli occhi, il viso sfatto, la voce rotta, e le sue azioni, i gesti, tutto studiato per dar vita e forma a un'immaginazione? E tutto questo per niente! Per Ecuba! Chi è Ecuba per lui, o lui per lei, per piangerla a quel modo? E che farebbe, lui, con le mie ragioni, e con in bocca le battute di ciò che provo io? Bagnerebbe di lacrime la scena, strapperebbe le orecchie con dei gridi che cadrebbero giù come fendenti a inorridire i giusti, a dare orrore di sé stessi ai colpevoli, a confondere i poveri ignoranti, 117 a gettar tutte le facoltà degli occhi e delle orecchie, nello stupore e nella confusione. E io, povero, tardo, opaco, triste Giovannino dei sogni, io inetto a agire, non ho battute!”120 L'universale come progetto è nella capacità di “fornire la molla”, nel partire da temi considerati “universali” per scuotere una coscienza particolare ad agire con riguardo all'universale. Il sopracitato “Per Ecuba! Chi è Ecuba per lui, o lui per lei” ricalca il partire da qualcosa considerata universale (il pianto di dolore) per andare al particolare della situazione (l'interpretazione dell'attore; l'esempio è in quel «Ecuba per lui»121) per ridirigersi verso il progetto di aspirazione universale che copre la letteratura teatrale (esempio in quel «lui per lei», ovvero il porsi del «particolare» dell'attore nei riguardi dell'opera universale) in virtù dei temi trattati. Vi è qui presente, nell'universale inteso come progetto (secondo la sopracitata definizione di Jullien), un’immaginazione vista come capacità di “pensare al posto dell'altro” che si ritroverà anche nel concetto di “Comune” inteso come politico. Va distinto il «comune» del senso comune dal «comune» della capacità politica, dell’interazione. Polonio, ciambellano di corte, emblema del senso comune è anche esempio di quel “comune” inteso come politico, interscambio, dialogo. Il discorso di Polonio al figlio Laerte in partenza è molto bello; ma è anche altrettanto scontato e, se vogliamo, persino un po’ banale ricco com’è di enunciati del senso comune: “Tu non dare mai lingua ai tuoi pensieri, e non tradurre in fatti quelle idee che non hanno misura e proporzione; sii semplice, ma non privo di stile; gli amici di provata fedeltà 120 Shakespeare W., Amleto, p. 77, Atto III, Scena II, tr. it. di Garboli C., Einaudi, Torino 2009. Alterno traduzioni mie a quelle di Garboli a seconda del contesto; utilizzo le mie quando necessito maggiore fedeltà al testo, quelle di Garboli quando è per me importante cogliere lo spirito della tragedia perché lo reputo un traduttore molto “coinvolto” nel testo, al punto da restituirgli quell'anima e quella dinamicità che gli sono proprie. 121 Sull’irrompere del teatro nell’Amleto rimando a Schmitt C., Amleto o Ecuba, Il Mulino 2012. 118 stringili al cuore con cerchi d'acciaio, ma non ti cresca sul palmo della mano il callo di chi stringe intimità col primo sbarbatello, con il primo culetto che sa ancora di covata; attento a attaccar briga, ma una volta che ci sei dentro, fa' che il tuo nemico stia bene attento a te; puoi regalare, a tutti, le tue orecchie, non la voce; ascolta le opinioni di chiunque, non dire mai la tua. Piano col sarto: vèstiti bene senza dar nell'occhio, e non spendere più delle tue tasche. Tu sai bene che l'abito fa l'uomo,e i francesi di razza proprio in questo sono i massimi arbitri del gusto. Non chiedere denaro e non prestarlo, che serve solo a perdere l'amico insieme ai soldi, e per spuntare l'arma al fare economia"122. Amleto uccide Polonio; lo uccide per sbaglio, l’aveva scambiato per re Claudio, ovvero lo zio usurpatore del suo trono. Siamo alla fine del terzo atto. Nel quarto atto si prepara all’azione e nel quinto, finalmente, agisce. L’uccisione di Polonio non doveva avvenire, è una morte prematura. La regina, in seguito alla recita che Amleto aveva rinominato fra sé e sé come “la trappola per topi”, convoca il figlio nelle sue stanze ma, temendo per l’incolumità della stessa regina, Polonio si nasconde, per prudenza dietro un arazzo. Proprio per un fraintendimento di tale incolumità Polonio si fa scoprire gridando da dietro l’arazzo e causando, quindi, il suo assassinio. Amleto uccide Polonio, uccide il senso comune, uccide il suo vincolo, il suo schema che gli per metteva di auto-superarsi. Premesso che lo schema, i vincoli e i pregiudizi siano alla base del nostro vivere in quanto nessuno è in grado di riuscire a fornire di volta in volta un giudizio originale su qualsiasi argomento, fatto o cosa con cui nel corso della sua vita avrà a che fare; una tale mancanza di pregiudizi esigerebbe una vigilanza oltre le umane doti123; è la politica che deve impegnarsi a combatterli perché il rischio del pregiudizio, e quindi del pericolo a esso 122 Shakespeare W., Amleto, pp. 27-28, Atto I, Scena III, tr. it. di Garboli C., Einaudi, Torino 2009. 123 Si parla di questo anche in nota 73. 119 connesso, sta proprio nel suo essere così ben saldato nel passato da impedire un’azione concreta del presente e nel presente. Chi è nella posizione di dover dissipare i pregiudizi dovrebbe in primo luogo cercare il giudizio passato che vi sta a monte; e questa capacità di comprensione è opera dell’immaginazione, del pensiero. Polonio, è sì emblema del senso comune, del pregiudizio ma è tuttavia anche simbolo del bravo politico che tenta di uscire dal pregiudizio, favorendo il proprio stesso annientamento (anche in senso letterale alla fine). Quando si accomiata dal figlio con il sopracitato discorso pregno di senso comune, al termine dirà anche: “Ma, soprattutto, sii onesto con te stesso. Ne verrà, come viene la notte dopo il giorno, che non sarai mai falso con nessuno.”124 Quel che è più importante, dopo tutto quel preambolo, è l’onestà con se stessi che presuppone quel pensare le cose mentre si agisce (in virtù dell’essere sempre presenti a se stessi anche grazie all’immaginazione125 intesa come “pensare al posto di”) che porta a distruggere i precedenti giudizi. Dal mestiere del politico si passa alle figure dei cortigiani, stereotipati nel loro ruolo da Rosencrantz e Guildenstern; essi sono così volutamente poco delineati, quasi scambiabili in ogni scena, che nel film tratto dal romanzo di Tom Stoppard126 loro stessi si chiedono di continuo chi sia l’uno e chi l’altro; e se, a rotazione, in quel momento uno dei due sembra essere meno acuto, sarà poi colui che in scene successive del celebre film si diletterà persino con esperienze di fisica e di calcolo delle probabilità. 124 Shakespeare W., Amleto, p. 28, Atto I, Scena III, tr. it. Di Garboli C., Einaudi, Torino 2009. 125 Sul tema dell’immaginazione e relativa capacità di pensare in contrapposizione alla mancanza di pensiero e di immaginazione tipica dei contesti troppo burocratizzati se ne è occupata Arendt H. in “La banalità del male” tr. it. di Bernardini P., La Feltrinelli, Torino 2011. 126 Stoppard T., Rosencrantz and Guidenstern are dead, Faber and Faber, London 1967. 120 Se in uno scambio di battute nell’Amleto il re e la regina diranno rispettivamente: “Re: Grazie, Rosencrantz e mio caro Guildenstern. Regina: Grazie, Guildenstern e mio caro Rosencrantz.”127 Non sarà soltanto per un eccesso di etichetta e di parità di trattamento, e nemmeno un esempio di quanto fosse in sintonia la nuova coppia reale, ma esempio di quanto realmente i due fossero interscambiabili e tanto stereotipati e uniformi nelle loro figure, esempi di cortigiani standard, da copione; da non confondere con Osric che rappresenta il cortigiano ruffiano in senso stretto. Sappiamo che la grandezza del bardo è nel presentare personaggi “a tutto tondo” con relative contraddizioni e complessità, e qui non sono presenti intenti riduzionisti o tentativi di riportare i personaggi allo stato di “maschere”; tuttavia, cercare esempi di universale nel senso di progetto, di uniforme nel senso di stereotipo, standard e del comune della politica in opere teatrali è un esercizio di pensare per immagini, un allenamento a uscire dai confini, dalle barriere e dai vincoli linguistici. Il sopracitato esercizio, con l’ausilio dei personaggi teatrali, allena alle diverse prospettive che il pensare per immagini richiede e le collega ai tre concetti di universale, uniforme e comune; prospettive che a volte possono persino essere abbracciate simultaneamente. Ridefinire universale come progetto è già un esercizio di pensare per immagini (il progetto deve essere chiaro e se ne deve “visualizzare” la fine); il progetto si serve di standard per superarli con la spinta della creatività che si sviluppa nel dialogo comune. Facendo nostre, vivendo le propensioni suggerite da questi tre concetti, potremmo esclamare con Amleto che: “Ci sono più cose in cielo e in terra, Orazio, di quante ne conosca la tua filosofia”. Consapevoli al tempo stesso, però, che molto parte e finisce con il porsi domande della filosofia. Chiarito l'universale come progetto possiamo avvicinarci a cosa s'intenda per un apolide destinatario d'universalità. 127 Ibid. 121 2. 7 Concusioni capitolo Questo secondo capitolo si è intitolato “Il fascino dell’incompiuto”, il cui sottotitolo esplicativo “Cosa manca negli scritti di e su Arendt. Discorso sull’ultimo libro rimasto incompiuto” avrebbe fatto intendere ben altra trattazione. Si farà ora nelle conclusioni. Il procedimento è stato inverso. Sappiamo che il libro incompiuto è “La vita della mente” (The Life of the Mind), suddivisa in tre parti: Pensare (Thinking), Volere (Willing) e Giudicare (Judging); quest’ultimo rimasto incompiuto. Sarebbe stato il libro che avrebbe chiarito la questione del giudizio presente, seppur non ampiamente trattata, tuttavia, nel corso dei vari scritti di Arendt, a partire dal caso Eichmann (ma anche da prima a dire il vero), trattato nel suo “La banalità del male”. Quel che resta di più vicino, come apparato, a quel che poteva essere la trattazione del “giudicare” in “La vita della mente”, sono le “Lezioni sulla filosofia politica di Kant” (Lecturers on Kant’s Political Philosophy, The University of Chicago Press, Chicago 1982; la traduzione conosciuta in italiano è, invece, Teoria del giudizio politico. Lezioni sulla filosofia di Kant, Il melangolo, Genova, 1990). Si tratta, appunto, di lezioni e, in quanto tali, non (ancora) pensate per costituire un volume. Per la Arendt delle Lezioni sulla filosofia di Kant, è proprio con la terza critica, quella che ha per tema il giudizio, che Kan tpuò rendere conto del celebre “uso pubblico della ragione” terorizzato nell’altrettanto celebre scritto Risposta alla domanda: cos’è l’Illuminismo? (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?), pubblicato nel 1784 sulla “Berlinische Monatsschrift”. Celebre è la kantiana definizione di Illuminismo come “l'uscita dell'uomo dallo stato di minorità di cui che egli deve imputare solo a se stesso. Minorità è l'incapacità di servirsi del proprio intelletto senza la guida di un altro128” 128 Tr. Propria da: “AUFKLÄRUNG ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen”. 128 chord which in many modulations and variations sounds through the intellectual history of Western mankind. Persona, at any event, originally referred to the actor's mask that covered his individual "personal" face and indicated to the spectator the role and the part of the actor in the play. But in this mask, which was designed and determined by the play, there existed a broad opening at the place of the mouth through which the individual, undisguised voice of the actor could sound. It is from this sounding through that the word persona was derived: per-sonare, "to sound through," is the verb of which persona, the mask, is the noun. And the Romans themselves were the first to use the noun in a metaphorical sense; in Roman law persona was somebody who possessed civil rights, in sharp distinction from the word homo, denoting someone who was nothing but a member of the human species, different, to be sure, from an animal but without any specific qualification or distinction, so that homo, like the Greek anthropos, was frequently used contemptuously to designate people not protected by any law. I found this Latin understanding of what a person is helpful for my considerations because it invites further metaphorical usage, metaphors being the daily bread of all conceptual thought. The Roman mask corresponds with great precision to our own way of appearing in a society where we are not citizens, that is, not equalized by the public space established and reserved for political speech and political acts, but where we are accepted as individuals in our own right and yet by no means as human beings as such. We always appear in a world which is a stage and are recognized according to the roles which our professions assign us, as physicians or lawyers, as authors or publishers, as teachers or students, and so on. It is through this role, sounding through it, as it were, that something else manifests itself, something entirely idiosyncratic and undefinable and still unmistakably identifiable, so that we are not confused by a sudden change of roles, when for instance a student arrives at his goal which was to become a teacher, or when a hostess, whom socially we know as a physician, serves drinks instead of taking care of her patients. In other words, the advantage of adopting the notion of persona for my considerations lies in the fact that the masks or roles which the world assigns us, and which we must accept and even acquire if we wish to take part in the world's play at all, are exchangeable; they are not inalienable in the sense in which we speak of "inalienable rights," and they are not a permanent fixture annexed to our inner self in the sense in which the voice of conscience, as most people believe, is something the human soul constantly bears within itself. It is in this sense that I can come to terms with appearing here as a "public figure" for the purpose of a public event. It means that when the events for which the mask was designed are over, and I have finished using and abusing my individual right to sound through the mask, things will again snap back into place. Then I, greatly honored and deeply thankful for this moment, shall be free not only to exchange the roles and masks that the great play of the world may offer, but free even to move through that play in my naked "thisness," 142identifiable, I hope, but 142 Nella nota seguente ho tradotto “thisness” con il più prosaico “specificità” rispetto al filosofico “ecceità” suggerito dal bravissimo traduttore Davide Tarizzo e dalla sensibilità 129 not definable and not seduced by the great temptation of recognition which, in no matter what form, can only recognize us as such and such, that is, as something which we fundamentally are not143. filosofica in generale. Sebbene “ecceità” possa portarci con l'immaginazione a “ecce”/ecco che rimanda a quell'atto dell'indicare che ha dato origine al linguaggio verbale umano, come indicato in seguito nel presente elaborato in nota 5, io non l'ho scelto; sebbene, secondo altre teorie etimologiche “ecceità” si faccia derivare dal latino filosofico medievale haecceitas coniato da Duns Scoto, io non l'ho scelto; la parola “ecceità” è troppo legata a “essenza”, concetto lontano da “thisness” che è più vicino a un'essenza individuale, a qualcosa che stia in mezzo a un universale e a un tropo. Ho pensato a “specificità” che, sebbene non esaustiva, potrebbe ben rendere anche da un punto di vista contestuale oltre che concettuale in quanto tale scritto è la trasposizione di un discorso pubblico e non di un articolo filosofico. Riguardo al concetto di “thisness” rimando all'articolo di J. Diekemper The Ontology of Thisness. Philosophy and Phenomenological Research, 2013. doi: 10.1111/phpr.12010. Rimando anche alla raccolta a cura d Tooley M., Particulars, Actuality and Identity over Time. Routledge, London 1999). Arendt H., Responsibility and Judgment, Schocken Books, New York 2003, pp. 12-14. 143 Tr. propria: “Lasciatemi per prima cosa riportarvi in mente l'origine etimologica della parola “persona”, che è stata adottata quasi immutata dal latino persona dalle varie lingue europee con la stessa unanimità come è accaduto, per esempio, con la derivazione dal greco polis della parola “politica/che”. Non è, naturalmente, non senza significato che una così importante parola nei nostri vocabolari, che in tutta Europa utilizziamo per discutere una grande varietà di questioni legali, politiche e filosofiche, derivi da un'identica sorgente nell'antichità. Questo antico vocabolo fornisce qualcosa di simile all'accordo fondamentale che risuona attraverso la storia intellettuale dell'umanità occidentale in molte modulazioni e variazioni. Persona, in ogni caso, originariamente si riferiva alla maschera dell'attore che copriva la propria faccia “personale” e indicava allo spettatore il ruolo e la parte dell'attore nella rappresentazione teatrale. Ma in questa maschera, che è stata ideata e determinata dalla rappresentazione teatrale, è esistita un'ampia apertura al posto della bocca attraverso cui poteva risuonare la voce individuale, malcelata dell'attore. È da questo risuonare attraverso che è derivata la parola persona: per-sonare, “suonare attraverso”, è il verbo del quale, persona, la maschera, è il nome. E i romani stessi furono i primi a utilizzare il nome in senso metaforico; per la legge romana persona era qualcuno che possedeva diritti civili, in netta distinzione con la parola homo che indicava qualcuno che era nient'altro che un membro della specie umana, distinto, per sicurezza, da un animale ma senza qualsiasi qualifica o distinzione, così che homo, come il greco anthropos, fu spesso usato con disprezzo per designare gente non protetta da legge alcuna. Trovo questo modo latino d'intendere cosa sia una persona di aiuto per le mie considerazioni perché invita ulteriori utilizzi metaforici, essendo le metafore il pane quotidiano di tutto il pensiero concettuale. La maschera romana corrisponde con grande precisione al nostro modo proprio di apparire in una società in cui non siamo cittadini, cioè non equalizzati dallo spazio pubblico stabilito e riservato al discorso politico e agli atti politici, ma in cui siamo accettati come individui nei nostri propri diritti e per niente ancora esseri umani in quanto tali. Noi appariamo sempre in un mondo che è un palcoscenico e siamo riconosciuti in accordo con i ruoli che le nostre professioni ci assegnano, come medici o avvocati, come autori o editori, come insegnanti o studenti, e così via. È per mezzo di questo ruolo, dal risuonare per suo tramite, per dire, che qualcos'altro si manifesta, qualcosa di completamente idiosincratico e indefinibile e tuttavia ancora inequivocabilmente identificabile, in modo da non essere confusi da un repentino cambio di ruoli, come accade ad esempio quando uno studente raggiunge il suo obiettivo di diventare insegnante, o quando una padrona di casa, che socialmente riconosciamo 130 Arendt parte con l'origine etimologica della parola persona da per-sonare, ovvero “suonare attraverso”. Ci ricorda che furono i Romani stessi i primi a utilizzare il nome in senso metaforico; per la legge romana persona designava, infatti, qualcuno che possedeva diritti civili a differenza di homo che, invece, indicava un membro della specie umana e basta. Per Arendt la maschera romana attraverso cui si poteva "per-sonare" è rappresentativa del nostro mondo che è un palcoscenico (tema più volte ripreso da Shakespeare e annche per questo motivo più volte citato nel corso della presente dissertazione) nel quale siamo riconosciuti soltanto in accordo con i ruoli che interpretiamo per il mezzo delle nostre professioni. In breve, Arendt ritiene che adottando la nozione di persona, le maschere o i ruoli che il mondo ci assegna, e che dobbiamo accettare e persino acquisire, sono tuttavia intercambiabili. Arendt si considera quindi libera non solo di cambiare i ruoli e le maschere che la grande commedia del mondo le offre, ma persino di muoversi in ciò che definisce la sua nuda “specificità” che considera identificabile, ma non definibile, in quanto la "grande tentazione del riconoscimento" può farci riconoscere soltanto in una certa specifica maniera, e pertanto come "qualcosa che noi, fondamentalmente, non siamo". come medico, serve bevande invece di aver cura dei suoi pazienti. In altre parole, il vantaggio di adottare la nozione di persona per le mie considerazioni risiede nel fatto che le maschere o i ruoli che il mondo ci assegna, e che dobbiamo accettare e persino acquisire se vogliamo partecipare completamente nella commedia del mondo, sono intercambiabili; non sono inalienabili nel senso in cui parliamo di “diritti inalienabili”, e non sono un impianto permanente annesso al nostro io interiore nel senso in cui la voce della coscienza, come la maggior parte della gente crede, è qualcosa che l'anima umana costantemente porta dentro se stessa. È in questo senso quando gli eventi per i quali la maschera è stata designata sono terminati, e avrò terminato di utilizzare e abusare del mio diritto individuale per risuonare attraverso la maschera, le cose torneranno velocemente a posto. Quindi io, molto onorata e profondamente grata per questo momento, sarò libera non solo di cambiare i ruoli e le maschere che la grande commedia del mondo può offrire, ma libera persino di muovermi attraverso quella commedia nella mia nuda “specificità”, identificabile, spero, ma non definibile, e non sedotta dalla grande tentazione del riconoscimento che, in qualsiasi forma, può solo farci riconoscere come tali e tal altri, cioè, come qualcosa che noi, fondamentalmente, non siamo”. 131 L'attenzione è posta, in sintesi, sui diritti connessi alla parola persona e al ruolo sociale che la parola persona richiama con la sua definizione che, paradossalmente, definisce cosa non siamo in quanto non può che concentrarsi su un solo aspetto/ruolo alla volta. Per questo è d'uopo porsi il quesito se con il termine “persona” ci si sta riferendo a un "chi" e/o a un "cosa" e se stiamo davvero indicando qualcosa o qualcuno nella sua interezza. A complicare la questione, non manca neppure l’interpretazione cinematografica, questo grande meta-teatro del teatro stesso, a cui si fa riferimento altrove. La letteratura fantascientifica spesso si è interrogata su un punto focale: se le macchine stesse, quando acquisiscono coscienza di sé, e da mere copie arrivano a “sentire” (e sentirsi) come l'originale, possano a tutti gli effetti uscire dal rango di copia per accedere a quello di “persona”. "Persona", tuttavia, coglie il momento, riconosce dei diritti, ma non può essere esplicativo, stando all'intuizione di Arendt, dell'intero. Sappiamo come nella lingua sassone alcune parole riferite a esseri umani sono neutre. Il termine Mädchen per ragazzina è, infatti, neutro; quasi a voler sottolineare come la “persona” si formi con l'acquisizione di un'identità e di una coscienza di sé, che è un continuo divenire, come avverrebbe per le macchine in molta letteratura di fantascienza; ciò, appunto, escluderebbe da “persona” gli esseri umani fino a una certa età, neonati in primis, con conseguenze che potrebbero far riscrivere l'etica stessa. In quanto a coscienza di sé, gli animali adulti, invece, ne sarebbero inclusi. Se allargassimo, pertanto, il concetto di “persona” agli esseri viventi in generale? Lo sarebbero anche piante e funghi. Forse occorre fare un passo indietro e riconsiderare l'acquisizione di una coscienza di sé; nei romanzi di fantascienza la coscienza di sé rappresenterebbe solo il primo stadio delle macchine tese a divenire “persone”; successivamente ci sarebbe l'acquisizione della sensibilità e dell'emotività. Se osserviamo i neonati constatiamo che il loro apprendimento passa attraverso le emozioni, catalogandosi, le emozioni, come l'umana prima forma di apprendimento e percorrendo una strada inversa rispetto alle macchine della fantascienza che mutano in 132 persone; lo vediamo anche nel regno animale e a quanto l'apprendimento, ad esempio in un animale domestico, sia correlato in primo luogo a stimoli sensoriali e a emozioni legate a un particolare evento. Sin dalla celebre teoria della linea di Platone, la conoscenza non è soltanto una questione di livelli, ma di gradi, e il primo stadio, quello emotivo-sensoriale che si avvale di immagini, è la base, la molla da cui gli altri possano partire o meno. Spinoza ci parlerà poi, e invece, di una coesistenza di logos e passioni come strumenti di conoscenza; non più gradi, quindi, ma vie parallele e complementari necessarie l'una all'altra; al fine, appunto, di ridurre la visione limitata che, in quanto esseri limitati, possediamo. Non è un caso che logos e mythos abbiano la stessa radice rintracciabile nel “raccontare”. Non ci sarebbe quindi, come sosteneva Hegel, una gradualità di conoscenza che vede il predominio del logos sul mythos, ma due “racconti” paralleli e complementari. Pertanto, si avrebbe un primo approccio, un avvicinarsi che è emotivo-sensoriale, che resterebbe poi da substrato e via parallela alla coscienza di sé partorita dal logos. La macchina nasce invece da un logos e si autodefinisce prendendo coscienza di sé, atto anch'esso di logos; esseri viventi e macchine percorrono un processo inverso nel diventare persone: verso la presa di coscienza i viventi, e dalla presa di coscienza le macchine (le emozioni per gli umani sarebbero pertanto il primo stadio; per le macchine l'ultimo); paradossalmente, tanti esseri umani potrebbero presentarsi come privi di una sorta di autocoscienza; a differenza delle macchine, però, provano dolore; questo punto, quello del dolore appunto, è la strada che è stata percorsa nel tempo per arrivare a parlare dei diritti degli animali, o meglio di “persone” animali. Vediamo come la lunga strada verso i diritti sia passata attraverso il concetto di anima. 3.1 L'anima dell'animale, l'animale e l'anima: un viaggio nel tempo lungo seicento anni attraverso la dimensione storico-filosofica Argomentare sull'anima e sull'animale è diverso dall'argomentare sull'anima dell'animale; tuttavia, è lì che corre il pensiero essendo i due termini etimologicamente collegati; 133 difficile è infatti resistere alla tentazione di partire da una qualsivoglia etimologia; per quanto non originale resta cruciale partire da lì per proseguire con le considerazioni. Nella lingua inglese, ad esempio, se si considera “animale” come aggettivo, proviene dal latino animalis -e, ‘che dà vita, animato’, parola introdotta nel secolo XIII. Sempre in lingua inglese, se invece si considera il termine come sostantivo l'origine latina è anĭmal -alis, derivazione di anĭma, ‘anima’. Il termine animale rimanda, appunto, all'anima; e credo sia interessante notare che questo termine nel latino sia stato introdotto dopo il fatidico anno mille (anno in cui si ipotizzava la fine del mondo; “mille e non più mille” si diceva, infatti secondo l'Apocalisse di Giovanni. Essere scampati alla “fine” trovandosi nella condizione di “post fine”, porta la speculazione, l'arte e la letteratura a concentrarsi su cosa ci sia dopo la fine; occorre tuttavia non dimenticarsi che attualmente la ricerca storica si discosta dall'idea di presunte fobie collettive riguardo quel periodo). Eppure, in alcune speculazioni scientificofilosofiche dell'occidente, e che approfondiremo in seguito, l'animale viene distinto dagli esseri umani in quanto considerato privo di anima e/o della capacità di sentire dolore. Nella cultura orientale e in particolare nel buddismo il discorso cambia. Il concetto di rispetto non è dovuto solo all'essere umano in quanto tale (sebbene oggi la posizione dominante sia che bisognerebbe guadagnarselo il rispetto, confondendo, pertanto, il rispetto con la stima) ma a ogni creatura vivente in quanto tale. Cosa, però, differenzia l'umano dall'animale? In primo luogo, il linguaggio tramite parola144, in secondo luogo la tecnologia. Noi esseri viventi comunichiamo in tanti modi e la parola è solo uno dei tanti modi per comunicare. 144 In materia di comunicazione in cui la parola occupa solo una minima porzione lasciando le fette più cospicue al linguaggio non verbale e para verbale, rimando a un qualsiasi lavoro di Watzlavick P., tra i fondatori della Scuola di Palo Alto. 134 Il fatto che la parola appartenga solo alla specie umana potrebbe aver generato questo senso di superiorità tipico della cultura occidentale e spingersi a considerare questa particolarità come vocazione alla trascendenza. La parola presuppone un'alterità di riferimento, un organizzarsi in piccole comunità che cominciano a definirsi con quell'atto dell'indicare, quella gestualità che è l'incipit della parola; il gesto si fa suono, ritmo,145 poesia, musica, armonia celestiale; da qui il passo verso la trascendenza di un'anima è breve. Amleto146 di Shakespeare si chiede, infatti: «Cos'è un uomo, se vive solamente per mangiare e dormire? È una bestia. E invece noi, se qualcuno ci ha dato facoltà di unire il prima al poi, di collegare con ampiezza premesse e conclusioni, questo divino uso della logica, questa ragione non l'abbiamo certo perché stia li a far muffa.»147 Questo passo ricalca l'ammonimento dantesco del canto ventiseiesimo dell'Inferno148: 145 A questo riguardo rimando al recente saggio di D'Acunto G., Semiotica dell'espressione. Il gesto che si fa ritmo, parola, Lithos, Roma 2013 (Vincitore del premio di filosofia 2015, categoria saggi editi). Il passaggio dal gesto alla parola è raccontato attraverso la mediazione del ritmo, inteso come quella “sintassi” che il gesto tende a darsi in modo autonomo e spontaneo. Il ritmo permette il superamento di significato e significante, di contenuto e forma, di verso e prosa, garantendo un senso extra-lessicale che s'inserisce in un movimento continuo del linguaggio. 146 Dramma scritto fra il 1600 e il 1602 e pubblicato nel 1603. 147 Shakespeare W., Amleto, Atto IV, Scena IV, tr. it. C. Garboli, Einaudi, Torino 2009, p. 132. Solitamente preferisco tradurre in prima persona se non fosse che la traduzione di Garboli sia, a mio avviso, fra le poche a possedere un'anima. La lingua originale della tragedia e la sua struttura retorica (i pentametri giambici -blank versedell'inglese shakespeariano sono resi in italiano con l'endecasillabo) sono qui reinventate in una traduzione che coglie in modo unico l'immediatezza del teatro, ricreando il coinvolgimento tipico degli spettatori alla prima rappresentazione. 148 Siamo nel XIV secolo. 135 «Considerate la vostra semenza: fatti non foste a viver come bruti, ma per seguir virtute e canoscenza149» La conoscenza è la destinazione ma non basta, occorre il ricordo; e per fissarlo la parola deve essere scritta; in questa maniera la parola scritta è garanzia d'immortalità e non deve pertanto stupire se al dono della parola venga associata l'anima immortale. Adamo, nel libro VIII del Paradise Lost150 di Milton, dapprima è spaesato dinanzi alla diversità degli animali, successivamente è invitato da Dio a dare loro un nome (e Adamo realizza di conoscere già quel nome proprio perché Dio lo aveva provvisto di quella conoscenza); infine sarà Adamo a chiedere a Dio qualcuno a lui più simile degli animali, qualcuno con cui poter condividere i propri pensieri; e si torna al tema del linguaggio come parola. A proposito di Logos, o meglio della sua appropriata traduzione, Goethe farà dire al suo Faust151 : Improvvisamente mi si fa luce dentro: “in principio era l’Azione!”152 La parola collegata all'azione riprende anche qui quell'azione iniziale del gesto, dell'indicare a cui il suono si è in seguito accompagnato. Come già esposto, non indichiamo a noi stessi, indichiamo a un'alterità. L'anima e l'animale rappresentano il rapporto con l'alterità estrema. 149 Alighieri D., Inferno, Canto XXVI, a cura di A. M. Chiavacci Leonardi, Mondadori, Milano 2005, pp. 788-789. 150 Milton J., Paradise Lost, London 1667, a cura di R. Sanesi, Paradiso perduto, Testo a fronte, Mondadori, Milano 2009. 151 Tra Faust e UrFaust Goethe ha impiegato sessant'anni, dal 1772 al 1831, rivedendo e ripensando il suo capolavoro. 152 Goethe J. W., Faust e Urfaust, Vol. I, testo originale a fronte; tr. it. a cura di Amoretti G. V., Bompiani, Torino (1965-1991-1996), p. 63 (“Azione” è la tr. di “Die Tat”). 136 L'animale è l'alterità che comunica con il corpo e con il tono di voce, ovvero la comunicazione più diretta e che si dovrebbe intendere universalmente; è il tipo di comunicazione che usiamo, ad esempio, con i neonati. Paradossalmente, il linguaggio articolato in parola, nato per meglio accordare le nostre azioni in comunità, può allontanarci da questo linguaggio diretto e veritiero. L'anima è trascendente e rappresenta il massimo dell'alterità per il soggetto che vive e agisce nell'immanenza. Il rapporto con l'alterità fallisce quando ci si rapporta in modo gerarchico o peggio, ci si rapporta in base al nostro ego, al nostro innato antropomorfismo (da qui l'atto di nominare il creato dell'Adamo biblico ripreso e ripensato da Milton). La moderna etologia non ragiona in termini di gerarchia ma di diversità, e la diversità è ricchezza; si concentra sull'individualità dell'animale tenendo comunque sempre conto di quelle che sono le caratteristiche di specie, ovvero quello che è l'imprescindibile bisogno etologico. Ad esempio, nel libro di Campa S.153 il punto di vista dell'autrice è la sfida dell'etologia dei nostri tempi a cambiare radicalmente prospettiva nello sforzo di assumere il punto di vista dell'alterità estrema dell'animale; è l'apertura a tutto campo verso l'alterità, è l'ascolto unito allo studio nella relazione, è l'umiltà del constatare quanto il dialogo sia sempre in fieri, come la conoscenza; è il rispetto dell'individualità tenendo conto sempre dei bisogni etologici della specie presa in considerazioneL'originalità dell'autrice risiede nel non aver scritto un classico manuale di “istruzioni per l'uso” ma in un cambio di punto di vista; definito “meravigliosamente scomodo” da un veterinario comportamentalista che si complimentava con l'autrice. Della stessa autrice consiglio è interessante l'articolo Quelle inutili parole che vorremmo dai gatti che fa riflettere sul nostro antropocentrismo che vede nella parola degli animali umani un qualcosa in più, un compimento di teorie evoluzionistiche erroneamente intese come miglioramento (invece che mero cambiamento) verso l'uomo (e in questo avverrebbe l'improbabile matrimonio 153 Campa S., L'insostenibile tenerezza del gatto, Newton Compton, Roma 2014. 137 fra evoluzionismo e Bibbia). Il dubbio che la mancanza sia nostra (una nostra “incapacità ermeneutica”) è già sollevato dal citato Perfetti S.154 La moderna etologia, si basa, infatti, sull'apertura e sull'ascolto dell'alterità. L'ascolto dell'alterità va oltre le barriere linguistiche.155 Se diventassimo capaci di uscire dalla trappola delle parole e se riscoprissimo il gusto di giocare con esse come fanno i bambini, potremmo notare come una stessa parola può veicolare concetti opposti. Freud156 a titolo di esempio notava che nelle lingue antiche - come nell'attività onirica - si registra la particolarità di mostrare concetti opposti attraverso uno stesso mezzo rappresentativo. Il termine egizio ken, per esempio, indicava al tempo stesso gli opposti concetti di forte-debole; non si riteneva possibile, infatti, esprimere il significato di forza se non attraverso quello opposto di debolezza. Non era però un termine contraddittorio che genera confusione, esso non intendeva indicare né forte né debole, ma il rapporto, la relazione tra questi due significati. Al di là dell'approccio intuitivo e speculativo, l'approccio storico-filologico ci porta a non trascurare che le opere di Aristotele siano state latinizzate tra il XII e il XIII secolo, e in particolare De Animalibus (o Liber de Animalibus) sia stato tradotto in latino prima del 1220 da Michele Scoto e bisogna fare i conti con la cultura teologico-patristica dell'epoca. La politica dominante in materia di speculazioni sugli animali era quella di tradurli in immagini allegoriche di particolari stati d'animo o spirituali dell'essere umano. 154 Ad esempio, quando parla della teriofilia di Montaigne in cit. Animali pensati, pp. 131133. 155 A titolo di esempio in merito alle suddette barriere ci sarebbe in anni recenti il lavoro di Brauer G., The Problem with Reading Hannah Arendt in English, Verlag Dr. Müller Aktiengesellsschaft, Saarbrücken 2008 citato in nota 2 del primo capitolo, assieme alle mie considerazioni sui fraintendimenti linguistici. 156 A questo riguardo: Freud S., Saggi sull’arte, la letteratura, il linguaggio, tr. it. a cura di Daniele S., Luserna E., Musatti C. L., Bompiani, Torino 1969-1991-2002. 144 dell'anima desiderante. La riflessione si fa centrale con l'avvento della tecnica e delle tecnologie in cui le macchine sembrano “rubarci l'anima” e a tal riguardo sono emblematici, nella nostra epoca, i vari film su “Il pianeta delle scimmie” in cui, principalmente nel primo, è rappresentato un mondo in cui le parti sono invertite per quanto riguarda sperimentazione e vivisezione; e dove l'uomo è combattuto in quanto le leggi dei fondatori di quel mondo lo dipingono come l'angelo della morte, sottintendendo un passato rovesciato assieme all'orrore per la tecnologia umana, ovvero il non riconoscimento dell'alterità. L'anima e l'animale continuano ancora, invece, a rimandare all'alterità. 3.2 L'alterità, il virtuale, lo spirito e il guscio Analizziamo questa alterità in senso lato e partiamo dalla spiritualità (dimensione ben diversa da quella religiosa). Al di là del contenitore, del guscio, conta lo spirito. Questo spirito non ha niente di religioso, è la nostra individualità come “persona”. Uno dei temi del manga “Ghost in the Shell” (Lo Spirito nel guscio), è proprio questo: lo spirito, l'anima, sembrerebbe essere connesso alla nostra individualità che permane, in sé distinta178, persino cambiando contenitore, cambiando guscio. Assoluto e “Terza navigazione”, a cura di Reale G., Milano 1994), quando parla di “terza navigazione”, ben diversa dalla “seconda navigazione”, che per gli antichi era a remi, e che per Platone nel Fedone è metafora dell'intelletto che ci porta a vedere l'intelligibile, andando oltre la mera apparenza. La “terza navigazione” è un “salto” che ci fa cambiare piano (usciamo dalla nostra soglia) e ci porta dal capire (che avviene dopo uno spiegare, cioè un “togliere le pieghe”, un appiattire in un unico piano) al comprendere (etimologicamente: “prendere insieme”; abbraccia più piani, arriva all'essenza, senza dover “spiegare”). In questo modo, forse, possiamo davvero calarci in altri punti di vista e prospettive come si sforzano di fare gli etologi. E in questo senso, forse, possiamo vedere l'antropocentrismo da ben altro punto di vista. Per una nozione diversa di antropocentrismo e di modo d'intendere gli animali rimando a un qualsiasi lavoro di Marchesini R. 178 Sul concetto di una identità che non si configura come rigidità ma che accoglie la distinzione rimando a Traversa G., Identità in sé distinta. Agere sequitur esse, Editori RiunitiUniversity Press 2012. 145 Si va ben oltre al tema posto da Blade Runner179 sulla legittimità e sui diritti della copia nei confronti dell'originale. Il tema di Ghost in the Shell pone l'accento su una individualità che muta e permane (in sé distinta), indifferentemente dalla sua composizione meccanica e/o biologica che sia (senza distinguo fra persona umana e persona animale oltre che persona robot), al cambiare del contenitore, del guscio. Possiamo, amleticamente, sentirci dei re in quel guscio della nostra individualità, anche se ogni guscio è comunicante e interconnesso alla Rete, in una sorta di scambio continuo che permea, muta e plasma quell'identità in sé distinta di cui sopra. Si abbraccia, in questo manga, il cambiamento continuo in un fluido divenire che conserva le informazioni e non annulla l'identità. Quell'individualità che non si ferma alla mera coscienza di sé e al mero sentire fisico (dolore o piacere che sia) può tracciare, forse, una nuova definizione di “persona”: “persona” non come individuo, ma come “individualità” che può essere cosciente o senziente e/o entrambe le cose. Chiede solo il suo diritto (non importa se il linguaggio sia verbale, paraverbale o non verbale) a un riconoscimento in quanto tale. Parafrasando Arendt “persona” rimanda ai “diritti”; non sono più, però, diritti solo umani; sono diritti riconosciuti a esseri che “sentono”, provano emozioni, sebbene, come il caso degli animali o dei bambini non posseggano un linguaggio verbale (ne posseggono altri) per reclamarli. Non è atto antropocentrico pensare a questo tipo di diritti (in quanto si decide per alterità che non li reclamano verbalmente), è un mettersi al posto dell'altro, nel suo linguaggio, e tutelarlo (da noi) con gli strumenti del nostro linguaggio. Diritti da riconoscere a delle macchine180, anch'esse “persona”, qualora si presentassero gli scenari descritti nella letteratura e nella cinematografia di fantascienza dove il 179 Dick K. P., Do androids dream of electric sheep?, 1968. In questo libro la domanda se gli androidi sognano pecore elettriche ci pone dal punto di vista dell'androide, del virtuale, della copia e dei suoi diritti rispetto all'originale. Se la copia non si distingue dall'originale dove inizia l'uno e finisce l'altro? Perché essere copia e non, semplicemente, un diverso originale? Il problema è quello dell'individualità in quanto tale e del diritto di riconoscimento. 180 Il 12-01-2017 gli eurodeputati di Strasburgo hanno votato e approvato una relazione «recante raccomandazioni alla Commissione concernenti norme di diritto civile sulla robotica»; si richiede, in parole povere, di disciplinare automi e intelligenza artificiale fornendo alcune 146 processo, si è detto, è inverso rispetto a quello compiuto da un infante; si partirebbe dalla coscienza di sé al provare emozioni. Parliamo di “persona” quando a un individuo gli stiamo riconoscendo dei diritti, in quanto portatore d'interessi (stakeholder) che non sono da sottovalutare ma da tutelare. 3.3 Conclusioni capitolo Si è deciso di soffermarci sul concetto di persona e da cosa trae origine senza tralasciare i concetti di anima, animale, macchine e intelligenza artificiale. Arendt insiste molto sulla protezione giuridica nel corso delle sue opere e in un suo celebre discorso inserito (e tradotto in nota) nel presente capitolo. Le argomentazioni di questo capitolo ci hanno condotto nel vivo della questione giuridica alla base del termine “persona”. Pensiamo a una persona in quanto portatrice di diritti. Usiamo il termine “persona” per indicare vari soggetti poratori di diritti inclusi stranieri ed apolidi (per Arendt, tuttavia, i diritti connessi al termine persona sono collegati a cittadinanza). norme che possano regolamentare unità senzienti elettroniche, ovvero macchine in grado di sentire, pensare e agire. Sono le raccomandazioni del gruppo di lavoro in materia dei diritti da riconoscere ai robotumani che auspica una legge che si preannuncia essere una pietra miliare. La Commissione ne discute da maggio 2016 quando è stato presentato un draft report con le richieste in merito il 3105-2016 Committee on Legal Affairs – European Parliament, Draft Report with recommendations to the Commission on Civil Law Rules on Robotics (2015/2103(INL), 31.05.2016  e su cui la Commissione si era già espressa con un’opinione il 23-11-2016 (Opinion of) Committee on on Civil Liberties, Justice and Home Affairs for the Committee on Legal Affairs – European Parliament, with recommendations to the Commission on Civil Law Rules on Robotics (2015/2103(INL)), 23.11.2016  . Dal punto di vista giuridico se ne occupa da tempo un PhD dell’Università europea di Roma, Scialdone M., i cui riferimenti si trovano in Il diritto dei robot (slide della lezione renuta l’8 luglio 2016 nell’ambito del master di II Livello in Diritto dell’Informatica e Teoria e Tecnica della normazione presso l’Università La Sapienza di Roma, 2016). 147 Il confronto fra “straniero” e “apolide”181 non è sul piano dei diritti riconosciuti ma sulla presenza o meno della cornice “Stato” volta a tutelarli. Si sono esaminati soggetti portatori di diritti; cambia la cornice del diritto che ne sancisce la tutela. Uno “straniero” rimanda ad altra cornice protettiva, ad altro Stato. Allo straniero è dovuta l’applicazione della legge non scritta dell’ospitalità, la xenia nel mondo greco antico e che sancisce anche un patto, un legame rappresentato dal “dono”182. L’apolide, pur essendo anch’esso portatore di diritto, rimanda all’altro assoluto; “quest’ultimo può non avere nome né cognome; l’ospitalità assoluta o incondizionata che vorrei offrirgli presuppone una rottura con l’ospitalità comunemente intesa, con l’ospitalità condizionata, con il diritto o il patto d’ospitalità”.183 L’apolide portatore di diritti ci chiede di andare oltre il diritto, oltre il “patto” (esplicitato o meno che sia) per abbracciare un comune senso di giustizia; ci pone dinanzi alla responsabilità della nostra etica. Se compiamo un ulteriore ripasso storico,“avendo la Rivoluzione francese coniugato Stato nazionale con diritti umani, la tutela dei diritti dei popoli esclusi, riconosciuti e non, venne affidata non ai singoli governi, ma alla Lega delle Nazioni. Del resto, non tanto la presenza di minoranze nazionali, sui cui “doveri” nei confronti del rispettivo Stato si finì ovviamente per insistere, quanto la loro esistenza giuridica era inconcepibile, in quanto minaccia della identità Stato-nazione, ovvero limitazione della sovranità nazionale. A questo si aggiunga che il carattere interregionale di questi gruppi finiva col mettere gli interessi delle “nazioni” al di sopra di quelli degli Stati, rompendo anche in questo modo l’identità Stato-nazione. 181 Si rimandano alla bibliografia le varie fonti di diritto internazionale ed europeo compresa la “Dichiarazione universale dei diritti umani” del 1948. 182 Vedere a tal riguardo Mauss M., Saggio sul dono–Forma e motivo dello scambio nelle società arcaiche, Piccola Biblioteca Einaudi, Torino 1965-2002. 183 Derrida J., Questione dello straniero venuto da fuori. Quarta seduta,10 gennaio 1996. 148 Fu infatti il principio territoriale, sancito dalla Lega delle Nazioni, a essere subito eluso dalle minoranze nazionali riunite nel “Congresso dei gruppi nazionali organizzati negli stati europei”, col risultato che non solo prevalse l’interesse della singola “nazione” su quello comune a tutte le “nazioni”, ma si verificò il paradosso che nel 1933 la delegazione ebraica chiese una mozione di condanna del trattamento riservato agli ebrei nel Terzo Reich, mentre quella tedesca espresse solidarietà alla Germania. Ad ogni modo, proprio perché a dare luogo al diritto di cittadinanza e alla protezione giuridica era l’appartenenza alla nazione sovrana, per i gruppi minoritari non c’era altra soluzione che essere assimilati o liquidati, avendo le leggi che li garantiva carattere esclusivo di eccezionalità. Si operava così più che il passaggio da Stato di diritto a Stato nazionale, come sostiene Arendt, la loro coincidenza proprio nel momento della crisi del loro equilibrio, e questo, osserva la stessa, molto prima che Hitler proclamasse: “Diritto è quel che giova al popolo tedesco”.184 Un nodo cruciale che ha condotto all’apolidia contemporanea è la coincidenza di Stato di diritto e Stato nazionale. Una conseguenza di ciò è anche l’attuale uso indiscriminato di “cittadinanza” e “nazionalità”.185 La cittadinanza è tutta nel legame legale tra un individuo e uno Stato; la nazionalità rimanda invece all'origine etnica del soggetto, alla sua etnia. La nazionalità è da considerarsi, pertanto, un concetto più ampio 186 rispetto alla cittadinanza. 184 Lotto A., Diritti umani e cittadinanza in Hannah Arendt, in Rivista telematica di studi sulla memoria femminile, DEP n.5-6 / 2006. L’ultima frase virgolettata è tratta da Arendt H., Le origini del totalitarismo, tr. it. di A. Guadagnin A., Edizioni di Comunità, Milano 1996, p. 383. L’originale consultato è: Arendt H., The origins of Totalitarianism. Meridian Books, Cleveland and New York 1962 (first edition 1951; second enlarged edition 1958). 185 L’Italia è tra i pochi paesi a mentenere questa distinzione. 186 A tal riguardo si rimanda ai lavori di Weiss P., in particolare Our Public Life. Indiana University Press, Bloomington 1959. 149 La cittadinanza si traduce, tuttavia, con il celebre “diritto ad avere diritti”.187 La frase “diritto ad avere diritti” è anche il titolo di un libro di Rodotà R., Il diritto ad avere diritti, Laterza, Roma 2012. Il titolo stesso è un esplicito richiamo ad Arendt (citata anche nel Frontespizio) che in Le origini del totalitarismo del 1951, scrisse:” il diritto ad avere diritti, o il diritto di ogni individuo ad appartenere all’umanità, dovrebbe essere garantito dall’umanità stessa” (tr. it. di Guadagnin A., Comunità, Milano, 1996, p. 413). L’impostazione del libro di Rodotà è molto interessante perché auspica un “costituzionalismo globale”, una costruzione del diritto che sia “per espansione” e orizzontale; che contenga, insomma, un insieme di ordini giuridici correlati da non intendersi come un punto d’arrivo, ma strutturati in modo da sostenere “la sfida di un tempo sempre mutevole, quasi una costituzione infinita”. Rodotà parte comunque da uno Stato, dai diritti fondamentali. C’è infatti differenza tra diritti fondamentali e diritti umani. La distinzione non è eminentemente lessicale ed incide sugli ambiti di applicazione del diritto e sulla dimensione giuridica. I diritti fondamentali sono l’insieme di norme e di principi che si inseriscono all’interno di un contesto giuridico specifico, ad esempio nel modello Stato-nazione, denotando una specifica concezione politica e morale. I diritti fondamentali sono pertanto quelli garantiti e descritti all’interno delle Costituzioni. Si torvano in una dimensione locale in quanto espressione di un particolare ordinamento giuridico e dei suoi valori. I diritti umani, invece, si riferiscono a una “dimensione globale” in quanto si applicano all’uomo in quanto tale, in modo indifferente ai contesti nei quali agisce e a prescindere da concezioni morali, religiose, e politiche particolari. Se i diritti fondamentali si rivolgono al cittadino riconosciuto di uno Stato geograficamente, moralmente e politicamente definito, i diritti umani si rivolgono, invece, all’individuo in quanto, semplicemente persona (e come abbiamo visto “persona” sottente a dei diritti). In quest’ultimo caso resta però aperta la questione dell’effettività del diritto. Se da un lato c’è un sistema di garanzie e forme di tutela e protezione rappresentato da istituzioni, 187 “Citizenship is man’s basic right for it is nothing less than the right to have rights”, Chief Justice Earl Warren, USA 1958. 150 dall’altro ce n’è uno con garanzie molto più labili e incerte. Non è chiaro a chi ci si debba rivolgere, ad esempio, in caso di pericolo dei diritti umani. Il modello “per espansione” suggerito da Rodotà, sebbene miri a un costituzionalismo globale, parte da quella tutela circoscritta dei diritti fondamentali e non dai diritti umani, sebbene giunga a parlare dei diritti umani e ne chieda l’inclusione di alcuni fra essi. Il pensiero di fondo che lo anima è negare una subordinazione dei diritti (di qualsiasi tipo) a logiche di mercato attraverso un mutamento visto con timore, sebbene inevitabile poiché di pari passo con i cambiamenti in seno alla società; occorre, per Rodotà, parlare di una pluralità di diritti, di un patrimonio comune dell’umanità. Da questa prospettiva parte la sua lettura dell’evoluzione dell’Unione, nata come “Europa dei mercati” per diventare sempre più un “Europa dei diritti” (basti solo pensare alla Carta dei diritti fondamentali). Egli parla di diritti “indivisibili”, siano essi civili, sociali, politici. Annuncia infatti un “costituzionalismo dei bisogni” (che è un po’ sulla falsariga della piramide dei bisogni di Maslow vista nel capitolo secondo): l’Unione Europea, quando mette al centro la persona, si distanzia da un contesto passato in cui i diritti erano riconosciuti solo formalmente e si porta a un più avanzato sentire in cui le azioni si allineano alla proclamazione nelle Carte. Rodotà si spinge sino a inserire il diritto di accesso alla Rete quale diritto fondamentale, distinto come materia costituzionale, e così enunciato dall’articolo 19 della “Dichiarazione universale dei diritti umani” che rivendica “il diritto di cercare, ricevere e diffondere informazioni e idee con ogni mezzo e senza riguardo a frontiere”. Nell’attuale ambito globalizzato ed informatizzato ognuno di noi avrebbe, in teoria, una illimitata possibilità di acquisire e diffondere idee, opinioni, posizioni, ma anche (e soprattutto) informazioni e conoscenza, possibilità limitata, spesso, attraverso i confini del diritto d’autore. Rodotà auspica una rivalutazione di questi strumenti per poter divenire “il vero baluardo di una effettiva democrazia”: un accesso libero alla conoscenza volto a tutelare la trasparenza e un maggiore spirito critico della collettività. Il patrimonio dei diritti ci metti dinanzi, proprio in un contesto così “globale”, a ciò che dovrebbe essere: patrimonio di ogni persona, indipendentemente dalla nazionalità e, pertanto, non più prerogativa dell’Occidente; con i nuovi strumenti di comunicazione le 151 persone si possono mobilitare ovunque per reclamarli quando se li vedano negati. Da qui il senso di “costituzionalismo globale”. Un diritto “per espansione” può sempbrare una sorta di eco (non è detto che sia voluto però) a quella massima del senso comune che Kant battezza come “pensiero ampliato” (erweiterte Denken) quando ci si riferisce al modo di funzionare della facoltà di giudizio (accennato nel capitolo precedente e che si riprenderà nel seguente). “L’avere diritti” dell’apolide è deficitario di quel “diritto/cornice” che li racchiude. Già Arendt aveva messo in luce il nesso tra l’universalità dei diritti e la situazione storica che li vede almeno in parte tutelati solo per chi è titolare di status giuridici ben definiti legati a una cittadinanza. Come auguisce Arendt, “l’ambiguità” della questione dei diritti umani legata alla loro attribuzione si rileva già nelll’enunciato del titolo del testo post Rivoluzione francese: “la Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino”. Se si parla di “cittadino” si associa sin dalla genesi la sovranità nazionale con i diritti umani. Habermas, ad esempio, scriveva: “I diritti dell’uomo hanno il volto ancipite di Giano, simultaneamente rivolto alla morale e al diritto. A prescindere dal loro contenuto morale essi hanno la forma di diritti giuridici. Per un verso, non diversamente dalle norme morali, essi si riferiscono a tutto ciò che ha “volto umano”; per l’altro, essendo norme giuridiche, essi tutelano le singole persone solo nella misura in cui appartengono a una determinata comunità giuridica (di solito i cittadini dello Stato-nazione). Nasce così una tensione caratteristica tra il senso universale dei diritti umani e le condizioni locali della loro realizzazione. Essi devono [sollen] poter valere, illimitatamente, per tutte le persone – sennonché: come è possibile realizzare ciò? Da un lato potremmo immaginarci la diffusione globale dei diritti umani come una trasformazione (non solo nominalistica) di tutti gli Stati esistenti in Stati democratici di diritto, laddove a ogni singolo individuo verrebbe poi attribuito il diritto di scegliersi la nazionalità di suo gradimento. Da questo obiettivo siamo ancora evidentemente lontani. Una alternativa potrebbe consistere nel fatto di assicurare immediatamente a ciascun individuo, nella sua qualità di cittadino del mondo, il 152 godimento dei diritti umani.[…] ma anche questo obiettivo, consistente nella istituzionalizzazione effettiva di un diritto cosmopolitico, è ancora tutt’altro che prossimo”188. L’apolide, a differenza dello straniero, ci mette dinanzi a questa ambiguità del diritto, ci richiama alle nostre responsabilità e ci costringe a esercitare quella facoltà di giudizio che spesso dimentichiamo di esercitare delegando alle leggi e nascondendoci, come Eichmann, in un contesto a “scompartimenti stagni”, burocratizzato, spezzattato, efficiente. 188 Habermas J., L’inclusione dell’altro. Studi di teoria politica, a cura di L. Ceppa, Feltrinelli, Milano 1998, p. 221. 153 IV. Capitolo: Pensare lo straniero: l’apolide destinatario d’universalità Il senso della questione AMLETO: E perciò come a straniero dagli il benvenuto. Vi sono più cose in cielo e in terra Orazio di quante se ne sogni la tua filosofia (da: “Hamlet” di William Shakespeare) 4. 1 Prime domande sulla figura dell’apolide per formulare la questione Impervia è la via verso l'inclusione; pur essendo un tema sempre attuale questo non sarà l'argomento principe del capitolo pur riconoscendo che non si potrà non tenerne conto soprattutto nel difficile rapporto con l'assimilazione. Questo capitolo pone l'accento su due termini: apolide e universalità. Qual è il legame fra apolide e universalità? Il legame è tutto nel termine “destinatario”; non si sta usando il termine “depositario”, vocabolo che tratta un qualcosa di statico, di già dato o pre-dato; non si usa nemmeno il termine “precursore”, incentrato come “destinatario” sull'azione ma che, a differenza di quest'ultimo termine, non ha una “finalità”, una “direzione”. Resta da appurare se la finalità di questo destinatario sia formale o materiale. 256 Done at New York, this twenty-eighth day of September, one thousand nine hundred and fifty-four, in a single copy, of which the English, French and Spanish texts are equally authentic and which shall remain deposited in the archives of the United Nations, and certified true copies of which shall be delivered to all Members of the United Nations and to the non-member States referred to in article 35. 257 2. Appendice B Convention on the Reduction of Statelessness Adopted on 30 August 1961 by a Conference of Plenipotentiaries which met in 1959 and reconvened in 1961 in pursuance of General Assembly resolution 896 (IX) of 4 December 1954 Entry into force: 13 December 1975, in accordance with article 18 The Contracting States, Acting in pursuance of resolution 896 (IX), adopted by the General Assembly of the United Nations on 4 December 1954, Considering it desirable to reduce statelessness by international agreement, Have agreed as follows: Article 1 1. A Contracting State shall grant its nationality to a person born in its territory who would otherwise be stateless. Such nationality shall be granted: ( a ) At birth, by operation of law, or ( b ) Upon an application being lodged with the appropriate authority, by or on behalf of the person concerned, in the manner prescribed by the national law. Subject to the provisions of paragraph 2 of this article, no such application may be rejected. A Contracting State which provides for the grant of its nationality in accordance with subparagraph ( b) of this paragraph may also provide for the grant of its nationality by operation of law at such age and subject to such conditions as may be prescribed by the national law. 2. A Contracting State may make the grant of its nationality in accordance with subparagraph ( b ) of paragraph 1 of this article subject to one or more of the following conditions: ( a ) That the application is lodged during a period, fixed by the Contracting State, beginning not later than at the age of eighteen years and ending not earlier than at the age 258 of twenty-one years, so, however, that the person concerned shall be allowed at least one year during which he may himself make the application without having to obtain legal authorization to do so; ( b ) That the person concerned has habitually resided in the territory of the Contracting State for such period as may be fixed by that State, not exceeding five years immediately preceding the lodging of the application nor ten years in all; ( c ) That the person concerned has neither been convicted of an offence against national security nor has been sentenced to imprisonment for a term of five years or more on a criminal charge; ( d ) That the person concerned has always been stateless. 3. Notwithstanding the provisions of paragraphs 1 ( b ) and 2 of this article, a child born in wedlock in the territory of a Contracting State, whose mother has the nationality of that State, shall acquire at birth that nationality if it otherwise would be stateless. 4. A Contracting State shall grant its nationality to a person who would otherwise be stateless and who is unable to acquire the nationality of the Contracting State in whose territory he was born because he has passed the age for lodging his application or has not fulfilled the required residence conditions, if the nationality of one of his parents at the time of the person's birth was that of the Contracting State first above-mentioned. If his parents did not possess the same nationality at the time of his birth, the question whether the nationality of the person concerned should follow that of the father or that of the mother shall be determined by the national law of such Contracting State. If application for such nationality is required, the application shall be made to the appropriate authority by or on behalf of the applicant in the manner prescribed by the national law. Subject to the provisions of paragraph 5 of this article, such application shall not be refused. 5. The Contracting State may make the grant of its nationality in accordance with the provisions of paragraph 4 of this article subject to one or more of the following conditions: ( a ) That the application is lodged before the applicant reaches an age, being not less than twentythree years, fixed by the Contracting State; 259 ( b ) That the person concerned has habitually resided in the territory of the Contracting State for such period immediately preceding the lodging of the application, not exceeding three years, as may be fixed by that State; ( c ) That the person concerned has always been stateless. Article 2 A foundling found in the territory of a Contracting State shall, in the absence of proof to the contrary, be considered to have been born within that territory of parents possessing the nationality of that State. Article 3 For the purpose of determining the obligations of Contracting States under this Convention, birth on a ship or in an aircraft shall be deemed to have taken place in the territory of the State whose flag the ship flies or in the territory of the State in which the aircraft is registered, as the case may be. Article 4 1. A Contracting State shall grant its nationality to a person, not born in the territory of a Contracting State, who would otherwise be stateless, if the nationality of one of his parents at the time of the person's birth was that of that State. If his parents did not possess the same nationality at the time of his birth, the question whether the nationality of the person concerned should follow that of the father or that of the mother shall be determined by the national law of such Contracting State. Nationality granted in accordance with the provisions of this paragraph shall be granted: ( a ) At birth, by operation of law, or ( b ) Upon an application being lodged with the appropriate authority, by or on behalf of the person concerned, in the manner prescribed by the national law. Subject to the provisions of paragraph 2 of this article, no such application may be rejected. 2. A Contracting State may make the grant of its nationality in accordance with the provisions of paragraph 1 of this article subject to one or more of the following conditions: ( a ) That the application is lodged before the applicant reaches an age, being not less than twentythree years, fixed by the Contracting State; 260 ( b ) That the person concerned has habitually resided in the territory of the Contracting State for such period immediately preceding the lodging of the application, not exceeding three years, as may be fixed by that State; ( c ) That the person concerned has not been convicted of an offence against national security; ( d ) That the person concerned has always been stateless. Article 5 1. If the law of a Contracting State entails loss of nationality as a consequence of any change in the personal status of a person such as marriage, termination of marriage, legitimation, recognition or adoption, such loss shall be conditional upon possession or acquisition of another nationality. 2. If, under the law of a Contracting State, a child born out of wedlock loses the nationality of that State in consequence of a recognition of affiliation, he shall be given an opportunity to recover that nationality by written application to the appropriate authority, and the conditions governing such application shall not be more rigorous than those laid down in paragraph 2 of article 1 of this Convention. Article 6 If the law of a Contracting State provides for loss of its nationality by a person's spouse or children as a consequence of that person losing or being deprived of that nationality, such loss shall be conditional upon their possession or acquisition of another nationality. Article 7 1. ( a ) If the law of a Contracting State entails loss or renunciation of nationality, such renunciation shall not result in loss of nationality unless the person concerned possesses or acquires another nationality; ( b ) The provisions of subparagraph ( a ) of this paragraph shall not apply where their application would be inconsistent with the principles stated in articles 13 and 14 of the Universal Declaration of Human Rights approved on 10 December 1948 by the General Assembly of the United Nations. 261 2. A national of a Contracting State who seeks naturalization in a foreign country shall not lose his nationality unless he acquires or has been accorded assurance of acquiring the nationality of that foreign country. 3. Subject to the provisions of paragraphs 4 and 5 of this article, a national of a Contracting State shall not lose his nationality, so as to become stateless, on the ground of departure, residence abroad, failure to register or on any similar ground. 4. A naturalized person may lose his nationality on account of residence abroad for a period, not less than seven consecutive years, specified by the law of the Contracting State concerned if he fails to declare to the appropriate authority his intention to retain his nationality. 5. In the case of a national of a Contracting State, born outside its territory, the law of that State may make the retention of its nationality after the expiry of one year from his attaining his majority conditional upon residence at that time in the territory of the State or registration with the appropriate authority. 6. Except in the circumstances mentioned in this article, a person shall not lose the nationality of a Contracting State, if such loss would render him stateless, notwithstanding that such loss is not expressly prohibited by any other provision of this Convention. Article 8 1. A Contracting State shall not deprive a person of his nationality if such deprivation would render him stateless. 2. Notwithstanding the provisions of paragraph 1 of this article, a person may be deprived of the nationality of a Contracting State: ( a ) In the circumstances in which, under paragraphs 4 and 5 of article 7, it is permissible that a person should lose his nationality; ( b ) Where the nationality has been obtained by misrepresentation or fraud. 3. Notwithstanding the provisions of paragraph 1 of this article, a Contracting State may retain the right to deprive a person of his nationality, if at the time of signature, ratification or accession it specifies its retention of such right on one or more of the following grounds, being grounds existing in its national law at that time: 262 ( a ) That, inconsistently with his duty of loyalty to the Contracting State, the person: (i) Has, in disregard of an express prohibition by the Contracting State rendered or continued to render services to, or received or continued to receive emoluments from, another State, or (ii) Has conducted himself in a manner seriously prejudicial to the vital interests of the State; ( b ) That the person has taken an oath, or made a formal declaration, of allegiance to another State, or given definite evidence of his determination to repudiate his allegiance to the Contracting State. 4. A Contracting State shall not exercise a power of deprivation permitted by paragraphs 2 or 3 of this article except in accordance with law, which shall provide for the person concerned the right to a fair hearing by a court or other independent body. Article 9 A Contracting State may not deprive any person or group of persons of their nationality on racial, ethnic, religious or political grounds. Article 10 1. Every treaty between Contracting States providing for the transfer of territory shall include provisions designed to secure that no person shall become stateless as a result of the transfer. A Contracting State shall use its best endeavours to secure that any such treaty made by it with a State which is not a Party to this Convention includes such provisions. 2. In the absence of such provisions a Contracting State to which territory is transferred or which otherwise acquires territory shall confer its nationality on such persons as would otherwise become stateless as a result of the transfer or acquisition. Article 11 The Contracting States shall promote the establishment within the framework of the United Nations, as soon as may be after the deposit of the sixth instrument of ratification or accession, of a body to which a person claiming the benefit of this Convention may apply for the examination of his claim and for assistance in presenting it to the appropriate authority. 263 Article 12 1. In relation to a Contracting State which does not, in accordance with the provisions of paragraph 1 of article 1 or of article 4 of this Convention, grant its nationality at birth by operation of law, the provisions of paragraph 1 of article 1 or of article 4, as the case may be, shall apply to persons born before as well as to persons born after the entry into force of this Convention. 2. The provisions of paragraph 4 of article 1 of this Convention shall apply to persons born before as well as to persons born after its entry into force. 3. The provisions of article 2 of this Convention shall apply only to foundlings found in the territory of a Contracting State after the entry into force of the Convention for that State. Article 13 This Convention shall not be construed as affecting any provisions more conducive to the reduction of statelessness which may be contained in the law of any Contracting State now or hereafter in force, or may be contained in any other convention, treaty or agreement now or hereafter in force between two or more Contracting States. Article 14 Any dispute between Contracting States concerning the interpretation or application of this Convention which cannot be settled by other means shall be submitted to the International Court of Justice at the request of any one of the parties to the dispute. Article 15 1. This Convention shall apply to all non-self-governing, trust, colonial and other nonmetropolitan territories for the international relations of which any Contracting State is responsible; the Contracting State concerned shall, subject to the provisions of paragraph 2 of this article, at the time of signature, ratification or accession, declare the nonmetropolitan territory or territories to which the Convention shall apply ipso facto as a result of such signature, ratification or accession. 2. In any case in which, for the purpose of nationality, a non-metropolitan territory is not treated as one with the metropolitan territory, or in any case in which the previous consent of a non-metropolitanterritory is required by the constitutional laws or practices 264 of the Contracting State or of the nonmetropolitan territory for the application of the Convention to that territory, that Contracting State shall endeavour to secure the needed consent of the non-metropolitan territory within the period of twelve months from the date of signature of the Convention by that Contracting State, and when such consent has been obtained the Contracting State shall notify the Secretary-General of the United Nations. This Convention shall apply to the territory or territories named in such notification from the date of its receipt by the Secretary-General. 3. After the expiry of the twelve-month period mentioned in paragraph 2 of this article, the Contracting States concerned shall inform the Secretary-General of the results of the consultations with those nonmetropolitan territories for whose international relations they are responsible and whose consent to the application of this Convention may have been withheld. Article 16 1. This Convention shall be open for signature at the Headquarters of the United Nations from 30 August 1961 to 31 May 1962. 2. This Convention shall be open for signature on behalf of: ( a ) Any State Member of the United Nations; ( b ) Any other State invited to attend the United Nations Conference on the Elimination or Reduction of Future Statelessness; ( c ) Any State to which an invitation to sign or to accede may be addressed by the General Assembly of the United Nations. 3. This Convention shall be ratified and the instruments of ratification shall be deposited with the Secretary-General of the United Nations. 265 4. This Convention shall be open for accession by the States referred to in paragraph 2 of this article. Accession shall be effected by the deposit of an instrument of accession with the Secretary-General of the United Nations. Article 17 1. At the time of signature, ratification or accession any State may make a reservation in respect of articles 11, 14 or 15. 2. No other reservations to this Convention shall be admissible. Article 18 1. This Convention shall enter into force two years after the date of the deposit of the sixth instrument of ratification or accession. 2. For each State ratifying or acceding to this Convention after the deposit of the sixth instrument of ratification or accession, it shall enter into force on the ninetieth day after the deposit by such State of its instrument of ratification or accession or on the date on which this Convention enters into force in accordance with the provisions of paragraph 1 of this article, whichever is the later. Article 19 1. Any Contracting State may denounce this Convention at any time by a written notification addressed to the Secretary-General of the United Nations. Such denunciation shall take effect for the Contracting State concerned one year after the date of its receipt by the Secretary-General. 2. In cases where, in accordance with the provisions of article 15, this Convention has become applicable to a non-metropolitan territory of a Contracting State, that State may at any time thereafter, with the consent of the territory concerned, give notice to the Secretary-General of the United Nations denouncing this Convention separately in respect to that territory. The denunciation shall take effect one year after the date of the receipt of such notice by the Secretary-General, whoshall notify all other Contracting States of such notice and the date of receipt thereof. Article 20 1. The Secretary-General of the United Nations shall notify all Members of the United Nations and the non-member States referred to in article 16 of the following particulars: 272 Netherlands 28 Sep 1954 12 Apr 1962 Nicaragua 15 Jul 2013 a Niger 7 Nov 2014 a Nigeria 20 Sep 2011 a Norway 28 Sep 1954 19 Nov 1956 Panama 2 Jun 2011 a Paraguay 1 Jul 2014 a Peru 23 Jan 2014 a Philippines 22 Jun 1955 22 Sep 2011 Portugal 1 Oct 2012 a Republic of Korea 22 Aug 1962 a Republic of Moldova 19 Apr 2012 a Romania 27 Jan 2006 a Rwanda 4 Oct 2006 a Senegal 21 Sep 2005 a Serbia 12 Mar 2001 d 273 Sierra Leone 9 May 2016 a Slovakia 3 Apr 2000 a Slovenia 6 Jul 1992 d Spain 12 May 1997 a St. Vincent and the Grenadines 27 Apr 1999 d Swaziland 16 Nov 1999 a Sweden 28 Sep 1954 2 Apr 1965 Switzerland 28 Sep 1954 3 Jul 1972 The former Yugoslav Republic of Macedonia 18 Jan 1994 d Trinidad and Tobago 11 Apr 1966 d Tunisia 29 Jul 1969 a Turkey 26 Mar 2015 a Turkmenistan 7 Dec 2011 a Uganda 15 Apr 1965 a Ukraine 25 Mar 2013 a 274 United Kingdom of Great Britain and Northern Ireland 28 Sep 1954 16 Apr 1959 Uruguay 2 Apr 2004 a Zambia 1 Nov 1974 d Zimbabwe 1 Dec 1998 d 275 5. Appendice E European Convention on Nationality Strasbourg, 6.XI.1997 Preamble The member States of the Council of Europe and the other States signatory to this Convention, Considering that the aim of the Council of Europe is to achieve greater unity between its members; Bearing in mind the numerous international instruments relating to nationality, multiple nationality and statelessness; Recognising that, in matters concerning nationality, account should be taken both of the legitimate interests of States and those of individuals; Desiring to promote the progressive development of legal principles concerning nationality, as well as their adoption in internal law and desiring to avoid, as far as possible, cases of statelessness; Desiring to avoid discrimination in matters relating to nationality; Aware of the right to respect for family life as contained in Article 8 of the Convention for the Protection of Human Rights and Fundamental Freedoms; Noting the varied approach of States to the question of multiple nationality and recognising that each State is free to decide which consequences it attaches in its internal law to the fact that a national acquires or possesses another nationality; Agreeing on the desirability of finding appropriate solutions to consequences of multiple nationality and in particular as regards the rights and duties of multiple nationals; Considering it desirable that persons possessing the nationality of two or more States Parties should be required to fulfil their military obligations in relation to only one of those Parties; Considering the need to promote international co-operation between the national authorities responsible for nationality matters, Have agreed as follows: 276 Chapter I – General matters Article 1 – Object of the Convention This Convention establishes principles and rules relating to the nationality of natural persons and rules regulating military obligations in cases of multiple nationality, to which the internal law of States Parties shall conform. Article 2 – Definitions For the purpose of this Convention: a. "nationality" means the legal bond between a person and a State and does not indicate the person's ethnic origin; b. "multiple nationality" means the simultaneous possession of two or more nationalities by the same person; c. "child" means every person below the age of 18 years unless, under the law applicable to the child, majority is attained earlier; d. "internal law" means all types of provisions of the national legal system, including the constitution, legislation, regulations, decrees, case-law, customary rules and practice as well as rules deriving from binding international instruments. Chapter II – General principles relating to nationality Article 3 – Competence of the State 1. Each State shall determine under its own law who are its nationals. 2. This law shall be accepted by other States in so far as it is consistent with applicable international conventions, customary international law and the principles of law generally recognised with regard to nationality. Article 4 – Principles The rules on nationality of each State Party shall be based on the following principles: a. everyone has the right to a nationality; b. statelessness shall be avoided; c. no one shall be arbitrarily deprived of his or her nationality; d. neither marriage nor the dissolution of a marriage between a national of a State Party and an alien, nor the change of nationality by one of the spouses during marriage, shall automatically affect the nationality of the other spouse. Article 5 – Non-discrimination 1. The rules of a State Party on nationality shall not contain distinctions or include any practice which amount to discrimination on the grounds of sex, religion, race, colour or national or ethnic origin. 2. Each State Party shall be guided by the principle of non-discrimination between its nationals, whether they are nationals by birth or have acquired its nationality subsequently. Chapter III – Rules relating to nationality 277 Article 6 – Acquisition of nationality 1. Each State Party shall provide in its internal law for its nationality to be acquired ex lege by the following persons: a. children one of whose parents possesses, at the time of the birth of these children, the nationality of that State Party, subject to any exceptions which may be provided for by its internal law as regards children born abroad. With respect to children whose parenthood is established by recognition, court order or similar procedures, each State Party may provide that the child acquires its nationality following the procedure determined by its internal law; b. foundlings found in its territory who would otherwise be stateless. 2. Each State Party shall provide in its internal law for its nationality to be acquired by children born on its territory who do not acquire at birth another nationality. Such nationality shall be granted: a. at birth ex lege; or b. subsequently, to children who remained stateless, upon an application being lodged with the appropriate authority, by or on behalf of the child concerned, in the manner prescribed by the internal law of the State Party. Such an application may be made subject to the lawful and habitual residence on its territory for a period not exceeding five years immediately preceding the lodging of the application. 3. Each State Party shall provide in its internal law for the possibility of naturalisation of persons lawfully and habitually resident on its territory. In establishing the conditions for naturalisation, it shall not provide for a period of residence exceeding ten years before the lodging of an application. 4. Each State Party shall facilitate in its internal law the acquisition of its nationality for the following persons: a. spouses of its nationals; b. children of one of its nationals, falling under the exception of Article 6, paragraph 1, sub-paragraph a; c. children one of whose parents acquires or has acquired its nationality;children adopted by one of its nationals; d. persons who were born on its territory and reside there lawfully and habitually; e. persons who are lawfully and habitually resident on its territory for a period of time beginning before the age of 18, that period to be determined by the internal law of the State Party concerned; f. stateless persons and recognised refugees lawfully and habitually resident on its territory. Article 7 – Loss of nationality ex lege or at the initiative of a State Party 1. A State Party may not provide in its internal law for the loss of its nationality ex lege or at the initiative of the State Party except in the following cases: a. voluntary acquisition of another nationality; 278 b. acquisition of the nationality of the State Party by means of fraudulent conduct, false information or concealment of any relevant fact attributable to the applicant; c. voluntary service in a foreign military force; d. conduct seriously prejudicial to the vital interests of the State Party; e. lack of a genuine link between the State Party and a national habitually residing abroad; f. where it is established during the minority of a child that the preconditions laid down by internal law which led to the ex lege acquisition of the nationality of the State Party are no longer fulfilled; g. adoption of a child if the child acquires or possesses the foreign nationality of one or both of the adopting parents. 2. A State Party may provide for the loss of its nationality by children whose parents lose that nationality except in cases covered by sub-paragraphs c and d of paragraph 1. However, children shall not lose that nationality if one of their parents retains it. 3. A State Party may not provide in its internal law for the loss of its nationality under paragraphs 1 and 2 of this article if the person concerned would thereby become stateless, with the exception of the cases mentioned in paragraph 1, subparagraph b, of this article. Article 8 – Loss of nationality at the initiative of the individual 1. Each State Party shall permit the renunciation of its nationality provided the persons concerned do not thereby become stateless. 2. However, a State Party may provide in its internal law that renunciation may be effected only by nationals who are habitually resident abroad. Article 9 – Recovery of nationality Each State Party shall facilitate, in the cases and under the conditions provided for by its internal law, the recovery of its nationality by former nationals who are lawfully and habitually resident on its territory. Chapter IV – Procedures relating to nationality Article 10 – Processing of applications Each State Party shall ensure that applications relating to the acquisition, retention, loss, recovery or certification of its nationality be processed within a reasonable time. Article 11 – Decisions Each State Party shall ensure that decisions relating to the acquisition, retention, loss, recovery or certification of its nationality contain reasons in writing. Article 12 – Right to a review Each State Party shall ensure that decisions relating to the acquisition, retention, loss, recovery or certification of its nationality be open to an administrative or judicial review in conformity with its internal law. 279 Article 13 – Fees 1. Each State Party shall ensure that the fees for the acquisition, retention, loss, recovery or certification of its nationality be reasonable. 2. Each State Party shall ensure that the fees for an administrative or judicial review be not an obstacle for applicants. Chapter V – Multiple nationality Article 14 – Cases of multiple nationality ex lege 1. A State Party shall allow: a. children having different nationalities acquired automatically at birth to retain these nationalities; b. its nationals to possess another nationality where this other nationality is automatically acquired by marriage. 2. The retention of the nationalities mentioned in paragraph 1 is subject to the relevant provisions of Article 7 of this Convention. Article 15 – Other possible cases of multiple nationality The provisions of this Convention shall not limit the right of a State Party to determine in its internal law whether: a. its nationals who acquire or possess the nationality of another State retain its nationality or lose it; b. the acquisition or retention of its nationality is subject to the renunciation or loss of another nationality. Article 16 – Conservation of previous nationality A State Party shall not make the renunciation or loss of another nationality a condition for the acquisition or retention of its nationality where such renunciation or loss is not possible or cannot reasonably be required. Article 17 – Rights and duties related to multiple nationality 1. Nationals of a State Party in possession of another nationality shall have, in the territory of that State Party in which they reside, the same rights and duties as other nationals of that State Party. 2. The provisions of this chapter do not affect: a. the rules of international law concerning diplomatic or consular protection by a State Party in favour of one of its nationals who simultaneously possesses another nationality; b. the application of the rules of private international law of each State Party in cases of multiple nationality. Chapter VI – State succession and nationality Article 18 – Principles 1. In matters of nationality in cases of State succession, each State Party concerned shall respect the principles of the rule of law, the rules concerning human rights 280 and the principles contained in Articles 4 and 5 of this Convention and in paragraph 2 of this article, in particular in order to avoid statelessness. 2. In deciding on the granting or the retention of nationality in cases of State succession, each State Party concerned shall take account in particular of: a. the genuine and effective link of the person concerned with the State; b. the habitual residence of the person concerned at the time of State succession; c. the will of the person concerned; d. the territorial origin of the person concerned. 3. Where the acquisition of nationality is subject to the loss of a foreign nationality, the provisions of Article 16 of this Convention shall apply. Article 19 – Settlement by international agreement In cases of State succession, States Parties concerned shall endeavour to regulate matters relating to nationality by agreement amongst themselves and, where applicable, in their relationship with other States concerned. Such agreements shall respect the principles and rules contained or referred to in this chapter. Article 20 – Principles concerning non-nationals 1. Each State Party shall respect the following principles: a. nationals of a predecessor State habitually resident in the territory over which sovereignty is transferred to a successor State and who have not acquired its nationality shall have the right to remain in that State; b. persons referred to in sub-paragraph a shall enjoy equality of treatment with nationals of the successor State in relation to social and economic rights. 2. Each State Party may exclude persons considered under paragraph 1 from employment in the public service involving the exercise of sovereign powers. Chapter VII – Military obligations in cases of multiple nationality Article 21 – Fulfilment of military obligations 1. Persons possessing the nationality of two or more States Parties shall be required to fulfil their military obligations in relation to one of those States Parties only. 2. The modes of application of paragraph 1 may be determined by special agreements between any of the States Parties. 3. Except where a special agreement which has been, or may be, concluded provides otherwise, the following provisions are applicable to persons possessing the nationality of two or more States Parties: a. Any such person shall be subject to military obligations in relation to the State Party in whose territory they are habitually resident. Nevertheless, they shall be free to choose, up to the age of 19 years, to submit themselves to military obligations as volunteers in relation to any other State Party of which they are also nationals for a total and effective period at least equal to that of the active military service required by the former State Party; 281 b. Persons who are habitually resident in the territory of a State Party of which they are not nationals or in that of a State which is not a State Party may choose to perform their military service in the territory of any State Party of which they are nationals; c. Persons who, in accordance with the rules laid down in paragraphs a and b, shall fulfil their military obligations in relation to one State Party, as prescribed by the law of that State Party, shall be deemed to have fulfilled their military obligations in relation to any other State Party or States Parties of which they are also nationals; d. Persons who, before the entry into force of this Convention between the States Parties of which they are nationals, have, in relation to one of those States Parties, fulfilled their military obligations in accordance with the law of that State Party, shall be deemed to have fulfilled the same obligations in relation to any other State Party or States Parties of which they are also nationals; e. Persons who, in conformity with paragraph a, have performed their active military service in relation to one of the States Parties of which they are nationals, and subsequently transfer their habitual residence to the territory of the other State Party of which they are nationals, shall be liable to military service in the reserve only in relation to the latter State Party; f. The application of this article shall not prejudice, in any respect, the nationality of the persons concerned; g. In the event of mobilisation by any State Party, the obligations arising under this article shall not be binding upon that State Party. Article 22 – Exemption from military obligations or alternative civil service Except where a special agreement which has been, or may be, concluded provides otherwise, the following provisions are also applicable to persons possessing the nationality of two or more States Parties: a. Article 21, paragraph 3, sub-paragraph c, of this Convention shall apply to persons who have been exempted from their military obligations or have fulfilled civil service as an alternative; b. persons who are nationals of a State Party which does not require obligatory military service shall be considered as having satisfied their military obligations when they have their habitual residence in the territory of that State Party. Nevertheless, they should be deemed not to have satisfied their military obligations in relation to a State Party or States Parties of which they are equally nationals and where military service is required unless the said habitual residence has been maintained up to a certain age, which each State Party concerned shall notify at the time of signature or when depositing its instruments of ratification, acceptance or accession; c. also persons who are nationals of a State Party which does not require obligatory military service shall be considered as having satisfied their 288 sull'esperienza diretta degli esperti del Consiglio italiano per i rifugiati, da anni impegnato sul tema anche attraverso il sostegno diretto alle persone che potrebbero aver diritto al riconoscimento dello status di apolide. Gli studi in materia realizzati dal CIR hanno approfondito alcuni aspetti fondamentali del problema: tra gli altri, lo stretto legame tra l'acquisizione della nazionalità italiana e la prevenzione dell'apolidia stessa, soprattutto in riferimento ai bambini che nascono in Italia, e le cause e le conseguenze dell'apolidia all'interno delle comunità rom. Sulla base delle evidenze emerse tanto dall'attività di supporto alle persone quanto di ricerche sul campo, il CIR ha evidenziato come l'attuale normativa presenti requisiti di accesso troppo tassativi che molte persone hanno difficoltà se non impossibilità pratica di soddisfare. Per accedere alla procedura amministrativa -- regolata oggi dal solo articolo 17 del regolamento di cui al decreto del Presidente della Repubblica n. 572 del 1993 -- vengono infatti richiesti l'atto di nascita e la documentazione relativa alla residenza legale in Italia che, nella prassi, si traduce nella richiesta di presentare il permesso di soggiorno e la residenza legale. È evidente che la maggior parte dei richiedenti sono fondamentalmente esclusi dall'intraprendere tale procedimento. L'altra strada per ottenere il riconoscimento o l'accertamento dello status di apolide è quella giudiziale, ma benché questa procedura sia frequentemente utilizzata -- poiché più accessibile sotto il profilo dei requisiti richiesti -- di fatto esclude coloro che sono privi di adeguate risorse economico-finanziarie per far fronte alle spese del giudizio ordinario di cognizione diretto ad accertare lo status di apolide. Peraltro, neanche per il procedimento giudiziale vi è una regolamentazione organica. In Italia, nonostante i recenti impegni assunti in materia di apolidia, c'è ancora molto da fare: oltre alle 15.000 persone apolidi o a rischio di apolidia stimate, vi sono persone a rischio di apolidia tra i migranti e i richiedenti asilo che stanno giungendo in questi anni in Italia, soprattutto i loro figli i quali, per varie ragioni, potrebbero non avere la possibilità di acquisire la cittadinanza dei genitori o quella del loro Paese di provenienza. La presente proposta normativa, una volta divenuta legge dello Stato, costituirebbe un indispensabile strumento diretto a prevenire nonché a eliminare quelle potenziali situazioni di apolidia che potrebbero in futuro coinvolgere intere comunità di persone. Il disegno di legge si compone di quindici articoli. L'articolo 1 definisce unicamente i termini presenti nel testo. L'articolo 2 stabilisce che l'accesso alla procedura per il riconoscimento dello status di apolide può avvenire in qualsiasi momento e per chiunque sia già presente sul territorio nazionale indipendentemente dalla sua condizione giuridica relativa al soggiorno e ciò trattandosi di una richiesta di status garantita da una Convenzione internazionale. L'articolo 3 pone in capo alla prefettura competente per territorio l'obbligo di accettare l'istanza mentre l'autorità responsabile a decidere è il Ministero dell'interno -- Dipartimento per le libertà civili e l'immigrazione. 289 L'articolo 4 al comma 1 consente alla questura di rilasciare un permesso di soggiorno «per attesa apolidia» solo nei casi in cui il cittadino straniero non disponga di altro titolo di soggiorno. Con gli altri commi viene definita, in modo dettagliato, l'istruttoria a carico, nella prima fase della prefettura e successivamente del citato Dipartimento del Ministero dell'interno. L'articolo 5 stabilisce il raccordo tra una richiesta di status di apolide ed una precedente o contestuale richiesta di protezione internazionale anche al fine di estendere al richiedente le garanzie di sicurezza e di riservatezza. L'articolo 6 richiama le fasi relative all'esame dell'istanza stessa e chiarisce la documentazione che dovrà essere portata a sostegno. Più in particolare il comma 5 consente all'autorità responsabile di assumere comunque una decisione in merito attraverso una valutazione sulla veridicità ed attendibilità degli elementi portati a supporto della richiesta. L'articolo 7 chiarisce gli ambiti dei diritti e dei doveri del richiedente nonché stabilisce i criteri per le varie comunicazioni all'interessato. Gli articoli 8 e 9 dispongono in materia di minori o di persone prive di autonomia psicofisica che dovessero chiedere il riconoscimento dello status di apolide richiamando le relative norme in materia di codice civile. L'articolo 11 chiarisce i contenuti dello status di apolidia ove l'istanza venga accolta in ricorrenza dei presupposti di cui al precedente articolo 10. Più in particolare vengono definiti il rilascio di un permesso di soggiorno per apolidia, le analogie con i diritti garantiti ai titolari dello status di rifugiato e le modalità per la richiesta di eventuali ricongiungimenti familiari. Gli articoli 12 e 13 stabiliscono il procedimento e le motivazioni alla base di un provvedimento di revoca da parte del Ministero dell'interno, nonché le modalità di eventuali impugnazioni sia nel caso di rigetto dell'istanza che di revoca. L'articolo 14 definisce eventuali esigenze di formazione del personale e degli operatori coinvolti in una richiesta di riconoscimento di apolidia. Con l'articolo 15 si dispone l'emanazione di un regolamento di attuazione. DISEGNO DI LEGGE Art. 1. (Definizioni) 290 1. Ai fini della presente legge si intende per: a) «apolide»: una persona che nessuno Stato considera come proprio cittadino in applicazione della sua legislazione, ai sensi dell'articolo 1, paragrafo 1, della Convenzione relativa allo status degli apolidi, adottata a New York il 28 settembre 1954, di cui alla legge 1° febbraio 1962; b) «Convenzione del 1954»: la Convenzione relativa allo status degli apolidi, adottata a New York il 28 settembre 1954, di cui alla legge 1° febbraio 1962, n. 306; c) «minore non accompagnato»: il minorenne non avente cittadinanza italiana o di altri Stati dell'Unione europea che si trova per qualsiasi causa nel territorio dello Stato privo di assistenza e rappresentanza da parte dei genitori o di altri adulti per lui legalmente responsabili in base alle leggi vigenti nell'ordinamento italiano, ai sensi dell'articolo 1, comma 2, del regolamento di cui al decreto del Presidente del Consiglio dei ministri 9 dicembre 1999, n. 535; d) «UNHCR»: l'Alto Commissariato delle Nazioni Unite per i rifugiati. Art. 2. (Accesso alla procedura) 1. Chiunque sia presente sul territorio italiano ha accesso alla procedura per il riconoscimento dello status di apolide indipendentemente dalla condizione di soggiorno al momento della presentazione dell'istanza. Art. 3. (Autorità competente) 1. Il richiedente presenta l'istanza per il riconoscimento dello status di apolide, corredata di memoria scritta, alla prefettura -- ufficio territoriale del Governo competente per territorio, in qualunque momento. 2. L'autorità responsabile a decidere sul merito è il Dipartimento per le libertà civili e l'immigrazione del Ministero dell'interno. Art. 4. (Presentazione dell'istanza e svolgimento della procedura) 291 1. Qualora il richiedente non sia in possesso di altro titolo di soggiorno, una volta acquisita l'istanza questi si rivolge alla questura per il rilascio di un permesso di soggiorno per attesa del riconoscimento dello status di apolide, valido per sei mesi e rinnovabile. 2. La prefettura-ufficio territoriale del Governo svolge l'istruttoria, convocando il richiedente per uno o più colloqui, volti a integrare la memoria anche con la seguente documentazione laddove disponibile: a) atto di nascita, ove il richiedente ne disponga; b) documentazione relativa alla permanenza in Italia del richiedente; c) copia del titolo di soggiorno, anche scaduto, ove il richiedente ne sia in possesso; d) ogni documento idoneo a dimostrare lo stato di apolidia. 3. Con riferimento alla documentazione di cui alla lettera d) del comma 2, si considera valida ogni documentazione idonea ad attestare la presenza del richiedente sul territorio dello Stato, ivi inclusi certificazioni scolastiche o mediche, certificazioni rilasciate da autorità religiose, documenti relativi al lavoro, titoli di proprietà, contratti d'affitto, registri scolastici. 4. In assenza della documentazione di cui alle lettere a) e b) del comma 2, il richiedente può produrre dichiarazioni sostitutive di certificazioni o atti di notorietà, ai sensi degli articoli 46 e 47 del testo unico delle disposizioni legislative e regolamentari in materia di documentazione amministrativa, di cui al decreto del Presidente della Repubblica 28 dicembre 2000, n. 445. 5. Nel caso di nuclei familiari, ciascun membro della famiglia presenta un'istanza per il riconoscimento dello status di apolide indipendente da quella degli altri familiari. 6. In analogia con quanto previsto per il richiedente lo status di protezione internazionale, ai fini di garantire la più ampia informazione sui diritti e doveri connessi alla procedura e allo status stesso, alla presentazione dell'istanza è fornita al richiedente un'informazione preliminare sui medesimi diritti e doveri. 7. L'istanza, corredata di memoria e documentazione eventualmente allegata, è trasmessa entro tre mesi dalla presentazione al Dipartimento per le libertà civili e l'immigrazione del Ministero dell'interno, che decide entro quattro mesi dalla ricezione della domanda, prorogabili di ulteriori sei mesi qualora si renda necessario contattare autorità straniere. Il Dipartimento per le libertà civili e l'immigrazione dispone l'audizione dell'interessato tramite comunicazione effettuata dalla prefettura -- ufficio territoriale del Governo territorialmente competente. L'ufficio competente può omettere l'audizione del 292 richiedente quando ritiene di avere sufficienti motivi per accogliere la domanda di riconoscimento dello status di apolide. 8. Ai procedimenti per l'esame delle istanze di riconoscimento dello status di apolide si applicano le disposizioni in materia di procedimento amministrativo e di accesso agli atti amministrativi, di cui ai capi I, ad esclusione dell'articolo 2, comma 2, II, IV-bis e V, nonché agli articoli 7, 8 e 10 della legge 7 agosto 1990, n. 241. Art. 5. (Status di apolide e protezione internazionale) 1. Qualora il richiedente avanzi anche richiesta di protezione internazionale, quest'ultima deve concludersi prima della presentazione dell'istanza per il riconoscimento dello status di apolide. In tal senso, sono da prevedere dei meccanismi di raccordo tra la procedura per il riconoscimento della protezione internazionale e la procedura per il riconoscimento dello status di apolide, da stabilire con il regolamento di cui all'articolo 15. 2. In nessun caso possono essere contattate le autorità di un Paese nei confronti del quale il richiedente manifesti un fondato timore di persecuzione, a meno che non sia stato accertato definitivamente che il richiedente non abbia diritto alla protezione internazionale. Art. 6. (Esame dell'istanza) 1. L'autorità di cui all'articolo 3, comma 2, esamina, unitamente all'istanza di riconoscimento dello status di apolide, tutti gli elementi e l'eventuale documentazione necessari ai fini della decisione sull'istanza medesima. L'esame è svolto in cooperazione con il richiedente, con onere della prova attenuato, e riguarda tutti gli elementi significativi dell'istanza. 2. Gli elementi di cui al comma 1 comprendono le dichiarazioni e tutta la documentazione, fornita dal richiedente, in merito alle circostanze individuali e sostanziali, tra cui la sua età, condizione sociale, (anche dei congiunti, se rilevante ai fini del riconoscimento), identità, precedente cittadinanza, documenti di viaggio, Paesi e luoghi in cui ha soggiornato in precedenza, domande d'asilo pregresse, itinerari di viaggio, certificati scolastici e medici, titoli di soggiorno del Paese o dei Paesi di residenza abituale, unitamente a ogni altra documentazione idonea ad attestare la condizione di apolidia. 293 3. L'esame dell'istanza consiste, inoltre, nella valutazione delle informazioni inerenti la disciplina della cittadinanza, la sua applicazione effettiva insieme a eventuali procedimenti amministrativi o giudiziari rilevanti per il caso di specie, nonché il grado di effettività delle decisioni giudiziarie nel Paese con il quale il richiedente ha legami più significativi. L'esame deve inoltre consistere in una valutazione delle circostanze sussistenti al momento della presentazione dell'istanza nel caso di specie, prescindendo da elementi storici oppure predittivi. 4. Le informazioni di cui al comma 3 devono provenire da fonti affidabili e imparziali. Sono preferite le informazioni fornite da pubbliche amministrazioni direttamente coinvolte nelle procedure per il riconoscimento della cittadinanza nello Stato considerato ai sensi del comma 3, ovvero da soggetti privati ed enti che abbiano maturato competenza nel settore. Le informazioni oggetto di valutazione devono essere aggiornate e contemporanee rispetto agli eventi presi in considerazione nell'esame dell'istanza. 5. Qualora taluni elementi o aspetti delle dichiarazioni del richiedente non siano suffragati da elementi idonei ad accertarne la veridicità, essi sono considerati veritieri qualora l'autorità di cui all'articolo 3, comma 2, ritenga che: a) il richiedente ha compiuto ogni ragionevole sforzo per circostanziare l'istanza; b) il richiedente abbia fornito tutta la documentazione pertinente che fosse nella sua disponibilità ed abbia offerto una idonea motivazione dell'eventuale carenza di altri documenti significativi; c) le dichiarazioni del richiedente appaiono coerenti con le informazioni generali e specifiche pertinenti al suo caso, di cui si disponga; d) dai riscontri effettuati le dichiarazioni appaiono in generale attendibili. Art. 7. (Diritti e doveri del richiedente) 1. Il richiedente può farsi assistere a sue spese da un avvocato e gli è garantita in ogni fase la possibilità di contattare l'UNHCR o altra organizzazione di sua fiducia competente in materia. 2. In tutte le fasi, al richiedente è garantita l'assistenza di un interprete della sua lingua madre o di altra lingua allo stesso comprensibile. 3. Il richiedente è tempestivamente informato della decisione attraverso provvedimento motivato in fatto e in diritto. Tutte le comunicazioni concernenti il procedimento sono date al richiedente nella prima lingua da lui indicata presso il domicilio da questi eletto. 294 Art. 8. (Minore richiedente lo status di apolide) 1. L'istanza per il riconoscimento dello status di apolide per un minore è presentata dai genitori, anche disgiuntamente, ovvero da colui che ne eserciti la responsabilità ai sensi degli articoli 343 e seguenti del codice civile. 2. Al minore non accompagnato che ha espresso la volontà di chiedere il riconoscimento dello status di apolide è fornita la necessaria assistenza. Allo stesso è garantita in ogni fase l'assistenza del tutore nominato ai sensi degli articoli 343 e seguenti del codice civile. 3. In ogni fase, il superiore interesse del minore è valutato con carattere di priorità, in conformità con gli obblighi imposti dagli strumenti internazionali. Art. 9. (Istanza presentata dall'amministratore di sostegno per le persone prive in tutto od in parte di autonomia) 1. Per la persona che, per effetto di una infermità ovvero di una menomazione fisica o psichica, si trova nell'impossibilità, anche parziale o temporanea, di provvedere ai propri interessi, l'amministratore di sostegno di cui agli articoli 404 e seguenti del codice civile può presentare istanza per il riconoscimento dello status di apolide in nome e per conto delle persone assistite. Art. 10. (Esito dell'istanza) 1. L'istanza per il riconoscimento dello status di apolide è rigettata qualora ricorrano i presupposti di cui all'articolo 1, paragrafo 2, della Convenzione del 1954. 2. L'istanza per il riconoscimento dello status di apolide è accolta ove ricorrano i presupposti di cui all'articolo 1, paragrafo 1, della Convenzione del 1954. Art. 11. (Contenuto dello status) 1. Le disposizioni della presente legge non pregiudicano i diritti derivanti dall'applicazione della Convenzione del 1954. 295 2. A seguito dell'accoglimento dell'istanza, è rilasciato un permesso di soggiorno per apolidia con validità quinquennale e rinnovabile fino all'acquisto di una cittadinanza o alla revoca dello status di apolide ai sensi dell'articolo 12. In caso di revoca, il permesso di soggiorno per apolidia può essere convertito in permesso di soggiorno ad altro titolo, sussistendone i presupposti. 3. Al titolare dello status di apolide si applicano i diritti e le modalità di esercizio degli stessi previsti per i titolari dello status di rifugiato ai sensi degli articoli 24, 25, 26 e 27 del decreto legislativo 19 novembre 2007, n. 251. 4. Il titolare dello status di apolide può richiedere il ricongiungimento familiare per le medesime categorie di familiari e con la stessa procedura previste per i titolari dello status di rifugiato dall'articolo 29-bis del testo unico delle disposizioni per la disciplina dell'immigrazione e norme sulla condizione dello straniero, di cui al decreto legislativo 25 luglio 1998, n. 286. 5. In analogia con quanto previsto per i titolari dello status di rifugiato, unitamente alla decisione è consegnato all'interessato un opuscolo contenente informazioni sui diritti e sugli obblighi connessi allo status riconosciuto, redatto in una lingua che si presume a lui comprensibile o comunque in lingua inglese, francese, spagnola o araba, con modalità da stabilire con il regolamento di cui all'articolo 15. Art. 12. (Revoca dello status) 1. Il riconoscimento dello status di apolide è revocato dal Ministero dell'interno qualora sia successivamente accertata la sussistenza di taluna delle seguenti circostanze: a) l'interessato può essere considerato cittadino di uno Stato; b) l'accoglimento dell'istanza è stato determinato, in modo esclusivo, dalla valutazione di circostanze presentate in modo non veritiero o dall'omessa indicazione di altre, ovvero dalla presentazione di documentazione falsa o reticente, in assenza della quale si possa ragionevolmente evincere che l'interessato sia cittadino di uno Stato; c) nei confronti dell'interessato ricorre taluno dei presupposti di cui all'articolo 1, paragrafo 2, della Convenzione del 1954. Art. 13. (Impugnazione) 296 1. Avverso le decisioni di rigetto dell'istanza o di revoca del riconoscimento dello status di apolide è ammesso ricorso innanzi all'autorità giudiziaria ordinaria secondo quanto previsto dall'articolo 19 del decreto legislativo 1° settembre 2011, n. 150. Art. 14. (Formazione e diffusione delle informazioni) 1. Il personale dell'amministrazione pubblica e gli operatori del settore ricevono una formazione di base per l'attuazione della disciplina recata dalla presente legge secondo gli ordinamenti degli uffici e dei servizi in cui espletano la propria attività. 2. Presso i centri di identificazione ed espulsione e i centri di accoglienza sono previsti servizi al fine di fornire informazioni e assistenza agli stranieri che intendano presentare istanza di riconoscimento dello status di apolide. 3. Le modalità di attuazione del presente articolo sono stabilite con il regolamento di cui all'articolo 15. Art. 15. (Regolamento d'attuazione) 1. Con regolamento da adottare ai sensi dell'articolo 17, comma 1, lettera b), della legge 23 agosto 1988, n. 400, entro tre mesi dalla data di entrata in vigore della presente legge, su proposta del Ministro dell'interno, sono stabilite le modalità di attuazione della stessa, in particolare riguardo ai meccanismi di raccordo tra la procedura per il riconoscimento della protezione internazionale e la procedura per il riconoscimento dello status di apolide, previa consultazione dell'UNHCR, delle associazioni interessate nonché previa acquisizione del parere delle competenti Commissioni parlamentari, che devono pronunciarsi entro quarantacinque giorni dalla richiesta. 297 7. Appendice G LEGGE 29 settembre 2015, n. 162 Adesione della Repubblica italiana alla Convenzione delle Nazioni Unite sulla riduzione dei casi di apolidia, fatta a New York il 30 agosto 1961. (15G00176) (GU n. 237 del 12-10-2015) Vigente al: 13-10-2015 La Camera dei deputati ed il Senato della Repubblica hanno approvato; IL PRESIDENTE DELLA REPUBBLICA Promulga la seguente legge: Art. 1 Autorizzazione alla ratifica 1. Il Presidente della Repubblica è autorizzato ad aderire alla Convenzione delle Nazioni Unite sulla riduzione dei casi di apolidia, fatta a New York il 30 agosto 1961. Art. 2 Ordine di esecuzione 1. Piena ed intera esecuzione è data alla Convenzione di cui all'articolo 1 della presente legge, a decorrere dalla data della sua entrata in vigore, in conformita' a quanto disposto dall'articolo 18 della Convenzione stessa. 2. Al momento del deposito dello strumento di adesione, il Governo si avvale della facolta' di cui all'articolo 8, paragrafo 3, della Convenzione di cui all'articolo 1 della presente legge. Art. 3 Clausola di invarianza finanziaria 1. All'attuazione delle disposizioni di cui alla presente legge le amministrazioni interessate provvedono nell'ambito delle risorse umane, strumentali e finanziarie 304 presentata di fronte alla Corte Internazionale di Giustizia, su richiesta di una delle parti coinvolte nella controversia. Articolo 15 1. La presente Convenzione si applicherà a tutti i territori non autonomi, fiduciari, coloniali e agli altri territori non metropolitani che abbiano uno Stato Contraente responsabile delle loro relazioni internazionali; fatte salve le disposizioni di cui al paragrafo 2 del presente articolo, tale Stato Contraente dovrà, al momento della firma, della ratifica o dell'adesione, dichiarare il territorio o i territori non metropolitani ai quali si applicherà ipso fatto la Convenzione come conseguenza di tale firma, ratifica o adesione. 2. In tutti i casi in cui, in materia di cittadinanza, un territorio non metropolitano non abbia lo stesso trattamento del territorio metropolitano, o in tutti i casi in cui le leggi o le prassi costituzionali dello Stato Contraente o del territorio non metropolitano richiedano il previo consenso di un territorio non metropolitano affinché tale Convenzione trovi applicazione in tale territorio, lo Stato Contraente si adopererà per ottenere il consenso necessario da parte del territorio non metropolitano entro il termine di dodici mesi dalla data della firma della Convenzione da parte dello stesso Stato Contraente, e quando tale consenso sarà stato ottenuto lo Stato Contraente lo notificherà al Segretario Generale delle Nazioni Unite. La presente Convenzione si applicherà al territorio o ai territori indicati in tale notifica a partire dalla data di ricevimento da parte del Segretario Generale. 3. Dopo la scadenza del periodo di dodici mesi di cui al paragrafo 2 del presente articolo, gli Stati Contraenti interessati informeranno il Segretario Generale dei risultati delle consultazioni con quei territori non metropolitani di cui sono responsabili in materia di relazioni internazionali e che possono aver negato il consenso all'applicazione della presente Convenzione. Articolo 16 1. La presente Convenzione sarà aperta alla firma dal 30 agosto 1961 al 31 maggio 1962 presso la sede delle Nazioni Unite. 2. La presente Convenzione sara' aperta alla firma da parte di: (a) tutti gli Stati Membri delle Nazioni Unite; (b) ogni altro Stato invitato a partecipare alla Conferenza delle Nazioni Unite per l'eliminazione o la riduzione di futuri casi di apolidia; (c) ogni Stato invitato dall'Assemblea Generale delle Nazioni Unite a sottoscrivere o ad aderire alla presente Convenzione. 3. La presente Convenzione sarà ratificata e gli strumenti di ratifica saranno depositati presso il Segretario Generale delle Nazioni Unite. 305 4. Gli Stati di cui al paragrafo 2 del presente articolo possono aderire alla presente Convenzione. L'adesione avviene con il deposito di uno strumento di adesione presso il Segretario Generale delle Nazioni Unite. Articolo 17 1. Qualsiasi Stato al momento della firma, ratifica o adesione può fare riserva agli artt. 11, 14 o 15. 2. La presente Convenzione non ammette altre riserve. Articolo 18 1. La presente Convenzione entra in vigore due anni dopo la data in cui è stato depositato il sesto strumento di ratifica o di adesione. 2. In ogni Stato che ratifica o aderisce alla presente Convenzione dopo il deposito del sesto strumento di ratifica o di adesione, essa entra in vigore il novantesimo giorno successivo al deposito da parte di detto Stato del suo strumento di ratifica o di adesione o, se successiva, alla data in cui tale Convenzione entra in vigore in conformità con le disposizioni di cui al paragrafo 1 del presente articolo. Articolo 19 1. Ogni Stato Contraente può denunciare la presente Convenzione in qualsiasi momento mediante notifica scritta indirizzata al Segretario Generale delle Nazioni Unite. La denuncia avra' effetto per lo Stato Contraente interessato un anno dopo la data del suo ricevimento da parte del Segretario Generale. 2. Nei casi in cui, conformemente alle disposizioni di cui all'art. 15, la presente Convenzione sia diventata applicabile a un territorio non metropolitano di uno Stato Contraente, detto Stato può, in qualsiasi momento successivo, con il consenso del territorio interessato, darne comunicazione al Segretario Generale delle Nazioni Unite denunciando la presente Convenzione separatamente per quanto concerne tale territorio. La denuncia ha effetto un anno dopo la data di ricevimento della notifica da parte del Segretario Generale, che informera' gli altri Stati Contraenti di tale comunicazione e della data in cui è stata ricevuta. Articolo 20 1. Il Segretario Generale dell'Organizzazione delle Nazioni Unite notificherà a tutti gli Stati Membri delle Nazioni Unite ed agli Stati non membri menzionati all'art. 16 quanto segue: (a) Le firme, ratifiche e adesioni previste all'art. 16; (b) Le riserve di cui all'art. 17; (c) La data alla quale la presente Convenzione entrerà in vigore secondo quanto stabilito all'art. 18; (d) Le denunce di cui all'art. 19. 306 2. Il Segretario Generale delle Nazioni Unite, al più tardi dopo che sarà stato depositato il sesto strumento di ratifica o di adesione, porterà all'attenzione dell'Assemblea Generale la questione dell'istituzione, ai sensi dell'art. 11, del summenzionato organismo. Articolo 21 La presente Convenzione sarà registrata dal Segretario Generale delle Nazioni Unite alla data della sua entrata in vigore. In fede di che i sottoscritti plenipotenziari hanno firmato la presente Convenzione. Fatto a New York, il trenta agosto millenovecentosessantuno, in un unico esemplare, di cui i testi cinese, inglese, francese, russo e spagnolo fanno ugualmente fede e che sarà depositato negli archivi dell'Organizzazione delle Nazioni Unite, e di cui le copie certificate conformi saranno consegnate dal Segretario Generale delle Nazioni Unite a tutti i Membri delle Nazioni Unite e agli Stati non membri di cui all'articolo 16 della presente Convenzione. 307 8. Appendice H List of 1961 Convention States Parties297 Participant Signature Accession(a), Succession(d), Ratification Albania 9 Jul 2003 a Argentina 13 Nov 2014 a Armenia 18 May 1994 a Australia 13 Dec 1973 a Austria 22 Sep 1972 a Azerbaijan 16 Aug 1996 a Belgium 1 Jul 2014 a Belize 14 Aug 2015 a Benin 8 Dec 2011 a Bolivia (Plurinational State of) 6 Oct 1983 a Bosnia and Herzegovina 13 Dec 1996 a Brazil 25 Oct 2007 a Bulgaria 22 Mar 2012 a Canada 17 Jul 1978 a Chad 12 Aug 1999 a Colombia 15 Aug 2014 a Costa Rica 2 Nov 1977 a Côte d'Ivoire 3 Oct 2013 a Croatia 22 Sep 2011 a Czechia 19 Dec 2001 a Denmark 11 Jul 1977 a Dominican Republic 5 Dec 1961 Ecuador 24 Sep 2012 a Finland 7 Aug 2008 a 297 Sono in totale 71 al 2016. Ce n’erano 61 a novembre 2014 quando l’UNHCR ha lanciato la Campagna per porre fine all’apolidia in 10 anni. 308 France 31 May 1962 Gambia 1 Jul 2014 a Georgia 1 Jul 2014 a Germany 31 Aug 1977 a Guatemala 19 Jul 2001 a Guinea 17 Jul 2014 a Guinea-Bissau 19 Sep 2016 a Honduras 18 Dec 2012 a Hungary 12 May 2009 a Ireland 18 Jan 1973 a Israel 30 Aug 1961 Italy 1 Dec 2015 a Jamaica 9 Jan 2013 a Kiribati 29 Nov 1983 d Latvia 14 Apr 1992 a Lesotho 24 Sep 2004 a Liberia 22 Sep 2004 a Libya 16 May 1989 a Liechtenstein 25 Sep 2009 a Lithuania 22 Jul 2013 a Mali 27 May 2016 a Montenegro 5 Dec 2013 a Mozambique 1 Oct 2014 a Netherlands 30 Aug 1961 13 May 1985 New Zealand 20 Sep 2006 a Nicaragua 29 Jul 2013 a Niger 17 Jun 1985 a Nigeria 20 Sep 2011 a Norway 11 Aug 1971 a Panama 2 Jun 2011 a Paraguay 6 Jun 2012 a Peru 18 Dec 2014 a Portugal 1 Oct 2012 a Republic of Moldova 19 Apr 2012 a Romania 27 Jan 2006 a Rwanda 4 Oct 2006 a 309 Senegal 21 Sep 2005 a Serbia 7 Dec 2011 a Sierra Leone 9 May 2016 a Slovakia 3 Apr 2000 a Swaziland 16 Nov 1999 a Sweden 19 Feb 1969 a Tunisia 12 May 2000 a Turkmenistan 29 Aug 2012 a Ukraine 25 Mar 2013 a United Kingdom of Great Britain and Northern Ireland 30 Aug 1961 29 Mar 1966 Uruguay 21 ep 2001 a 310 9. Appendice I Diritti umani e vulnerabilità: quadro globale • Il rapporto 2024-2025 di Amnesty International denuncia un forte peggioramento della situazione dei diritti umani in circa 150 Paesi: conflitti (ad esempio Gaza, Ucraina, Sudan, Myanmar, Repubblica Democratica del Congo), crisi climatica, restrizioni per migranti, rifugiati, donne e gruppi vulnerabili (https://www.vaticannews.va/it/mondo/news/2025-04/amnesty-internationaldiritti-umani-rapporto.html, ultima visita del sito web: 26/11/25). • In parallelo, l’alto rappresentante per i diritti umani delle Nazioni Unite (in occasione della 59ª sessione del UN Human Rights Council) ha denunciato come i diritti umani siano quotidianamente minacciati, non solo da guerre e violenze, ma anche da «guerre culturali», propaganda, discriminazioni strutturali e regressioni normative (https://www.pressenza.com/it/2025/06/difendere-i-dirittiumani-dalle-violazioni-e-dallo-svilimento, ultima visita del sito web: 26/11/25). • Un focus rinnovato riguarda i diritti culturali di persone con disabilità: nel 2025 l’Italia, insieme ad altri paesi, ha promosso una dichiarazione alle Nazioni Unite per l’accessibilità e la partecipazione al patrimonio culturale da parte di persone con disabilità intellettive — un passo significativo per includere nella “memoria culturale” chi è spesso escluso (https://www.ansa.it/sito/notizie/mondo/news_dalle_ambasciate/2025/09/19/disa bilita-record-adesioni-a-dichiarazione-italia-allonu_bca7eab0-9632-488c-bbc95c3f065a476b.html, ultima visita del sito web: 26/11/25). Questi sviluppi evidenziano come la nozione di "diritti umani" oggi debba includere un’attenzione sempre maggiore anche alla vulnerabilità strutturale (disabilità, povertà, crisi umanitarie, sfollamenti, discriminazioni), e come la cultura - intesa come eredità, memoria, patrimonio - sia un terreno cruciale di inclusione o esclusione. Mobilità, migrazione e cittadinanza in evoluzione • Uno studio recente pubblicato su Frontiers in Sociology analizza come la migrazione stia trasformando il concetto tradizionale di cittadinanza, ridefinendo appartenenze e diritti: in molti paesi con storie di immigrazione, la cittadinanza si fa “negoziabile”, con forme ibride di inclusione e con tensioni legate a identità, integrazione, discriminazione. Paparusso, A., & Wihtol de Wenden, C. (2025). 311 The shifting of traditional understanding of citizenship due to international migration. Frontiers in Sociology, 10. https://doi.org/10.3389/fsoc.2025.1568332 • Un’altra ricerca (da archivi storici brasiliani e depositata su arXiv) - Once Welcomed, Then Scapegoated: The Enduring Consequences of Assimilation Policies in the Wake of Mass Migration - mostra come politiche di assimilazione forzata in passato abbiano effetti negativi a lungo termine sull’istruzione e sulla partecipazione civica di immigrati e loro discendenti. Queste evidenze risuonano oggi nelle discussioni su diritto d’asilo, cittadinanza, memoria delle comunità migranti. Schuabb, V. (2025). Once Welcomed, Then Scapegoated: The Enduring Consequences of Assimilation Policies in the Wake of Mass Migration (Versione 2). arXiv. https://doi.org/10.48550/ARXIV.2509.02836 • Dal punto di vista politico-istituzionale, un’analisi molto attuale su dibattiti parlamentari — Framing Migration: A Computational Analysis of UK Parliamentary Discourse (2025) — evidenzia come in contesti come il Regno Unito le narrazioni sulla migrazione siano diventate sempre più “securitarie”: il discorso sull’immigrazione illegale e il controllo delle frontiere stanno crescendo, mentre diminuisce l’attenzione a integrazione e diritti. Ghafouri, V., McNeil, R., Yankov, T., Sumption, M., Rocher, L., Hale, S.A., & Mahdi, A. (2025). Framing Migration: A Computational Analysis of UK Parliamentary Discourse (Versione 1). arXiv. https://doi.org/10.48550/ARXIV.2509.14197 Queste ricerche mostrano come la mobilità umana - migratoria, rifugiati, spostamenti forzati - metta in crisi modelli tradizionali di cittadinanza e appartenenza; come le politiche di integrazione o esclusione lascino tracce generazionali; e come il dibattito pubblico e parlamentare stia evolvendo in direzione repressiva. Cultura, memoria e inclusione: nuovi paradigmi • L’iniziativa del 2025 promossa dall’Heritage International Institute (HII) con sostegno dell’ONU - un gruppo di lavoro internazionale sull’accessibilità culturale per persone con disabilità -rappresenta una novità importante: si cerca di garantire che il patrimonio culturale non sia riservato solo a chi è “normodotato”, ma che anche chi vive vulnerabilità possa partecipare, anche grazie a strumenti digitali (https://www.ansa.it/sito/notizie/mondo/news_dalle_ambasciate/2025/06/20/aginevra-evento-su-diritti-culturali-persone-con-disabilita_a3a3bda0-c785-4b5e883d-4ae1f8b74a1b.html, ultima visita del sito web: 26/11/25). • Parallelamente, il dibattito internazionale sui diritti culturali si collega sempre più strettamente ai diritti umani, all’inclusione, all’educazione: questo significa ridefinire cosa intendiamo per “memoria”, “identità”, “cittadinanza culturale” in società sempre più diverse e mobili (https://unipdcentrodirittiumani.it/it/notizie/forum-sociale-delle-nazioni-unite-2025-litalia- 312 ribadisce-che-listruzione-e-il-fondamento-dei-diritti-umani, ultima visita del sito web: 26/11/25). • Nella riflessione accademica e delle politiche pubbliche, emerge un approccio interculturale e multidisciplinare che cerca di includere migrazioni, minoranze, vulnerabilità e patrimonio — non come problemi isolati, ma come dimensioni interconnesse di una società globale. (https://www.unibo.it/it/studiare/dottoratimaster-specializzazioni-e-altra-formazione/master/2025-2026/diritti-umanimigrazioni-percorsi-di-inclusione-interculturale, ltima visita del sito web: 26/11/25). Queste evoluzioni mostrano che la cultura diventa campo di inclusione sociale e giustizia, non solo conservazione o estetica. Riflessioni critiche e scenari futuri • Le crisi umanitarie, i conflitti, le migrazioni forzate e la vulnerabilità strutturale (disabilità, povertà, età, genere) richiedono un’espansione del concetto di diritti - non solo civili e politici, ma sociali, culturali, collettivi. • Le politiche di cittadinanza e integrazione non possono limitarsi a norme giuridiche: devono riconoscere la dimensione culturale, identitaria e intergenerazionale dei migranti e vulnerabili. • La memoria culturale - se inclusiva - può diventare un potente strumento di coesione sociale, riconoscimento e dignità, ma rischia di restare esclusiva, se il patrimonio e le politiche culturali ignorano fragilità, disabilità, mobilità. • È fondamentale rafforzare spazi di dialogo, ricerca, formazione e attivismo (ONG, università, istituzioni) che lavorino su questi temi in modo integrato e critico. 313 1. BIBLIOGRAFIA ● AA. VV., L'eredità di Hannah Arendt, Rivista Babel, n° 3, anno 2007 ● Abbott, L. & Hevey, D. 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