Sosyal Değişme ve Din

SOSYAL DEĞİŞME VE DİN Editörler Emine ÖZTÜRK Niyazi AKYÜZ Lyon 2025 SOSYAL DEĞİŞME VE DİN Editörler Emine ÖZTÜRK Niyazi AKYÜZ Lyon 2025 Sosyal Değişme ve Din Editors • Prof. Dr. Emine ÖZTÜRK • Orcid: 0000-0003-2127-7431 • Prof. Dr. Niyazi AKYÜZ • Orcid: 0000-0003-0710-3400 Cover Design • Motion Graphics Book Layout • Motion Graphics First Published • December 2025, Lyon e-ISBN: 978-2-38236-961-6 DOI: 10.5281/zenodo.17767147 copyright © 2025 by Livre de Lyon All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise, without prior written permission from the Publisher. The author or authors of the relevant section are responsible for any copyright infringement that may occur due to the images and graphics used in the book. The editor or publisher does not assume responsibility in this regard. Publisher • Livre de Lyon Address • 37 rue marietton, 69009, Lyon France website • http://www.livredelyon.com e-mail • [email protected] I ÖNSÖZ Toplum, hiçbir zaman aynı ırmakta iki kez yıkanamayan insanın kaderini paylaşır: Sürekli akış, sürekli dönüşüm, sürekli yeniden kurulum… Sosyal değişme, insanlık tarihinin derin hafızasında hep vardı; fakat modern zamanlarla birlikte bu değişim, artık nefes alma hızımıza bile yetişemeyecek bir ivmeye kavuştu. Bugün, geleneksel yapılar ile dijital çağın algoritmik aklı arasındaki gerilim hattında yürürken, dinin toplumsal varlığı da yeni biçimler, yeni söylemler ve yeni pratiklerle kendisini yeniden göstermektedir. Bu kitap, sosyal değişme ve din etkileşimini sadece klasik çerçeveden değil; dijital devrimden yapay zekânın yükselişine, enformasyon toplumundan yeni materyalizme, feminist hareketlerin tarihsel dönüşümünden postmodern dindarlığın gençlik kültürüne yansımalarına kadar geniş ve çok katmanlı bir perspektiften ele alıyor. Bir bakıma, geleneğin sağlam taşlarını modern dünyanın akışkan camıyla birlikte düşünmemizi istiyor. Dijital çağ ile birlikte dinî tecrübenin formu da değişiyor: Sosyal medya, “meta-din” olarak adlandırılabilecek yeni pratikler üretiyor; kutsal olanın sınırları, ekran ışığının titreyişinde yeniden tanımlanıyor. Yapay zekâ ve dijital kültür, bilgi üretme biçimlerimizi dönüştürürken, din eğitimi de kaçınılmaz olarak yeni yöntemler, yeni pedagojiler ve yeni kavrayış biçimleri arıyor. Artık gençler, bir ayetin tefsirine TikTok hızında sorular soruyor; bir hadisi anlama çabası, algoritmaların önerdiği içerik akışlarına karışıyor. Öte yandan, dünya tarihinde kadınların sosyal konumu ve dinle ilişkileri, modern ve postmodern dönemde sadece toplumsal hareketlerin değil, aynı zamanda derin bir zihinsel dönüşümün konusu hâline gelmiştir. Feminist düşüncenin dalgaları, hem toplumsal yapıyı hem de dinî söylemleri kaçınılmaz biçimde yeniden şekillendiriyor. Bu kitap, bu dönüşümü “yerel-küresel” eksende okuyarak, kadınların dinî temsil ve deneyim alanlarını tarihsel süreklilik içinde kritik bir bakışla ortaya koyuyor. Araştırmanın önemli duraklarından biri, postmodern dindarlığın gençler üzerindeki etkisi ve özellikle Müslüman gençlerin müzik tercihleri üzerine yapılan saha çalışmasıdır. Modernite sonrası dünyada dindarlık daha bireyselleşmiş, fragmanlara ayrılmış ve çoğu zaman deneyimsel bir forma bürünmüştür. Gençlerin playlist’lerinde hem tasavvuf ezgileri hem rap hem de elektronik müzik yan yana durabiliyorsa, bu yeni dindarlığın melez doğasını okumak gerekir. II   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN Sosyal değişmenin siyasetle kurduğu ilişki ise, tarih boyunca olduğu gibi bugün de belirleyici bir önemdedir. Bu nedenle, kitapta yer alan “Turgut Özal’ın 1 Eylül 1990 tarihli TBMM konuşması” üzerine yapılan söylem ve bağlam analizi, Türkiye’nin modernleşme ve dönüşüm sürecini anlamak için güçlü bir pencere sunuyor. Özal’ın konuşması, hem küreselleşmenin eşiğinde duran bir ülkenin yönelimlerini hem de değişen siyasi kültürün din-toplum ilişkisini nasıl yeniden şekillendirdiğini gösteren özgün bir belge niteliğindedir. Bu kitap, bir yandan bilimsel disiplinlerin soğukkanlı titizliğine yaslanırken, diğer yandan sosyal değişmenin şiirsel ama bir o kadar da sarsıcı doğasını görünür kılmayı amaçlamaktadır. Okuyucuya düşen ise, her bölümde sosyal dünyanın yeniden örülen dokusunu, dinin bu dokudaki ince fakat güçlü izlerini ve insanlığın anlam arayışını hatırlatan derin duyuşları birlikte okumaktır. Sosyal değişme, bazen gürleyen bir çağrı, bazen sessiz bir devrimdir. Din ise bu çağrıya kimi zaman dirençle, kimi zaman uyumla, kimi zaman da yaratıcı bir dönüşümle karşılık verir. Bu kitap, tam da bu karşılaşmanın hikâyesidir. Prof. Dr. Emine ÖZTÜRK-Prof. Dr. Niyazi AKYÜZ KARS-ANKARA/2025 III CONTENTS ÖNSÖZ I BÖLÜM I. SOSYAL DEĞİŞME VE DİN ETKİLEŞİMİ 1 Niyazi AKYÜZ BÖLÜM II. DÜNYA TARİHİNDE SOSYAL DEĞİŞİM, KADINLAR VE DİN: KAPSAMLI BİR ANALİZ VE İLERİ BOYUTLAR 23 Emine ÖZTÜRK BÖLÜM III. SOSYAL DEĞİŞME VE DİN: SOSYAL MEDYANIN META-DİN PRAKSİSLERİ 33 Muhammed YAMAÇ BÖLÜM IV. SOSYAL DEĞİŞME VE DİN 49 Selda GEYİK YILDIRIM BÖLÜM V. 67 MODERN DÖNEMDEN POSTMODERN DÖNEME FEMİNİZMİN TOPLUMSAL DEĞİŞİME ETKİSİ Zekiye DEMİR BÖLÜM VI. SOSYAL DEĞİŞME/SİYASET/SÖYLEM ANALİZİ: CUMHURBAŞKANI TURGUT ÖZAL’IN 1 EYLÜL 1990 TARİHLİ T.B.M.M.M. KONUŞMASI 83 Ersin SAVAŞ BÖLÜM VII. POSTMODERN DİNDARLIK VE GENÇLİK: MÜSLÜMAN GENÇLERİN MÜZİK TERCİHLERİ ÜZERİNE BİR SAHA ARAŞTIRMASI 99 Nihat OYMAN BÖLÜM VIII. KÜRESELLEŞME, TOPLUMSAL DEĞİŞİM VE DİN 123 Fatih YILDIRIM BÖLÜM IX. ENFORMASYON TOPLUMU VE YENİ MATERYALİZM 145 Asım KASAPOĞLU BÖLÜM X. SOSYAL DEĞİŞMENİN YENİ BOYUTLARI: DİJİTAL DEVRİM, YAPAY ZEKÂ VE DİN EĞİTİMİ 157 Çetin DOĞRU SOSYAL DEĞİŞME VE DİN ETKİLEŞİMİ   7 biçimlerini ön plana çıkararak toplumsal düzenin istikrarını korur (Durkheim, 1912; Berger, 1967; Çapcıoğlu, 2008). Toplumsal değişim süreçleri bağlamında değerlendirildiğinde ise, dinin değişime karşı direnci özellikle ani ya da kapsamlı dönüşüm dönemlerinde daha görünür hale gelmektedir. Bu dönemlerde din, toplumsal bütünleşmeyi tehdit eden çözülmelere karşı bir tür “kolektif kalkan” olarak işlev görür. Sosyal statü farklılıkları, iş bölümünün derinleşmesi, mesleki ayrışmalar ve cinsiyet temelli eşitsizlikler gibi ayrışmalar karşısında, dinin sunduğu ortak anlam çerçeveleri ve sembolik bağlamlar, toplumun parçalanmasını önleyici bir rol oynar (Durkheim, 1893; Parsons, 1964). Ancak bu muhafazakâr eğilimin dinin değişmez bir özelliği olarak değerlendirilmesi hatalıdır. Zira din, tarihsel ve kültürel bağlama göre farklı şekillerde tezahür edebilen dinamik bir olgudur. Nitekim dini hareketlerin, değişime karşı direnişin yanı sıra, değişimin bizzat taşıyıcısı olabildiği örnekler de mevcuttur. Özellikle İslam dünyasındaki çeşitli ihya ve tecdid hareketleri ile Hristiyanlıkta Reformasyon süreci, dinin hem restoratif hem de reformist potansiyelini ortaya koymaktadır (Gellner, 1983; Turner, 1991; Günay, 2000). Sonuç olarak, dinin toplumsal değişime yönelik tavrı, belirli tarihsel, kültürel ve siyasal koşullarla yakından ilişkilidir. Din, bir yandan mevcut düzenin meşrulaştırılması ve toplumsal istikrarın sağlanmasında önemli bir araç olarak işlev görürken, diğer yandan tarihsel bazı bağlamlarda dönüşümün ve yeniden yapılanmanın da temel aktörlerinden biri olabilmektedir. Bu nedenle dinin toplumsal işlevleri, tek yönlü ve sabit değil; çok boyutlu ve bağlama duyarlı biçimlerde değerlendirilmelidir (Günay, 1997). Teorik Yaklaşım Dine Bakış İlgili Kuramcılar İşlevselcilik Dini, toplumsal düzenin devamını sağlayan, normatif bütünleşmeyi destekleyen bir kurum olarak görür. Emile Durkheim, Talcott Parsons, Peter Berger Çatışma Kuramı / Eleştirel Yaklaşım Dini, iktidar ilişkilerinin yeniden üretiminde kullanılan bir ideolojik aygıt olarak ele alır. Karl Marx, Louis Althusser, Antonio Gramsci Sembolik Etkileşimcilik Dinin, semboller ve ritüeller aracılığıyla bireyler arası anlam dünyasını yapılandırdığını savunur. Clifford Geertz, George H. Mead İslam düşüncesi bağlamında değerlendirildiğinde, karizmatik bir lider figürü olarak Hz. Muhammed’in ve ona inanan sahabenin sergilediği 8   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN toplumsal dönüşümcü dinamizmin, takip eden kuşaklar ile birlikte Weberci anlamda bir “karizmanın rasyonalizasyonu” ve “rutinleşmesi” (1993) sürecine girdiği görülmektedir. Bu süreç, zamanla dinî liderliğin ve inanç sistemlerinin kurumsallaşmasına, örgütlü yapılara kavuşmasına ve nihayetinde gelenekselleşmesine yol açmıştır. Bu dönüşüm, İslam’ın ilk dönemlerindeki devrimci ve değişimci karakterinin yerini daha muhafazakâr ve durağanlaştırıcı bir yapıya bırakmasına neden olmuştur. İslam tarihinde Sünnilik, belirli bir dönemden itibaren, hem değişime karşı temkinli bir tavır geliştirmiş hem de bu süreçte ortaya çıkan ayrılıkçı eğilimlere karşı Kur’an ve Sünnet’e bağlılık ekseninde bir merkezî dini otorite anlayışını temsil etmiştir. Bu çerçevede, her türden yenilik “bid’at” kavramı ile mahkûm edilmiş, dinî alandaki farklılaşmaların önüne geçilmeye çalışılmıştır. Bu eğilim, Hicrî IV. yüzyıldan sonra içtihadın durduğuna dair anlayışla birleşerek, güçlü bir taklit kültürünü ve şekilciliği beraberinde getirmiştir (Fazlurrahman, 1991). Giddens’in “yapılaşma teorisi” açısından değerlendirildiğinde, bu kurumsallaşma süreci, bireylerin özne olarak dinî pratiğe etkide bulunma kapasitesini sınırlandırmış; yapıların belirleyiciliği artmıştır (1984). Bu, İslam toplumlarında dinin toplumsal değişimi yönlendiren değil, çoğu zaman düzeni muhafaza eden bir araç olarak yeniden üretildiği anlamına gelir. Bununla birlikte, toplumsal yapıdaki değişim asla tamamen durmamış; ancak iç ve dış dinamiklerin etkisiyle zaman zaman yavaşlamış ve daha çok reaktif karakter kazanmıştır. Moğol istilasının neden olduğu siyasal ve toplumsal çözülmeler, 13. yüzyıl sonları ve 14. yüzyıl başlarında İbn Teymiyye gibi düşünürlerin, mevcut düzeni tehdit eden her türlü yeniliğe karşı tavır almalarına ve dinî pratiği Kur’an ve Sünnet eksenine sıkıca bağlama yönünde sert bir muhafazakârlık geliştirmelerine neden olmuştur (Köktaş, 2019). Eisenstadt’ın «çoklu moderniteler» yaklaşımı bağlamında değerlendirildiğinde, İslam dünyasındaki reform hareketleri—örneğin Vahhabilik, Selefîlik ve modernist İslam yorumları—Batı merkezli modernleşme modellerine karşı kendi dinsel meşruiyet zeminlerinde bir “karşı-modernite” üretme biçimi olarak görülebilir (2000). 18. ve 19. yüzyıllarda bu hareketler, İslam’ın ilk dönemlerindeki safiyetine dönüş arzusunu taşıyan, çoğunlukla muhafazakâr ama aynı zamanda reformist eğilimleri de içinde barındıran yapılar olarak öne çıkmıştır. Benzer bir biçimde, Osmanlı Devleti’nde özellikle 16. yüzyıldan itibaren Sünni yorumun resmî ideoloji haline gelmesiyle birlikte, medrese kurumu aracılığıyla muhafazakâr ve kuralcı bir Müslümanlık anlayışı hâkimiyet SOSYAL DEĞİŞME VE DİN ETKİLEŞİMİ   9 kazanmıştır. Bu yapı hem siyasal istikrarı koruma hem de toplumsal değişime direnç gösterme açısından işlevsel olmuştur. Bu noktada dinin, Weber’in ifade ettiği biçimiyle, siyasal ve toplumsal düzenin meşruiyet kaynağı olarak işlev gördüğü de söylenebilir (1978). Sonuç olarak, İslam dünyasında din, bir yandan değişimi mümkün kılan güçlü bir motivasyon kaynağı olarak tarih sahnesine çıkmış; fakat zamanla kurumsallaşma, gelenekselleşme ve siyasal yapılarla iç içe geçme süreçleriyle birlikte, toplumsal değişim karşısında daha muhafazakâr ve durağanlaştırıcı bir işlev üstlenmiştir. Ancak bu, dinin değişimle ilişkisini tümüyle yadsımayı gerektirmez. Her değişim olumlu değildir; bazı toplumsal değişimler çözülmeyi veya gerilemeyi de beraberinde getirebilir. Bu nedenle, dinin değişime karşı temkinli yaklaşımı, her zaman gerici ya da irrasyonel bir tutum olarak değerlendirilmemelidir; zaman zaman koruyucu, düzenleyici ve dengeleyici bir işlev de yerine getirmiştir. 2. Dinlerin Sosyal Değişmeyi Teşvik Etmesi veya Güçlendirmesi Din, insan ve toplum hayatında sürekli olarak etkisini hissettiren temel bir değişim dinamiği olarak, bireylere ve topluluklara zaman ve mekân üstü ilkelere dayanan anlam haritaları sunar. Bu yönüyle din, bireylerin gündelik hayatın karmaşık ve değişken olayları karşısında sarsılmadan ayakta kalmalarına imkân tanır (Güngör, 1993). Geertz’in ifadesiyle din, “insanlara çevrelerini özel bir bakış açısıyla görmelerine olanak tanıyan kavramsal çerçeveler” sunar; böylece bireylerin hem kendilerini hem de içinde bulundukları toplumu anlamlandırmaları mümkün olur (1999). Bu bağlamda birey ve toplumları dinden yalıtılmış ya da tamamen seküler varlıklar olarak düşünmek, sosyolojik gerçeklikle bağdaşmaz. Ne var ki din, sadece bireysel bir inanç sistemi ya da maneviyat kaynağı değil, aynı zamanda tarih boyunca ihtilal, savaş, yıkım ve köklü dönüşümlere de neden olabilen güçlü bir toplumsal güçtür. Nitekim tarihte dinsiz bir topluma rastlanmadığı dikkate alındığında, dinin yapıcı olduğu kadar yıkıcı da olabilecek çok yönlü rolü daha net bir biçimde anlaşılır. Bu bağlamda din, toplumsal düzenin korunmasında anomiyi ve sapmayı engelleyici bir araç olabileceği gibi, aynı zamanda mevcut düzenin radikal biçimde dönüşmesine neden olan bir ayaklanma ya da devrim kaynağı da olabilir (Berger, 1990). Toplumsal değişme olgusu bağlamında din, yalnızca mevcut değerleri muhafaza eden bir yapı olarak değil, aynı zamanda yeni değerlerin ve ideallerin yaratıcısı olarak da belirleyici bir rol oynar. Sosyoloji tarihinde bu meseleye dair iki temel yaklaşım öne çıkmıştır. Materyalist yaklaşıma göre düşünceler, 10   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN özellikle de dini olanlar, temel ekonomik yapılar tarafından şekillendirilir; bu nedenle din, yalnızca mevcut değerlerin korunmasına hizmet eder. Buna karşın idealist yaklaşıma göre ise, dini düşünceler, toplumsal değişmenin hem nedeni hem de yönlendirici gücüdür (Marx, 1975). İslamiyet, bu ikili değerlendirme ekseninde ele alındığında, tarih boyunca hem muhafazakâr bir güç hem de devrimsel bir dönüşüm aracı olarak işlev görmüştür. Her ne kadar zaman içinde kurumsallaşma ve gelenekselleşme dinin değiştirici yönünü törpülemişse de İslam’ın telkin ettiği kutsal ve evrensel ilkeler, yeni toplumsal değerlerin yaratılmasında da etkili olmuştur (Günay, 2000). Max Weber’in din ve toplumsal değişim üzerine geliştirdiği kuram, bu tartışmada önemli bir teorik dayanak sunar. Weber’e göre, değer sistemleri, özellikle de dini-ahlaki değerler, bazı durumlarda sosyo-ekonomik dönüşümlerin en belirleyici faktörü olabilirler (2005). Weber’in Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu adlı eserinde ileri sürdüğü üzere, Batı Avrupa’da kapitalizmin gelişiminde Kalvinist Püritan ahlakın oynadığı rol, dini değerlerin toplumsal değişmedeki potansiyel gücünü gözler önüne serer. Kazanç ve zenginlik arzusu her toplumda mevcut olmakla birlikte, kapitalizmin Batı’da rasyonel bir ekonomik davranışla bütünleşmesi, özellikle Püritan Protestanlığın içselleştirdiği asketik dünya görüşüyle mümkün olmuştur (Weber, 2009). Weber, bu dönüşümsel etkinin temelinde “karizmatik otorite” kavramını ileri sürer. Karizmatik lider, mevcut düzenin dışında, sıra dışı kişisel niteliklere sahip biri olarak, bağlılarında dönüşüm arzusu yaratır. Peygamberler bu bağlamda, karizmatik liderliğin tipik örnekleridir. Ancak Weber’e göre bu karizma, liderin ölümünden sonra kurumsallaşma ve gelenekselleşme süreciyle birlikte “rutinleşir” ve sistemin bir parçasına dönüşerek ilk baştaki yaratıcı gücünü yitirir (Weber, 2005). Anthony Giddens da toplumsal değişim süreçlerini açıklarken, yapı ve özne ilişkisini merkeze alan “yapılaşma teorisi” ile dinin değişim üzerindeki etkisini dinamik bir çerçevede değerlendirir. Giddens’a göre toplumsal yapı hem bireyi sınırlar hem de birey tarafından yeniden üretilir. Bu bağlamda din, bireylerin pratikleriyle hem geleneksel yapıları yeniden üretir hem de bu yapılar içinde değişim yaratabilecek alanlar açar (Giddens, 1984). S. N. Eisenstadt ise, “karizmatik dönüşüm süreçleri” ve “medeniyetler arası farklılıklar” üzerinden dini liderliğin ve sembollerin kurumsallaşması sürecine odaklanır. Ona göre, İslam, Hıristiyanlık ve diğer geleneksel dinler, farklı tarihsel koşullarda benzer karizmatik momentleri yaşamış, ancak bu karizmatik çekirdekler zamanla bürokratik yapılara evrilmiştir (Eisenstadt, 1968). SOSYAL DEĞİŞME VE DİN ETKİLEŞİMİ   11 Sonuç olarak din, yalnızca mevcut düzenin sürdürülmesini sağlayan bir meşrulaştırıcı mekanizma değil, aynı zamanda toplumsal yapıyı dönüştürebilecek potansiyel taşıyan güçlü bir değişim faktörüdür. Dinî liderliğin karizmatik aşamasından kurumsallaşmış forma geçişi, bu dönüşümün zaman içerisindeki doğasını ve sınırlarını belirleyen temel süreçtir. Sosyolojik olarak değerlendirildiğinde, dinin sosyal değişmeye etkisi, bağlamsal, tarihsel ve yapısal etkenlerle şekillenen çok katmanlı bir olgu olarak karşımıza çıkar. 2.1. İslam Dünyasında İhya (Diriliş) Hareketleri ve Dinin Değişim Potansiyeli İslam tarihinde dinin toplumsal değişmeye katkı sunan en önemli örneklerinden biri, farklı zamanlarda ortaya çıkan ihya (yeniden diriltme) hareketleridir. Bu hareketler, İslam toplumunun duraklama ya da yozlaşma dönemlerinde, ilk dönem saf İslam’a dönüş çağrısı yaparak hem bireysel hem de toplumsal bir dönüşüm hedeflemişlerdir. Bunlar, çoğu zaman dini otoritenin kurumsallaşmış yapısına karşı, karizmatik liderler etrafında şekillenmiş ve Weberyen anlamda “karizmatik yeniden doğuş” momentleri yaratmıştır (Geertz, 1999). Özellikle 13. yüzyılda İbn Teymiyye’nin Moğol istilası sonrası yaşanan kaos ortamına karşı Kur’an ve Sünnet’e dönüş çağrısı, sadece dini değil, aynı zamanda sosyo-politik bir uyanışı da temsil eder. 18. yüzyılda ortaya çıkan Vahhabilik hareketi ise, İbn Abdülvehhab’ın öncülüğünde İslam’ı ilk dönem safiyetine döndürme çabası olarak, Suudi Arabistan’ın siyasi yapılanmasına yön veren radikal bir restorasyon girişimidir. Benzer şekilde, 19. yüzyılda Hindistan’daki Deobandi hareketi ve Aligarh okulu; Osmanlı coğrafyasında Mehmet Akif, Said Halim Paşa ve Elmalı Hamdi Yazır gibi isimlerle şekillenen “ıslah” ve “tecdid” anlayışı, modernliğe İslami bir yanıt üretme gayretlerinin yansımasıdır. Bu ihya hareketleri, toplumsal değişimin yönünü belirleme, onu kutsal metinler ekseninde anlamlandırma ve dönüştürme amacı taşıyan dinamik akımlar olarak yorumlanabilir. Bu noktada S. N. Eisenstadt’ın “çoklu modernlikler” (multiple modernities) kavramı da açıklayıcıdır. Eisenstadt’a göre modernlik, Batı dışı toplumlarda tek tip bir sekülerleşme veya rasyonelleşme süreciyle sınırlı değildir. Aksine, her medeniyet kendi tarihsel birikimi ve sembolik kaynakları doğrultusunda özgün modernlik biçimleri üretmiştir. İhya hareketleri, bu çerçevede İslam dünyasında hem modernliğe direnen hem de onu yeniden yorumlayan özgün örnekler arasında yer alır (Weber, 2005). 12   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN 2.2. Modern Sekülerleşme Süreçleri ve Dinin Konumu Modernleşme ile birlikte, özellikle Avrupa merkezli sekülerleşme paradigması, dinin kamusal alandan dışlanacağı varsayımına dayanıyordu. Ancak günümüzde hem sosyolojik hem de siyasal gelişmeler bu tezin evrenselliğini ciddi biçimde sorgulatmaktadır. Peter Berger ve José Casanova gibi sosyologlar, sekülerleşmenin mutlak bir geri çekilme değil, çoğu zaman dinin yeni biçimlerde kamusal görünürlüğünü sürdürdüğü bir dönüşüm olduğunu ortaya koymuşlardır (Weber, 2009). Modern İslam dünyasında sekülerleşme süreci, Avrupa’dakinden farklı olarak, çoğu zaman devlet eliyle yukarıdan aşağıya doğru bir dönüşüm biçiminde gerçekleşmiştir. Türkiye’de Kemalist reformlar, Mısır’da Nasır dönemi, İran’da Şah Rıza Pehlevi yönetimi gibi örneklerde görülen bu tür sekülerleşme çabaları, dinin kamusal rolünü sınırlamayı ve rasyonalist-bilimsel bir toplumsal düzen kurmayı hedeflemiştir (Weber, 2005). Ancak bu müdahaleler, toplumsal yapıda seküler bir dönüşüm yaratmak yerine, çoğu zaman karşı hareketleri tetiklemiş, dini kimliklerin siyasallaşmasına ve İslamcılık akımlarının yükselmesine neden olmuştur. Bu bağlamda, Anthony Giddens’ın yapılaşma kuramı, bireylerin sadece pasif şekilde toplumsal yapılar tarafından biçimlendirilmediğini, aynı zamanda bu yapıları yeniden ürettiklerini vurgulayarak, dindar bireylerin modernleşme sürecindeki aktif rolünü anlamamıza olanak sağlar (Giddens, 1984). Günümüzde İslam dünyasında hem geleneksel dini değerlerle uyumlu, hem de modern toplumsal taleplere yanıt verebilen yeni dinî hareketler ve sivil oluşumlar ortaya çıkmaktadır. Bunlar, dinin sadece geçmişe bağlı bir muhafaza mekanizması olmadığını, aynı zamanda geleceği biçimlendirme potansiyeli taşıyan dinamik bir aktör olduğunu göstermektedir. Toparlamak gerekirse, din; ihya hareketleriyle geleneksel yapıları dönüştüren bir değişim kaynağı, modernleşme süreçlerinde ise hem direniş hem de uyumun merkezi olmuştur. Sekülerleşme gibi modern dönüşüm modelleri içinde bile dinin hem bireysel hem de kolektif kimlik inşasında oynadığı rol göz ardı edilemez. Weber, Giddens ve Eisenstadt gibi düşünürlerin sunduğu teorik çerçeveler bu dönüşümlerin çok boyutlu doğasını anlamamız için zengin bir perspektif sunmaktadır. Bilindiği üzere, toplumsal değişmenin en temel dinamiklerinden biri, çatışma olgusudur. Din, yalnızca uzlaştırıcı ve bütünleştirici yönüyle değil, aynı zamanda çatışma aracılığıyla da değişimin tetikleyicisi olabilir. Tarihsel süreçte, egemen güçlerle egemenlik altındaki topluluklar arasında meydana SOSYAL DEĞİŞME VE DİN ETKİLEŞİMİ   13 gelen çatışmaların önemli bir kısmı, dini söylemlerle meşrulaştırılmıştır. Bu çerçevede, dinin tarih boyunca daima bütünleştirici bir rol oynadığı söylenemez; kimi zaman bireysel ve toplumsal değer alanlarında derin ve sert çatışmalara da zemin hazırlamıştır. Bazı dini sistemler mevcut iktidar yapılarını kutsal bir çerçeveyle meşrulaştırırken, bazıları ise egemenlik altındaki gruplara mevcut düzeni sorgulama ve dönüşüm yaratma çağrısında bulunmuş, bu yönüyle dinî bir muhalefet aracı olarak işlev görmüştür (Kehrer, 1992). Weber’in, karizmatik otorite bağlamında, peygamber figürlerinde vücut bulan yaratıcı liderlik biçimi olarak tanımladığı Hz. Muhammed’in karizmatik liderliği öncülüğünde, özellikle Medine’de oluşturulan sosyal sistem aracılığıyla yalnızca bir inanç sistemi değil, aynı zamanda bütüncül bir toplumsal dönüşüm projesi olarak tebarüz etmiştir. Nitekim İslam toplumunun Medine’deki kuruluş evresi, sadece tebliğ süreci değil, aynı zamanda Weber’in tanımladığı anlamda “karizmatik otorite”nin toplumsal yapı üzerindeki dönüştürücü etkisini gözler önüne seren tipik bir örnektir (1987). Bu dönemde İslam, geleneksel Mekke toplumunun sosyokültürel kodlarıyla doğrudan çatışmaya girmiş; bu durum yeni dinin, yerleşik otorite açısından bir tehdit olarak algılanmasına ve dolayısıyla baskı, abluka ve şiddet yoluyla bastırılmaya çalışılmasına neden olmuştur. Burada Hicret olgusuna özel bir vurgu yapılması gerekir. Hicret, sadece fiziksel bir göç değil; aynı zamanda Medine toplumunun sosyokültürel yapısının yeniden inşa edildiği, yani toplumsal ve siyasal dönüşümün dönüm noktasıdır (Watt, 1956). Yeni kurulan Medine toplumunda, farklı etnik ve dini gruplar arasında inşa edilen sözleşmeye dayalı siyasal birliktelik, Eisenstadt’ın “çoklu modernlikler” yaklaşımı çerçevesinde, Batı dışı dünyada ortaya çıkan farklı modernleşme biçimlerinin tarihsel öncüllerinden biri olarak değerlendirilebilir (1968). Bu yönüyle Medine Vesikası, sadece bir dini cemaatin düzenlenmesi değil, çok-kültürlü bir yapının hukuki ve siyasal normlarla organize edilmesi anlamında da dikkat çekicidir. İslam’ın getirdiği değişim, yalnızca dini ya da siyasi düzlemde kalmamış; aynı zamanda kültürel, ekonomik ve sosyal yaşamda da derin etkiler yaratmıştır. “Cahiliye” olarak adlandırılan geleneksel kabile düzeninden, yazılı kültüre dayalı şehir medeniyetine geçiş, bu dönüşümün en çarpıcı göstergelerinden biridir (Hodgson, 1974). Giddens’ın yapılaşma kuramı (structuration theory) perspektifinden bakıldığında, İslamiyet’in ortaya çıkışı, yalnızca yapının (örneğin kabile düzeninin) bireyi belirlemesi değil; aynı zamanda bireysel ve kolektif ajansın yeni bir yapısal düzen üretmesi süreci olarak da yorumlanabilir (1984). 14   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN İslam’ın başlangıçta Arap kültürünü referans alması, ancak zamanla bu kültürü dönüştürmesi ve yeni bir evrensel medeniyet inşasına öncülük etmesi, dinin yapıcı yönünün tarihsel izdüşümlerindendir. Bu bağlamda İslam, içinde filizlendiği sosyal çevrenin dini, siyasi, kültürel ve ekonomik yapılarında köklü değişimler meydana getirmiş, yalnızca normatif değil, aynı zamanda kurumsal ve yapısal dönüşümlerin de öncüsü olmuştur (Günay, 1988). Sonuç olarak, din, toplumsal değişim süreçlerinde salt koruyucu ya da muhafazakâr bir unsur olarak değil, aynı zamanda dönüştürücü ve yeniden kurucu bir aktör olarak işlev görmektedir. Sosyolojik açıdan değerlendirildiğinde, din; meşruiyet üretme, zihniyet inşa etme, çatışma yaratma veya çatışmayı yönetme, toplumu mobilize etme, kimlik ve aidiyet oluşturma, sosyal yapının normatif temellerini belirleme gibi işlevleriyle sosyal değişmenin hem kaynağı hem de katalizörü olarak öne çıkmaktadır (Çapcıoğlu, 2003). 3. Sosyal Değişmenin Dinleri Etkilemesi Dinlerin sosyal değişmeyi teşvik edici veya gelenekselleşmenin etkisiyle değişimleri engelleyici işlevlerinin yanı sıra, toplumsal dönüşümlerden etkilenmeleri de mümkündür. Bu, din sosyolojisinin temel meselelerinden birini oluşturur. Bazı yaklaşımlar, özellikle sosyal determinizm perspektifi çerçevesinde, dini tamamen sosyal koşulların ve değişim dinamiklerinin bir sonucu olarak değerlendirirler (Berger, 1967). Bu nedenle dinlerin, toplumun yapısal dönüşümlerinden nasıl ve ne şekilde etkilendiği konusu titizlikle analiz edilmelidir. Her yeni dinî hareket, özellikle geleneksel toplumlarda yaratıcı bir kırılma olarak ortaya çıkar; bu dinamik gücünü koruyabildiği sürece köklü sosyal değişimleri tetikleyebilir. Bergson’un “açık” ve “kapalı” din ayrımı bağlamında belirttiği gibi, bu dönüşüm süreci ancak değişime açık, dinamik toplum yapılarında mümkün olur (1932). İnsanlık tarihinde dinî uyanışların çoğunlukla sosyal kriz ve çözülme dönemlerine rastlaması bu tespiti doğrular niteliktedir. Çünkü toplumsal çalkantıların yoğunlaştığı dönemlerde, mevcut düzenin sorgulanmasıyla birlikte yeni inanç ve değer sistemlerine yönelim artar. Tüm orijinal dini tecrübelerine ve muhafazakâr görünümlerine rağmen, dinler de bu köklü dönüşümlerden bağımsız kalamamaktadır. Nitekim İslam hukuk düşüncesinde “ezmânın tagayyürü ile ahkâmın tagayyürü” (zamanın değişmesiyle hükümlerin değişmesi) ilkesi, dinin toplumsal şartlara göre yeniden yorumlanabilmesini meşrulaştıran klasik bir yaklaşımdır (Karaman, 1993). SOSYAL DEĞİŞME VE DİN ETKİLEŞİMİ   15 Toplumların göçebelikten yerleşikliğe, kırsal yapıdan kentleşmiş sanayi toplumlarına evrilmesi sürecinde, dini yapılarda da paralel dönüşümler gözlemlenmiştir. Etnolojik çalışmalar, dini sistemlerin toplumların yaşam biçimleriyle sıkı bir ilişki içinde geliştiğini ortaya koymaktadır (Durkheim, 1912). Örneğin avcı-toplayıcı ya da tarım topluluklarının dini inanç ve ritüellerinin, bu yaşam biçimlerinin izlerini taşıdığı bilinmektedir. Zerdüştlük, bu bağlamda ziraatçı toplum yapısının, önceki dönemlerin kurban kültüne dayalı inançlarına karşı yeni bir dini bilinç geliştirdiği tarihi örneklerden biridir (Boyce, 1979). Benzer şekilde, Yahudiliğin büyüsel ve kabilevî formlardan monoteist bir yapıya dönüşmesi de toplumun evrimiyle koşut bir dinsel yeniden yapılanmaya işaret etmektedir. Modernleşme ile birlikte ortaya çıkan sanayileşme, şehirleşme, bilimsel gelişmeler ve iletişim teknolojilerinin yaygınlaşması geleneksel dini yapılar, değerler ve normlar üzerinde derin etkiler yaratmıştır. Günay’ın ifadesiyle, bu süreç, geleneksel toplum yapılarının yerini modern sosyal formlara bırakmasıyla birlikte dini tutum, davranış ve otoritelerde köklü dönüşümlere neden olmuştur (Günay, 1992). “Geleneksel toplum ve onun hayat tarzına nispetle oldukça yeni ve değişik bir yaşam, insan ve toplum anlayışı ve dünya görüşünü beraberinde getiren modern medeniyet, başta sanayileşmiş Batı ülkeleri olmak üzere, dünyanın tüm toplumlarının geleneksel yapısını, kültürünü ve dünya görüşünü derinden etkiledi. Bu etkiler, dünyanın tüm toplumlarının geleneksel ve kurumlaşmış dini inançları, uygulamaları, normları, değerleri ve kültürleri üzerinde de çok derin yankılar uyandırdı. Böylece, sanayileşme, modern bilimsel ve teknolojik gelişmeler, sosyoekonomik değişmeler, hızlı nüfus artışı, kentleşme, modern eğitimöğretim ve kitle iletişim ve ulaşım araçlarının dünya ölçüsünde yaygınlık kazanması, toplumsal hareketliliğin eskiye nispetle çok büyük oranlarda artışı, vb. değişimler, dünyanın tüm toplumlarının geleneksel yapısını, organizasyonunu, kültürünü ve inançlarını derinden etkiledi. Bu çerçevede, hemen bütün dünya toplumlarının geleneksel ve kurumlaşmış dini inançları, uygulamaları, teşkilatları, kurumları, normları, değerleri ve otoritelerinde çok önemli ve köklü değişimler gözlendi. Her şeyden önce, klan ve kabile türü yahut en çok millete kadar varan geleneksel toplumların dinleri çok büyük ölçüde evrensel karakterli büyük dinlere yerlerini bıraktılar ve ancak onların bünyesi içinde bir alt-kültür olarak varlıklarını sürdürebildiler. Bu 16   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN durum dünyanın dini haritasında önceki dönemlere nispetle oldukça büyük değişikliklere imkân verdi. Çağdaşlaşma, geleneksel ve kurumlaşmış dini bünyeleri de önemli değişim ve uyum problemleri ile karşı karşıya bıraktı. Böylece, geleneksel dini tutumlar, davranışlar ve dünya görüşleri altüst oldu. Geleneksel dine olan ilgisizlik ve dünyevileşme, modern dönemin toplumlarının çok önemli adaptasyon sorunları arasında yer aldı. Esasen modern toplumun böylesine köklü uyum sorunları aynı zamanda uyumsuzluklar ve başka anomalileri de beraberinde getirmekten geri durmadı. Böylece hızla modernleşen ve hatta bir görüşe göre sanayi ötesi toplum tipine yönelmiş bulunan Batı toplumlarına nispetle aynı ölçüde sanayileşemeyen, ancak toplumsal yapıları artık geleneksel kategorisinde de değerlendirilemeyecek olan, zira çok köklü ve hızlı değişim ve dönüşüm sorunları ile karşı karşıya bulunan dünyanın öteki toplumları da bu tür uyum ve uyumsuzluklar ve bunlara bağlı olarak kendini gösteren anomalilere ve çelişkilere daha fazla maruz kalmaya başladılar. Zira hızlı değişim, onların geleneksel yapısını, inançlarını ve değerlerini daha köklü ve çarpık biçimde etkiledi” (Günay, 2000). Bu bağlamda Giddens’ın yapılaşma kuramı dinin hem toplumsal yapılar tarafından biçimlendirildiği hem de bu yapıları dönüştürme gücüne sahip olduğu fikrini vurgular (1984). Giddens’a göre, toplumsal aktörler (örneğin din adamları veya dini cemaatler), yapısal kısıtlamalar altında hareket etseler bile, bu yapıları yeniden üretebilir ve dönüştürebilirler. Böylece din, bir yandan modernleşmenin etkisiyle dönüşürken, diğer yandan bu sürece kendi dinamikleriyle müdahale edebilir. Bu süreçlerin İslam dünyasındaki yansımaları da oldukça çarpıcıdır. İslam’ın Arabistan dışına yayılmasıyla birlikte İran, Türk dünyası, Kuzey ve Sahra-Altı Afrika, Hint Altkıtası ve Uzak Doğu gibi bölgelerde yeni dini-kültürel sentezler ortaya çıkmıştır. Bu farklılaşmalar tasavvuf, fıkıh ekolleri, mezhepler ve İslamî ihya hareketleri gibi farklı yapılarda kendini göstermiştir (Lapidus, 2002). Örneğin, Mevlânâ’nın düşünce dünyası, İslam’ın Anadolu’daki toplumsal yapılarla nasıl sentezlendiğinin bir örneği iken, çağdaş dönemdeki İslamî ihya hareketleri (örneğin Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Seyyid Kutub gibi figürlerin temsil ettiği akımlar) moderniteye karşı alternatif bir İslamî modernlik arayışını temsil etmektedir (Rahnema, 1994). Eisenstadt’ın “çoklu modernlikler” yaklaşımı ise, modernliğin tek bir Batılı örnekle sınırlı kalmadığını, her medeniyetin kendi tarihsel ve kültürel kodları çerçevesinde modernleşme biçimleri geliştirdiğini savunur (Eisenstadt, 2000). 23 BÖLÜM II DÜNYA TARİHİNDE SOSYAL DEĞİŞİM, KADINLAR VE DİN: KAPSAMLI BİR ANALİZ VE İLERİ BOYUTLAR Social Change, Women, and Religion in World History: A Comprehensive Analysis and Advanced Perspectives Emine ÖZTÜRK (Prof. Dr.), Kafkas Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri, [email protected], ORCID: 0000-0003-2127-7431. Giriş Toplumların kültürel, siyasi ve ekonomik yapılarında zamanla meydana gelen dönüşümler, kadınların toplumsal konumlarını ve dinî yapılarla olan ilişkilerini derinlemesine etkilemiştir. İnsanlık tarihi boyunca bu yapısal değişimlerin kadınların sosyal, siyasal ve dini alanlardaki görünürlüğünü nasıl şekillendirdiği önemli bir tartışma konusu olmuştur. Kadınların kamusal alandaki varlığı, bu dönüşümlerle birlikte kimi zaman sınırlandırılmış, kimi zaman da yeni olanaklar kazanarak genişlemiştir. Özellikle sosyal değişim süreçleri, kadınların din ile kurduğu çok katmanlı ve karşılıklı ilişkileri daha da görünür hale getirmiştir. Bu kitap bölümü, söz konusu etkileşimi hem tarihsel bağlamda hem de çağdaş perspektiflerde ele almakta ve bu ilişkinin kadınların toplumsal rollerini nasıl dönüştürdüğünü analitik bir yaklaşımla incelemeyi amaçlamaktadır. Analiz kapsamında bireysel inanç dünyasından kolektif kimlik yapılarına, kurumsal dinî yapılardan toplumsal normlara kadar uzanan çok boyutlu bir çerçeve sunulmaktadır. Kadın-din-sosyal değişim üçgeni, sadece bireysel yaşam pratiklerini değil; aynı zamanda kültürel anlatıları, siyasal sistemleri ve kolektif hafızayı etkileyen 24   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN dinamik bir yapıdır. Bu etkileşim, kadınların tarih boyunca hem dönüştürülen hem de dönüştüren failler olarak toplumun yeniden inşasında ne denli etkili olduklarını göstermektedir. Dolayısıyla bu bölüm, kadınların din ve sosyal değişim süreçlerindeki konumunu yeniden düşünmeyi ve eleştirel biçimde değerlendirmeyi hedeflemektedir. Bu bağlamda, söz konusu kitap bölümü, sosyal değişim süreçlerinde kadınların din ile kurduğu çok katmanlı ve karşılıklı ilişkileri tarihsel ve güncel boyutlarıyla ele almakta; bu ilişkinin kadınların konumunu nasıl dönüştürdüğünü analitik bir bakış açısıyla irdelemektedir. Analiz, bireysel inanç dünyasından kolektif kimliklere, kurumsal yapılarla toplumsal normlar arasındaki karmaşık ilişkiler ağına kadar geniş bir çerçeve sunmaktadır. Sosyal değişim, din ve kadın arasındaki etkileşim yalnızca bireysel yaşamları değil; aynı zamanda kültürel söylemleri, toplumsal yapının işleyişini ve tarihsel süreklilik içinde şekillenen kolektif hafızayı da dönüştüren dinamik bir yapı arz etmektedir. Bu etkileşimler, kadınların tarih boyunca hem dönüştürülen hem de dönüştüren özne olarak ortaya çıkmalarına imkân tanımıştır. 1. Din, Kadın ve Sosyal Statü İnsan varoluşunun temel bir unsuru olarak din, bireysel inançtan toplumsal yapıya kadar geniş bir alanı kuşatarak kadınların toplumsal rollerini belirlemiş; aynı zamanda kadınlar da dini yapılar içerisinde aktif özne olarak yer alarak bu alanı yeniden şekillendirmiştir (Fabilou, 2020). Tarihsel süreç içerisinde farklı coğrafyalarda dinin hem baskılayıcı hem de güçlendirici bir rol üstlendiği görülmektedir. Kadınların dini metinleri yorumlama, dini kurumlar içinde yer alma ve toplumsal adalet adına dini referanslarla mücadele etme biçimleri, bu çok yönlü ilişkinin örneklerindendir (Para-Mallam, 2006). 1.1. Dinî Metinlerde Kadının Temsili Tarih boyunca dinî metinlerde kadın figürü çoğu zaman belirli roller çerçevesinde kurgulanmıştır. Kutsal kitaplarda ve bu kitapların yorumlarında, kadına ilişkin söylemler; itaat, annelik, iffetsizlik, sabır gibi temalarla ilişkilendirilmiş ve bu temalar, kadınların toplumsal rollerine dair normatif bir çerçeve oluşturmuştur. Bu normatif çerçeve, çoğu zaman kadının kamusal görünürlüğünü sınırlandırıcı biçimde yorumlanmış ve bu durum, dini yorumlar aracılığıyla kurumsallaşmıştır. Kadınların ibadetlerdeki yeri, liderlik DÜNYA TARİHİNDE SOSYAL DEĞİŞİM, KADINLAR VE DİN: KAPSAMLI BİR . . .   25 pozisyonlarındaki temsiliyet eksikliği veya miras gibi konulardaki ayrımcı hükümler, tarihsel süreçte dini pratiklerde cinsiyet eşitsizliğini pekiştiren örnekler arasında yer almıştır. 1.2. Kadınların Dinî Alanlardaki Failliği Bununla birlikte, kadınlar tarih boyunca yalnızca bu rollerin edilgen taşıyıcısı olmamış; aksine, dinî alanlarda çeşitli yollarla failliğini ortaya koymuştur. Kadınlar, dini metinleri yeniden yorumlama, ibadet pratiklerini dönüştürme ve dini cemaatler içerisinde yeni roller üstlenme biçiminde etkin olmuşlardır. Özellikle kadınların kendi deneyimlerinden hareketle dinî söylemlere eleştirel yaklaşımlar geliştirmeleri, feminist teoloji çalışmalarının da temelini oluşturmuştur. Bu bağlamda, dinî alandaki kadın failliği, hem ataerkil yapılara karşı bir meydan okuma hem de dini alanın dönüşümünde etkili bir güç olarak değerlendirilmelidir (Fabilou, 2020). Din Aracılığıyla Toplumsal Adalet Mücadelesi Kadınların dinî referansları toplumsal adalet mücadelesinde stratejik bir araç olarak kullanmaları, özellikle gelişmekte olan ülkelerde belirgin hale gelmiştir. Nijerya, Hindistan, İran gibi farklı bağlamlarda kadınlar, dini değerleri toplumsal cinsiyet eşitliğiyle bağdaştıran bir söylem geliştirerek, yerel kültürel dirençleri aşma potansiyeli göstermiştir. Bu tür stratejiler, kadınların hem dini hem de toplumsal dönüşümde faal aktörler olarak konumlanmasına olanak tanımıştır. Örneğin, inanç temelli kadın hareketleri, dini söylemleri kullanarak erkek egemen yapıları sorgulamakta ve aynı zamanda topluluklar içindeki dayanışmayı pekiştirmektedir (ParaMallam, 2006). 2. Modernleşme, Küreselleşme ve Dijital Dönüşüm Modernleşme, küreselleşme ve dijitalleşme ile birlikte sosyal değişimin ritmi hızlanmış, kadınların eğitim, istihdam ve kamusal yaşam alanlarına erişimi artmıştır. Bu gelişmeler, dini yapıların kadınlara dair rollerini yeniden gözden geçirmelerini zorunlu kılmıştır. Feminist teoloji çalışmaları, dini metinlerin toplumsal cinsiyet duyarlılığı ile yeniden yorumlanması yönünde önemli katkılar sunmuştur (Szwed, 2021). Modernleşme süreçleri, kadınların toplumsal konumlarını dönüştürürken dini kurum ve pratiklerin yeniden yapılandırılmasına da zemin hazırlamıştır. Endüstrileşme, kentleşme ve eğitim olanaklarının yaygınlaşması, kadınların geleneksel rollerden uzaklaşmalarını kolaylaştırmış ve onları daha aktif 26   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN toplumsal aktörler haline getirmiştir. Modernleşmeyle birlikte dini yapılar, hem eleştirel sorgulamalara hem de kadınların taleplerine karşı daha savunmacı ya da yeniden yapılandırıcı bir refleks geliştirmek durumunda kalmıştır. Küreselleşme ile birlikte, dünyanın farklı bölgelerinde yaşayan kadınların deneyimleri birbirine daha fazla açılmış, bu durum yerel dinî pratiklerin küresel feminizmle yüzleşmesine neden olmuştur. Kadınlar, küresel feminist söylemlerden beslenerek kendi yerel bağlamlarında dini yapılarla kurdukları ilişkileri dönüştürmüşlerdir. İnanç temelli kadın ağlarının artması, uluslararası konferanslar ve sosyal medya aracılığıyla kadınların dini eşitsizlikleri gündeme taşıması, dinî kurumlar üzerinde yeniden yapılandırıcı bir baskı unsuru oluşturmuştur. Dijital dönüşüm ise kadınların dinî temsiliyeti ve söylemi açısından yeni bir paradigma ortaya koymuştur. Sosyal medya platformları, bloglar, çevrimiçi sohbet grupları ve dijital vaazlar, kadınların dini içerik üretimini ve paylaşımını artırmıştır. Bu dijital alanlar, kadınlara geleneksel dini otoritelerden bağımsız olarak kendi yorumlarını sunma ve dini liderlik rollerine aday olma imkânı tanımaktadır. Kadınların dijital mecralarda oluşturdukları dini içerikler, yalnızca bilgi paylaşımını değil, aynı zamanda kolektif bilinçlenme ve dayanışma pratiklerini de güçlendirmektedir. Böylece, dijitalleşme, dinin kadınlar tarafından yeniden tanımlanmasına olanak sağlayan etkili bir araç haline gelmiştir (Szwed, 2021). 3. Kadının Değişen Rolü ve Toplumsal Bellek Kadınların sosyal statüsündeki dönüşüm, toplumsal değişimin hem öznesi hem de nesnesi olarak onları merkezi konuma taşımıştır. Kentleşme, teknolojik gelişmeler ve eğitim imkanları, kadınların dini topluluklar içindeki rollerini yeniden tanımlamalarına ve kolektif bellek içinde yeni temsiller geliştirmelerine olanak tanımıştır (Sara, 2015). Kadınların toplumsal rollerinde meydana gelen dönüşüm, sosyal değişimin hem nedeni hem de sonucu olarak önemli bir yer tutmaktadır. Bu dönüşüm, yalnızca kadınların aile içindeki görev dağılımlarını değil, aynı zamanda kamusal alandaki temsiliyetlerini ve inanç temelli yapılardaki rollerini de etkilemiştir. Kadınların artan eğitim düzeyi, ekonomik bağımsızlık arayışları ve kamusal alandaki varlıkları, geleneksel dinî normlarla olan ilişkilerini yeniden şekillendirmelerine olanak tanımıştır. Özellikle kentleşme ve bireyselleşme süreçleri, kadınların dini söylemleri ve uygulamaları daha eleştirel biçimde değerlendirmelerine ortam hazırlamıştır (Sara, 2015). DÜNYA TARİHİNDE SOSYAL DEĞİŞİM, KADINLAR VE DİN: KAPSAMLI BİR . . .   27 Toplumsal bellek, kadınların geçmişteki rollerini nasıl hatırladığımız ve bu rollerin günümüz pratiklerine nasıl yansıdığını belirleyen önemli bir mekanizmadır. Bu kolektif hafıza, dini figürler ve kutsal anlatılar aracılığıyla pekiştirilmekte ve kadınların sosyal konumlarını sembolik olarak belirlemektedir. Örneğin, Havva figürü günahın simgesi olarak hatırlanırken, Hz. Meryem iffet ve kutsallığın temsili haline getirilmiştir. Bu tür sembolik figürler, kadına dair toplumsal algıların inşasında ve yeniden üretiminde belirleyici rol oynamaktadır (Assmann, 2011). Bununla birlikte, kadınlar bu tarihsel temsillere ve sembolik yüklemelere karşı alternatif hafıza biçimleri geliştirmektedir. Feminist teoloji ve kadın merkezli dini söylemler, geleneksel anlatılardaki cinsiyetçi kodları çözümleyerek kadınların özneleşme süreçlerine katkıda bulunmaktadır. Kadınların toplumsal bellekte yeniden konumlandırılması, sadece geçmişin yeniden okunmasını değil, geleceğin daha eşitlikçi bir şekilde kurgulanmasını da mümkün kılmaktadır. Dolayısıyla bu bölüm, dini anlatıların kadın kimliği üzerindeki etkilerini tartışırken, aynı zamanda kadınların bu anlatıları nasıl dönüştürdüğünü ortaya koymaktadır. Ayrıca, dinin toplumsal cinsiyet ilişkilerini belirleme kapasitesi sadece dogmatik öğretilerle sınırlı değildir. Toplumsal bellek aracılığıyla aktarılan dini figürler ve sembolik anlatılar, kadın algısını inşa eden güçlü araçlardır. Örneğin Havva, Meryem veya Hacer gibi figürlerin temsili, kadının itaatkâr, fedakâr ya da günahkâr olarak kodlanmasına neden olabilmektedir (Assmann, 2011). 4. Dini Liderlik ve Kurumsal Dönüşüm Kadınların dini alandaki liderliği, pek çok gelenekte tartışmalı bir konu olmaya devam etse de, Yahudilikte kadın hahamların, Hristiyanlıkta kadın papazların ve İslam toplumlarında kadın âlimlerin görünürlüğü giderek artmaktadır (Mahmood, 2005). Bu liderlik biçimleri, yalnızca ibadetleri yürütmekle kalmayıp, dini normların cinsiyet temelli yeniden yorumlanmasına da olanak sağlamaktadır (Gross, 1996). Kadınların dini liderlik pozisyonlarına erişimi, uzun yıllar boyunca erkek egemen yapılar tarafından sınırlandırılmış; dinî kurumlar, kadınların resmi yetki ve temsil hakkını tanımakta gönülsüz davranmıştır. Ancak özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren kadınların bu alandaki görünürlüğünde artış yaşanmış, çeşitli dinî geleneklerde kadınlar farklı düzeylerde liderlik rolleri üstlenmeye başlamıştır. Bu gelişme, yalnızca dini uygulamaları değil, aynı zamanda bu 28   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN uygulamaların arkasındaki teolojik ve normatif yapıları da sorgulama ve dönüştürme potansiyeli taşımaktadır (Mahmood, 2005). Yahudilikte kadın hahamların atanması, Hristiyanlıkta başta Protestan mezhepler olmak üzere bazı kiliselerin kadın papazlara liderlik imkânı tanıması ve İslam dünyasında kadın vaizlerin, müfessirlerin ve akademisyenlerin giderek artan etkisi, dini liderlikte cinsiyet temelli dönüşümün örneklerini sunmaktadır. Bu gelişmeler, kadınların yalnızca dini ritüellerde değil, aynı zamanda dini bilgi üretimi, yorumlama ve aktarma süreçlerinde de etkin hale geldiğini göstermektedir. Böylelikle kadınlar, dini normların yeniden şekillendirilmesinde aktif roller üstlenmeye başlamıştır. Kadınların liderlik konumlarına erişmesi, sadece bireysel başarı örnekleriyle sınırlı kalmayıp, daha kapsayıcı ve eşitlikçi dini yapılar inşa etme çabasının da bir parçası olarak değerlendirilmelidir. Kadın dini liderler, geleneksel dini metinlerin cinsiyetçi yorumlarını sorgulamakta, patriarkal yapılarla yüzleşmekte ve alternatif teolojik yaklaşımlar ortaya koymaktadırlar. Bu süreç, dini kurumların hem içeriden dönüşmesine hem de toplumsal düzeyde cinsiyet adaletinin sağlanmasına katkı sunmaktadır (Gross, 1996). 5. Dijital Aktivizm ve Dini Yenilenme Bu bağlamda, sosyal değişim süreçlerinin bir yönü de kadınların dini anlatılar içerisindeki konumlarını yeniden tanımlama çabasıdır. Dijital mecralarda kadınlar tarafından oluşturulan dini içerikler, toplumsal cinsiyet perspektifiyle yeniden yorumlanan dini söylemler, kadınların kendi inanç dünyalarını şekillendirme güçlerini pekiştirmektedir (Imam et al., 2017). Dijitalleşme çağında bilgi üretimi ve paylaşımı, toplumsal dönüşümde belirleyici bir unsur haline gelmiştir. Bu bağlamda kadınlar, dijital teknolojileri kullanarak dini alandaki seslerini duyurmakta, geleneksel otoritelerin dışında kalan özgün söylemler geliştirmektedir. Bloglar, podcastler, sosyal medya platformları ve çevrimiçi dini forumlar, kadınların hem dini yorumlarını paylaşmaları hem de ortak sorunlar etrafında örgütlenmeleri açısından yeni olanaklar sunmaktadır. Bu yeni dijital alanlar, kadınların dini alandaki özneleşme süreçlerine ivme kazandırmakta ve ataerkil normlara karşı direnç mekanizmaları üretmelerine imkân tanımaktadır. Dijital aktivizm, yalnızca bireysel ifade alanları yaratmakla kalmayıp, kolektif eylemleri de mümkün kılmaktadır. Kadınlar, dijital platformlar aracılığıyla dini eşitsizlikleri görünür kılmakta, kampanyalar düzenlemekte ve sosyal adalet temelli söylemleri yaygınlaştırmaktadır. İnanç temelli dijital DÜNYA TARİHİNDE SOSYAL DEĞİŞİM, KADINLAR VE DİN: KAPSAMLI BİR . . .   29 ağların güçlenmesi, kadınların farklı coğrafyalardaki benzer deneyimlerini paylaşarak dayanışma oluşturmalarına ve kendi dini cemaatlerinde değişimi teşvik etmelerine katkı sağlamaktadır. Bu yönüyle dijital aktivizm, hem yerel hem de küresel düzeyde kadınların dini yapıları dönüştürme mücadelelerinin önemli bir parçası haline gelmiştir. Ayrıca dijital alan, genç kuşak kadınların dini bilgiye erişimini demokratikleştirmiş, geleneksel dini eğitimin dışında kalan yorumlara ulaşmalarını kolaylaştırmıştır. Bu erişim, kadınların sadece dini bilgiye ulaşmalarını değil, aynı zamanda bu bilgiyi yorumlayarak kendi dini anlayışlarını kurmalarını da desteklemektedir. Böylece dijitalleşme, dini alanın erkek egemen söyleminden arındırılarak daha çoğulcu ve kapsayıcı hale gelmesine katkıda bulunmaktadır. Bu dönüşüm, kadınların sadece dijital kamusal alanda değil, aynı zamanda geleneksel dini kurumlar içerisinde de daha görünür hale gelmelerini sağlamaktadır (Imam et al., 2017). 6. Siyaset, Din ve Cinsiyet Adaleti Siyasi yapıların dini otorite ile kurduğu ilişki de kadınların konumunu etkileyen önemli bir faktördür. Teokratik veya yarı-teokratik sistemlerde dinin siyasallaşması, kadınların kamusal alanlardaki varlığını sınırlayabilirken; seküler yapılarda din, bireysel ve toplumsal düzlemde daha esnek yorumlara açık hale gelmektedir (Htun & Weldon, 2013). Kadınların dini söylemi dönüştürme potansiyeli, sadece teolojik bir mesele değil; aynı zamanda toplumsal adalet, hak temelli yaklaşım ve kültürel dönüşüm açısından da önem taşımaktadır. İnanç temelli kadın hareketlerinin yaygınlaşması ve dijital ağlar üzerinden küreselleşmesi, dinin içinden gelişen alternatif kadın odaklı okuma biçimlerini desteklemektedir (Deo, 2020). Din ve siyaset arasındaki ilişki, toplumsal cinsiyet eşitliği açısından belirleyici bir etki yaratmaktadır. Özellikle teokratik ve yarı-teokratik yönetim biçimlerinde, dinî normların siyasi karar alma mekanizmalarına doğrudan entegre edilmesi, kadınların haklarına yönelik sınırlamaları meşrulaştırma aracı olarak kullanılabilmektedir. Bu tür sistemlerde kadınların kamusal alana katılımı, dini kurallar çerçevesinde şekillenmekte ve sıklıkla erkek egemen bir yapının korunmasına hizmet etmektedir. Buna karşın, seküler sistemlerde din daha çok bireysel vicdan alanına çekilerek kadınların kamusal hayattaki eşit temsiliyetine imkân tanıyacak daha esnek ve çoğulcu yaklaşımlar sergileyebilmektedir (Htun & Weldon, 2013). 30   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN Siyasi iktidarın dini otoritelerle ittifak kurması, toplumsal cinsiyet rollerinin yeniden üretiminde güçlü bir etken haline gelirken, aynı zamanda dini alanda reform taleplerinin de önünü tıkayabilmektedir. Bu durum, kadınların sadece dini değil, aynı zamanda hukuki ve politik düzeydeki eşitlik mücadelelerini de karmaşıklaştırmaktadır. Feminist hareketlerin dinsel reformlara yönelik talepleri çoğu zaman hem dini otoriteler hem de muhafazakâr siyasi elitler tarafından tehdit olarak algılanmakta ve bu taleplerin bastırılması için çeşitli stratejiler geliştirilerek kadınların örgütlü direnişi zayıflatılmaya çalışılmaktadır. Buna rağmen, inanç temelli kadın hareketleri ve ulusötesi feminist ağlar, bu baskıcı yapıların içerisinde etkili müdahalelerde bulunabilmektedir. Kadınlar, dini söylemleri toplumsal adalet ekseninde yeniden yorumlayarak hem dinsel kurumları hem de siyasal alanı dönüştürmeyi amaçlayan mücadeleler yürütmektedir. Bu çabalar, sadece kadın hakları bağlamında değil, aynı zamanda demokrasinin güçlendirilmesi, hukuk devleti ilkelerinin pekiştirilmesi ve insan haklarının yaygınlaştırılması açısından da önem taşımaktadır. Dolayısıyla dinsiyaset ilişkisi, kadınların cinsiyet adaletine erişiminde hem engelleyici hem de dönüştürücü bir potansiyel barındırmaktadır (Deo, 2020). 7. Sonuç Bu çalışmayı, kadınların din ve sosyal değişim süreçlerindeki konumunu çok boyutlu bir perspektifle ele alarak, tarihsel süreklilik ve güncel dönüşümler ışığında kapsamlı bir analiz sunmuştur. Kadınların toplumsal rollerinin dinî söylemler ve yapılarla nasıl şekillendiği, bu yapılarla kurdukları ilişkilerde nasıl özneleşebildikleri ve bu süreçte sosyal adalet taleplerini nasıl formüle ettikleri örneklerle tartışılmıştır. Kadınların sadece dinî metinlerin pasif muhatapları değil, aynı zamanda bu metinleri yorumlayan, dönüştüren ve yeni anlam katmanları inşa eden aktif özneler olduğu ortaya konmuştur. Çalışma boyunca sosyal değişimin hem bireysel düzeydeki kadın deneyimlerine hem de kurumsal düzeydeki dini yapılara etkileri vurgulanmıştır. Modernleşme, küreselleşme, dijitalleşme ve kentleşme gibi makro dinamikler, kadınların dini yorumlara erişimini artırmış ve eleştirel yaklaşımlarını derinleştirmiştir. Bu süreçte kadınlar, dini içerik üretiminden dini liderliğe, dijital aktivizmden politik taleplere kadar pek çok alanda etkinlik kazanmış, böylelikle hem geleneksel yapıların dönüşümüne katkıda bulunmuş hem de toplumsal cinsiyet eşitliği mücadelesine yeni boyutlar kazandırmıştır. Gelecek araştırmaların, kadınların farklı dinî geleneklerdeki konumlarını karşılaştırmalı biçimde ele alması, dini köktendinciliğin toplumsal cinsiyet DÜNYA TARİHİNDE SOSYAL DEĞİŞİM, KADINLAR VE DİN: KAPSAMLI BİR . . .   31 üzerindeki etkilerini analiz etmesi ve inanç temelli kadın hareketlerinin dönüşüm potansiyelini incelemesi önemli katkılar sağlayacaktır. Bu bağlamda, kadınların dini söylem ve pratiklerdeki özneleşme biçimlerinin incelenmesi, sadece akademik bilgi üretimi açısından değil, aynı zamanda daha eşitlikçi ve kapsayıcı toplumların inşası için de hayati önemdedir. Kadınların geçmişten bugüne dini yapılarda ve sosyal dönüşüm süreçlerinde oynadığı rol, gelecekte din-toplum ilişkilerinin nasıl şekilleneceğine dair güçlü bir belirleyici olmaya devam edecektir. Sonuç olarak, din, kadın ve sosyal değişim arasındaki ilişki, sabit ve tek yönlü değil; karşılıklı etkileşimlerle şekillenen, dönüşen ve yeniden kurulan çok boyutlu bir yapı arz etmektedir. Kadınlar, sadece dini yorumların nesnesi değil, aynı zamanda bu yorumları üreten ve dönüştüren öznelerdir. Gelecekteki araştırmalar, farklı kültür ve coğrafyalarda bu ilişkinin nasıl tezahür ettiğini karşılaştırmalı ve disiplinlerarası yaklaşımlarla incelemelidir. Bu inceleme, hem daha eşitlikçi bir dini anlayışın hem de daha adil bir toplumsal yapının inşasına katkı sunacaktır. Sonuç olarak, din, kadın ve sosyal değişim arasındaki ilişki, sabit ve tek yönlü değil; karşılıklı etkileşimlerle şekillenen, dönüşen ve yeniden kurulan çok boyutlu bir yapı arz etmektedir. Kadınlar, sadece dini yorumların nesnesi değil, aynı zamanda bu yorumları üreten ve dönüştüren öznelerdir. Gelecekteki araştırmalar, farklı kültür ve coğrafyalarda bu ilişkinin nasıl tezahür ettiğini karşılaştırmalı ve disiplinlerarası yaklaşımlarla incelemelidir. Bu inceleme, hem daha eşitlikçi bir dini anlayışın hem de daha adil bir toplumsal yapının inşasına katkı sunacaktır. Kaynakça Assmann, J. (2011). Cultural Memory and Early Civilization: Writing, Remembrance, and Political Imagination. Cambridge University Press. Deo, N. (2020). Religion, nationalism, and gender: Perspective from South Asia. Asian Journal of Comparative Politics, 7(4), 873. https://doi. org/10.1177/2057891119898523 Fabilou. (2020). Muslim Women and Politics in Cameroon. Asian Journal of Humanities and Social Studies, 8(6). https://doi.org/10.24203/ajhss.v8i6.6402 Gross, R. M. (1996). Feminism and Religion: An Introduction. Beacon Press. Htun, M., & Weldon, S. L. (2013). Politics of Women’s Rights in Family Law: Religion, the State, and the Barriers to Reform. SSRN Electronic Journal. https://doi.org/10.2139/ssrn.2259288 32   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN Imam, A., Gokal, S., & Marler, I. (2017). The devil is in the details: a feminist perspective on development, women’s rights, and fundamentalisms. Gender & Development, 25(1), 15. https://doi.org/10.1080/13552074.2017.12 86803 Mahmood, S. (2005). Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject. Princeton University Press. Para-Mallam, O. J. (2006). Faith, gender and development agendas in Nigeria: conflicts, challenges, and opportunities. Gender & Development, 14(3), 409. https://doi.org/10.1080/13552070600980898 Sara, N. (2015). Process of Social Transformation among Women in India. Journal of Social Science Research, 8(2), 1586. https://doi.org/10.24297/jssr. v8i2.3728 Szwed, A. (2021). Between Online Autonomy and Local Constraints: Spaces of Roman Catholic Women’s Activity in Poland. Sociology of Religion, 83(3), 324. https://doi.org/10.1093/socrel/srab058. SOSYAL DEĞİŞME VE DİN: SOSYAL MEDYANIN META-DİN PRAKSİSLERİ   39 İçerik ve söylemlerinde hedonik anlayışın, küresel ve kapitalist tüketim kültürünün1 şekillendirici etkisinde kaldıkları anlaşılmaktadır. Sosyal medyada üretilen meta-din praksisleri, kapitalist ve hedonik unsurların itici bir gücü olarak konumlanan örselenmiş din ve değerlerinin yapay düzeyde resmedilmesini salık vermektedir. Bu eksende içerik üretenlerin gittikçe yaygınlaşması, metatüketim ile din ilişkisinin karşılıklı olarak birbirini şekillendirdiği gerçekliğini göstermektedir (Gauthier - Martikainen, 2013). Dinî İnfluencerların imajı, onların düşünsel ve ideolojik arka plan perspektifine, dijital haritasına ve günümüz küresel eğilimlere göre şekillenmektedir. Bu noktada dinî İnfluencerların, imajinatif meta-din kimliğiyle hedonik anlayış, kapitalist tüketim ve hegemonik küresel kültürün taşıyıcı ve aktarıcı rolünü üstlenmiş olduğu ve din ve değerlerinin reklam uğruna reyting aracına dönüştürüldüğü anlaşılmaktadır. Din adına dinin esaslarına uygun olmayan birçok içerik ve paylaşım dolayısıyla dinî düşünce ve pratikte kutsal, itikadi, ahlaki ve geleneksel sınırların aşınmasına ve belirsiz, silik ve farklılaşan bir formda sergilenmesine yol açmaktadır. Dahası sosyal medyada bireysel tercihlere göre hareket edildiğinden buralarda popüler ve kültür dindarlığı gibi farklı dindarlık tipleri ve hurafeler kolaylıkla zemin bulmaktadır. Böylelikle sosyal medyadaki dindarlık, dinî festivale dayanan bir dindarlık haline gelmiştir (akt. Oyman, 2016, s. 165). Sosyal medya, meta-din eksenin işlevsel ve önemli bir rol üstlenmektedir. Bu kapsamda sosyal medyaya kolay ulaşılması ve manipüle edilmeye uygun bir zemin barındırması dolayısıyla meta-din ekseninde tüketimin teşvik edildiği bir araç pozisyonundadır. Dahası Sosyal medyanın basitçe aktive olduğu mobil cihaz, tablet, akıllı saat vb. gündelik dijital araçların yaygınlaşmasıyla birlikte tüketimin ve dolayısıyla meta-din praksislerin zemini ve görünümü kaçınılmaz bir boyut kazanmıştır. Bu noktada nicel veriler odaklı ilerleyen sosyal medya, insanın, din ve dinî değerlerin metalaştırılmasına aracılık etmekte ve “görünür olmanın kutsandığı, kullanıcı ya da takipçi oranında değerli kılındığı, bireyler birer performans (gösteri) sanatçısı gibi değerlendirildiği” bir platforma dönüşmüştür (Atabey, 2023, s. 275). Söz konusu performansa göre kullanıcılara biçilen değer ya da imaj, cezbedici bir boyut olarak öne çıkmaktadır. Bu anlamda sosyal medyada, salt performansa ayak uyduranların varlık gösterebildiği bir Influencerlar dünyası ile bu performansı izleyen katılımcıların yer aldığı gösteri dünyası (gözetleme kulesi/panoptikon) analojik olarak yer almaktadır. 1 “Tüketim kültürü” kavramı için bkz. https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/tuketim_kulturu 40   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN Sosyal medyanın yatay ve açık uçlu yapısı, geleneksel din anlayışına meydan okumakta ve dijital dinin sınırlarını öncekilere kıyasla daha gözenekli ve değişime daha açık hale getirmektedir (Lawrence - Cooke, 2016, s. 352). Kontrolsüz ve kolay erişimi dolayısıyla sosyal medya, yanlış, ötekileştirici ya da eksik bilginin kolayca dolaşıma girdiği bir platformdur (Öztürk – Tosun, 2021, s. 628). Bu nedenle sosyal medyada meta-din ekseninde farklı görüş ve düşüncelere rastlamak mümkündür. Bu yönüyle dinî İnfluencerların yanı sıra “kimliklerini açıklamak, taraftar toplamak, kendilerine sorulan soruları cevaplamak, inananlara sorular yöneltmek vb. amaçlarla aktif paylaşım yapan ateistler de yazılar yazmakta ve paylaşımlar yapmaktadır” (bkz. Vidinlioğlu – Terzioğlu, 2022, s. 90). Vidinlioğlu ve Terzioğlu’nun (2022, ss. 90-92) sosyal medyadaki ateistler üzerine gerçekleştirdiği nitel araştırmada ateistlerin çelişkili ve tutarsız söylem ve paylaşımlarla spekülasyon yaratarak popülerlik kazanmayı amaçladıkları tespit edilmiştir. Din, toplumsal düzeyde bir “sosyal kontrol” (Özdemir, 2023) mekanizmasıdır. Ancak anonim dijital kimlikler dinin sosyal kontrol işlevini zorlaştırmaktadır. Sosyal medyada anonim veya belirli hesaplar/kimlikler üzerinden üretilen içerik ve yapılan paylaşımlarda dinin mahrem olarak nitelendirdiği konularda kuralsız, aidiyetsiz, denetimsiz ve sınırsız bir yaklaşım sergilenmesi dikkat çekmektedir. Sınır ve kuralları aşan içerik ve paylaşımlar dolayısıyla din, ahlak ve mahremiyet sosyal medyada meta sürümüyle piyasalaşmakta ve sanal hegemonyaya ayak uydurmaya zorlanmaktadır. Böylelikle siber flört, aldatma, zorbalık, bağımlılık ilişkiler vb. şeklinde yeni kavramlar ortaya çıkmaktadır (Özdemir, 2023, s. 48). Dahası sosyal medyanın potansiyel olarak dinî, ideolojik, sosyal, psikolojik, kültürel vb. birçok olumsuz etkiye yol açması muhtemeldir. Bu yönüyle sosyal medyada üretilen ve paylaşılan tüm unsurların dinî ve toplumsal güvenirlilik ve sürdürebilirlik açısından denetime tabi tutulması oldukça önem taşımaktadır. Dinin sosyal medya platformlarında metalaşan yaklaşımda sergilenmesi, daha çok genç ve çocukların dinî ve ahlâkî perspektif veya algılarında kırılma ve yozlaşmalara yol açmaktadır. Bilindiği gibi sosyal medya özellikle genç ve çocukların sıklıkla kullandığı bir platformdur. Burada üretilen ve paylaşılan meta-din içeriklere genç ve çocukların doğrudan veya dolaylı olarak maruz kalması, toplumsal, dinî ve ahlâkî kırılma ve deformasyona yol açmaktadır. Nitekim sosyal medya İnfluencerları üzerine yapılan içerik analizi araştırmasında sosyal medyada üretilen içeriklerin mahremiyet algısını zedelediği sonucuna varılmıştır (Atmaca – Akyol, 2021, s. 537). Başka bir araştırmaya göre sosyal medya bağımlılığı arttıkça dinî bağlılık azalmaktadır (Wood vd., 2017). Sosyal SOSYAL DEĞİŞME VE DİN: SOSYAL MEDYANIN META-DİN PRAKSİSLERİ   41 medya-din/dindarlık/mahremiyet ölçeğinde yapılan araştırmalarda genel olarak, sosyal medya kullanım sıklığının hem toplumsal hem de din, dindarlık, ahlâk ve maneviyat açısından olumsuz değerlendirilmiştir (Karahisar, 2014; Erişir – Erişir, 2018; Budak, 2018; Okumuş – Parlar, 2018; Şimşek, 2019; Bostancı, 2019; Sekmen, 2019; Atalay, 2019; Çalapkulu -Alp, 2020; Angın, 2022). Medya veya sosyal medya, bir taraftan piyasanın ve küresel sermayenin bir aracısı diğer taraftan kapitalist tüketimin kitlelere aktarımı ve benimsenmesinde öncü bir rol üstlenmiştir. Bu noktada insan, din ve değerler tüketimin en temel malzemeleri olarak konumlanmakta ve (sosyal) medya “dindar bireyin kimlik ve yaşam tarzının yeniden inşa edilme sürecinde aktif bir rol üstlenerek metalaşmanın2 en çarpıcı alanlarından biri haline geldiği gözlemlenmektedir” (Gazneli – Sofuoğlu Kılıç, 2020, s. 197). Bu yaklaşıma göre küresel kapitalist sistemin değerlerini merkeze alan tüketim kültürü, dinsel olanı da tüketimin konusu haline getirmekte ve sosyal medya vasıtasıyla da din ve tüketim kültürü ilişkisi veya etkileşimi, bireyim kimlik ve yaşam tarzlarındaki değişimi kaçınılmaz kılmaktadır (Gazneli – Sofuoğlu Kılıç, 2020, s. 197). “Göstererek tüketmek ve bunu yaparken sosyal medya araçlarını kullanmak tüketimin en önemli işlevlerinden sayılmaktadır” (Bayat – Yıldırım, 2021, s. 149). Örneğin Hac veya umre ziyaretine giden bazı kimseler “… kişisine Kâbe’den selam ve dua ile…” şeklinde bir kâğıda yazılan ve Kâbe resmini arka kadraja alan selfie paylaşımları son zamanlarda sıklıkla görülmektedir. Sosyal “medya dindarlığı” şeklinde okunabilecek bu ve benzeri sosyal medya paylaşımları, meta-din perspektifinin destekleyen göstergelerdendir. “Çünkü bir popüler kültür ya da tüketim öğesi olarak ele alınan dindarlık görüntülerinin etkileşimleri beklenenden çok farklı olabiliyor. Normalde bir dinî değerin aktarımının davranışsal bir olgunlaşma oluşturması beklenirken özellikle sosyal medya üzerinden yapılan paylaşımların narsizm gibi olumsuz duyguların ortaya çıkmasına neden olabiliyor” (Geçer, 2018). Sosyal medyada başörtüsü, tesettür vb. dinî semboller bir gösteriş unsuru olarak piyasalaştırılmaktadır. Bunun yanı sıra eğlence ve boş zaman kültürü içerisine eklemlenen dinsel unsurlar, tüketim kültürü içerisinde gündelik hayatın temel umdesine dönüştürülmesi yaşam tarzına dayatılan kapitalist yaklaşımının üretimidir. Sosyal medyada piyasalaştırılan meta-din performansı, gösterişçi ve hedonik tüketimin teşhirci yaklaşımını göstermesi bakımından önem taşımaktadır. Bu noktada meta gösterimde dinin performe edilen bir objeye 2 “Metalaşma” kavramı için bkz. https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/meta_ve_metalasma 42   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN dönüştürülmesi, paylaşmaktan öteye geçmeyen bir “gösterişçi dindarlığını” (Okumuş, 2006) gözler önüne sermektedir. “Bu yönüyle popüler kültür ve din algılayışındaki değişim bir yönüyle ahlaki değerlerdeki dönüşüme neden olmakta ve (sosyal) medya ve popüler kültür etkisi altındaki günümüz yaşam biçimleri; insanları tüketime, benmerkezciliğe (selfie ve paylaşım) ve yaşamın gösterileşmesine yönlendirmiştir” (Geçer, 2018, s. 29). Bu da toplumsal ve gündelik hayatta gittikçe artan bir dinî aidiyetsizliğe, kimliksizliğe, yabancılaşmaya ve güvensizliğe ortam hazırlamaktadır. Sosyal medya, metadin perspektifli motifleriyle ön plana çıkmasına rağmen dinin temsili noktasında tümüyle olumsuz bir yaklaşıma oturduğu söylenemez. Konu başlığımız gereği sosyal medya, meta-din boyutuyla ele alınmıştır. Farklı boyutlarıyla incelendiğinde sosyal medyanın din eksenli olumlu perspektiflere de zemin hazırladığı sonucuna varılabilir. Konumuzun sınırlarını aştığı için bu boyutlara girilmemiştir. 3. Meta-Din Perspektifinde Tüketim Kültürünün Rolü Tüketim (kültürü), sosyal medyanın meta-din perspektifini besleyen en önemli unsurlardan biridir. Bu yönüyle sosyal medyada sergilenen meta-din perspektifi, bir anlamda toplumun dönüşen tüketim kültürünü yansıtmaktadır. Modern dönemin üretim odaklı anlayışının aksine postmodern dönem, hedonik bir unsur olarak tüketim ihtiyacının öncelendiği bir yaşam stili belirmiştir. Tüketim, artık yaşamı sürdürmek için gerekli olan ihtiyaçların ötesine aşıp ele geç(iril)en her şeyin doyumsuz ve sınırsız bir çizgide ilerleyen yapay kültürü ortaya çıkarmıştır. Tüketim kültürü, yapay ihtiyaçlar ekseninde mutluluk iddiasıyla şekillenen “tüketiyorum o halde varım” mottosunda anlamını bulan bir yaşam tarzına zemin hazırlamıştır. Nitekim insan, sahip olma edinimiyle mutlu ve özgür olacağına inanmaktadır (Fromm, 2003, s. 52). Tüketim kültürü, bu inancı tetiklemekte veya dinamik kılmaktadır. Hedonik eğilimin tetiklediği tüketici yaşam tarzı, geçici, anlık ve kısa süren tatmin ve mutluluğun peşinde savrulup giden hayatların kuşatılmışlığının göstergesidir. Nihayetinde sahip olunan ve tüketilen şeyler dışında bir hiç olma algısı veya anlayışı (Fromm, 2003, s. 52), özgürlük ve mutluluk iddiasının ötesinde arzu ve isteklerini kontrol edemeyen bir “tüketim köleliği” (akt. Bozoğlu – Düzgüner, 2020, s. 1092) doğurmaktadır. Haz, tatmin ve imaj uğruna sergilenen tüketim kültürü, toplumu topyekûn kuşatmakta ve toplumsal yaşamı işgal eden meta tüketim odaklı “gösteri toplumu” (Debord, 2012, s. 42) vücut bulmaktadır. Tüketim toplumu, metalaşmış bir hayatı öncelemekte ve imaj, haz SOSYAL DEĞİŞME VE DİN: SOSYAL MEDYANIN META-DİN PRAKSİSLERİ   43 ve gösteri(ş) odaklı bir tasavvuru ve yaşam perspektifini salık vermektedir. Bu perspektife uygun olarak tasarlanan toplumsal alanlar, tüketicinin algısını simüle ederek ‘ne kadar tüketirsen o kadar varsın’ mottosuyla bezenmiş ve büyülenmiş meta sürüme yükseltmektedir. Toplumsal bir fenomen olan din, tüketim kültürü ekseninde de belirleyici ve vazgeçil(e)mez bir konumdadır. Bozoğlu ve Düzgüner’in (2020, s. 1126) alışveriş merkezleri mescitlerine gelen kadınların tüketim ve din algısı üzerine yürüttükleri nitel araştırmada katılımcıların birçoğunun tüketim ile ilgili ifadelerinde dinî gerekçe ve referanslarla yorum yaptıkları tespit edilmiştir. Tüketim ve din ilişkisinde ise katılımcıların çoğunun itidalli yaklaşımlar sergilediği belirtilmiştir. Bunun gibi günümüzde bireyler, dinî ile profanı (din dışılık) sentezleyen veya uzlaştıran bir yaşam tarzını kuşandıkları görülmektedir. Bu kapsamda din ve dinî değerler ile modern ve seküler eğilimleri bir arada barındırmakta ve “ne şiş yansın ne kebap” deyiminde anlamını bulmaktadır. Günümüzde tüketim odaklı meta-din yaklaşımının ortaya çıkmasında belki de en önemli rolü üstlenen postmodernizm ve onunla ilişkili olarak kapitalizmdir. Postmodern dönemde bireyin tüm değerleriyle birlikte metalaşan bir unsur olarak kapitalist yaşama entegre edilmiştir. Küresel ve hegemonik kapitalizm, insanı ve değerlerini emperyal bir anlayışla sömürmeye girişmiş, hedonik ve narsist eğilimli tüketim anlayışının esiri haline getirmiştir. Böylelikle kapitalizm ve tüketim kültürü karşısında din ve değerler, öteki’ne dönüşerek piyasalaşmaktadır. Kapitalizm, yansımasını tüketim ve üretimde bulmak durumunda olan ihtiyaç ve arzu temeli üstünde örgütlenmekte ve her şey tüketim ve haz formuna indirgenmektedir (Han, 2023, s. 20). Kapitalizm ve tüketim kültürü, narsist kişilikler inşa ederek bunları hazzın doyumuna/tatminine göre tasarlamaktadır. Toplumu ve yaşamı kuşatarak sınırlayan ve yaşamın dokunul(a)maz ve sorgulan(a)maz bir unsuru olarak yükselen bir hegemonik yapı oluşturan kapitalizm ve tüketim kültürü, meta-din perspektifinin yansıma alanlarından birini oluşturmaktadır. 4. Sonuç Sosyal değişme ve din ilişkisinde sosyal medya, dijitalleşmenin yaşamın vazgeçil(e)mez bir parçası haline gelmesi açısından oldukça önem taşımaktadır. Bu çalışmada sosyal değişme ve din ilişkisi çerçevesinde sosyal medyada öne çıkan meta-din praksisleri ve perspektifleri gözler önüne serilmiştir. 44   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN Dijitalleşmenin “sanal” odağı, aynı zamanda gerçekliğin de muğlaklaşmasını beraberinde getirmiştir. Sosyal medyada aidiyetsiz kimliklerin, anonimsizliğin, üretilen içeriklerin ve paylaşımların denetimden yoksun ve sınırsız bir şekilde kolaylıkla zemin bulması, meta-din praksislerinin yaygınlaşmasına yol açmaktadır. Burada dinin veya dinî motiflerin piyasa, gösteriş ve meta malzemesi olarak sunumu, sosyal değişme ve din ilişkisini küreselleşme, kapitalizm, tüketim ve popüler kültür, hedonizm, narsizm vb. temalarla ilişkili hale getirmektedir. Bu yönüyle sosyal değişme ve din ilişkisi, ağırlıklı olarak günümüzde gündelik hayatın akışkanlığı içerisinde yoğunlaşan eğilimlerin şekillendirmesiyle belirmektedir. Bu kapsamda söz konusu ilişki yönünü belirlemesi açısından sosyal medyanın meta-din praksislerinin daha fazla ön plana çıktığı bir gerçeklik olarak karşımızda çıkmaktadır. Bu da Sosyal medyanın meta-din praksislerinin; “görülüyorum, o halde varım” (Binark vd., 2009) ve “paylaşıyorum o halde mutluyum” mottosunda anlamını bulan hedonik ve narsist eğilimlerin gölgesi altında yükseldiğini göstermektedir. Kaynakça Angın, Y. (2022). Dijital dünyada teselli arama: dini başa çıkma araçlarının sosyal medyada kullanımı. Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (ÇÜİFD), 22(2), 46-67. https://doi.org/10.30627/cuilah.1191580 Atabey, E. (2023). Bir Gösteri Mekânı Olarak Sosyal Medya. İstanbul Arel Üniversitesi İletişim Çalışmaları Dergisi, 11(23), 257-280. Atalay, G. (2019). Sosyal Medya ve Çocuk: “Babishko Family Fun TV” İsimli Youtube Kanalının Eleştirel Bir Analizi. Erciyes İletişim Dergisi Uluslararası Dijital Çağda İletişim Sempozyumu Özel Sayısı, (1), 179-202. https://doi.org/10.17680/erciyesiletisim.484856 Atmaca, S. - Akyol, M. (2021). Çocuk Youtuberların sosyal medyada oluşturduğu reklam içerikler. İNİF E-Dergi, 6(2), 521-543. https://doi. org/10.47107/inifedergi.978976 Babacan, M. vd. (2014). Sosyal Medya ve Arap Baharı. Akademik İncelemeler Dergisi, (6), 63-92. Bayat, M. - Yıldırım, H. (2021). Dini yönelim eğilimi ve sosyal medya kullanımının gösterişçi tüketim üzerine etkisi. Yönetim ve Ekonomi Araştırmaları Dergisi, 19(2), 149-172. https://doi.org/10.11611/yead.886937 Bayhan, V. (2011). Tüketim toplumunda bireyin ontolojik mottosu: Tüketiyorum öyleyse varım. Sosyoloji Konferansları Dergisi, (43), 221-248. SOSYAL DEĞİŞME VE DİN: SOSYAL MEDYANIN META-DİN PRAKSİSLERİ   45 Binark, M. Vd. (2009). Toplumsal Paylaşım Ağı Facebook: “Görülüyorum Öyleyse Varım!”. İstanbul: Kalkedon Yayınları. Bostancı, M. (2019). Dijital Ebeveynlerin Sosyal Medyada Mahremiyet Algısı. Online Academic Journal of Information Technology, 10(38), 116-126. https://doi.org/10.5824/1309-1581.2019.3.005.x Bozoğlu, M. - Düzgüner, S. (2020). Alışveriş Merkezi Mescitlerine Gelen Kadınların Tüketim ve Din Algısı Üzerine Nitel Bir Araştırma. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 19(2), 1087-1128. https://doi.org/10.14395/ hititilahiyat.781017 Budak, H. (2018). Sosyal Medya İletişimde Mahremiyetin Serüveni. İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, 7(1), 147-168. Castells, M. (2005). Enformasyon Çağı: Ekonomi, Toplum ve Kültür (Ağ Toplumunun Yükselişi) (E. Kılıç, Çev.). 1.Cilt. İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları. Çalapkulu, Ç. - Alp, F. (2020). Dijital Ebeveynler ile Çocukların Sosyal Medya Kullanımı Üzerindeki Mahremiyet İlişkisi. Nişantaşı Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 2(8) 132-144. Debord, G. (2012). Gösteri Toplumu. çev. Okşan Taşkent - Ayşen Ekmekçi. İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Erişir, R. M. - Erişir, D. (2018). Yeni Medya ve Çocuk: Instagram Özelinde “Sharenting” “Paylaşanababalık” Örneği. Yeni Medya, (4), 50-64. Fichter, J. (2009). Sosyoloji nedir? (N. Çelebi, Çev.). Anı Yayıncılık. Fromm, E. (2003). Sahip Olmak ya da Olmak. çev. Aydın Arıtan. İstanbul: Arıtan Yayınları. Gauthier, F. - Martikainen, T. (2013). Religion in Consumer Society: Brands, Consumers, and Markets. Farnham: Ashgate. Gazneli, D. - Sofuoğlu Kılıç, N. (2020). Din eksenli tüketimin yeni medyadaki görünümleri: Tüketim kültürü bağlamında bir değerlendirme. Medya ve Din Araştırmaları Dergisi (MEDİAD), 3(2), 191-216. https://doi. org/10.47951/mediad.837857 Geçer, E. (2018). Popüler Kültür, Politika ve Din: Prime-Time ya da Selfie Dindarlığı. İnsan ve İnsan, 5(16), 85-99. https://doi.org/10.29224/ insanveinsan.398459 Haberli, M. (2019). Dijital Çağda Din ve Dindarlığın Dönüşümü. Medya ve Din Araştırmaları Dergisi, 2(2), 307-315. Haberli, M. (2023). Medyatikleşme ve Din. İstanbul: Kitabi Yayınları. 46   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN Haberli, M. (2024). Sanal din: Tarihsel, kurumsal ve pratik boyutlarıyla internet ve din. İstanbul: Pınar Yayınları. Han, Byung-Chul. (2023). Kapitalizm ve Ölüm Dürtüsü. 3. Basım. İstanbul: İnka Kitap. Hayır, C. - Karahisar, T. (2022). Dijital Medya Çağında Sosyal Röntgencilik: Instagram Örneği. İNİF E-Dergi, 7(1), 260-277. https://doi.org/10.47107/ inifedergi.1078628 Hjarvard, S. (2013). The Mediatization of Culture and Society. London: Routledge. Geçer, Ekmel. (2018). Sosyal Medya Dindarlığı: Tebliğ mi Gösteriş mi?. Diyanet Aylık Dergi, (330), 28-29. Karahisar, T. (2014). İnternette Çocukları Bekleyen Riskler ve Medya Okuryazarlığı, The Turkish Online Journal of Design, Art and Communication, 4(4), 82-94. Lawrence, B. B. - Cooke, M. (2004). Internet. In Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Richard C. Martin (ed.). New York: Macmillan Reference, ss. 352-55. Okumuş, E. (2006). Gösterişçi Dindarlık. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 6(2), 17-35. Okumuş, E. (2015). Toplumsal değişme ve din. 12. Basım. İstanbul: İnsan Yayınları. Okumuş, V. - Parlar, H. (2018). Çocukların Sosyal Medya Kullanım Amaçları ve Ebeveyn Tutumları. İstanbul Ticaret Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 17(33), 358-367. Oyman, N. (2016). Sosyal Medya Dindarlığı. Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (28), 125-167. Özdemir, N. (2023). Bir sosyal kontrol aracı olarak din ve yeni medya. Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 32 (3), 42-50. https:// doi.org/10.35379/cusosbil.1321711 Öztürk, F. D. – Tosun, A. (2021). Sosyal Medyada Yer Alan Dini İçerikler ve Din Eğitimi Üzerindeki Etkileri: Bir Alan Araştırması. Tokat İlmiyat Dergisi, 9(2), 607-630. https://doi.org/ 10.51450/ilmiyat.1009036 Sekmen, M. (2019). Çocuk Youtuber‟larda Sorunlu Bir Alan: Tüketim ile Mahremiyetin Yitimi. Manas Sosyal Araştırmalar Dergisi, 8(4): 3567-3581. https://doi.org/10.33206/mjss.509628 Şimşek, T. (2019). Sosyal Medyada Mahremiyetin İfşası: Instagram Örneği. Sosyolojik Düşün, 4(1), 11-22. SOSYAL DEĞİŞME VE DİN: SOSYAL MEDYANIN META-DİN PRAKSİSLERİ   47 Vidinlioğlu, S. – Terzioğlu, H. (2022). Ateist Sitelerin ve Sosyal Medya Hesaplarının Hz. Peygamber Algısı ve Hz. Peygamber’e Yönelttikleri Eleştiriler. Din Sosyolojisi Araştırmaları, 2(3), 71-101. We Are Social – Meltwater. (2025). Digital 2025: The Essential Guide to The Global State of Digital. Erişim: 9 Şubat 2025, https://wearesocial.com/uk/ blog/2025/02/digital-2025-the-essential-guide-to-the-global-state-of-digital/ Wood, M. – Center, H. – Parenteau, S. C. (2017). Social Media Addiction and Psychological Adjustment: Religiosity and Spirituality in The Age of Social Media. Mental Health, Religion & Culture, 19(9), 972-983. https://doi.org/10.1 080/13674676.2017.1300791 Yamaç, M. (2020). Sosyal medyada dini topluluklar. Kocaeli İlahiyat Dergisi, 4(1), 101-122. Yamaç, M. (2024). “Postmodern Çağ ve Sosyal Medya: Beğeni Toplumunun Panoraması”. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 35, 90-118. https:// doi.org/10.35415/sirnakifd.1516153 Zaid, B., vd. (2022). Digital Islam and Muslim Millennials: How Social Media Influencers Reimagine Religious Authority and Islamic Practices. Religions,13(4), 335.https://doi.org/10.3390/rel13040335 SOSYAL DEĞİŞME VE DİN   55 bakımından biçimsel olarak benzerdir. Sınıf, ırk, etnik köken, yaş, cinsiyet, din ve cinsel eğilim merkezli bu hareketlerin tanıdık listesini incelediğimizde, aralarında iki öğretici benzerlik daha görüyoruz. İlk olarak, hareketler esas olarak edinilmiş statüler ve kimlikler yerine atfedilen statüler ve kimlikler temelinde şekilleniyor ve dahil olma uygunluğu ne olduğunuzdan ziyade kim olduğunuzla ilgilidir. İkinci olarak, hareketler büyük ölçüde statülerle gurur duymanın ve uzun zamandır var olan topluluklarla dayanışmanın kamuoyunda onaylanmasını içermektedir. Sosyal değişmenin nitelikleri değişimin yaşandığı döneme göre farklılaşmaktadır. Tarım toplumlarında yaşanan dönüşümler endüstriyel toplumlarda başka nitelikleri ortaya çıkarmış, bu niteliklerde post-endüstriyel toplumlarda da yine farklı niteliklere sahip olmuştur. Örneğin yirminci yüzyılın ortalarında başlayan dijital devrim sonrası yaşanan değişimler tarihin pek çok dönemindeki değişimlerden ayrılmaktadır. Bu dönem ve sonrası toplumsal alanda yaşanan dönüşümler önceki dönemlerden daha hızlı ve etki alanı geniş olmuştur. Dijital devrimle hızlanan teknolojik gelişimler bireylerin, toplumların, devletlerin ve küresel sistemin her boyutuna etki edecek düzeyde toplumsal kurumları ciddi düzeyde etkilemiştir. Küreselleşme ile birlikte bilginin genişlemesi ve dönüşümü hız kazanmıştır. Marshall McLuhan, 1960’larda yeni bir çağın gelişini, özellikle de küresel köy fikrini tanımlamak için çeşitli ifadeler icat etti. İletişim ve bilgi alanındaki bu gelişmeler, modern toplumun her alanını kökten değiştirdi. Bilgi toplumunu mümkün kılan toplumsal değişimleri anlamak için teknolojiye olan ilgi yeniden canlandı. Marksist sosyoloji tarafından “teknolojik determinizm” olarak reddedilen şey, dünyanın nasıl değiştiğine dair sosyolojik anlayışın giderek daha merkezi bir parçası haline geldi (Turner, 2006). Sosyal değişme nitelikleri itibariyle değişkenlik gösterse de insan yaşamının her döneminde varlığını sürdürmüş, çağın değişen koşullarına paralel olarak yeni özellikler de edinmiş ve etkileme/etkilenme düzeyleri de farklılaşmıştır. 3. Sosyal Değişme Kuramları: Değişimi ve Kaynaklarını Anlamlandırma Çabaları Toplumsal ve siyasal yapıların dönüşümüne ilişkin eski felsefi teoriler bir kenara bırakılırsa, toplumsal değişimin nedenleri ve kontrol edilebilirliği tartışması, özellikle 1789 Fransız Devrimi’ni izleyen siyasal devrimlerin ve İngiltere’de ortaya çıkan sanayi devriminin birleşik etkilerinin, bu dinamikten etkilenen toplumları büyük ölçüde değiştirdiği “çift devrim” ile başlar. Sosyoloji 56   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN de geleneksel toplumdan modern, endüstriyel topluma doğru bu temel değişimi açıklamak için ortaya çıkmıştır. Auguste Comte’dan (1798-1857) bu yana, tüm sosyolojik teoriler aynı zamanda açık veya örtük olarak toplumsal değişimin, nedenlerinin ve buna nasıl tepki verileceğinin teorileridir (Hobsbawm 1962: 13). Klasik dönem sosyologları arasında yer alan Comte, Spencer, Durkheim ve bazı tipolojileriyle Weber’in çalışmaları pozitivist ya da evrimci bir çizgide yer almaktadır. İlk dönem sosyolojik analizlerde modern toplumdaki değişimler basit olandan daha karmaşık olana doğru, evrimsel aşamalar şeklinde karşılık bulmuştur. Bu görüşler sonraki yaklaşımlara da kaynaklık etmiş ve sosyal değişim konusu önemini korumuştur (Beylur, 2022:1205). Klasik düşünürlerin analizlerinin odak noktası Batı toplumlarını ilgilendiren temel sorunlar olmuştur. Bunlar arasında toplum, birey ve toplumsal değişme konuları yer almaktadır (Slattery, 2014). Comte, toplumdaki “statikler-düzen” ve “dinamikler-ilerleme” ile ilgilenmiş, “statik sosyoloji incelemesinde, toplumsal sistemin farklı kısımlarının eylem ve tepki yasalarının araştırılmasından ibarettir” demiş ve toplumsal sistemin parçaları arasında karşılıklı bağımlılık bulunduğu kabulünden hareket etmiştir. Toplumsal sistemin bütünü ile parçaları arasında uyumsuzluğu ise patolojik olarak nitelendirmiştir (Wallace ve Wolf, 2012:27). Max Weber, insanlık tarihinin değişmesini “Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu” adlı eserinde çok tanrılıktan tek tanrılığa, büyü alışkanlığından bilimsel yöntemlere geçiş örneklerini vererek açıklamaktadır. Bu açıdan evrimci bir çizgideyken, diğer taraftan Weber “karizmatik lider” kavramı ile bireyci modele yaklaşmaktadır. Normal insandan ayrılan ve istisnai güçlerle donanmış olarak kabul ettiği karizmatik lider, toplum hayatında oynadığı roller ile sosyal değişmenin belirleyicisi olmaktadır (Erkal,1982:306). Weber, tarihsel değişme konusunda Marksist görüşe karşı çıkar. Aksine tarihsel gelişmelerde insan eylemlerinin ve güdülerinin önemini açıklamaya çalışan alternatif bir analiz önerir. Bu analizlerini Protestan ahlâkı fikirlerinde netlik kazandırmış, özelde kültürel güçlerin ekonomik değişim üzerindeki etkisini, güdülerin ve özel ahlâkî bir bakış açısının (Kalvinizm ve kâr arayışınınekonomik gelişmenin temelini) nasıl oluşturduğunu göstermeye çalışmıştır (Slattery,2014:83). Emile Durkheim ise sosyal değişmeye işbölümü teorisi açısından bakmıştır. Modernleşme ile birlikte işbölümünün artışı ve karmaşıklaşan toplum hayatı sonrası uzmanlaşmanın artması ve sosyal farklılaşma ile birlikte sosyal yaşamın pek çok alanı de etkilenmektedir. Bunlardan biri de toplumsal dayanışma biçimidir. Durkheim’a göre mekanik dayanışma yerini organik dayanışma bırakmıştır (Erkal,1982:306). Dayanışma biçimindeki bu değişiminin bütünleşerek sonuçlanacağını söylemesi açısından Durkheim da ilerlemeci bir SOSYAL DEĞİŞME VE DİN   57 evrimci toplum düşüncesi çizgisindedir. Nihayetinde bütünleşme yaşanırken mekanik yapıda insanların birbirleri ile yakın ilişkiler içerisinde olması, bağlılık, inanç, din vb. toplumsal unsurların zayıflamasının doğal bir süreç olduğu kabul edilmektedir. Bunların neticesinde toplumsal bütünleşmenin kabul edildiği üst evrede kaybolan bu değerlerin yerine geçecek meslek guruplarının olacağı belirtilerek birey ve devlet arasındaki uzaklaşmanın önüne geçileceği düşünülmüştür (Demirdaş,2025:69). Çatışmacı kuramın öncüsü olan Karl Marx’a göre de (2006:57) gelişmelerinin belli bir aşamasında maddi üretim güçleri, bir zamanlar içinde hareket ettikleri mevcut üretim ilişkileri veya mülkiyet ilişkileri ile çelişkiye düşerler. Bu ilişkiler, üretim güçlerinin gelişme biçimleri olmaktan çıkıp onları engelleyen bir hale gelir ve sonrasında toplumsal devrim dönemi başlar. Ekonomik temelin değişmesiyle birlikte bütün üstyapılarda az çok hızlı bir şekilde dönüşüm ortaya çıkar. Marx’ın materyalist tarih teorisi, toplumsal gelişmeyi ardışık üretim biçimleri açısından temsil eder. Marx, toplumsal farklılaşmanın eşitsizlikle ilişkili olduğu ve toplumsal sınıflar arasındaki çatışmanın toplumsal değişimin temel itici güçlerinden biri olduğu fikrini ortaya atmaktadır (Turner, 2006). Sosyal değişmenin doğrusal olmadığına vurgu yapan Vilfredo Pareto ise bütün tarihsel eğilimleri, tarihsel evrim yasalarını ve ilerleme aşamalarını düz çizgi doğrultusunda aşamalar biçiminde vuku bulduğunu anlatamaya çalışan teorileri eleştirir. Ona göre tarihte olgu -gerçekolarak verilmiş olan şey, yalnız türlü süre -müddetve süratli dalgalanmalardır (Sorokin,1994:70). Herbert Spencer’ın düşüncesinde hakim olan görüş ise doğal evrim süreci ile toplumların ilerlemesiydi. Toplum, bu anlayış çerçevesinde mekanik bir eşyaya metaforu halinde, kültürel yönleri yok sayılmış, toplumların ortaya çıkan değişimlere tepki vermesi sonucu evrimleşme sürecinin yaşanmasının gerçekleşeceği düşünülmüştür. Bu değişimler sonucu ortaya çıkan durumda ise adaptasyon sürecinin başlayacağı öngörülmüştür (Demirdaş,2025:68-69). Spencer farklılaşmadan, sistemin farklı kısımları arasında, toplumların büyümesi dolayısıyla kaçınılmaz olarak ortaya çıkan karşılıklı bağımlılığına da göndermede bulunur. Farklılaşmanın toplumsal sistemin parçalarının birbirleri ile ilişkili olması ve bütünleşme açısından önemli olduğunu belirtir. Yani, Spencer için toplumsal farklılaşma gerekli ve kaçınılmazdır (Wallace ve Wolf, 2012:28). Ogburn, Toplumsal Değişim (1922) adlı çalışması ile toplumsal evrim teorisi üzerinde büyük bir etki yaratmış, toplumsal değişimin toplumsal eylemle değil, “icatlarla”, yani mevcut kültürel materyalin yeni kombinasyonlarıyla gerçekleştiğini savunmuştur. Toplumsal sorunlar ise, icatlar nedeniyle değişen 58   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN bir kültür yönü ile buna göre uyum sağlaması gereken başka bir kültür yönü arasındaki kopukluklardan veya “kültürel gecikmelerden” kaynaklanmaktadır (Turner, 2006:422). Talcott Parsons’a göre toplumsal değişmeye ilişkin sağlam bir kuram inşa etmek için “o değişen şeyin ne olduğunu bilmek gereklidir” (Bottomore ve Nisbet,1990:87). Değişenin ne olduğu bilmekte dönüşümlerin analizlerinde işlevsel değerlendirmeler açısından fayda sağlayacaktır. Parsons’a göre (1965) toplumsal değişme, yalnızca kültür sisteminin değişmesi ile sınırlı değildir, toplumsal değişmede bireyin psikolojik ve motivasyonel yapılanmasının da dikkate alınması gerekir. Parsons için toplumsal değişme hem sistem içi değişmeler hem de sistemin yapısını değiştiren sistem dışı değişmeler şeklinde de gerçekleşebilir. Bu değişmelerde kültür, kişilik ve toplumsal sistem olmak üzere üç düzeyde karşılıklı etkileşimlerle gerçekleşen bir süreç söz konusudur (Sadıkoğlu, 2021:19-21). Sosyal değişim teorisyenleri arasında yer alan Gerhard Lenski de Comte gibi toplumsal değişim ve kalkınmayı tarihsel bir bakış açısıyla ele almıştır. Her ikisinin yaklaşımın da, toplumun zamanla evrim yoluyla değişeceği görüşü hakimdir. Comte için toplum teolojik, metafizik ve pozitif aşamalardan geçerdi. Toplumsal gelişimi insanların gelişimleriyle analiz etmiştir. Comte’a göre en gelişmiş aşama pozitif aşamadır, bir önceki aşama metafizik ve ilk aşama ise teolojik aşamadır. Teolojik aşamada toplumların entelektüel seviyesi düşük seviyededir. Metafizik dönemde ise entelektüel seviye bir önceki aşamadan daha ileridir. Benzer şekilde, Lenski de toplumsal gelişim dönemlerinden söz etmiştir: avcı-toplayıcı toplumlarla başlamakta, ardından sırasıyla bahçe toplumları, tarım toplumları ve son olarak sanayi toplumlarından söz etmektedir. Lenski de teknolojinin toplumları nasıl şekillendirdiğini analiz etmiş, Comte gibi teorisi basitten karmaşığa doğru ilerleme gösteren bir eğilime sahip olmuştur (Guclu,2019:74-75). Sosyal değişim teorisyenlerinin analizlerine baktığımızda her bir teorisyen içerisinde yer aldığı çağın özelliklerinin bir yönünü sosyal değişim ile açıklama ihtiyacı duymuş aynı zamanda değişimin yönüne dair de çeşitli öngörülerde bulunmuşlardır. Nihayetinde sosyal değişim değişen ama devamlılığı olan bir süreç olarak sosyal yaşama eklemlenmiş, bu alanlardaki görünürlülükleri ile analizlere konu edinmiştir. 4. Sosyal Değişme ve Din: Etkileşimli Alanların Toplumsal Yansımaları Sosyal değişme ile din arasındaki ilişkiler karşılılık içermektedir. Bu ilişkisel durumda dinin etkili olduğu ve dinin etkilendiği iki farklı bağlam söz SOSYAL DEĞİŞME VE DİN   59 konusudur. Dinin etken olduğu durumlar ise dinin değişim üzerinde engelleyici/ yavaşlatıcı ya da destekleyici olduğu ya da dinin değişimde temel etken olabildiği gibi üç farklı nitelik bulunmaktadır (Okumuş, 2020). Modernite, postmodernite, kapitalizm, sekülerleşme, liberalizm, küreselleşme başta olmak üzere hayatın akışını büyük ölçüde şekillendiren siyasi, ekonomik, kültürel birçok faktör geleneksel yaşam biçimlerini derinden sarsmış, bunun neticesinde dinin anlaşılma ve yaşanma biçimleri büyük ölçüde dönüşüme uğramıştır (Sarmış,2022:145). Sosyo-kültürel değişime neden olabilen demografik artış, göç, savaşlar, fiziksel çevre, kentleşme, ekonomik ve teknolojik gelişmeler toplumsal değişimin nedenleri arasında yer alır. Bu değişimde etkili olan hususlar ise karmaşık içeriklere sahiptir. Dolayısıyla toplumsal değişimi açıklayan çeşitli toplumsal değişme modelleri farklı yaklaşımlara sahiptir, sosyologlar da bu farklılıklar perspektifinde makro ve mikro düzeyde çeşitli analizler ortaya koymuş ve toplumsal değişimin farklılaşan boyutları ve sonuçlarına dikkat çekmişlerdir (Sinanoğlu,2008:25). Dillon (2003:7) din neden incelenmelidir sorusuna şu şekilde yanıt vermektedir: Din, günümüz Amerika’sında ve dünyanın diğer bölgelerinde de sosyal yaşamı anlamak için temel bir yapıdır. Din, sosyologların ilgisini çekmelidir çünkü Amerikalıların çoğunluğunun günlük deneyimlerini anlamaya ışık tutmaya yardımcı olur; siyasi eylemlerden sağlığa kadar çeşitli sosyal süreçlerin önemli bir belirleyicisidir; ve sosyal değişim süreçlerinde hayati bir rol oynama potansiyeline sahiptir. Sosyolojik gerçekliğe sahip olan din ve toplumsal yapı arasındaki etkileşimler dinlerin toplumsal yapı ile karşılıklı ilişki niteliği taşımakta ve birbirlerinden bağımsız olarak gelişmemektedirler. Bütün inanç sistemleri toplumsal yapıdan etkilenmektedir. Dolayısıyla inanç sistemleri ile toplumun yapısı arasında karşılıklı ilişkiler mevcuttur ve tarihsel olarak ortaya çıkan değişmeler, toplumsal yapıyı etkilediği gibi dini de etkilemekte ve değişime uğratmaktadır (Sinanoğlu, 2008:26). Toplumsal değişim sürecinde din kurumu da çeşitli etki alanları ile karşılaşmakta; toplumun dönüşümüyle birlikte dinsel alanda değişime uğramaktadır. Dinde yapısal ve işlevsel dönüşümler yaşanabilir. Örneğin, Cumhuriyet’in ilanı sonrası Türkiye’de laik bir devlet anlayışı benimsenmesi bu türden bir değişim olarak karşımıza çıkmaktadır. 1934 yılında kadınlara seçme ve seçilme hakkı verilmesi ile geleneksel normlar modern normlarla yer değiştirmiş ve bu durum kadınların toplumsal cinsiyet rollerini yeniden şekillendirmiştir. Diğer taraftan bu değişimin farklı durumları da görülebilir. Din değişmek yerine toplumsal değişime etki edebilir ve toplumsal değişme 60   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN dinin etkisiyle yavaşlayabilir ya da duraksayabilir (Akduman ve Arı, 2024:266267). Modernleşme ile ortaya çıkan kültürel alanlar dinin kültür üzerindeki etkisini özellikle batı dünyasında, kısıtlamıştır. Dünyevileşmiş kültür sahaları bireylere nüfuz ederken din de modern dünyada da her şeye rağmen gücünü korumaya devam etmiş ve modern toplumda yalnızlaşan bireyler karşısında dini canlanmaya işaret eden yayınlarda artış gözlenmiştir (Kaya, 2022:39-40). Demokratikleşme, rekabete dayalı kurumsallaşma, serbest piyasa ekonomisi ile devletin toplumsal kurumlar üzerindeki tekelinin küçülmesi fırsat alanlarının gelişmesine vesile olmuş, tüm bunlar da dinî kurumların sivilleşmenin beraberinde getirdiği olanaklardan yararlanarak örgütlenmesine, kaynak yaratmasına ve küresel ölçekte rekabet etmesine, sosyal ve politik yaşamı da etkilemesine imkan tanımıştır (Küçükcan, 2005: 127) Türk toplumunun iki yüzyılı aşan değişim süreçlerine baktığımızda modernleşme olarak adlandırılan süreçlerde çeşitli dönüşümler ortaya çıkmıştır.1923 yılında Türkiye Cumhuriyeti’nin ulus-devlet formunda kurulmuş ve sekülerleşme yönünde çeşitli kararlar uygulamaya geçmiştir. 1940’lı yıllarla birlikte dinî gruplar/faaliyetler üzerinde devlet kontrolü gevşemiş, laiklik algısı esnetilmiş bunun neticesinde dinsel sembol/kavramların kullanılması ve dinî pratiklere ilgi artmıştır. Böylelikle kamusal alandaki görünürlülükleri genişlemiştir. 1980 sonrası ise ekonomik ve siyasî alanda yaşanan liberalleşme politikaları dinî alanı da etkilemiş, yeni oluşumlar meydana gelmiştir. Bunlardan biri de “yeni dinî cemaatler” olmuştur (Kirman, 2004:61-62). Nilüfer Göle de (2012:11-12) Seküler ve Dinsel: Aşınan Sınırlar adlı eserinde muhafazakâr değerlerin, dinsel hareketlerin ve özellikle de İslamcı hareketlerin canlanmasının, dini kamusal hayattan ve modern benlik tanımlarından dışlayan otoriter sekülarizm tarzlarına meydan okuduğuna, seküler ile dinsel hem ulusal oluşumlar içinde hem de kültürler ve medeniyetler arasında yeni çatışmalara girdiğine dikkat çekmiştir. Arı’ya göre (2021:137-138) “dinlerin sosyo-ekonomik alanda hızlı gelişmelerin yaşanmasında teşviki söz konusudur: İslam’ın zekât müessesesini aktif çalıştırması ve Hz. Peygamberin “hepiniz sadaka verin” emri ile bunun nasıl yapılacağını sorgulayan sahabesine, çalışın sadaka verin, bir kısmıyla da geçiminizi sağlayın mealindeki direktifi, sosyal ve ekonomik sistemde atalete yer olmadığına ve sosyal, ticari ve ekonomik anlamda bir canlılığa dönüşebilecek bir potansiyel üretme isteği bu teşviklerle ön plana çıkmış ve arzulanan değişimde öncü rol oynamıştır. Emre muhatap olan sahabilerden kimisi yaşadıkları toplumda ekonomik bir güç haline gelmişlerdir. Protestanlık SOSYAL DEĞİŞME VE DİN   61 mezhebinin de likidite yoğunluğunu yakalama ve sermaye toplamayı teşvik eden dini yapısı ve faaliyet ahlakı öngörüsüyle modern kapitalizmin oluşmasına hizmet ettiği ayrıca Japon milletinin dinsel değer ve öğretilerini devam ettirerek hızlı bir sanayileşme sürecini yaşadıkları bilinmektedir”. Woodruff’a göre (2006:21-22) hiçbir din, geleceği görme gücü, iman ateşinin yanı sıra kardeşliğe yapılan çağrının da etkisiyle güç bulan İslâm kadar hızlı bir şekilde yayılmamıştır. Batı, Doğu’yu ilk kez Arapların penceresinden görmüş, onlar aracılığıyla Yunanların, Romalıların, Musevilerin, İranlıların ve Hintlilerin birikimlerini tercüme edip yayılmış, kadim medeniyetleriyle Batı’ya mirasçı kılınmıştı. Arapların bilime ve sanata katkıları daha sonra gerçekleşen batılı gelişmeler için çok önemli bir yer teşkil etmiştir. Turner’a göre (2002:28) David Hume’den itibaren sosyal felsefeciler, dünya dinlerinin modern kültürel gerçekliği şekillendirme gücünden her zaman etkilenmişlerdir. Milagros Pena (2003:400-427) inanç temelli topluluklarda Latin kökenli kadınların güçlenmesini anlamak için Latin kökenli kadınların dini deneyimlerini incelemiş ve inanç temelli topluluk aktivist örgütlerine özel katkılarından söz etmiştir. Araştırmasında Latin kökenli kadınların neden, nasıl ve kiminle birlikte direniş toplulukları inşa etmeye başladığına değinerek küresel feminizmin potansiyellerinin altını çizmektedir. El Paso/Juarez bölgesinde yapılan çalışma, kadın dini örgütlerinin rolünün sınır kadınlarının seferberlik başarısında merkezi rol oynadığını göstermiştir. Bu süreçte Latin kökenli kadınlar diğer kadın topluluklarıyla etkileşime giriyor ve önemli ittifaklar kurmak için yeni fırsatlar yaratıyor. Bütün bunlarsa Latin kökenli kadınların toplumsal faaliyetlerinin, onları baskıcı toplumsal uygulamalara karşı duran “sosyal değişimin aktif temsilcileri” olma konusunda da güçlendirdiğini göstermektedir. A. Comte, H. Spencer, E. Durkheim, M. Weber, K. Marks ve S. Freud gibi düşünürler dinin önemini kaybedeceğini ileri sürmüşlerdi. 19. yüzyıl sosyal biliminin egemen paradigmalarından biri de “Dinin ölümü veya yok oluşu” yaklaşımıydı (Küçükcan, 2005: 110). Comte, modernleşmenin bir sonucu olarak insan toplumunun toplumsal evrimin teolojik aşamasını aştığını ve sosyoloji biliminin ahlaki yargıların temeli olarak dinin yerini alacağı yeni bir çağın başladığını duyurmuştu (Finke ve Stark, 2003:97). Materyalist yaklaşım toplumsal değişmede dine olumsuz bir fonksiyon yüklemişti. Bu yaklaşım tarzında üretim ilişkileri, yani ekonomik ve toplumsal şartlar, kültürel eylemlerinin belirleyiciliğinde etken güçtü ve buna din de dahildi (Kaya, 2022:39-40). Marx ve Engels, “Tüm dinler... insanların zihinlerindeki, günlük yaşamlarını kontrol eden dış güçlerin fantastik yansımasından başka bir şey 62   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN değildir” şeklinde açıklamışlardı. Toplumsal sorunlara merhem olan din, hayal kırıklığı, yoksunluk ve acı için bir ağrı kesiciydi. Bu paradigmanın savunucuları, dini alt sınıfları yatıştırmaya, mevcut siyasi gücü meşrulaştırmaya ve etkili rasyonel düşünceyi engellemeye hizmet eden bir araç olarak görmüşlerdi (Finke ve Stark,2003:96). Sosyal bilimciler ve çeşitli Batılı entelektüeller yüzyıllardır dinin sonunu vaat etmişlerdi (Finke ve Stark,2003:96). Ancak din toplumsal yaşamlardan eksilmemiş aksine çeşitlenen nitelikleri ile farklı türlerde yaşam alanlarına yeni yüzleri ile eklenmiştir. 5. Sonuç Din toplumsal yaşamın her bileşeninde izler taşıyan, insan eylemlerinde ve toplulukların manevi oluşumlarında kurulan anlam dünyaları ve şekillendirici gücü ile dünü olduğu gibi bugünü ve geleceği de etkilemeye devam edecektir. Bu etkileme her zaman tek yönlü bir nitelik taşımamaktadır. Din hem değişecek hem de değiştirecektir. Bu nedenle yaşanan değişimleri anlamak ve analiz etmek önemlidir. Din, etkilenen bir alan olma özelliğiyle kendini yeniden inşa eden toplumsal kurumlardan biridir. Din de tıpkı aile, ekonomi, hukuk ve diğer toplumsal kurumlar gibi amaç ve araç arasında kurulan ikili durumlarla görünümünü şekillendirmektedir. Din toplumun yararına, refahına ve dayanışmasına vesile edilecek, güçlü sosyal ağların kurulumunun mümkün kılındığı bir alan da olabilir, ancak toplumun yararına olmayan, refahına hizmet etmeyen ve dayanışma yerine çatışmayı yaratacak bir alan da olabilir. Temel mesele de buradadır. Sosyal değişim süreci ile din arasında kurulan ilişkileri de bu perspektifte değerlendirmeliyiz. Çünkü sosyal değişim başlı başına olumlayıcı bir nitelik taşımaz. Sosyal değişim de tıpkı din gibi dönemsel olarak farklılaşan nitelikler taşımaktadır. Yüz yıl öncesi değil on yıl öncesi ile bugün arasında dahi ciddi dönüşümler yaşanmıştır. Çünkü çağımızda her şey çok “hızlı” yaşanmakta, değişmekte ve tüketilmektedir. Dolayısıyla din de çağın bu niteliğinden azade değildir. Değişimin kaçınılmaz olduğu kabulü sıklıkla dillendirilerek kritik olanın ise değişimin varlığında değil neticelerinde olduğu vurgusu yapılmaktadır. Çağımızın insanları düşünce ve pratiklerini kısa sürede ve dünyanın her yerine ulaştırabilecek olanaklara sahiptirler. Dini inanç ve değerler de yerelden küresele etki ederken ve bu etki bir değişimi beraberinde getirirken hizmet ettiği alanlar oldukça önemlidir. Çünkü din aracılığıyla yaşanan değişimin yerele ve küresel topluma olan etkisi hangi yönde olursa bireyler/toplumlar bu yönde bir değişim yaşayacak ve bu değişimin aktarıcısı olacaklardır. Bu nedenle din artık yalnızca yerel etkileri olan yerelle sınırlı bir SOSYAL DEĞİŞME VE DİN   63 alan olma özelliği taşımamaktadır, aynı zamanda küresel boyutta etkilere sahip güçlü bir toplumsal kurum niteliğindedir. Bu özelliğiyle din insanlık tarihine olumlu bir seyrin aracı da yapılabilir aksi yönde bir iz de bırakabilir. Temel mesele hangisine hizmet edeceği felsefesinin insan/toplumun anlam dünyasına eklemleneceğidir. Kaynakça Arı, Y. (2021). Toplumsal Değişim ve Din. Asya Studies-Academic Social Studies / Akademik Sosyal Araştırmalar, 5(16), 131-142. Akduman, Abdil-Arı, Yılmaz (2024). “Cumhuriyet Döneminde Toplumsal Değişim ve Din: Etkileşimler ve Dönüşümler”. Journal of Analytic Divinity, 8/2, 2024, 252-273. Bottomore, T. ve Nisbet, R. (1990). Sosyolojik çözümlemenin tarihi (Der. Çev.Mete Tunçay ve Aydın Uğur) Ankara: Verso Yayıncılık. Beylur, S. (2022). Muhafazakâr Düşünce ve Sosyal Değişim. Manas Sosyal Araştırmalar Dergisi, 11(3), 1205-1217. Cevizci, A. (1999). Felsefe Sözlüğü. Üçüncü Basım, İstanbul: Paradigma Yayıncılık. Demirdaş, B. (2025). Pozitivist, Evrimci Toplumsal Değişme Kuramının Zihniyeti Üzerinden “Sosyal Yapı”, “Sosyal Değişme” Kavramlarına Olan Yaklaşımı. Ahi Evran Akademi, 6(1), 61-71 Dillon, M. (2003). Handbook of Sociology of Religion. New York: Cambridge University Press. Erkal, M. (1982). Sosyal değişme ve sosyal gelişmeye çağdaş bir yaklaşım. In Journal of Social Policy Conferences,No. 31, pp. 297-328, Istanbul University. Giddens, A. (2012), Sosyoloji – Kısa Fakat Eleştirel Bir Giriş, (Çev. Ü. Y. Battal), Ankara: Siyasal Kitabevi. Goodwin, R. (2009). The nature of social change. In: Goodwin, R. (ed.) Changing relations: achieving intimacy in a time of social transition. Cambridge: Cambridge University Press. Göle, N. (2012). Seküler ve Dinsel: Aşınan Sınırlar. (E. Ünal, Çev.) Metis Yayınları: İstanbul Guclu, I. (2019). Social change and development: A critical comparison of classical with contemporary sociological theory. Studies in Asian Social Science, 6(2), 66. https://doi.org/10.5430/sass.v6n2p66 Haferkamp, H.; Smelser, N.J. (1992) Social Change and Modernity. Berkeley: University of California Press. 64   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN Hobsbawm, E. (1962). The Age of Revolution 1789–1848. New York: Vintage Books Finke, R.; Stark, R. (2003) The Dynamics of Religious Economies, s.96109, (Ed. Michele Dillon) Handbook of Sociology of Religion. New York: Cambridge University Press. Kaya, Y. (2022) Toplumsal Değişme, Toplumsal “Oluş” un İzinde, İksad Yayınevi: Ankara. Kıray, B. M. (2006). Toplumsal yapı toplumsal değişme. Mübeccel B. Kıray Toplu Eserleri 4. İstanbul: Bağlam Yayıncılık. Kirman, M. A. (2004). Türkiye’de Toplumsal Değişme ve “Yeni Dini Cemaatler”, Muhafazakar Düşünce Dergisi, 1(2), 61-77. Küçükcan, T. (2005). Modernleşme ve Sekülerleşme Kuramları Bağlamında Din,Toplumsal Değişme ve İslâm Dünyası, İslâm Araştırmaları Dergisi, Sayı 13,109-128. Marx, K. (2006) Sosyoloji ve Felsefe, (Çev. Ardaş Margosyan) Belge Yayınları: İstanbul Merton, R. K. (1974) The Sociology of Science: Theoretical and Empirical Investigations, The University of Chicago Press Chicago and London Mohammad, F., & Batur, B. (2017). İbn Haldun’un toplumsal değişme kuramı: Hegel, Marx ve Durkheim ile bir karşılaştırma. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 8(17), 229-244. Ogburn, W. F. (1923) Social Change: With Respect to Culture and Original Nature. Second printing, B.W. Huebsch, Inc.: USA. Okumuş, E. (2020) İslam, Müslümanlar ve Toplumsal Değişim. Tevilat, 1/1, 61-95. Okumuş, E. (2012) Toplumsal Değişim ve Din, s.271-296, Din Sosyolojisi El Kitabı, Editörler: Niyazi Akyüz ve İhsan Çapcıoğlu, 4. Baskı, Grafiker Yayınları: Ankara. Milagros Pena, M. (2003). Latina Empowerment, Border Realities, and Faith-Based Organizations (Ed. Michele Dillon) Handbook of Sociology of Religion. New York: Cambridge University Press. Sadıkoğlu, Z. Z. (2021). Toplumsal Eylem ve Değişme: Talcott Parsons’ın Düşüncesi Üzerinden Bir Okuma. Sosyoloji Araştırmaları Dergisi, 24(3), 1-28. https://doi.org/10.18490/sosars.1014197 Sarmış, M. (2022) Toplumsal Değişme ve Dini Gruplar, s.145-171, (Ed. Erkan Perşembe) Toplumsal Değişme ve Din, Nobel Akademik Yayıncılık: Ankara. MODERNDEN DÖNEMDEN POSTMODERN DÖNEME FEMİNİZMİN TOPLUMSAL . . .   71 devrimlerle komünizmin çökmesi, soğuk savaşın sona ermesi, 2001 ABD’ye yapılan terörist saldırılar gibi dünyayı yeniden şekillendiren siyasi, sosyal ve kültürel kargaşalar 21. yüzyıl siyasi ideolojilerinden postmodernizme zemin hazırlamıştır. Böylece modernizmden postmodernizme bir kayma durumunu vurgulanır. Modernizm esascı ve toplumu bütünleşik bir toplum olarak gören evrensel teorileri olan meta anlatılara sahipken postmodernizm ise bunun tam zıddıdır. Yani postmodernizm esascılığa ve meta anlatılara karşıdır (Heywood, 2009: 34, 36, 324). Postmostmodern/izmdeki “post-” sonra anlamı olan ve kelime başına gelen Latince kökenli bir ön ektir. Mesela Postkolonyalizm sömürgecilik sonra anlamına gelir. Bu kapsamda Postmodern de modern sonrası anlamına gelir. Böylece Postmodern terimiyle, modern dönem bir önceki dönem olarak ilan edilimiş olur. Lyotard postmoderni, sonuna gelmiş modernlik değil, doğum halindeki modernlik olarak görmektedir (1990: 58). Postmodern kavramının büyük ilgi görmesi modern olarak görülenin neredeyse aynı kuşakların yaşadığı bir zaman diliminde hızlı değişmesi sebebiyledir. Modern toplum sanayileşme ve sınıf dayanışması üzeri inşa edilmiştir. Postmodern toplum insanların üreticiden tüketiciye dönüştüğü, bireyci, dini sadakat ve etnik sadakatin yer değiştirdiği, parçalı, çoğulcu bilgi toplumudur. Postmodern toplumda daha öncekilerden oldukça farklı yeni yaşam tarzları ve kimlikler ortaya çıkmıştır. Bu bağlamda barış, kadın, eşcinsel, yeşil gibi hareketler yeni sosyal hareketler oluşmuştur (Heywood, 2009: 36). Postmodern toplum modern toplumun devamında ondan kaparak, ayrılarak, yeni bir toplum -postmodern toplumoluşturmayı ima eder. Modern toplumda doğa üzerinde sınırsız denetim kurma ve doğayı dönüştürme, gündelik hayattan başlamak üzere hayatın her alanında düzen kurma ve ona uyma bir yaşam tarzı olarak kabul edilirken postmodern toplumun doğayı kontrol ve dönüştürme değil korumu ve gündelik hayatın tekdüzeliğe başkaldırı öne çıkar. Postmodern toplum çoğulcudur, evrensel yasaları, tek doğru, en doğru bilgi, en doğru yaşam şekli sorgulanır. Özgünlük, yerellik korunması gereken değerli bir durumdur ve görecelilik temel bir kriterdir. Ayrıca hem sanatta hem de toplumsal yaşamda hiyerarşiye mesafelidir. Modern ve Postmodern toplumda var olan her kesimin bir takıp toplumsal düşünce tarzları, talepleri bulunmaktadır. Bu kapsamda bu düşünce sistemleri ve talepler toplumsal değişmelere yol açabilmektedir. Toplumsal değişmeye yol açan bir düşünce sistemlerinden biri de çok renk ve tonları olan feminizmdir. 72   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN 2. Feminizmin Doğuşu ve Tanımı Bir düşünce sistemi, bir yaklaşım ve eylem tarzı olarak feminizm doğum yeri Avrupa özellikle de Fransa’dır. Bunun altında yatan sebeplerden birisi o yıllara kadar Batı’nın kadına ve kadın haklarına bakışı olabilir. Feminizmin doğumundan önce hemen hemen tüm dünyada kadının toplumsal durumu erkeklere göre daha sıkıntılıdır. Ancak bu Batı kültüründe uzun yıllara dayanan uygulamalarla kronikleşmiştir, denilebilir. Mesela Eski Yunan’da kadınlar kölelerle eş görülmüş, dışarı çıkmasına izin verilmemiş hatta evlere kilitlenmiştir. İstenmeyen evlat olarak kız çocuklarının anne kucağından alınıp, kuyuya atılarak öldürülmesi veya terk edilmesi Eski Yunan toplumunda görülmektedir. Roma’da kadınların et yemesi, gülmesi, konuşması yasaklanmıştır. Ortaçağ Avrupa’sında bir kadının doğduğunda vaftiz edilmek için kiliseye, evlendiğinde koca evine ve öldüğünde ise mezara olmak üzere hayatı boyunca üç defa evinden dışarıya çıkması uygun görülmekte ve kadın, kedi ve baca gibi evde kalması, evi hiç terk etmemesi gereken üç şeyden birisi olarak nitelenmektedir. Ortaçağ İngiltere’sinde 1788’e kadar kadın erkekle aynı sofraya oturamaz, soru sorulmazsa konuşamazdı. Yine Ortaçağ Fransa’sında bu durum daha da ileriye gitmiş kadının insan olup olmadığını tartışılmış ve bu tartışmaların sonunda kadının insan olduğuna, ancak erkeğin hizmeti için yaratıldığına karar verilmiştir (Demir, 2022: 146-147). Feminist düşüncenin Avrupa’da ortaya çıkışının ikinci ve önemli bir nedeni de 18. yüzyılda gerçekleşen Fransız devriminin ve İngiliz reformlarının temellendiği toplumsal sorunlar ve buna paralel olarak yayılan aydınlanmacı düşüncedir. Aydınlanmacı düşünce de Avrupa’da insan hakları içinde kadın haklarının da en yoğun ihlal edildiği, halk arasında fakirliğin ve yoksulluğun en dayanılmaz boyutlara ulaştığı dönemdir. Bu dönemde Locke, Rousseau, Talleyrand gibi Aydınlanmacı düşünürler özgürlük, eşitlik ve kardeşlik kavramlarını ön plana çıkararak Fransa’daki ihtilalin, İngiltere’deki reformların düşünsel alt yapısını oluşturmuşlardı. Devrimleri ve reformları getiren bu düşünce eşitlik, özgürlük, kardeşlik vurgusu yapmaktaydı. Fransa’da adaletsiz uygulamalardan, uzun yıllar süren çatışmalardan, güvensiz ortamdan ve genel yoksulluktan en ağır şekilde etkilenen kadınlar büyük kitleler halinde örgütlü olmadan ihtilali desteklediler. Yeri geldiğinde silahla erkeklerin yanında mücadele verdiler. Dahası saraya saldırarak devrimi başlatan düğmeye basmış oldular. Nihayet büyük mücadeleler sonrasında devrim gerçekleşmişti. Ancak kadınlar için devrim sonrası durum beklendiği gibi gerçekleşmedi. Devrim öncesi eşitlik, özgürlük ve siyasi katılım hakkının MODERNDEN DÖNEMDEN POSTMODERN DÖNEME FEMİNİZMİN TOPLUMSAL . . .   73 yani ‘tüm insanlar’ için talep edilen hakların kendilerini da kapsadığını zannetmişlerdi. Fakat kısa sürede ‘tüm insanlar’ grubuna kadınların girmediği görüldü. Devrim sonrası erkeklerinin çoğunluğunun görüşü kadınların eşitlik, özgürlük isteyişi erkekleşme, cinsiyetlerini inkâr olarak algılandı. Kadınların yeri evleri, kadınların görevi ise kadın olmak yani evlerine, çocuklarına bakmak, eşlerine hizmet etmekti. Locke, Rousseau gibi devrim düşünürleri eşitlik deyince aslında erkekler arasında eşitlik düşünmüşler, kadın-erkek eşitliğini, kadın ve erkek için ortak bir insanın eşitliğini pek düşünmemişlerdi (Arat, 2010: 39). Fransız Devriminin kadınlara en büyük katkısı, haklarını elde etmek için güce ve örgütlenmeye ihtiyaç olduğunu öğretmesi olmuştur. Bunun sonucunda başta Fransa’da ve İngiltere’de olmak üzere kadınların ve hatta kadınlara yapılan haksızlığa karşı çıkan erkeklerin sesleri yükselmeye başladı. Bunun sonucunda da Fransa’da da kadın hakları savunuculuğu ilk kurbanlarını vermişti. Eylül 1791’de Olympe De Gouges ‘Kadın Hakları Bildirgesi’ okudu ve orada “maden kadınlar sehpaya çıkabiliyor, kürsüye de çıkabilmelidir. Kadınlar uyanınız” dedi. 1793’ün Kasım’ında de Gouges’un 45 yıllık mücadeleci yaşamı, giyotin sehpasında son buldu (Gerhard, 1990). Fransız Devrimi yanlısı ve devrimin teorisyenlerinden olan Aydınlanmacı düşünür Marquis de Condorcet Kadınların Vatandaşlık Haklarına Kabulü Üzerine (On the Admission of Women to the Rights of Citizenship 1790) adlı kitabı yazdı ve devrimci düşünür arkadaşlarının, yöneticilerin kadınlar ile ilgili tutumuna karşı çıktı. 1794’de Condercet’nin kadınların tam yurttaşlığa kabulü için verdiği mücadele, ölümü ile sonuçlandı (Harrison, 2022). Aynı yıllarda İngiliz yazar Mary Wallstonecraft özgürlük düşünürlerinin devrim esnasındaki söylemleri ile devrim sonrası uygulamalar arasındaki çelişkiye karşı Kadın Haklarının Savunulması (A Vindication of the Rihts of Woman, 1792) kitabını yazdı. Bu eserde insanın rasyonel olduğunu, kadının da erkeğinde bu rasyoneliteye sahip olduğunu, erkeklerin aldığı eğitimin kadınların da alması gerektiğini, kadınların da bu kapasiteye sahip olduğunu vurguluyor, cinsiyete göre farklılaşan çifte ahlakı reddediyor ve kadınların özgürleşmesinin tüm toplumun özgürleşmesini sağlayacağını savunuyordu (Wallstonecraft, 2020). Fransa ve İngiltere’de başlayan kadın hakları mücadelesi aynı yıllarda Almanya’da etkisini gösterir. Almanya’da Hukuk okuyan Tehodar Gottieb von Hippel adlı bir erkek öğrenci de kadınlara eşitlik için bildiri sunar ve 1792’de bu konuda Kadınların Yurttaşlık Haklarının İlerletilmesi Üzerine (On the Civic 74   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN Betterment of Women / Über die bürgerliche Verbesserung der Weiber) adlı bir kitap yazar. (Marion, 2006: 246). Fransa’da ve neredeyse eş zamanlı İngiltere’de başlayın sonra Almanya ve Amerika’ya yayılan kadın hakları savunuculuğuna bir isim vermek gerekti. Bunu Fransız yazar Alexander Dumas yaptı. Dumas feminizm terimini ilk kez 1872’de o sırada doğmakta olan Kadın Hakları akımını betimlemek için kullandı. Günümüzde feminizm ahlaki, dini, toplumsal, siyasal, hukuki ve eğitsel vb. alanlardaki tüm insan haklarından kadınların da erkeklerle eşit ölçüde yararlanmalarını güvence altına almayı savunan dünya çapında bir akıma dönüşmüştür. Bugün feminizm nedir sorusuna Sosyal Bilimler Sözlüğünün “Feminizm kadın hakları savunuculuğu. Erkek egemenliğine ve erkek egemen ilişki ve düzenlemelere karşı kadınların haklarını savunan, cinsiyet ayrımına karşı çıkarak erkeğe tanınan hak ve yetkilerin kadına da tanınması gerektiğini ileri süren yaklaşım” (Demir, Acar: 2020: 108 cevabının yeterli olacağı kanısındayız. Bu tanıma göre; kadınları etkileyen sorunlarla ilgilenen, bu sorunlara çözüm bulmaya çalışan, kadınların erkeklerle aynı standartlarda yaşamalarını sağlayacak etkinlikler gerçekleştiren ve kadınların cinsiyet ayrımına tabi tutulmasına karşı çıkanlara da feminist denmektedir. Bu görüşleri savunmak için kadın olmak gerekmez, eşitliğe inanmak yeterlidir. Bu sebeple feminizm artık kadın erkek eşitliğini savunan yaklaşımların genel adı haline gelmiştir. 3. Feminizmin Toplumsal Değişime Katkısı Feminizmle ilgili genel olarak üç dalgadan bahsedilir. Bunlardan ilk iki dalganın modern, üçüncü dalganın ise postmodern dönem içinde yer aldığını söyleyebiliriz. Yukarıda da vurgulandığı gibi Batıda Aydınlanma ile başlayan ve 20. yüzyılın ikinci yarısına kadar egemen olan düşünce, yaşama tarzı ve bunlara yönelik yaklaşımlar Modern dönem olarak tanımlanır. Postmodern dönem ise Batılı değerlerin, yaşam tarzının ve düşüncelerin kökten eleştirildiği 1960 sonrası başlayan, 1970’lerde yoğunlaşan ve 1980 sonrası feminist kadınların da bu eleştirilerde yerini aldığı zamandan sonraki dönem olarak sayılabilir. Burada modern dönemdeki feminist hareketlerin toplumsal değişime katkısı ile Fransız devrimi sonrasından başlayıp 1980’lere kadar olan zaman aralığı, Postmodern dönemdeki feminist hareketlerin toplumsal değişeme etkisi ile de 1980 sonrası başlayıp hala devam eden zaman aralığı kastedilmektedir. Feminist hareketin toplumsal değişime katkısının açısından hem zaman aralığının uzunluğu hem de dalga boyutunun yüksekliği yani kadın hareketinin yoğunluğu ve yaygınlığı MODERNDEN DÖNEMDEN POSTMODERN DÖNEME FEMİNİZMİN TOPLUMSAL . . .   75 açısından bakıldığında modern dönemin etki içeriği açısından daha zengin olduğu söylenebilir. Modern dönemin başlarında, Fransız devriminden sonra yukarda da bahsedildiği üzere Olympe De Gouges kadınların kürsüye çıkma hakkı talebinde bulunmuştu. Kürsü hakkı meteforik anlamda eğitim hakkı olarak kabul edilebilir. Öğretmenlik, hocalık, hakimlik, avukatlık, siyaset yapabilmek, ev dışında varlık gösterebilmek, kamusal hayata dahil olabilmek için eğitimli olmak, hangi kürsüde olunursa o kürsü ile ilgili yeterli bilgi ve beceri ile donanmak gerekir. Bu da ancak günün koşullarında erkeklerle eşit eğitim almakla mümkündür. Bu sebeple modern dönem kadın hareketinin ilk talebi eğitimde fırsat eşitliği yani erkeklere olduğu gibi kadınlara da eğitim hakkının verilmesi olmuştur. Feminizmin öncülerinden Mary Wollstonecraft kadınların zihinsel kapasitelerini erkeklerden daha az kullanmalarının nedeninin, erkeklerden daha az zihinsel kapasiteye sahip olmalarından değil, tamamen eğitimdeki fırsat eşitsizliğinden kaynaklandığını ifade etmiştir. Kadının erkekten farklı zihinsel kapasitesinin olmadığını, insanlar arasında farklı zihinsel kapasitenin olduğunu bu nedenle de kız ve erkek çocuklarına ayrım gözetmeden aynı eğitim imkanının verilmesini sağlayacak düzenlemeleri talep etmiştir. Bu dönemde kadın hakları savunucuları zihinsel nitelik olarak erkekle kadın arasında fark olmadığını kadın ve erkeğin aynı eğitimden geçmesi durumunda aynı işi yapabileceklerini savundular. Kadın ve erkeğin nitelik farkından dolayı mesleklerin de erkek ve kadın için olmak üzere pilot-hostes, doktor-hemşire, yönetici-sekreter, okul müdürü-öğretmen gibi ikili ayrım tutulmasına karşı çıktılar. Bu ikilemin toplumun gelişmesine engel olacağı bundan sadece kadınların değil erkeklerin de zarar göreceğini en iyi çözümün eğitimde fırsat eşitliği olduğunu savundular (Tong, 1989: 315, 316). Modern dönemde kadın hareketinin bir başka talebi siyasi haklardı. Siyasi haklar çoğu yerde iki aşamalı olarak elde edilmiştir: Önce seçme sonra da seçilme hakkı olarak. Zaman içinde bu hakların kapsamı sürekli genişletilmiştir. Feministler eğitim ve seçme hakkı talebinin (birinci dalga feminizm) sağlaması için en başta yasal düzenlemelerin yapılması gerektiği gördüler, yani kadın erkek eşitliğinin yolu parlamentodan geçmekteydi. Bu taleplerinde kısmen başarılı da oldular ve 19. yüzyılın sonunda dünyanın 21 ülkesinde kadınlara seçme ve seçilme hakkı verildi. Bilindiği gibi bu hakkı ilk elde eden kadınlar Yeni Zelandalı kadınlardı (1825). Seçme seçilme hakkı talepleri 19. yüzyılda başladı 20. yüzyılda devam etti. Bu yüzyılın başlarında, tarihte ilk kez feminist akım somut bir politikaya dönüştü, Avrupa’da ve ABD’de kadınların seçme 76   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN hakkını savunan dernekler kuruldu. Kadınlar dünya tarihinde ilk kez güçlü ve örgütlü bir direniş gerçekleştirdiler; mitingler, yürüyüşler, konuşmalar, açlık grevleri yaptılar. Bu dernekler ve eylemler işe de yaradı, İngiltere de kadınlara 1918’de evli, mülk sahibi, 30 yaş üstü, eğitimli vs. gibi sınırlarla da olsa kadınlara oy hakkı verildi (Baykuşoğlu, 2000). Kadın hareketleri ve feminist söylemlerin kadının siyasette etkili olmasına büyük katkısı oldu, kadın sorunun çözülmesinde siyasetin önemi, 1960 ve 1970’li yıllardaki feminist dalgadan sonra birçok kadın siyasi partilere aktif üye olmaya başladılar. 1980’li yıllarda siyasette daha çok kadın gözükmeye başladı. Partiler en azından oy potansiyeli olarak gördükleri kadınların sesine duyarsız kalamazlardı öyle de oldu parti programlarına kadın sorunları dahil edildi, kamuda kadın sorunu ile ilgili birimler oluşturuldu hatta kadın konusu ile ilgilenen bakanlıklar kuruldu. Sonuçta hem parti üyesi hem de partilere oy veren kadınlardan gelen baskı ve taleplerle kadın konusu hemen her partinin gündeminde yer aldı (Demir, 2015: 73, 74) Kadınların bir başka talebi ekonomik özgürlüktü. Bu da kamusal alana ve çalışma hayatına dahil olmaktan geçiyordu. Zira modern yaşam ev ve iş hayatını ayırmış, ev işleri ücret getirmediği için değersizleşmiş, dışarda çalışan ve para getiren işler değerli hale gelmişti. Dışarda çalışan ekonomik anlamda söz sahibiydi. Çalışmak, kamusal alana çıkmak kadının ekonomik özgürlüğünün teminatıydı. Ekonomik özgürlüğü olmayan kadın kendi ayakları üzerinde değil babası, erkek kardeşleri veya kocasının ayakları üzerinde durmaktaydı. Kadının kendi ayakları üzerine durması ücretli çalışma hayatına dahil olmasından geçiyordu (Çaha, 1996: 149). 20. yüzyılın ilk ilk çeyreğinde iki dünya savaşının olması ve savaşa giden erkekler işgücü piyasasında büyük bir boşluk bıraktı. Bu boşluğu kadınlar doldurdu. Savaş sonrasında kadınlar evli ve çocuklu olarak çalışma hayatına alışmışlardır. Bu durumda evli ve çocuklu olmanın çalışma hayatı önünde engel olmadığı, asıl engelin bu konudaki zihniyet yapısında olduğu gösterdi. Ancak bir sorun daha vardı ücret eşitliği. Bu sorun savaş öncesinden beri devam etmekteydi. Hatta 8 Mart Dünya Kadınlar Günü de işçisi kadınların daha iyi çalışma şartları ve eşit işe eşit ücret istemelerinden doğdu. 1960’lı yıllarda bölgenin durumuna göre ırkçılık, savaşlar, işgaller, nükleer silahlar gibi nedenlerle başta ABD, Fransa, Almanya ve Japonya olmak üzere dünyanın birçok yerinde özellikle öğrenciler arasında hareketliliğin, eylemlerin, protestoların yaşandığı görülür. Bu yıllarda yaşanan ekonomik, sosyal ve kültürel sorunlar feminizmi farklı bir mücadele eksenine kaydırdı. Daha önce erkeklerle aynı hakları talep etme tartışmaları eksen değiştirir ve cinsel MODERNDEN DÖNEMDEN POSTMODERN DÖNEME FEMİNİZMİN TOPLUMSAL . . .   77 eşitlikten cinsel farklılık tartışmalarına geçildi. Bu tartışmalarda da erkeğin merkeze alınarak yapılan uygulamalar karşı çıkılmıştır. Kadınların kadın olmaktan doğan sorumlulukları ve hakları gündeme gelmeye başlamıştır. Kadının toplum içindeki eşitsiz konumunda geleneksel cinsiyetçi rolün etkisi üzerinde yoğunlaşılmıştır. 1960’lardan sonra başlayan 1970’lerde ivme kazanan (ikinci dalga feminizm) bu söylemin vurgusu erkekle eşit haklar değil kadına özgü hakların verilmesi ve düzenlemelerin yapılmasıydı. Her şeyden önce kadın bedeni erkeğin değil kadının denetiminde olmalıydı bunun için de tecavüz, taciz yasaları yapılmalı, olanlar kadın lehine değişmeli, kürtaj ve gebelikten korunma hakkı verilmeliydi. Bu talepler Avrupa’da kitlesel kampanyalara dönüştü ve bunun bir kazanımı olarak 1975’de Fransız meclisinde kürtaj yasalaştı (Arat, 2010: 78). 1970’li yıllarda feministlerin en çok üzerinde durduğu ve değiştirmeye çalıştıkları konuların başında toplumsal olarak kadına ve erkeğe bakıştı, bunu Ann Oakley 1972’de yazdığı bir kitapla “toplumsal cinsiyet” (gender) olarak kavramlaştırıldı. “Toplumsal cinsiyet” ifadesi kadınlık ve erkekliğin toplumsal oluşumu ile ilgili hem bir durum tespiti hem de erkeklik ile kadınlık arasında toplumsal bakımdan eşitsiz bölünmeye gönderme yapmaktadır (Oakley, 2015: 126). Bu yıllarda kadın erkek eşitliği kavramının yerini toplumsal cinsiyet eşitliği kavramı almaya başlamıştır. Kavram hem kadınları hem de erkekleri daha çok kapsadığı gerekçesiyle kendini feminist olarak görmeyen akademisyenler ve düşünürler tarafından da kabul görmüştü. Ayrıca eşitsizlikle ilgili politikalar üretmekte tercih edilmiştir. Toplumsal cinsiyetle ilgili algı, tutum ve davranışlarda farkındalık, değişiklik ve politikalar oluşmaya başlamıştır. Bunun en büyük kazanımı ve en açık göstergesi cinsler arası eşitsizliğin birçok ülkede bir ayrımcılık sorunu olarak görülmesidir. 20. yüzyılın sonuna gelindiğinde toplumsal cinsiyet eşitliği, bire bir kadın ve erkeğin eşitliği olarak algılandığında kadınlara çifte yük yüklediği fark edildi ve kadınların bir eş ve anne olarak erkeklerden farklı sorumluluklarının olduğu dolayısıyla da farklı ihtiyaçlarının olduğu gündeme geldi. Kadın ve erkek ilişkisinde “farklı fakat eşit” yaklaşımı yayılmaya başladı. Feminizmin sosyal devletten talebi doğum ve çocuk emzirme izni gibi kadınlara has bazı hakların verilmesiydi. Bunun için devletin devreye girmesi ve toplumsal cinsiyet adaletinin (gender justice) sağlanmasını gerektiği savunuluyordu. Kadınların bu talepleri birçok ülkede uygulama farklılığı olsa da karşılığını buldu. Bu kapsamda doğum, doğum sonrası ücretli-ücretsiz izin, süt izni, doğum yardımı gibi uygulamalar hayata geçirildi. 78   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN 1980’lerde başlayan 1990’lardan sonra ivme kazanan yeni bir feminist söylem yükselmeye başladı (üçüncü dalga feminizm). Her ne kadar ilk ikisi kadar söylem, eylem ve mücadele gücü ve boyutu büyük olmasa ilk ikisinde gündeme yeterince gelmeyen konulara dikkat çekilmekteydi. Açıkçası dönemin düşünsel söylemi olan postmodernizmden feminist söylem de etkilenmiştir. Bu dönem feminizmde iki önemli husus dikkati çeker. Birincisi kadınların bilinç yükseltme çalışmalarına, ‘farklılıklar’ın değerli olduğu ve farklılıkların dile getirilmesi ile varlık kazanılacağı vurgusu yapılmaktadır. Kadınların fiziksel, duygusal ve biyolojik olarak erkeklerden farklı olduğu savunulmakta ve bu farklılığın erkeklerden daha aşağı olduğu anlamına gelmediği, ezilmelerini meşru kılmadığı ifade edilmektedir. İkinci husus kadınların tek bir kategori olarak düşünülmesine, kadınlarla ilgili yapılan genellemelere karşı çıkılmakta, farklılıklara dikkat çekilmektedir. Sonuçta tek bir kadın tiplemesi yoktu; evlibekar, zengin-fakir, beyaz-zenci, doğulu-batılı, dindar-dindar olmayan, farklı dine mensup, farklı geleneğe sahip, farklı kişisel yeteneği olan, ırkı, dili, dini, sınıfı, kültürü farklı vb. birçok özellik içinde kadınlar vardır. Bunların her birinin kendine özgü avantajlı ve dezavantajlı yaşamları vardır. Kısaca her toplum için kadının etkilediği ve etkilendiği toplumsal etkileşimler farklıdır. Toplumdan topuma hatta aynı toplumda olan kadınların etkileşim hususları birbirinden farklıdır. Kadından değil kadınlardan bahsedilmelidir. Dolayısı ile tek bir kadın tipi, bu tipe yönelik kadın sorunlarının yoktur (Demir, 2024: 100, 101). Farklılıklar gözetilerek kadın sorunlarına yönelik düzenlemeler yapmak gereklidir. 20. yüzyılın sonundan günümüze feminizmin toplumun dikkatine sunduğu en büyük yenilik kadınların farklılığı, farklı sorunlarının olduğu, farklı çözümlemelere ihtiyaç duyduğu konusudur. Bu bağlamda gözlerin Asya’lı, Afrikalı ve 3. dünya denilen az gelişmiş ülkelerin kadınlara çevrilmesini sağlanmıştır. Netice itibariyle Feminizmin tanımı ve toplumsal değişeme olan katkısını din sosyoloğu Zuckerman oldukça vurucu bir şekilde ifade eder: “Feminizm erkeklerle kadınların insan olarak eşit olmaları ve nasıl yaşamak istediklerin konusunda eşit seçenek ve tercihlere sahip olmaları gerektiğini temel alan ideolojik ve politik bir harekettir. Feminizmin verdiği mücadele sonucu kadınlar eğitim ve siyasi haklar elde ettiği için, kızım kadın doktoru, eşim film yapımcısı, kuzenim avukat oldu, benim de bir baba olarak daha çok çocuklarımla vakit geçirmeme katkılarından dolayı feminizme teşekkür ederim.” (2009:147). Güvenlik kurumlarından (asker-polis) aileye, eğitimden çalışma hayatına kadar feminizmin dile getirdiği sorunlar ve önerdiği çözümlerden etkilenmeyen hiçbir MODERNDEN DÖNEMDEN POSTMODERN DÖNEME FEMİNİZMİN TOPLUMSAL . . .   79 kurum yoktur. Kadınerkek eşitliği odaklı yaklaşımlar tüm toplumsal kurumları etkilemiştir. Buna dini yaklaşmılar da dahildir. Dine bile feminizmin etki edişini Zuckerman gittiği bir lokantayı örnek verir. Dinsel bir görüşün uzantısı olan bu lokantada din ile ilgili basılan broşürlerde Tanrı cinsiyetsiz zamirle yazılır. İngilizce’de kadın için “she”, erkek için “he” zamiri kullanılır. Cinsiyetsiz için ise “hes” zamiri kullanılır. Hem erkek hem de kadın kimliğini buluşturan ve kitle anlamına gelen “Mess” gibi. Zuckerman Tanrıyı baba olarak gören bir toplum için gelinen bu noktaya inanılmaz diyor. Ona göre 500 yıl önce hatta 50 yıl önce bu düşünülemez bir şeydir (2009: 156). Bu toplumların kadın-erkek eşitliği konusunda yükselen duyarlılığın yol açtığı değişimin bir sonucudur. Projeksiyonu ülkemize çevirdiğimizde bizde de dini kurumlarda kadına yönelik bakış açısı değişmiştir. 2000 yılların başında Diyanet İşleri Başkanlığında, Başkanlıktan müftülüklere gönderilen talimatla camilerde kadınlar için abdesthane ve namaz kılacak uygun yerler oluşturulması, var olanların iyileştirilmesi ve camilerin kadın dostu hale dönüştürülmesi istenmiştir. İlk kez bu dönemde kadın idareciler atanmıştır. Bugün Diyanet İşleri Başkanlığında; 1 diyanet İşleri başkan yardımcısı, 1 genel müdür, 10 daire başkanları, 30 uzman ve uzman yardımcısı, 63 müftü yardımcıları toplam 105 kadın üst düzey görevdedir.1 Bu manzara Zuckerman’ın dediği gibi 50 öncesi düşünülemezdi. 4. Sonuç Sonu “-izm” ile biten düşünce sistemi, yaklaşım, ideoloji toplumu dönüştürmeye yönelik bir iddiaya sahiptir. Eğer bu izmler hala kabul görüyorsa bu onların hem çağın ihtiyaçlarına ve beklentilerine göre evrilme ve uyum sağlama yeteneğinden hem de söylemlerinin kabul görmelerinden kaynaklanıyordur. Feminizm 200 yılı aşkın zamandır toplumsal bir yaklaşım olarak hala gündemdedir, söylemin savunucuları vardır, bu süreçte oldukça yoğun bir akademik külliyat oluşmuştur. Bu durumda feminizmin bir şekilde toplumsal değişime etkisin bulunduğunu söylenebilir. Toplum dediğimiz şey kendi içinde yekpare değildir. Onu oluşturan farklı yelpazelerde bireyler ve gruplar vardır. Kadın erkek eşitliği üzerine bina edilen feminist yaklaşımların farklı alanlarda farklı etkileri olmuştur. Günümüzde her ne kadar dünyadaki her bir kadın, eşitlik mücadelesinden eşit bir şekilde yararlanamasa da, ilk kez feministlerin dile getirdikleri birçok talep bugün yaygın kabul görmüş durumdadır. Asyalı, Avrupalı, Afrikalı, farklı 1 Bu rakamlar 22 Temmuz 2025 tarihinde aktif görevde bulunanları kapsamaktadır. 80   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN etnik kökenli, Müslüman, Hristiyan, farklı şekilde dine yaklaşımlı vb. kadınlar feminizmin mücadelesini verdiği eğitim hakkından, kamusal hayata, çalışma hayatına katılma, ekonomik anlamda bağımsız olama ve siyasal haklardan yararlanmaktadır. Ayrıca kadının biyolojisinden ve anneliğinden dolayı (üreyim de bir tür üretimdir) ülkeden ülkeye farklılık gösterse de sağlık, sosyal ve reprodüktif haklara ve imkanlara sahiptir. Artık kadın deyince tek tip kadın profili canlanmamaktadır. Bu anlamda kadına yönelik bakış açısı da değişmiştir. Kadının eğitimi, çalışma hayatı içinde olması kadının ev ile eşleşmesi algısını değiştirmiştir. Erkeğin kısmen de olsa ev işleri ve çocuklarla ilgilenmesini gerekli kılmıştır. Bu anlamda erkeğe de kazanım sağlamıştır denilebilir. Zira çocuğu ile yakınlık kurma, evin dingin ortamında bulunabilme fırsatı bulmuştur. 200 yıl öncesi toplumda sosyal ve aile içi hayatta kadına bakış ve kadını konumlandırma ile şimdiki toplumlar arasında hem zihniyet hem de toplumsal uygulamalarda bu kadar büyük farklar varsa bunda başta feminist yaklaşımlar olmak üzere toplumlarda eşitsizlikleri azaltma, insan haklarını esas alan düzenlemelerle insan ilişkilerini yeniden inşa etmeye dönük tüm sosyal hareketlerin etkisi olmuştur. Ayrıca her düzeyde eğitimin tabana yayılması, önce sanayileşme sonrada enformasyon devrimleri ile başta hizmet sektörü olmak üzere tüm sektörlerde üretim çarklarının ancak ücretli işgücü ile etkin biçimde dönmesi sonucu işgücünün kadınları da içine alacak şekilde sürekli genişlemesi, teknolojik gelişmelerin ev işlerine ayrılan zamanı azaltması, kentleşme sonucu toplumsal ihtiyaçların değişmesi gibi birçok faktör, kadın ve erkek eşitliğine dayalı düzenlemelerin uygulamada meşruiyet kazanmasına zemin oluşturmuştur. Ücretli ve ücretsiz emek ayırımı ile kadınlar aleyhine büyük eşitsizlik yaratan sanayi toplumu, zamanla kadınların ağırlıklı olarak yaptıkları işlerin de ücretlendirilmesi ile bir denge noktasına doğru evrilmiştir. Bu süreçte feminist yaklaşımların birçok toplumsal talebi önce dirençle karşılaşsa da zamanla makul görülmüş, kabul edilmiş ve uygulamaya koyulmuştur. KAYNAKÇA Arat, Necla (2010). Feminizmin ABC’si. İkinci baskı, İstanbul: Say Yayınları. Baykuşoğlu, Serdar (2000). Britanya’da Kadınların Eşit Haklar Kazanma Mücadelesi https://osmanli.org.tr/britanyada-kadinlarin-esit-haklar-kazanmamucadelesi/ (Erişim: 09.08.2025) Çaha, Ö. (1996). Sivil Kadın. Türkiye’de Sivil Toplum ve Kadın. Ankara: Vadi Yayınları. SOSYAL DEĞİŞME/SİYASET/SÖYLEM ANALİZİ: CUMHURBAŞKANI TURGUT . . .   87 dikkate aldığından da bahsetmek gerekmektedir. Çünkü Özal kimilerine göre ekonomik tabloyu ithalat ekseninden ihracat eksenine doğru kaydırmıştır. Burada da özellikle serbest piyasa ekonomisinin geçerli kılınması dikkat çekici bir unsur olarak belirmektedir. Genel anlamda Özal’ın dış politika ile ekonomi arasında kurduğu ilişkiyi, devletlerin birbirleriyle ekonomik ilişkileri olursa bu durum karşılıklı bir bağımlılığı doğuracaktır bunun neticesinde de ekonomik olarak bir diğerine bağımlı olan ülkelerin karşılaştıkları siyasi krizleri çözmeleri daha kolay olacaktır şeklinde özetlemek mümkündür. Söz konusu düşüncenin önemli birer adımları olarak; hem İran, Irak, ABD, Pakistan gibi pek çok farklı ülke ile geliştirilen olumlu ilişkiler hem de Özal’ın özellikle üzerine düştüğü ve uğraştığı Türkiye’yi Batı yani Avrupa sisteminin bir parçası yapma gayreti gösterilebilmektedir. Türkiye’nin bölgesel bir aktör olmasında Batı ile uyum ve entegrasyonu önemli bir eşik sayan Özal, Avrupa Topluluğu’na üye olmayı bu sebeple geçici bir hedef olarak görmemiştir. Çünkü ilgili topluluğa üye olmakla beraber Türkiye hem gelişecek hem de Doğu ile irtibatı sağlayan önemli bir aktör olacaktır. Bunların neticesinde ise Özal’a göre Türkiye, bölgesinde sözü geçen bir konuma yükselecektir. (Akçay, 2016: 45-47) Hem başbakanlık hem de Cumhurbaşkanlığı dönemleri irdelendiğinde aslında “Özal Dönemi” olarak adlandırılan Türkiye Cumhuriyeti tarihinin ilgili tarihi kesitini üç ana başlıkta toplamak mümkündür. Bunlar sırasıyla söyle özetlenebilir: a) Türk siyasetinin aşırı particilikle askeri darbeye sürüklenmesi ve neticesinde gelen tek başına Özal iktidarı: Özellikle çok partili siyasi hayata geçişle birlikle ortaya çıkan parlamenter ağırlıklı siyaset biçimi sonrasında 1960’lı yıllarda kendini iyice hissettiren kentleşme pratiği ve dünya genelinde yaşanan ideolojik dönüşümlerin etkileri gibi olgular 1970’li yıllardan itibaren Türkiye’de kök bulmuştur. Fakat çeşitlenen siyasi ortamın neticesinde gelişen politik farklılıklar ülke genelinde ortaya çıkan çatışmalara zemin teşkil etmiştir. Bu gelişmelerle hayat bulan çatışma ortamı ve ekonomik sorunlar Türkiye’de bir “yönetim krizi” oluşturmuştur. Söz konusu sürecin sonu ise askeri darbe ile neticelenmiştir. Daha önce var olan siyasi çeşitlilik askeri darbe ile yerini tek otoriteye bırakmıştır. Askeri darbe ile gelen tek otorite anlayışı sürecinde önemli bir aktör olarak devlette bürokrasi tecrübesi de olan Özal faktörü belirmiştir. b) Tek başına iktidara geldikten sonra Özal: Bu dönemde spesifik olaylar bağlamında Özal iktidarının; liberal, muhafazakâr ve milliyetçi olmak üzere farklı refleksler verdiği anlaşılmaktadır. Burada asıl dikkat edilmesi gereken 88   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN noktanın Özal’ın hem bürokrat hem de siyaset tecrübesi hesaba katıldığında toplumun farklı ideolojide olan büyük bir kesimini kendi bünyesinde toplayabilme becerisidir. Dolayısıyla Özal iktidarının, olaylar özelinde olmak kaydında verilmesi gereken tepkileri her ne kadar farklı ideolojilere ait olsa da vermeyi başardığı söylenebilmektedir. Başka bir şekilde ifade edilmesi gerekirse içinde bulunulan anda devlet hangi ideolojik reflekse ihtiyaç duyuyorsa Özal iktidarı da onu takip etmeye çalışmıştır denilebilmektedir. Kimilerince ilgili tutum Özal’ın bakış açısının rasyonelliği ile okunmaktadır. c) Özal dönemi genel politika anlayışı: Bu dönemde Özal’ın bürokrat, Genel Başkan/Başbakan ve Cumhurbaşkanı statüleri ön plana çıkmaktadır. Bu söz konusu üç dönemde daha önce işaret edilen “Özallı yıllar” teoriğinin pratiğe geçtiği görülmektedir. (Baykal, 2019: 144-160) Özal dönemi ile ilgili olarak değinilecek ve dikkat çeken bir diğer noktanın Özal’ın diğer dünya liderleri ile olan görüşmeleri olduğu söylenebilmektedir. Bu bağlamda, Özal’ın diğer dünya liderleri ile olan ilişkilerinde de ilk değinilecek husus Amerika başkanı Bush ile olan irtibatıdır. 1990’lı yılların başından itibaren Amerika’nın körfeze özellikle de Irak’a olan askeri müdahalesi ile söz konusu ilişkilerin ilgili dönemde artış gösterdiği görülmektedir. A.B.D. Başkanı George Bush’un körfez harekâtı dönemi öncesinde Özal ile önemli bir mesai yaptığı kaynaklardan bilinmektedir. Özellikle de körfez harekâtına sebep olan Irak’ın Kuveyt’i işgali döneminde Başkan Bush’un Cumhurbaşkanı Özal’dan gerek Irak Devleti gerekse de Irak Devlet Başkanı Saddam ile ilgili önemli değerlendirmeler aldığı görülmektedir. Burada özellikle Irak’ın Kuveyt’i işgal edeceğini önceden Başkan Bush’a söyleyen Cumhurbaşkanı Özal’ın haklı çıkması ve sonrasında da yine Özal’ın Saddam’ın gerek ambargo gerekse de askeri tedbirlerle Kuveyt’ten çıkmaya zorlanması aksi takdirde Suudilerin bir sonraki hedef olacağı yönündeki fikirleri ilgili dönem hesaba alındığında oldukça dikkat çekicidir. Bundan başka yine yaklaşık aynı dönemlere tesadüf eden Sovyetlerdeki bir darbe girişimi ile ilgili de Başkan Bush’un Cumhurbaşkanı Özal’la istişareler yaptığı anlaşılmaktadır. Yine bu dönemde Sovyetler Birliği’nin dağılma aşamasına girmesiyle beraber Cumhurbaşkanı Özal’ın ilgili devlet bünyesinde yer alan Türkler ile ilgili önemli planlamalar yaptığı da bilinmektedir. Çünkü Özal dış politikada artık harekete geçmeyi esas almaktadır. Ona şartlar oluşmuştur. Eğer Türkiye cesaret edip dış politikada bazı hamleleri yaparsa bundan karlı çıkacaktır. (Gökmen, 1992: 9-13) Cumhurbaşkanı Turgut Özal’ın temasta olduğu dünya liderlerinden bir diğeri de İngiltere Başkanı Margaret Thatcher’dır. Burada da Cumhurbaşkanı SOSYAL DEĞİŞME/SİYASET/SÖYLEM ANALİZİ: CUMHURBAŞKANI TURGUT . . .   89 Özal’ın iletişimdeki aracısızlık anlayışı ön plana çıkmaktadır. Nitekim Özal’a göre bürokratik engellere takılmadan sonuç odaklı pratik eylemler tercih edilmelidir. Bu sebepten ötürü Özal’ın gerek İngiltere Başkanı Margaret Thatcher gerekse de diğer liderlerle kurduğu ilişki biçimi kaynaklarca “samimi” olarak nitelendirilmektedir. Böyle bir yargıya varılmasında Özal’ın beden dili de örnek gösterilmektedir. Bu bağlamda Özal’ın hem jest mimikleri hem de diğer dünya liderleri ile olan tokalaşması dahi farklı ve başarılı olarak addedilmektedir. Tüm bunlardan hareketle Özal’ın diğer dünya liderleri ile olan ilişki biçimi kaynaklarca genel anlamda kendinden emin ve güven verici olarak nitelendirilmiştir. (Dündar, 2016: 16) Özal dönemi olarak tarif edilen süreçte Bulgaristan (Kurnaz & Kurt, 2020: 300-312), Kıbrıs ve Yunanistan meseleleri de önemli başlıklar olarak dikkat çekmiştir. Bu bağlamda ilgili hususlar da Özal’ı devlet yönetiminde özellikle de dış politikada meşgul eden meselelerden olmuştur. (Daban, 2017: 90-92) Özal dönemi ile ilgili olarak son değinilecek ve dikkat çeken noktanın da Özal-Ordu ilişkileri olduğu söylenebilmektedir. 1983 yılından 1993 yılına kadar ki 10 yılda gerek Başbakanlık gerekse de Cumhurbaşkanlığı dönemlerinde Özal’ın ordu ile olan ilişkileri siyasette önemli çarpan etkisi olan noktalardan olmuştur. (Çakan, 2024:148-172) 1. Cumhurbaşkanı Turgut Özal’ın 1 Eylül 1990 Tarihli T.B.M.M. Konuşması Cumhurbaşkanı Turgut Özal’ın 1 Eylül 1990 tarihli T.B.M.M. açılış konuşmasında yaklaşık on yıllık “Özallı yılların” muhasebesi yapılmış ve sonraki on yılda da Türkiye’nin ne yapması gerektiği üzerinde durulmuştur. Bu bağlamda öncelikli olarak konuşmanın sayfa sayfa ana temaları verildikten sonra analiz edilmesi daha uygun gözükmektedir. Konuşma toplamda T.B.M.M. tutanaklarında altı sayfaya tekabül etmektedir. Konuşmanın her sayfasında geçen temalar şöyle özetlenebilir: a) İlk sayfa: * Cumhurbaşkanı sıfatıyla Özal, 18. Dönemin 4. Yasama yılının ilk birleşimini açmanın mutluluğunu paylaşmaktadır. Özal, Atatürk’ün “Egemenlik kayıtsız şartsız milletindir” sözünü naklettikten sonra millet iradesi ve demokrasi vurgusunun akabinde Atatürk’e olan saygı ve bağlılığını ifade etmektedir. * Konuşmanın devamında ise Türkiye’nin ekonomik anlamda yapmış olduğu kalkınmaya değinilmektedir. Burada özellikle 6.5 milyar dolardan 19 90   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN milyar dolara çıkan ithalat verisinin zikredilmesi dikkat çekmektedir. Yine serbest piyasa ekonomisine geçiş söylemi de mühim bir nokta olarak belirmektedir. * Konuşmanın ilk sayfasında işaret edilen bir diğer husus da altyapı çalışmalarına verilen önem ve şehirleşmenin getirdiği sıkıntılarla olan mücadele söylemidir. * Yine elektrik kesintilerinin azaltılması ve hatta Romanya ile Bulgaristan’a elektrik satılması da vurgulanan bir diğer nokta olarak belirmektedir. * Son olarak iletişim imkanlarının gelişmesi ve “siyah-beyaz tek kanal televizyon yerine 6 kanallı renkli televizyon” geçiş söylemi de konuşmanın ilk sayfanın önemli başlıkları arasında bulunmaktadır. (TBMM Tutanak, 1990:47/9) b) İkinci Sayfa: * Konuşmanın ikinci sayfası karayollarındaki gelişme ile başlamaktadır. Özellikle 1500 km olan karayolları ağının 5 bin kilometreye kadar çıkması hedefi dikkat çekmektedir. * Güneydoğu Anadolu Projesi (GAP) üzerinde durulup tamamlanmasının yaklaştığı vurgulanmıştır. Ayrıca Dünyanın 4. Büyük barajı olan Atatürk Barajı’nın önemli bir bölümünün “rekor bir zamanda” yapılmasına işaret edilmiştir. * Konut ihtiyacı ve buna karşı alınan reaksiyondan bahsedilmiştir. Yapımına başlanan 753 bin konutun 500 bininin tamamlandığı söylemi dikkat çekicidir. Cumhurbaşkanı Özal ilgili durumu “Türkiye, adeta bir şantiyeye dönüştü” söylemi ile açıklamaktadır. * Savunma sanayiinde yaşanan gelişmelerden olmak üzere F-16 savaş uçaklarının artık Türkiye’de üretildiği ifadesi önemlidir. * Ekonomik alanda yaşanan bazı gelişmelere değinilmiştir. Serbest piyasa ekonomisine geçişle beraber Türk parasının “tam konvertibiliteye geçmesi” ve döviz rezervinin ise 11 milyar dolara çıkması “rekor” olarak tanımlanmıştır. 1970’li yıllarda 2.9 milyar dolar olan ihracatın 13 milyar dolara çıkacağı belirtilmiştir. İhracatta sanayi ürünlerinin oranı 1980’de %35 iken 1990 itibariyle %82’yi bulduğu ifade edilmiştir. * Tüm bu gelişmelerin “milletimizin cesareti, fedakarlığı” ile yapıldığı vurgulanmıştır. (TBMM Tutanak, 1990:47/10) c) Üçüncü Sayfa: * Üçüncü sayfa yine ekonomik bir veri olan enflasyon oranları ile başlamaktadır. Bu bağlamda Temmuz 1989 ile Temmuz 1990 zaman skalasında enflasyonun %74.6’dan %46.4’e indiği verisi paylaşılmıştır. SOSYAL DEĞİŞME/SİYASET/SÖYLEM ANALİZİ: CUMHURBAŞKANI TURGUT . . .   91 * Milli gelirin %10 arttığı ifade edilmiştir. * Cumhurbaşkanı Özal’a göre Türkiye, “son on yıldaki çabalarımızın, fedakârlıklarımızın, Türkiye’yi ileriye götürme azmimizin meyvelerini toplamaya” başlamıştır. Ayrıca “ödemeler dengesi, kalkınmamızın önünde bir darboğaz olmaktan çıkmıştır.” * Konuşmanın bu bölümünde Türkiye’nin sonraki on yıl vizyonu açıklanmaya başlamıştır. Cumhurbaşkanı Özal’a göre, Türkiye’nin ekonomik meselelerine verilen önem devam edecektir. Bundan başka olarak Türkiye “21 inci Yüzyılın bilgi ve yüksek teknoloji çağına hazırla”nacaktır. Başka bir ifade ile Özal’a göre, 1970’li yıllarda üzerinde durulan ağır sanayi yerine yüksek teknolojiye geçiş önem kazanacaktır. * Hizmet sektörüne olan ihtiyaç artacaktır. Bu durum da nitelikli personel gereksinimi doğuracaktır. * Eğitim vurgusu dikkat çekmektedir. İlgili durum “eğitimin yaygınlaştırılması ve kalitesinin yükseltilmesi, önde gelen iki önceliğimizden biridir. Eğitimin sadece okullarla sınırlı kalmaması, hayatımızın her sahasına yayılması ayrı bir hedefimiz olmalıdır.” Söylemi ile vurgulanmaktadır. * Sağlık alanına değinilmiştir. Devletin özellikle sağlık ve eğitim alanlarına önem vermesi vurgulanmıştır. Sağlıkta birçok yeniliğe ihtiyaç duyulduğundan bahsedilmektedir. Eğitim ve sağlıkta merkeziyetçilikten uzaklaşılması ve yerelliğin artması gerektiği vurgusu dikkat çekicidir. Bu durumun sebebi olarak ise Cumhurbaşkanı Özal “halkımız, okuluna, hastanesine daha fazla sahip çıkacaktır.” ((TBMM Tutanak, 1990:47/11) Argümanını kullanmaktadır. d) Dördüncü Sayfa: * Konuşmanın bu bölümünde artık dünya gündemi ve Türkiye’nin komşularında -Irak özelinde olmak üzereyaşanan siyasi ve asker gelişmeler üzerinde durulmaya başlanmıştır. * 2 Ağustos 1990 itibariyle Irak’ın Kuveyt’i işgali neticesinde ülkemizin ekonomisinin olumlu giden seyri bir ölçüde bozulabilecektir. Ancak Cumhurbaşkanı Özal durumu “Türk ekonomisinin bu bunalımı göğüsleyecek güce sahip olduğu” şeklinde açıklamaktadır. * Cumhurbaşkanı Özal, Irak/Kuveyt hadisesinin hemen akabinde ilgili konunun devletin makamlarınca dikkatle ele alındığını ifade ettiği görülmektedir. Özal’ın bölge ülkeleri ile yaptığı temaslara vurgu yapılmaktadır. * Irak’ın Kuveyt’ten çıkması ve meşru Kuveyt yönetiminin geri dönmesi için yapılan diplomatik faaliyetler üzerinde durulmuştur. 92   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN * Dünyanın yüksek teknoloji ve enformasyon anlamında hızlı biçimde geliştiği dönemde olayların takibi ve neticesinde alınacak reaksiyon önceye nazaran zorlaşmıştır. Böyle bir dönemde Türkiye’nin bu söz konusu gelişmelere ayak uydurabilecek noktaya gelmesi gerekmektedir. * Yukarıdaki durumun bir örneği olarak Özal, Birleşmiş Milletler Güvelik Konseyi’nde Irak’a karşı alınan ambargo kararının hızlıca Türkiye tarafından yürürlüğe konulmasını göstermektedir. Özal’a göre ilgili durum “ülkemizin dünya nezdindeki itibarını artırmış ve Türkiye’yi dünya kamuoyu önünde ön plana çıkarmıştır.” * Türkiye’nin Irak/Kuveyt krizinde aktif ve başarılı bir diplomatik rol üstelendiği ifade edilmektedir. Türkiye’nin bölgede söz sahibi önemli ve güçlü bir ülke olduğu vurgulanmaktadır. (TBMM Tutanak, 1990:47/12) e) Beşinci Sayfa: * Türkiye’nin Körfezde yaşanan gelişmelerin olumsuz etkilerinden sıyrılması için sürece müdahale edebilen pozisyonda bulunması gerektiği vurgulanmıştır. Bunun için de Anayasa’nın 92. Maddesi gereği “savaş hali ilanı izni hariç, diğer izinlerin verilmesi” talep edilmiştir. * Konuşmanın bu noktasında Cumhurbaşkanı Özal’ın muhalefet partileri mensubu bazı milletvekillerince eleştirildiği görülmektedir. * Japonya ve Federal Almanya dışında demokratik tüm ülkelerin Özal’ın bahsettiği izne sahip olduğu vurgulanmıştır. İlgili ülkelerin anayasalarında sınırlamalar bulunmaktadır. Ayrıca Özal, izni alacaklarına olan inancından bahsetmektedir. * İlgili iznin asla bir komşu ülke ile savaşmak için istenmediği vurgulanmaktadır. İznin sebebi olarak “Biz, Büyük Atatürk’ün “Yurtta sulh, cihanda sulh” prensibine sımsıkı bağlıyız. Nice harbin acı ve yıkıntılarını yaşamış olan Türk Milleti, barışın değerini en iyi bilen milletlerdendir; ülkemizde gerçekleştirilen gelişmenin, kalkınmanın ancak sulh ortamında mümkün olduğunun bilinci içindedir. Bu şekilde haraket etmemiz, 21 inci Asrın eşiğinde, 57 milyona varan nüfusuyla, büyük ve güçlü bir Türkiye, süratle değişen dünyadaki yeni durumları muhakkak lehine kullanabilmelidir. Bu sayede, ülkemiz, 21 inci Yüzyılda, dünya ülkeleri arasında mümtaz yerini muhakkak alacaktır. Unutmayalım ki, Türkiye, bu yeni dünyada yerini ve kaderini tayin etme gücüne her zamandan daha fazla sahiptir.” İfadeleri gösterilmektedir. (TBMM Tutanak, 1990:47/13) SOSYAL DEĞİŞME/SİYASET/SÖYLEM ANALİZİ: CUMHURBAŞKANI TURGUT . . .   93 f) Altıncı Sayfa: * Ülke geneli birlik vurgusu yapılmaktadır. * Hızlı gelişen şehirleşmenin getirdiği sorunlara karşı tüm partilerin uzlaşısı ile ortak hareket edilmelidir. İl özel idareleri ile ilgili söz konusu sorunların çözümüne yönelik mevzuat değişikliği partiler arası uzlaşı ile yapılmalıdır. * Şu üç hürriyet geliştirilmeli ve muhafaza edilmelidir: Düşünce özgürlüğü, din özgürlüğü ve ekonomik teşebbüs özgürlüğü. Özal geçen yıl Cumhurbaşkanlığı yemin töreninde de aynı vurguyu yaptığının altını çizmektedir. * Körfez krizinde; ileri, gelişmiş ve demokratik tüm ülkeler gerek iktidar gerekse de muhalefet olarak milli bir noktada mutabakata varmışlardır. Bizim de böyle olmamız gerekmektedir. (TBMM Tutanak, 1990:47/14) 2. Konuşmanın Söylem Bakımından Analizi 1) Makro Söylem Analizi a) Türkiye’nin Gelişimi Üzerinden Özal Politikalarının Meşrulaştırılması Önceki sayfalarda görüldüğü üzere Cumhurbaşkanı Özal konuşmasında, Türkiye’nin; savunma sanayi, karayolları, ekonomi, sağlık, eğitim, altyapı ve elektrik hizmetleri gibi başlıklar üzerinden kendi iktidarları dönemindeki ilerlemelere işaret etmektedir. Dolayısıyla Cumhurbaşkanı Özal birçok alanda yapılan icraatı ve gelişimi rakamlarla ifade ederek kendi politikalarının doğruluğuna delil göstermektedir. Başka bir ifade ile Özal, başarı olarak rakam ve oranlarla ortaya koymuş olduğu gelişmeler üzerinden yaptıkları icraatları olumlamaktadır. Bu bakımdan Özal, söylemi kavramını kullanmak vasıtasıyla iktidarını yeniden üretmektedir. Dolayısıyla bu durum da Özal’ın siyasi arena üzerindeki gücünü pekiştirmektedir. Özal’ın söylem kavramının gücünü kullanarak iktidarını yeniden üretmesi Van Dijk’ın söylem/ideoloji/iktidar denklemi gelmektedir. Bu bağlamda Van Dijk’a göre iktidar söylem vasıtasıyla ideolojisini kabul ettirmektedir. (Van Djik, 1996:89) İlgili durumu söylem/iktidar/hegemonya denklemi üzerinden de şekillendirmek mümkündür. (Van Djik, 1999:335) (Özal’ın konuşma örneğine bakıldığında ise Özal, kendi icraatlarının başarısını söylem üzerinden aktarmak yoluyla politikalarına dolayısıyla da iktidarına meşru bir zemin oluşturmaktadır. 94   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN b) Gelişen Dünya ve Vizyon Cumhurbaşkanı Özal’ın konuşmasında değindiği huşulardan bir diğeri de 21. Yüzyıl dünyasının gelişim ve dönüşüm hızıdır. Bu bağlamda Özal Türkiye’nin 21. Yüzyıl dönüşüm ve gelişimlerine ayak uydurabilmesi koşulu olarak kendi iktidarının vizyonunu bir nevi şart koşmaktadır. Başka bir şekilde ifade edilmesi gerekirse Özal, Türkiye gelişmek istiyorsa bizim ortaya koymuş olduğumuz gelişim vizyonunu tatbik etmelidir mesajı vermektedir. Bu vesile ile hem Özal hem de Özal iktidarı vizyoner bir konuma getirilmektedir. Ayrıca Özal ilgili söylemleri ile hem başarıyı hem de Türkiye’nin geleceğini şekillendirme görevini kendi iktidarlarına inhisar etmektedir. Nitekim “Sayın milletvekilleri, önümüzdeki on yıl, 1980’li yıllardan farklı olacaktır. Bu on yılda, daha önceki on yılda olduğu gibi, ekonomik meselelerimize önem vermeye devam edeceğiz; ama, bu dönem, esas itibariyle, kendimizi 21 inci Yüzyılın bilgi ve yüksek teknoloji çağına hazırlayacağımız dönemdir. Başka bir deyişle, bir geçiş dönemi olacaktır. 1970’li yıllarda bizde de pek moda bir slogan haline getirilen ağır sanayi, artık, yerini yüksek teknolojiye terk etmektedir. Vaktiyle dünyada tarımla başlayan gelişme, zamanla sanayie kaymış ve saniyede otomasyonun hâkim olması sonucu, istihdamın yöneldiği hizmet sektörü, ileri ülkelerde ağırlık kazanmaya başlamıştır. Türkiye’de de, hizmet sektörü önümüzdeki yıllarda büyük ağırlık taşıyacaktır. Yalnız, hizmet sektörü çok kaliteli eleman ister; bilgi birikimi, yüksek profesyonellerin çalıştığı bir sektördür. Türk toplumunun, hiç şüphe yok ki, geleceği, bedenen sağlıklı, çağdaş bilgilerle mücehhez yeni nesiller yetiştirmedeki başarımıza bağlıdır.” (TBMM Tutanak, 1990:47/11) İfadesi ilgili durumu anlatmada önemli bir örnek olarak gösterilebilmektedir. Yukarıda işaret edilen durum Van Dijk’ın söylem analizinde bilgi/söylem (Van Djik, 1997: 2) ve söylem/sosyal olay (Van Djik, 1987: 161) irtibatına işaret etmektedir. Ayrıca Özal’ın kendi iktidarını söylem analizi tekniklerinden olan “öne çıkarma (foregrounding)” (Çakır, 2014:83) vasıtasıyla öncelediği de anlaşılmaktadır. c) Körfez Krizinde Türkiye’nin Aldığı Konum Cumhurbaşkanı Özal, Irak’ın Kuveyt’i işgali neticesinde ortaya çıkan bunalımda Türkiye’nin bölge ve dünya nezdinde yapmış olduğu diplomatik hamleleri Türkiye’nin gücüne ve kendi iktidarlarının doğru politikalarına hamletmektedir. Dolayısıyla Özal’ın konuşmasında daha önce işaret edilen ve Türkiye’nin iç dinamikleri ile ilgili olan gelişim huşuları söz konusu söylemle SOSYAL DEĞİŞME/SİYASET/SÖYLEM ANALİZİ: CUMHURBAŞKANI TURGUT . . .   95 dış politika ve dinamik üzerine de oturtulmuştur. Bu yolla Özal iktidarının içeride olduğu gibi dışarıda da başarılı olduğu vurgulanmıştır. “Türkiye’nin hemen yanıbaşında cereyan eden ve ülkemizi yakından ilgilendirdiği kadar da etkileyen bu hadiseler, başından itibaren, tarafımızdan büyük bir hassasiyetle takip edilmiş ve değerlendirilmiştir. Politikamız, uluslararası hukuka daima saygılı davranmış ve sorumluluklarını müdrik bir ülke olarak millî menfaatlarımızın gerekleri istikametinde tespit edilmiştir. Ben, hadisenin başlamasıyla birlikte, Millî Güvenlik kurulu ve Bakanlar Kurulunu bu amaçlarla topladım. Başta ABD Başkanı Bush, Suudî Arabistan Kralı ve Kuveyt Emiri olmak üzere, bölgede ve Batı’da, hadiselerle yakından ilgili birçok liderle telefon görüşmelerim oldu.” (TBMM Tutanak, 1990:47/12) İfadeleri dış politika başarısı söylemine örnek olarak gösterilebilmektedir. d) Özgürlüklerin Geliştirilmesi ve İçte Birlik Vurgusu Cumhurbaşkanı Özal ilgili konuşmasında özellikle; düşünce, inanç ve teşebbüs özgürlüklerinin geliştirilmesi ve korunmasına yönelik hassasiyetlerini ortaya koyduğu görülmektedir. Ayrıca aynı vurguyu söz konusu konuşmasından bir yıl önce Cumhurbaşkanı olduğu dönemde de yaptığına dikkat çekmektedir. Başka bir husus olarak Özal’ın Türkiye’nin hem muhalefet hem de iktidar olarak kenetlenip birlik olması yönündeki çağrısı da dikkat çekmektedir. Özal’ın söz konusu söylemler ile iktidarının haklı ve meşru hareket ettiğini gösterme çabasında olduğu anlaşılmaktadır. Bu bağlamda Özal’ın hem hürriyetlere yaptığı vurgu hem de muhalefete birlik olma çağrısıyla demokrasiyi ve farklı görüşleri önemsediklerini gösterme niyetinde olduğu iddia edilebilmektedir. Bu başlıkla ilgili olarak “Diğer önemli bir konu da, geçen yıl Cumhurbaşkanlığı yemin töreninde, yine, Yüce Meclisimizin önünde söylediğim gibi, üç temel hürriyetin geliştirilmesi ve korunmasıdır. Bu hürriyetler; düşünce hürriyeti, din ve vicdan hürriyeti ve teşebbüs hürriyetidir. Bu hürriyetlerin, uygar dünyanın önde gelen ülkeleri arasında layık olduğumuz yeri almamızın vazgeçilmez şartı olduğunu unutmamamız gerekir. Ancak bu hürriyetlerin geliştirilip, pekiştirilmesi sayesindedir ki, toplumumuzda serbest ve ileri düşünceye gem vuran birtakım tabuların yıkılması mümkün olabilecektir. Sözlerimi bitirirken şunu bilhassa ifade etmek istiyorum: Körfez krizi dolayısıyla hepimizin müşahede ettiği önemli bir husus daha var; o da, bütün ileri demokratik ülkelerin, bu kriz karşısında, iktidarı ile muhalefeti ile bir millî bütün oluşturduklarıdır. Ülkemizin de, bu bakımdan, yüksek menfaatlanmızı ön 96   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN planda tutan örnek bir dayanışma sergilemesinde sonsuz yarar vardır.” (TBMM Tutanak, 1990:47/14) İfadeleri örnek olarak gösterilebilmektedir. 2) Mikro Söylem Analizi a) Seçilen Kelimelerin Önemi Özal’ın konuşmasında, Türkiye’nin farklı iç dinamiklerde gösterdiği ivme kelimelere yüklenen anlamlar üzerinden şekillenmektedir. Bu bağlamda özellikle; “Bu on yıllık dönemde çok büyük sayıda baraj tamamlanmıştır. Sulanan alanlar genişlemiştir. Bunlar arasında dev bir proje olan Güneydoğu Anadolu Projesi (GAP Projesi) çok hız kazanmıştır. Hafta başında, dünyanın dördüncü büyük barajı Atatürk Barajının gövde yapısının hem de rekor bir zamanda tamamlanmasının gururunu milletçe hep birlikte yaşadık. Yüzde 6’ya varan şehirleşmenin getirdiği muazzam bir konut ihtiyacı vardı... Bu amaçla büyük fonlar oluşturuldu; Türkiye, adeta bir şantiyeye dönüştü.” (TBMM Tutanak, 1990:47/10) ifadesinden de anlaşıldığı üzere çeşitli olaylara olumlu sıfatlar yüklenmek suretiyle yapılan işlerin önemi ortaya konulmaktadır. Cumhurbaşkanı Özal’ın konuşmasında kullanılan “2 Ağustos günü Irak’ın Kuveyt’i işgaliyle başlayan ve bölgemizde istikrarı ve dünya barışını tehdit eden gelişmelerin…” (TBMM Tutanak, 1990:47/11) ifadesi Irak/Kuveyt gerilimi bağlamında Türkiye’nin yaşadığı dış kaynaklı bir tehdide vurgu yapılmaktadır. İlgili konuşmada kullanılan “Sözlerime, demokratik rejimimizin vazgeçilmez unsuru Büyük önder Atatürk’ün, “Hâkimiyet kayıtsız şartsız milletindir” ilkesinde ifadesini bulan millî iradenin temsilcisi Yüce Meclisin, bugüne kadar olduğu gibi, bundan böyle de, aziz milletimizin, faziletine yürekten inandığı demokrasimizi yaşatmada en büyük teminatı teşkil edecğine olan inancımı ifade ederek başlamak istiyorum.” (TBMM Tutanak, 1990:47/9) gibi ifadeler ise ulusal değerlerin iktidarca önemsendiği vurgusuna istinat etmektedir. Bu bağlamda Özal, ilgili kelimeler vasıtasıyla milli değerlere verdiği önemi göstermektedir. b) Zamirlerin Kullanımı Cumhurbaşkanı Özal’ın konuşmasında kullanılan “biz” zamiri önemli bir anlam ifade etmektedir. Özellikle başarıların anlatıldığı noktalarda ilgili zamirin kullanımı aslında iktidar ve iktidara yakın olanları ifade etmede önemli bir rol üstlenmektedir. Özellikle “Romanya’ya, Bulgaristan’a elektrik satıyoruz.”, “Artık, siyah-beyaz tek kanal televizyon yerine 6 kanallı renkli televizyon POSTMODERN DİNDARLIK VE GENÇLİK: MÜSLÜMAN GENÇLERİN MÜZİK . . .   103 1. Postmodern Dindarlık ve Gençlik Postmodern dindarlık, bireysel yorumlara ve kimlik çeşitliliğine dayanan bir anlayış sunmaktadır (Çakıcı, 2023). Geleneksel dini otoriteler yerine bireysel deneyim ve dijital platformlar üzerinden şekillenen dindarlık biçimleri, gençler için özgün bir alan yaratmaktadır (Heelas & Woodhead, 2008). Bu bağlamda gençler, dinî pratiklerini geleneksel kurallardan bağımsız şekilde inşa ederken, küresel kültürel akımlarla etkileşime girerek modern dindarlık formlarını benimsemektedirler (Bauman, Liyon, 2020). Özellikle sosyal medya, gençlerin dini kimliklerini oluşturma süreçlerinde önemli bir rol oynamaktadır (Campbell, Tsuria, 2023). Dijital platformlar, gençlerin hem geleneksel dini öğretileri keşfetmelerini hem de modern yaşam tarzlarıyla bütünleştirilmiş dinî yorumları deneyimlemelerini sağlamaktadır (Huq, 2006). YouTube ve Instagram gibi mecralar, genç Müslümanların hem dini içerikleri takip etmelerini hem de kendi dinî anlatılarını oluşturup paylaşmalarına olanak tanımaktadır (Oyman, 2025). Postmodern dindarlık bağlamında gençler hem bireysel hem de kolektif dinî kimliklerini müzik, sosyal medya ve popüler kültür aracılığıyla inşa etmektedir. Bu süreç, geleneksel dinî normların yeniden yorumlanmasını sağlarken, modern ve dijital dünyayla bütünleşen yeni dindarlık pratiklerinin doğmasına yol açmaktadır. 2. Müslüman Gençliği ve Müzik Tercihleri Müslüman gençlerin müzik tercihleri hem dinî kimliklerini ifade etme hem de çağdaş kültürel akımlarla bütünleşme arayışlarının bir yansıması olarak düşünülebilmektedir (LeVine, 2022). Geleneksel olarak ilahi ve kaside türleri Müslüman toplumlarda yaygın olmakla birlikte, günümüzde hip-hop, rock ve elektronik müzik gibi türler de gençler arasında popüler hâle gelmiştir (Huq, 2006). Bu müzik türleri, gençlerin hem dinî inançlarını korumalarına hem de küresel müzik endüstrisiyle etkileşimde bulunmalarına ve aynı zamanda geleneksel ve modern görünümlü melez bir müzik kültürü olanağını sağlamaktadır (Roy, 2016). Özellikle İslamî hip-hop, genç Müslümanların dinî mesajları modern müzik formlarıyla birleştirerek ifade etmeleri açısından dikkat çekici bir örnek sunmaktadır (Janmohamed, 2018). Sanatçılar, şarkı sözlerinde İslamî değerleri vurgularken, aynı zamanda toplumsal adalet ve kimlik konularına da değinmektedirler (Muggleton & Weinzierl, 2003). Bu durum, gençlerin dinî kimliklerini günümüz kültürel dinamikleri içinde nasıl yeniden şekillendirdiklerini göstermektedir. Müslüman gençlerin müzik tercihleri, 104   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN geleneksel dinî normlarla modern kültürel eğilimlerin birleştiği dinamik bir alan oluşturmaktadır. Dijitalleşmenin ve sosyal medyanın etkisiyle bu tercihler giderek daha çeşitlenmekte ve bireysel dinî kimlikleri şekillendirmede önemli bir rol oynamaktadır. 2.1. İslam’da Müzik Üzerine Tartışmalar ve Yorumlar İslam’da müzik, tarih boyunca farklı mezhep ve düşünce ekolleri tarafından çeşitli yorumlara tabi tutulmuştur. Kimi İslam âlimleri dinin asıl kaynaklarında olmamasına karşın müziği haram olarak değerlendirirken, kimileri ise belirli şartlar altında müzik dinlemenin dinde bir sorun yaratmadığını savunmuştur (Nasr, 2003). Geleneksel İslam hukukunda müzik, genellikle iki ana görüş üzerinden ele alınmaktadır: Bazı fıkıhçılar müziğin insanı dünyevî arzulara yönlendirdiği ve dinî hassasiyetleri zayıflattığı gerekçesiyle karşı çıkarken (Al-Faruqi, 1985), bazıları ise müziğin maneviyatı besleyen bir araç olabileceğini ileri sürmüştür (Shiloah, 1995). Hatta İbni Sina gibi bazı bilim insanların insanın bedeni ve ruhuyla ilgili hastalıklarda tedavi amaçlı müziği kullandığı bilinmektedir (Sina, 2014). Tasavvufi gelenekte ise müzik, dinî vecd hâlini artıran ve ruhu yücelten bir unsur olarak kabul edilmektedir. Özellikle Mevlevi geleneğinde, ney ve sema ritüelleri müziğin ruhsal yükselişe hizmet eden bir pratik olarak değerlendirildiğini göstermektedir (Lewisohn, 1997). Modern dönemde ise İslamî hip-hop ve alternatif müzik türleri, genç Müslümanlar tarafından hem dinî mesajları yaymak hem de kültürel kimliklerini ifade etmek için kullanılan araçlar hâline gelmiştir (Janmohamed, 2018). İslam’da müzik konusundaki tartışmalar farklı dönemlerde farklı yorumlarla şekillenmiş olup, günümüzde Müslüman gençler müziği bir kimlik inşa aracı olarak kullanarak geleneksel ve modern müzik anlayışlarını birleştirmektedir. İslam’da müzik hakkındaki tartışmalar, sadece dinî hüküm çerçevesinde şekillenmeyerek aynı zamanda ahlak, estetik ve toplumsal kimlik açısından da derin bir felsefi arka plana oluşturmaktadır. Geleneksel ve kültürel odaklı otoritelerin çoğu, müziği sınırlayıcı bir bakış açısıyla işlerken; akli ve bilimsel dini yorumlar, tasavvuf geleneği ve modern yorumcular müziği insanın maneviyatını zenginleştiren bir araç olarak değerlendirmiştir. Dolayısıyla dini argümanlarda müzik, yasak ile meşruiyet arasında, niyet ve bağlamın belirleyici olduğu bir alanda konumlanmaktadır. Postmodern çağda müzik, yalnızca bir eğlence aracı olmanın ötesine geçerek gündelik yaşamın hemen her alanına nüfuz etmiştir. Tüketim kültürü, medya, reklam, sosyal ağlar ve dijital platformlar aracılığıyla müzik; bireyin duygusal dünyasının, kimlik inşasının ve POSTMODERN DİNDARLIK VE GENÇLİK: MÜSLÜMAN GENÇLERİN MÜZİK . . .   105 toplumsal aidiyetlerinin önemli bir bileşeni hâline gelmiştir. Bu durum, müziği yalnızca sanatsal bir ifade biçimi olmaktan çıkararak, bireyin yaşam pratiğinin ayrılmaz bir parçası konumuna taşımıştır. Dolayısıyla, modern insanın müzikten tamamen uzak bir yaşam sürmesi neredeyse imkânsız hâle gelmiştir. Aynı şekilde dinî pratikler, ritüeller ve toplu ibadet biçimleri de bu dönüşümden etkilenmiş; müzik, kimi zaman bir ibadet biçiminin estetik tamamlayıcısı, kimi zaman da manevi duyguların dışavurum aracı olarak dinin bir parçası hâline gelmiştir. Böylece postmodern çağda müzik hem seküler hem de dinî alanlarda varlık gösteren, sınırları aşan kültürel bir olguya dönüşmüştür. 2.2. Dini ve Seküler Müzik Arasındaki Sınırlar Müziğin dinî veya seküler olarak sınıflandırılması, dinî pratiklerle modern kültürel öğelerin nasıl etkileşime geçtiğini anlamada önemli bir konu olarak öne çıkmaktadır. İlahiler ve ezgiler gibi geleneksel dinî müzik türleri, İslamî değerleri ve ibadet pratiklerini destekleyici olarak görülmektedir (Nasr, 2003). Buna karşın, popüler müzik türleri zaman zaman dinî otoriteler tarafından seküler ve dini hassasiyetlerden uzak olarak değerlendirilmiştir (LeVine, 2022). Günümüzde, seküler müzik ile dini müzik arasındaki sınırlar giderek daha belirsiz hâle gelmektedir. Örneğin, İslamî hip-hop veya alternatif müzik türleri hem dini mesajlar içerebilir hem de popüler müzik kültürünün unsurlarını barındırabilir (Göher, 2007). Müslüman gençler için bu tarz müzikler, modern dünyada dinî kimliklerini ifade etmenin yenilikçi yollarından biri hâline gelmiştir (Huq, 2006). Dini ve seküler müzik arasındaki sınırlar, tarih boyunca sabit bir çizgiye sahip olmamış; bireysel algılar, toplumsal normlar, kültürel değerler ve teknolojik gelişmelere bağlı olarak sürekli yeniden tanımlanmış ve değişmiştir. Geleneksel İslam toplumlarında dinî müzik, ibadetlerin bir parçası ya da maneviyatı güçlendiren bir araç olarak kabul edilirken; seküler müzik çoğunlukla dünyevi zevkleri temsil eden bir alan olarak öne çıkmıştır. Ancak modern ve özellikle postmodern dönemde bu ayrım giderek bulanıklaşmıştır. Dijitalleşmenin ve küreselleşmenin etkisiyle müzik, artık belirli bir mekâna, dine ya da kültüre özgü olmaktan çıkmış; çevrim içi müzik platformları ve video paylaşım ağları aracılığıyla sınırları aşan bir iletişim aracına haline gelmiştir. Bu süreçte Müslüman gençler hem geleneksel dinî müzikleri hem de seküler müzik türlerini aktif biçimde kullanmakta hatta bu iki alan arasında melez formlar üretmektedirler (Cesari, 2004). Örneğin bazı genç sanatçılar, ilahî temaları modern müzik türleriyle harmanlayarak hem dinî duyarlılığını koruyan hem de çağdaş müzik estetiğine uygun eserler ortaya koymaktadır. Bu 106   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN durum, müziğin yalnızca bir eğlence biçimini ifade etmediğini aynı zamanda kimlik inşasının bir aracı haline geldiğini ortaya koymaktadır. Müslüman gençler, dinî aidiyetlerini ve modern dünyadaki varoluş biçimlerini, müzik üzerinden ifade etme eğilimindedir. Böylece dinî ve seküler müzik arasındaki sınır, katı bir ayrımdan ziyade esnek, geçişli ve bireysel yoruma açık bir yapıya bürünmüştür (Hirschkind, 2006). Sosyolojik açıdan bakıldığında, bu dönüşüm “dindarlığın bireyselleşmesi” süreciyle de ilişkilendirilebilir. Zira modern birey, dinî kimliğini geleneksel kurumlar veya otoritelerden ziyade kendi deneyimleri ve estetik tercihleri üzerinden inşa etmektedir. Müzik bu noktada hem manevi duyguların ifade aracı hem de modern kimliğin kültürel göstergesi olarak işlev görmektedir. Bu nedenle, günümüz Müslüman toplumlarında dinî ve seküler müzik arasındaki sınır, artık net bir ayrım çizgisinden ziyade, sürekli müzakere edilen ve yeniden üretilen dinamik bir alan olarak değerlendirilebilir. Müslüman Gençlerin Müzik Tercihleriyle İlgili Saha Araştırması (Bulgular) 1. Müzik ve Dini Kimlik Müzik, bireyin dini kimliğini şekillendiren ve toplumsal aidiyet duygusunu güçlendiren önemli bir kültürel araçtır. Müslüman gençler için müzik hem dini değerlerini ifade etmenin hem de küresel kültürel etkileşime dahil olmanın bir yolu olarak görülmektedir (Feldman, 1996). Geleneksel dini müzik türleri, ilahi ve kasideler gibi formatlarla dini kimliği desteklerken, modern müzik türleri de dini mesajları içerecek şekilde yeniden şekillendirilmektedir (Roy, 2016). Günümüzde, hip-hop ve alternatif müzik türleri, Müslüman gençlerin dini kimliklerini ifade etme biçimlerinden biri haline gelmiştir (Nettl, 2005). Özellikle İslami hip-hop sanatçıları, şarkı sözleri aracılığıyla dini inançlarını vurgulamakta ve toplumsal meselelere dikkat çekmektedir (Lewisohn,1997). Dijital platformlar ve sosyal medya, dini müzik anlayışının geniş kitlelere ulaşmasını sağlamış, gençlerin bu müzik türleriyle olan etkileşimini artırmıştır (Huq, 2006). Araştırmadan elde edilen bulgular, müzik tercihlerinin gençlerin dini kimliklerini ifade etmede önemli bir araç olarak görüldüğünü göstermektedir. Katılımcıların büyük bir bölümü müziği yalnızca bir eğlence aracı değil, aynı zamanda içsel bir anlam ve kimlik göstergesi olarak değerlendirmektedir. Özellikle maneviyatı güçlü, sorgulayan ya da modern dindar olarak kendini tanımlayan katılımcılar, müzik aracılığıyla dini ve ruhsal deneyimlerini yeniden yorumlama eğilimindedir. Örneğin K2 ve K8 numaralı erkek katılımcılar, rap müziğini maneviyat veya dini isyan temasıyla birleştirerek modern dindarlığın POSTMODERN DİNDARLIK VE GENÇLİK: MÜSLÜMAN GENÇLERİN MÜZİK . . .   107 alternatif bir ifadesini ortaya koymaktadır. Benzer şekilde K3, K11 ve K18 numaralı katılımcılar, spiritüel müzikler aracılığıyla dini tefekkür ve içsel denge arayışlarını vurgulamaktadır. Dijital platformların bu süreçte belirleyici bir rol oynadığı da dikkat çekmektedir. Spotify, YouTube ve Instagram gibi mecralar, katılımcıların hem müzik tüketimi hem de dini kimliklerini sergileme biçimlerinde etkin bir yere sahiptir. Örneğin K7 ve K15 numaralı katılımcılar, dini zamanlarda ilahi paylaşımları yaparak geleneksel dindarlığın dijital temsilcisi konumundadır. Buna karşılık K16 ve K20 gibi gençler, postmodern veya gösteri dindarlığı biçiminde dijital mecralarda din–müzik etkileşimini içerik üretimi düzeyine taşımaktadır. Katılımcılardan K12“Müzik dini kimliğimi özgürce yorumlamamı sağlıyor” ifadesi, modern ve postmodern çağda bireyin dinî kimliğini artık sabit, toplumsal otoritelerce belirlenmiş bir yapı dışında kişisel deneyimler, duygular ve estetik tercihler aracılığıyla şekillenen dinamik bir olgu olarak gördüğünü göstermektedir. Bu perspektifte müzik, bireyin inanç dünyasını hem özgürleştirici hem de yeniden yorumlayıcı bir zeminde deneyimlemesine ortam sağlamaktadır. Dinî temaları içeren müzik bireylere geleneksel dindarlık biçimlerinin ötesinde, kendi duygu ve düşüncelerine uygun yeni bir dinî ifade alanı sunmaktadır. Böylece müzik, bireyin hem inancını yaşama hem de bunu çağdaş estetik formlarla uyumlu biçimde ifade etme aracına dönüşen bir kimlik inşasına dönmektedir. Veriler genel anlamda bize, müzik ile dindarlık arasındaki ilişkinin tek yönlü olmadığı, aksine gelenekselden postmodern zamana uzanan geniş bir yelpazede farklı biçimlerde deneyimlendiği görülmektedir. Müzik, bazı katılımcılar için tefekkür ve ruhsal arınma, bazıları için ise kimlik ve ifade aracı hâline gelmiştir (Nettl, 2005). Böylece dijital çağın gençleri için müzik, sadece bir estetik beğeni konusu değil; dini kimliğin yeniden inşasında, kişisel maneviyatın görünür kılınmasında önemli bir sosyokültürel pratik olarak karşımıza çıkmaktadır (Chesnova, 2021). Bu çerçevede müzik, Müslüman gençlerin dini kimliklerini hem bireysel hem de kolektif düzeyde ifade etmelerine yardımcı olan güçlü bir araçtır. Dini müzik ile seküler müzik arasındaki sınırlar giderek belirsizleşmekte ve gençler, kimliklerini oluştururken müziği aktif bir ifade aracı olarak kullanmaktadırlar. 2. Dijital Platformların Dini Müzikle İlişkisi Dijitalleşme, dini müziğin yayılımı ve algılanma biçiminde köklü değişimlere yol açmıştır. Sosyal medya platformları, dini müzik türlerinin 108   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN daha geniş kitlelere ulaşmasını sağlarken, influencerlar bu süreci yönlendiren önemli aktörler hâline gelmiştir (Şutanrıkulu, 2024). YouTube, TikTok ve Instagram gibi platformlar, dini müziği hem bireysel hem de toplumsal kimlik oluşturma süreçlerinin bir parçası hâline getirmiştir (Foltz, Frederick, 2023), Dijital influencerlar, dini müziği popüler kültürle birleştirerek, özellikle genç nesiller için daha erişilebilir ve ilgi çekici hale getirmektedirler (Oyman, 2025). Müslüman müzisyenler ve içerik üreticileri, sosyal medya aracılığıyla ilahi ve modern dini müzik türlerini paylaşarak, dini müzik anlayışının evrimleşmesine katkıda bulunmaktadır (Konuk, Kırdar, 2023). Aynı zamanda, platform algoritmaları, bu tür içeriklerin geniş kitlelere ulaşmasını sağlayarak, dini müzik tüketiminin artmasına olanak sağlamaktadır (Nasr, 2003). Tablodaki veriler incelendiğinde, dijital platformların dini müzikle ilişkisinin gençlerin dindarlık algısını ve dini kimlik ifade biçimlerini önemli ölçüde dönüştürdüğü görülmektedir (Terzi, 2024). Katılımcıların büyük çoğunluğu müzik dinleme ve paylaşma süreçlerinde Spotify, YouTube, Instagram ve TikTok gibi platformları aktif biçimde kullanmaktadır. Bu durum, dijital mecraların yalnızca birer dinleme alanı değil, aynı zamanda dini duygularını, kimliklerin ve anlamların dolaşıma girdiği etkileşimsel ortamlar haline geldiğini göstermektedir. Örneğin, K1, K7 ve K15 numaralı katılımcılar Instagram üzerinden dini müzikleri paylaşarak bireysel maneviyatlarını toplumsal görünürlüğe taşımaktadır. Bu paylaşımlar, geleneksel dindarlığın dijitalleşmiş bir uzantısı olarak yorumlanabilir. K11 numaralı katılımcı, Spotify’da zikir temalı müzik listeleri oluşturduğunu ifade ederek dijital ortamların kişisel ibadet veya tefekkür süreçlerine entegre edildiğini göstermektedir. Buna karşılık K16 ve K20 gibi katılımcılar, TikTok ve Instagram’da din–müzik temalı içerikler üretip paylaşarak, dindarlığı performatif bir biçime dönüştürmektedir. YouTube ise özellikle dini müziğin farklı türlerle birleştiği hibrit alanların gelişimine zemin hazırlamaktadır. K2 ve K8 numaralı katılımcılar, rap müzikle tasavvufi veya dini temaları birleştirerek geleneksel dini içerikleri modern bir müzikal formla yeniden üretmektedir. Bu, dijital mecraların genç kuşaklara hem dini kimliği yeniden tanımlama hem de onu estetikle harmanlama olanağı sunduğunu göstermektedir. Genel olarak bulgular, dijital platformların dini müziği yalnızca bir dinleme nesnesi olmaktan çıkarıp, dini anlamın yeniden üretildiği ve paylaşıldığı bir kültürel ifade alanı haline getirdiğini ortaya koymaktadır. Böylece müzik, dijital çağın gençleri için hem maneviyatı deneyimleme hem de kimliği görünür kılma aracı olarak işlev görmekte; dijital platformlar ise bu sürecin yeni mekânsal zemini haline gelmektedir. POSTMODERN DİNDARLIK VE GENÇLİK: MÜSLÜMAN GENÇLERİN MÜZİK . . .   109 3. Müzik Türleri ve Müslüman Gençler Müslüman gençler geleneksel müziklerin yanında modern müzik türleriyle de etkileşim içinde olup, müzik seçimlerini kimlikleri ve sosyal çevreleri doğrultusunda şekillendirdikleri görülmektedir (Aytulum, 2024). Geleneksel manada halk müziği, sanat müziği, ilahi ve kaside türleri, Müslüman topluluklarda gerek kültürel gerek dini mesajları yaymanın bir aracı olmuştur (Ayhan, 2015). Ancak günümüzde hip-hop, rap, rock ve elektronik müzik gibi türler de Müslüman gençler arasında popüler hale gelmiştir (Qvotrup Jensen, vd., 2022). İslamî hip-hop ve rap müzik, genç Müslümanların dinî inançlarını modern müzik anlayışıyla birleştirerek ifade etmelerine olanak sağlamaktadır (Özdemir, 2017). Müzisyenler, şarkı sözlerinde adalet, birlik ve dini inançlara vurgu yaparak, dinî mesajları müzik aracılığıyla yaymaktadırlar (Roy, 2016). Bununla birlikte, dijital platformlar aracılığıyla gençler, seküler ve dini müzik arasında daha geniş bir yelpazeye erişim sağlayarak, müzik tercihlerini daha özgür bir şekilde belirleyebilmektedir (Niang, 2010). Veriler, Müslüman gençlerin müzik tercihleri üzerinden dindarlıklarını farklı biçimlerde ifade ettiklerini ve dini duygularıyla müzikal beğenileri arasında çok boyutlu bir ilişki kurduklarını göstermektedir. Katılımcıların müzik türleri arasında pop, rap, ilahi, tasavvuf, rock, etnik, caz, metal ve alternatif türler öne çıkmaktadır. Bu çeşitlilik, gençlerin hem geleneksel dini duygularla bağ kurma hem de modern kültürel akımlara uyum sağlama eğiliminde olduklarını ortaya koymaktadır. Özellikle rap müzik tercihi dikkat çekmektedir. K2, K8, K16, K19 ve K20 gibi katılımcılar rap müziği, isyan, kimlik ve maneviyatın bir ifadesi olarak görmektedir. Bu gençler için rap, yalnızca bir müzik türü değil, aynı zamanda modern dünyanın dini sorgulama biçimi haline gelmiştir. Örneğin K8, “rap müziğiyle dini isyan temasını birleştirdiğini” belirtirken; K20, dini temalı rap içerikleri üreterek postmodern dindarlığın dijital sahnesinde aktif bir rol üstlendiğini düşünmektedir. Buna karşılık ilahi ve tasavvuf müziği tercih eden katılımcılar (K1, K7, K9, K11, K17, K18), müziği bir maneviyat aracı olarak değerlendirmektedir. Bu grup, müziği tefekkür, huzur ve içsel dengeyle ilişkilendirmekte; kimi zaman “estetik ibadet” (K17) ya da “sessiz tefekkür alanı” (K18) olarak nitelendirmektedir. Bu yaklaşım, geleneksel dindarlığın modern dünyada yeniden yorumlanma biçimi olarak görülebilir. Diğer yandan pop, rock, alternatif ve etnik müzik türlerini tercih eden gençler (K3, K5, K6, K10, K13, K14, K15), dini deneyimleriyle müzikal beğenileri arasında daha esnek ve bireysel bir ilişki kurmaktadır. Bu katılımcılar için dindarlık, gelenekselliğin dayattığı katı kurallardan ziyade kişisel bir maneviyat alanı 110   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN olarak yaşanmaktadır. Örneğin K6, müzik dinlemeyi “zihinsel meditasyon” olarak tanımlarken; K13 müzikle meditasyon uyguladığını belirtmiştir. Bu durum, postmodern dindarlığın bireyselleşmiş ve aynı zamanda devşirilmiş doğasına işaret etmektedir. Katılımcıların “maneviyatı güçlü”, “sorgulayan”, “modern”, “postmodern”, “gösteri dindarı” vb. dindarlık tanımları müziğin, tek tip bir dindarlık anlayışının olmadığını çok katmanlı bir dini duygu yelpazesini yansıttığını göstermektedir. Müziğin türü, bireyin dinle kurduğu ilişki biçimine dair ipuçları vermektedir. İlahi, tasavvuf, etnik ve akustik müzik tercih edenler, içe dönük ve manevi yoğunluğu yüksek bir dindarlığı ifade ederken; rap, pop ve alternatif türleri tercih eden gençler ise modern, sorgulayıcı ve ifadeci bir dindarlık biçimi ifade etmiştir. Rock veya metal gibi türleri benimseyen katılımcılar ise kültürel ya da mesafeli bir dindarlık anlayışına sahip olduğu görülmektedir. 4. Hip-hop, Rap ve Pop Gibi Modern Müzik Türlerinin Dinle İlişkisi Modern müzik türleri, özellikle hip-hop, rap ve pop, dini kimliklerin ifadesinde önemli bir rol oynamaktadır. Müslüman gençler, bu müzik türlerini hem kendi dini inançlarını anlatmak hem de küresel kültürel akımlarla etkileşime girmek için bir araç olarak kullanmaktadır (Qvotrup Jensen, vd., 2022). Hip-hop ve rap müzik, adalet, eşitlik ve toplumsal sorunlar gibi konuları ele alırken, İslami mesajları da içerebilecek şekilde yeniden yorumlanmaktadır (Niang, 2010). İslamî hip-hop ve rap sanatçıları, dini değerleri, sosyal adalet konularını ve kimlik arayışlarını müzik aracılığıyla ifade etmektedirler. Sanatçılar, sözlerinde Kur’an’dan referanslar yaparak, İslam’ın modern toplumda nasıl yaşanması gerektiğine dair mesajlar vermektedirler (Aidi, 2011). Pop müzik ise, daha geniş bir kitleye hitap ederek, Müslüman sanatçıların inançlarını ve kültürel kimliklerini müzik aracılığıyla yaymalarına olanak tanımaktadır (Duman Bay, Güler, 2024). Dijital platformların etkisiyle, modern müzik türleri ve din arasındaki sınırlar giderek belirsizleşmektedir. YouTube, Spotify ve TikTok gibi mecralar, dinî ve seküler müzik türleri arasındaki etkileşimi artırarak, gençlerin hem dini hem de kültürel kimliklerini modern müzik aracılığıyla ifade etmelerine olanak sağlamaktadır (Lohlker, 2014). Tablodaki veriler, modern müzik türleri olarak kabul edilen hip-hop, rap ve popun, Müslüman gençler arasında yalnızca bir eğlence biçimi değil, aynı zamanda dini kimlik, ifade ve maneviyatın yeni biçimlerinin aracı haline geldiğini göstermektedir. Bu müzik türleri, gençlerin dinle olan ilişkilerini yeniden tanımlamalarına, dini değerleri çağdaş bir dille yorumlamalarına ve POSTMODERN DİNDARLIK VE GENÇLİK: MÜSLÜMAN GENÇLERİN MÜZİK . . .   111 maneviyatlarını görünür kılmalarına olanak tanımaktadır. Özellikle rap müzik, verilerde en dikkat çekici tür olarak öne çıkmaktadır. K2, K8, K16, K19 ve K20 gibi katılımcılar, rapi hem duygusal hem de düşünsel bir ifade biçimi olarak kullanmaktadır. K2 numaralı katılımcı “rap ile maneviyatı birleştirdiğini” söylerken, K8 “” ifade etmiştir. Bu durum, rap müziğin genç Müslümanlar arasında rap müziğiyle dini isyan temasını işlediğini sorgulayıcı, eleştirel ve özgürlükçü bir dindarlığın dili haline geldiğini ortaya koymaktadır. K20 ise sosyal medya üzerinden dini temalı rap içerikleri üreterek, dindarlığın artık sadece bireysel bir yaşantı değil, aynı zamanda dijital gösteri ve kimlik performansı haline geldiğini göstermektedir. Pop müzik tercih eden katılımcılar (K1, K5, K9, K10, K13, K15, K19, K20), genellikle duygusal, estetik ve manevi bir dindarlık anlayışına sahip olduğunu belirtmiştir. Pop müzik, bu katılımcılar için dini duyguların yumuşatılmış, gündelik yaşama uyarlanmış bir ifade biçimini temsil etmektedir. Örneğin K9 müzik aracılığıyla “içsel denge” kurduğunu belirtirken, K15 dini dönemlerde pop ve ilahi türlerini bir arada dinlediğini söylemiştir. Bu örnekler, pop müziğin geleneksel dindarlıkla modern duygusallık arasında bir bağ kurduğunu göstermektedir. Hip-hop ve rap gibi türlerde ise din, çoğu zaman toplumsal eleştirinin, kimlik mücadelesinin ve otantiklik arayışının bir parçası haline gelmektedir. Katılımcılar, bu müzik türleri aracılığıyla hem dini değerlerle çatışmadan hem de geleneksel sınırları esneterek kendilerini ifade etmektedir (Lohlker, 2014). Bu bağlamda, modern müzik türleri genç Müslümanlar için bir tür postmodern ibadet alanı gibi işlev görmekte; bireyler müzik üzerinden hem dini aidiyetlerini yeniden üretmekte hem de inançlarını sanatsal ve kültürel bir dille yeniden yorumlamaktadır (Aidi, 2011). Verileri göstermektedir ki hip-hop, rap ve pop gibi modern müzik türleri, Müslüman gençlerin dindarlığını zayıflatmayan ve onu yeni bir dil, ritim ve ifade biçimiyle güncelleyen bir dönüşüm alanı yaratmaktadır. Bu türler, gençlerin dini kimliğini gelenekten kopmadan ama modern estetikle harmanlayarak yaşamasına olanak sağlamakta ve dinin bireyselleştiği, dijitalleştiği ve kültürel formlarla iç içe geçtiği yeni bir dindarlık biçiminin işaret etmektedir. 5. Müslüman Gençlerin Yerel ve Küresel Müzikteki Tercihleri Müslüman gençler, müzik tercihlerini hem yerel kültürel miras hem de küresel müzik akımları doğrultusunda şekillendirmektedirler. Yerel müzik türleri, geleneksel dinî motifleri ve kültürel kimlik unsurlarını barındırarak, gençlerin dini ve toplumsal aidiyetlerini güçlendirmektedir (Bahadır, Pirgon, 112   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN 2022). Buna karşılık, küresel müzik akımları, özellikle hip-hop, rap ve pop gibi türler, gençlerin dünya çapında ortak kültürel etkileşimlere katılmasını sağlamaktadır (Solomon, 2011). Dijital platformlar sayesinde gençler hem yerel hem de küresel müzik türlerine kolayca erişebilmekte ve bu çeşitlilik, onların kimlik inşasında etkili olmaktadır (Duman Bay, Güler, 2024). YouTube, Spotify ve TikTok gibi platformlar, Müslüman gençlerin hem geleneksel dinî müzikleri hem de modern küresel müzik türlerini keşfetmelerine imkân tanımaktadır (Bahadır, Pirgon, 2022). Tablodaki veriler, Müslüman gençlerin müzik tercihlerinde hem yerel kültürel öğelerle bağ kurduklarını hem de küresel müzik akımlarına entegre olduklarını göstermektedir. Bu durum, dindarlığın ve müzik beğenisinin artık sadece yerel gelenekler üzerinden değil; küresel kültürle etkileşim halinde yeniden şekillendiğini ortaya koymaktadır. Gençler, dinî kimliklerini müzik aracılığıyla ifade ederken, hem millî–yerel seslere hem de küresel ritimlere açık bir kimlik sergilemektedir. Örneğin K7, K9 ve K15 numaralı katılımcılar ilahi, tasavvuf ve halk müziği gibi yerel-dini kökenli türleri tercih etmekte; bu müzikleri maneviyat, huzur ve içsel denge ile ilişkilendirmektedir. Bu grup, yerel müzik geleneğini modernleştirerek sürdürmekte ve kimi zaman dijital platformlarda modern versiyonlu ilahiler ya da yeniden düzenlenmiş dini melodiler aracılığıyla kültürel aidiyetlerini canlı tutmaktadır. Bu eğilim, yerel dindarlığın dijital ortamda yeniden üretimi olarak değerlendirilebilir. Buna karşılık K2, K8, K13, K16, K19 ve K20 gibi katılımcılar, rap, pop ve hip-hop gibi küresel müzik türlerini benimseyerek dini temaları evrensel bir müzik diliyle ifade etmektedir. Özellikle rap müzik, Müslüman gençler arasında dini duyguların ve kimlik arayışının küresel bir anlatım biçimi haline gelmiştir. K2 ve K8’in “rap ile maneviyatı birleştirme” ya da “dini isyanı dile getirme” yönündeki ifadeleri, bu türün hem bireysel hem de toplumsal düzeyde alternatif bir dini söylem alanı sunduğunu göstermektedir. Bu bağlamda küresel müzik türleri, gençler için modern dünyanın dilinde konuşan bir dindarlık biçimi üretmektedir. K6, K11, K17 ve K18 gibi katılımcıların tercihlerinde ise etnik, caz, klasik veya sanat müziği gibi hem yerel hem evrensel unsurları barındıran melez türler ön plana çıkmaktadır. Bu müzik anlayışı, dinin estetik boyutuna vurgu yaparak “bilgili” veya “spiritüel dindarlık” biçimlerinin ifadesine dönüşmektedir. Örneğin K17’nin müziği “estetik ibadet” olarak yorumlaması, küresel müzik estetiğiyle dini duyarlılığın birleştiği bir noktaya işaret etmektedir. Müslüman gençlerin müzik tercihlerinde yerel–küresel sentezine dayalı bir kültürel denge kurduklarını ortaya koymaktadır. İlahi ve halk müziği gibi yerel POSTMODERN DİNDARLIK VE GENÇLİK: MÜSLÜMAN GENÇLERİN MÜZİK . . .   119 Chesnova, E. N. (2021). “Digitalization of Religion: Islam”. Islam. Humanitarian Bulletins of the TSPU Named After. 4/40, 70-82. Çakıcı, Z. (2023). “Din, Kimlik ve Müzik: Genç Erkeklerin Müzik Dinleme Pratikleri Üzerine Nitel Bir Araştırma.” Etkileşim, (11), 316-337. https://doi. org/10.32739/etkilesim.2023.6.11.199 Darcan, T. (2012). Teknolojik Gelişmelerin Müzikte Telif Haklarına Çok Boyutlu Etkisi. (Yüksek Lisans Tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi) Duman Bay, B., & Güler, Z. (2024). “Diasporada İslam’ın Barışa Açılan Yüzü: İslamî Hip-Hop.” Sosyoloji Araştırmaları Dergisi, 27(2), 123-151. https:// doi.org/10.18490/sosars.1575277 Feldman, W. (1996). Music of the Ottoman Court: Makam, Composition and the Early Ottoman Instrumental Repertoire. Verlag für Wissenschaft und Bildung. Foltz, FranzFoltz, Frederick. (2023) “Religion on the Internet: Community and Virtual Existence”. Bulletin of Science, Technology & Society 23(4), 321330. https://doi.org/DOI:10.1177/0270467603256085. Frith, S. (1996). Performing Rites: On the Value of Popular Music. Harvard University Press. Göher, F. M. (2007). “Müziğin Toplumsal İşlevi Müzik, Siyaset, Din ve Ekonomi”. Müzik Kültürü ve Eğitimi, (2), 301-14. Heelas, P., & Woodhead, L. (2008). The Spiritual Revolution: Why Religion is Giving Way to Spirituality. Blackwell. Hirschkind, C. (2006). The Ethical Soundscape: Cassette Sermons and Islamic Counterpublics. Columbia University Press. Huq, M. (2006). Beyond Subculture: Pop, Youth and Identity in a Postcolonial World. Routledge. Janmohamed, S. (2018). M Nesli: Yeni Müslüman Gençlik, Çev. Esin Kızılelma. Kaknüs Yayınları. Konuk, E., & Kırdar, Y. (2023). “Dijital Teknoloji Çağında Müzik”. Journal of Awareness, 8(1), 1-17. Kur’an Araştırma Grubu. (2016). Uydurulan Din ve Kuran’daki Din. İstanbul Yayınları. LeVine, M. (2022). Heavy Metal Islam: Rock, Resistance, and the Struggle for the Soul of Islam. Univ of California Press. Lewisohn, L. (1997). “The Sacred Music of Islam: Samā’ in the Persian Sufi Tradition”. Ethnomusicology Forum, (6), 1-33. 120   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN Lohlker, R. (2014). “Hip Hop and Islam: An Exploration into Music, Technology, Religion, and Marginality.” Wiener Zeitschrift Für Die Kunde Des Morgenlandes, (104), 115-135. Makal, A. (2018). “İnsan Hakları/Sosyal İnsan Hakları, Sosyal Mücadeleler ve Müzik.” Çalışma ve Toplum 2(57), 579-616. Merriam, S. B. (2018). Nitel araştırma, Desen ve Uygulama için Bir Rehber. Çev. Selahattin Turan. Nobel Yayınları. Muggleton, D., & Weinzierl, R. (2003). The Post-Subcultures Reader. Berg Publishers. Nasr, S. H. (2003). The Heart of Islam: Enduring Values for Humanity. HarperOne. Nettl, B. (2005). The Study of ethnomusicology: Thirty-one Issues and Concepts. The University of Illinois Press. Niang, A. (2010). “Hip-hop, Musique et Islam: Le Rap Prédicateur au Sénégal.” Cahiers de recherche sociologique. (49), 63-94. Oyman, N, (2025). Yeni Medya Kültürü ve Din Instagram’daki Influencerların Temsil Stratejilerine Netnografik Bir Bakış. (Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi). Oyman, N. (2025). Yeni Medya Çalışmalarında Nitel Yöntem. Pegem Akademi Yayınları. Önal, G. F. (2021). Gündelik Hayat ve Müzik. “Gündelik Hayat SosyolojisiTeoriden Uygulamaya”. Nobel Yayınları. Özdemir, Ö. (2017). “Rap’in Krallarından Geçtim Gönül Sultanlarına Bağlandım: Türkiye’de Islami ve Tasavvufi Rap Müzik.” Kültür ve Iletişim, 20(39), 229-248. Qvotrup Jensen, S., Fuglsang Larsen, J., & Sandberg, S. (2022). “Rap, Islam and Jihadi Cool: The attractions of the Western jihadi subculture.” Crime, Media, Culture, 18(3), 430-445. Roy, O. (2016). Küreselleşen İslam, Çev. Haldun Bayri, Metis Yayınları. Saldana, J. (2023). Nitel Araştırmacılar için Kodlama El Kitabı. Çev. Aysel Tüfenkçi, Süleyman Nihat Şad. Pegem Akademi Yayınları. Sevginer, N. (2019). Popüler Kültür, Müzik ve Toplumsal Farklılaşma: Eskişehir’deki Senfonik Müzik Dinleyicileri Üzerine Bir Araştırma (Yüksek Lisans Tezi, Anadolu Üniversitesi). Shiloah, A. (1995). Music in the World of Islam: A Socio-Cultural Study. Wayne State University Press. POSTMODERN DİNDARLIK VE GENÇLİK: MÜSLÜMAN GENÇLERİN MÜZİK . . .   121 Sina, İ. I. (2014). El-kanun fi’t-Tıbb. Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Yayınları. Solomon, T. (2011). Hardcore Muslims: Islamic Themes in Turkish Rap between Diaspora and Homeland. In Muslim Rap, “Halal soaps, and revolutionary theater: Artistic developments in the Muslim world” University of Texas Press. Şutanrıkulu, G. (2024). “Dijital Çağda Medya, Din ve Dindarlık: Derleme”. Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 11(2), 893-933. Terzi, A. (2024). “Dijital Müzik Platformlarında Yayımlanmış Olan Türkiye Menşeli İcracıların İslami Öğeler İçeren Arapça Müzik Eserlerinin Güftelerinin İncelenmesi.” Meshk Journal of Religios Musics, 1(2), 121-155. 123 BÖLÜM VIII KÜRESELLEŞME, TOPLUMSAL DEĞİŞİM VE DİN Globalization, Social Change, and Religion Fatih YILDIRIM (Dr.), Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Sosyolojisi Anabilim Dalı ORCID ID: 0000-0001-7772-2050. Giriş Bugünün dünyasında, küreselleşmenin etkisinden ve onun tetiklediği hızlı toplumsal değişimlerden etkilenmeyen neredeyse hiçbir toplumsal kurum kalmamıştır. Bunlar arasında, genellikle gelenek ve muhafazakarlığın kalesi olarak görülen din, hem şaşırtıcı derecede dirençli hem de derinden dönüştürücü bir unsur olduğunu kanıtlamıştır. Böylece din, küreselleşme ve toplumsal değişim arasındaki ilişki, din sosyolojisinin temel tartışma alanlarından biri haline gelmiş; bu durum, alanda pek çok kuramsal yaklaşımların ve saha araştırmalarının ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Bu bölüm, şu araştırma sorusunu merkeze alarak bu çok boyutlu ilişkiyi incelemeyi amaçlamaktadır: Din, küreselleşme süreçlerinden ve bu süreçlerin yol açtığı toplumsal değişimlerden ne ölçüde etkilenmiştir ve bu süreçlerde dinin kendisi ne ölçüde şekillendirici bir güç olarak rol oynamıştır? Bu bölümün temelinde din sosyolojik bir yaklaşım üzerine bina edilen şu küreselleşme tanımı yatmaktadır: Küreselleşme “dünyanın sıkışması ve dünyanın bir bütün olarak algılanışının yoğunlaşmasıdır” (Robertson, 1992: 8). Bu tanımlamaya göre küreselleşme yalnızca sermaye ve emek akışlarını değil, aynı zamanda sembollerin, fikirlerin ve inançların dolaşımını da üretmekte; bu da dini toplulukları, kurumları ve bunların eylemlerini derinden etkilemektedir. Aynı zamanda din, sanıldığının aksine modernleşmenin pasif bir kurbanı olmaktan uzak bir biçimde, küresel düzenle uyum sağlamakta, onunla 124   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN müzakere etmekte ve hatta onu şekillendirmektedir. Çünkü din basitçe ortadan kaybolmamakta ya da özelleşmemekte; yeni küresel süreçlerle ve süreçlerde yeniden yapılanmakta ve yapılandırılmaktadır (Beyer, 1994: 10). Din sosyolojisi, doğuşunda modernitenin din üzerindeki etkisini sekülerleşme tezi üzerinden tartışmakta idi. Bu tez, rasyonalizasyon ve modernleşme karşısında dinin giderek önemini yitireceğini öngörmüştü. Ancak, İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra yaşanan siyasi ve toplumsal gelişmeler sekülerleşme kavramını yeniden ele almayı zorunlu kılmıştır. Bu noktada sosyal bilim dünyası sekülerleşme karşıtı teoriler ve sekülerleşme eleştirileri ‘akımına’ girmiştir. Öyle ki bu akımın güçlü seslerinden birisi olan Jose Casanova (1994: 11) çalışmasının Birinci Bölümü’ne “hala sekülerleşme mitine inanan var mı ki” diye ‘alaycı’ tonda bir soru sorarak başlamıştır. O, modernleşmenin dinin kamusal hayattan çekilmesine yol açacağı varsayımını eleştirmekte ve birçok bağlamda dinin özelleşmekten ziyade kamusal ve siyasal alana yeniden ve güçlü biçimde girdiğini savunmaktadır. Onun ifadesiyle, “dinler burada ve yaşamaktadır; ve böylece Aydınlanma’nın bağrına bastığı dinin yok olacağı hayali suya düşmüştür.” (1994: 6). Bu bölüm, Roland Robertson’ın Küreselleşme: Toplumsal Kuram ve Küresel Kültür (Globalization: Social Theory and Global Culture, 1992) adlı çalışmasında yaptığı gibi, din sosyolojisini analitik bir çerçeve olarak benimsemekte ve din ile toplumun karşılıklı olarak birbirini kurduğu fikrine dayanmaktadır. Buna göre, din salt sabit bir inanç sistemi değildir. O, kültürel, ekonomik ve politik bağlamlarla şekillenen ve aynı zamanda bu bağlamları şekillendirme kapasitesine sahip dinamik ve toplumsal olarak gömülü bir olgudur da. Bu bölüm, küreselleşme koşullarında yaşanan somut dönüşümlere de dikkat çekmektedir. Dini kurumlar giderek daha fazla küresel bir hüviyet kazanmakta, müntesipleri sınırları aşan dijital gruplar ve topluluklar oluşturmakta ve dini pratikler göç, kentleşme ve neoliberal ekonomik baskılara karşı mukabelede bulunmaktadır. Çünkü küreselleşme süreci akışkandır, yani toplumsal ve kültürel unsurlar arasında devamlı hareket halinde olma sürecidir. Bunu, Arjun Appadurai (2003) etno-akışlar, tekno-akışlar, finans-akışlar, medya-akışlar ve ideoloji-akışlar kavramsallaştırmalarıyla ifade etmiş ve küreselleşmenin birbiriyle uyumsuz bu akışların birleşimi olduğunu belirtmiştir. İşte din de, bu küresel akışlar içinde hem yön bulmakta hem de onları şekillendirmektedir; Afrika ve Latin Amerika’daki Pentekostal ağlardan, Budist ve İslami öğretilerin dijitalleşmesine kadar pek çok örnek bu durumu yansıtmaktadır. KÜRESELLEŞME, TOPLUMSAL DEĞİŞİM VE DİN   125 Küreselleşme sürecinde din ile toplumsal değişim arasındaki ilişki ise toplumsal değişim bağlamında daha fazla karmaşıklık ortaya koyar. Çünkü toplumsal değişim, başlı başına sosyolojinin en merkezî kavramı olup mahiyeti tek bir cümle ile tanımlanamayacak bir süreçtir. Toplumsal değişim evrimsel ya da devrimsel, yapısal ya da kültürel, yukarıdan dayatılan ya da tabandan gelen biçimlerde olabilir. Din söz konusu olduğunda, bu mahiyet daha da karmaşıklaşabilir. Çünkü din bir yandan değişimlere ahlaki düzeni koruyarak yanıt verebilir; ancak diğer yandan radikal toplumsal dönüşüm için bir güç de olabilir. Latin Amerika’daki kurtuluş teolojisi hareketleri, Orta Doğu’daki İslamcı siyasal hareketler, inanca dayalı ekolojik aktivizmler, dinin toplumsal eleştiri ve siyasal reform için bir itki gücü olarak rol oynayabileceğini göstermektedir. Başka deyişle din, küreselleşmeyle ortadan kalkmak bir yana; kimlik, haklar ve direnişle ilişkili olarak yerel ve küresel sivil toplumu şekillendirmede güçlü bir unsur olarak yeniden ortaya çıkmıştır (Turner, 2011: 10-15). Bu gelişmeler ışığında bu bölüm; dinin küresel ve toplumsal dönüşümler karşısında ya yok olan ya da yeniden dirilen bir olgu olarak değil, karmaşık yeniden yapılanmalar geçiren bir kurum olarak anlaşılması gerektiğini ifade eder. Din aynı anda hem meydan okunmakta hem canlanmakta, hem melezleşmekte hem de küreselleşmektedir. Bu süreçler homojen değildir; yerel tarih, coğrafya ve siyasetle şekillenmektedir. Bu nedenle her analiz yalnızca küresel ölçekteki makro düzeye göre değil, aynı zamanda bireylerin yaşadığı dini deneyimlere, mikro düzeye de dikkat etmelidir. Bu amaçla takip eden sayfalarda; küreselleşme, toplumsal değişim ve dinin sosyolojik açıdan kavramsal temelleri ortaya konulacak; ardından küreselleşmenin dini kurumlar ve pratikler üzerindeki etkisi analiz edilecek ve son olarak dinin toplumsal ve kültürel dönüşüm süreçlerine nasıl mukabelede bulunduğu incelenecektir. Hem kuramsal yaklaşımlardan hem de verilen somut örneklerden yararlanarak; dinin küresel çağdaki yeri çift yönlü bir modelle temellendirilecektir. Bu temel şunu vazedecektir: Din, modernitenin altında ezilen ya da ondan tamamen bağımsız değil, onun çelişkileriyle iç içe geçmiş ve küreyerel bir fenomen olarak toplumsal dünyanın aslî bir kurumu haline gelmiştir. 1. Kavramsal Çerçeve: Dinin Küreselleşmesi ve Toplumsal Değişim Küreselleşme, toplumsal değişim ve din gibi terimlerin her biri uzun bir entelektüel geçmişe ve tartışmalı anlamlar öbeğine sahiptir. Bununla birlikte bu bölümde küreselleşme, toplumsal değişim ve din kavramları belli bir teorik 126   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN kabulden hareketle kaleme alınmıştır. Bundan dolayı bu alt başlıkta bilinçli bir tercih olarak “din, küreselleşme ve toplumsal değişme” demedik; bilakis “dinin küreselleşmesi ve toplumsal değişim” yazdık. Çünkü birinci başlık tercihi din, küreselleşme ve toplumsal değişme arasındaki ilişkiyi birbirlerinden farklı analitik alanlar şeklinde telakki etmekte ve bu anlayış dini, diğerleri karşısında salt bağımlı değişken olarak değerlendirme eğilimine sevketmektedir. Fakat, tercih ettiğimiz başlık, bu kavramları birbirinden yalıtılmış değişkenler olarak değil, karşılıklı ilişkisel ve süreçsel bir anlayışla ele almaya çalıştığımızı ima etmekte; ve böylece birbirine bağlılıkları ve ilişkiselliklerini vurgulamaktadır. İşte bu vurguda din merkeze alınacak ve küreselleşme ile toplumsal değişim kavramları buna göre işlenecektir. Küreselleşme, sıklıkla başvurulan ama nadiren kesin biçimde tanımlanan karmaşık ve çok boyutlu ve uzamlı bir süreçtir. En temel düzeyde, ekonomik, siyasi, kültürel, teknolojik ve çevresel tüm toplumsal yaşam alanlarında dünya çapında bağlantıların, ilişkilerin ve etkileşimlerin yoğunlaşması anlamına gelir (Şahin, 2020: 134). Roland Robertson (1992: 8), küreselleşmeyi ünlü deyişiyle “dünyanın sıkışması ve dünyanın bir bütün olarak algılanışının yoğunlaşması” olarak tanımlamıştır. Bu tanıma göre küreselleşme yalnızca maddi akışlarla değil, aynı zamanda toplumsal dünyanın sembolik ve bilişsel yeniden yapılandırılmasıyla da ilgilidir. Erken dönem yorumlar çoğunlukla ekonomik küreselleşmeyi vurgularken, daha güncel yaklaşımlar kültürel ve ideolojik boyutlara odaklanmaktadır. Arjun Appadurai (2003: 33-36) bu bağlamda, küreselleşmenin doğasını birbiriyle ilişkili ve etkileşimli beş “akış” üzerinden açıklamıştır: ethnoscapes (insan akışları/göç), mediascapes (imge ve anlatılar), technoscapes (teknolojiler), financescapes (sermaye) ve ideoscapes (ideolojiler). Appadurai’ye göre, din bu akışlara gömülüdür ve onlar aracılığıyla akışa katılır. Yani, dini ideolojiler göçmenlerle birlikte yolculuk eder, medyada dolaşır ve önce tahayyüllerde sonra da toplumsal dünyada kendini yeniden biçimlendirir (2003: 6-9). Anthony Giddens (1990: 64) da küreselleşmenin zaman-mekan ilişkisini dönüştürme gücüne dikkat çeker; bu bağlamda toplumsal ilişkiler giderek daha fazla uzak etkilerle şekillenmektedir. Din de bu durumdan muaf değildir. Buna göre insanlar, modernlik koşullarında, geleneksel zaman çerçeveleriyle uyumsuz biçimde yaşarlar. Bu uyumsuzluk dini kimliklerin de yerinden koparılmasına neden olabilir. Fakat bununla birlikte din hem gündelik hayatta hem de siyaset, ekonomi, medya gibi toplumsal dünyanın çeşitli veçhelerinde yeniden yerleştirilmekte ve yapılandırılmaktadır (Giddens, 1990: 103-111). Dolayısıyla, KÜRESELLEŞME, TOPLUMSAL DEĞİŞİM VE DİN   127 küreselleşme yalnızca ekonomik hayatı yeniden yapılandırmakla kalmaz; aynı zamanda dinin yer aldığı kültürel ve kurumsal çerçeveyi de dönüştürmektedir. Küreselleşme üzerine yapılan bu çıkarımlar din ile küreselleşmenin karşılıklı bir ilişki içinde olduğunu göstermektedir. Başka deyişle, sanılanın aksine din küreselleşme karşısında salt bağımlı bir değişken değildir. Bir yönüyle küreselleşme sürecinde din marjinalleşirken diğer yandan güçlenmektedir de (Beyer, 1994: 4). Küreselleşme, rasyonalizasyon ve modern seküler anlayışın evrenselleşmesi olarak tüm dünyada etkisini göstermekle birlikte dini aktörler, gruplar, topluluklar ve kurumlar iletişim, medya, göçmen ağları ve sivil toplum örgütleri gibi küresel platformları kullanarak görünürlük ve etki alanlarını artırmaktadır. Beyer (1994: 10) bu çelişkiyi şöyle ifade eder: “Din, küresel toplumda her zamankinden daha farklılaşmış ve aynı zamanda daha küresel ölçekte önemli hale gelmiştir”. Değişim, bireyin kendi bedeni, çevresi, psikolojik durumu ve yaşı ile ilişkili olduğu gibi bütünsel olarak tüm insanlığı da etkileyen kimi zaman hızlı, karmaşık kimi zamanda yavaşça ve dengesizce oluşan yeni biçim olma durumudur. Toplumsal değişim, zamanla toplumların yapısını, kültürünü ve işleyişini dönüştüren süreçleri ifade eder. Bu kavram, toplumsal normlarda, değerlerde, kurumlarda, ilişkilerde ve gündelik hayat pratiklerindeki değişimleri kapsar ve genellikle teknolojik, ekonomik, politik, kültürel, dinsel ve ekolojik güçlerin karmaşık bir etkileşimiyle yönlendirilir. Bu değişimler evrimsel veya devrimsel, kasıtlı ya da beklenmedik olabilir ve yerel topluluklardan küresel sistemlere kadar farklı ölçeklerde ortaya çıkabilir (Yıldırım, 2024: 2-3). Sosyoloji biliminin doğuşundan günümüze değin çok sayıda toplumsal değişim kuramları geliştirilmiştir. Bunlar, yapısal uyumdan kültürel yorumlara ve küresel eleştirilere kadar toplumların dönüşümünü anlamak ve açıklamak için çeşitli bakış açıları sunar. Her bir kuram, tarihsel ve entelektüel bağlamını yansıtarak kendine özgü bakış açıları sunar ve aynı zamanda belirli eleştirilerle karşı karşıya kalır. Toplumsal değişimi kapsamlı bir şekilde anlamak, bu perspektiflerin bütünleştirilmesini ve toplumların değişiminin karmaşıklığını ele alan çok boyutlu bir yaklaşımı gerektirir. Mevcut kuramların bir sentezi, şu temel görüşü ortaya koyabilir: Toplumsal değişim; yapısal, kültürel, ekonomik ve küresel dinamiklerden etkilenen çok boyutlu bir süreçtir. Her kuram, sistemik uyumlar, çatışmalar, döngüler, kültürel anlamlar veya küresel eşitsizlikler üzerine odaklanarak toplumsal değişimleri anlamada, açıklamada ve yorumlamada farklı bir bakış açısı sunabilir; ancak 128   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN hiçbir kuram, toplumsal değişimin karmaşıklığını tam anlamıyla kapsayamaz (Yıldırım, 2024: 9). Din ve toplumsal değişim arasındaki ilişki ise daha karmaşık ve dinamiktir; her biri diğerini karşılıklı olarak etkiler. Din, hem toplumsal dönüşümü tetikleyen aktif bir etken hem de dışsal baskılara uyum sağlayan pasif bir varlık olarak işlev görür. Dinin anlam üretimi, ahlaki yenilik ve kolektif eylem gibi toplumsal işlevlerini analiz ederek, onun ne tamamen muhafazakar ne de tamamen ilerici olduğunu, aksine değişim güçlerine yanıt verdiğini ve bu güçleri şekillendirdiğini görmek mümkündür. (Yıldırım, 2024: 17). Sonuç olarak; din, küreselleşme ve toplumsal değişim arasındaki karşılıklı ilişkiyi ve etkileşimi analiz edebilmek için tek yönlü ya da determinist modelleri reddetmek gerekecektir. Bunun yerine, makro ve mikro, kurum/yapı ve özne, gelenek ve yenilik, yerel ve küresel arasındaki karşılıklı etkileşimi tanıyan ilişkisel bir yaklaşım benimsenmelidir. Çünkü din ne küresel modernitenin edilgen bir kurbanıdır, ne de ona karşı zamansız bir sığınaktır. Aksine, yorumlamaya ya da direnmeye çalıştığı dönüşüm süreçlerinin kendisiyle derinlemesine ilişkili, tartışmalı ve yeri geldiğinde uyum sağlayan bir kurumdur. Bu kavramsal çerçeve, izleyen başlıklardaki çözümlemelere rehberlik edecektir. Bu analizlerde, dinin küresel akışlar içinde nasıl yön bulduğu, toplumsal değişime nasıl katkı sunduğu ya da nasıl direndiği ve bu süreçlerde kendisini nasıl yeniden biçimlendirdiği; kuramsal yaklaşımlar ve seçilmiş somut örneklerle ele alınacaktır. 2. Küreselleşme Çağında Din Küreselleşme çağı, dinin dünya genelinde nasıl yaşandığını, kurumsallaştığını ve deneyimlendiğini derinden dönüştürmüştür. Yukarıda defaetle tekrarladığımız üzere, dinin basitçe sekülerleştiği veya zayıfladığı bir dönemden ziyade, bu çağ dini yaşamın yeniden biçimlendiği; hareketlilik, bağlantısallık, melezleşme ve görünürlük gibi yeni formlarla tanımlandığı bir dönem olmuştur. Bu dönemi ana hatlarıyla gösterebilmek için bu başlık altında, dinin küreselleşmeden nasıl etkilendiğini gösteren dört temel gelişme kısaca ele alınacaktır: Gelenekten kopma ve gelenekle yeniden bağ kurma; ulusötesi/ küresel dini ağlar; küresel medya ve dijital din; ve glokalleşme/küreyerel. 2.1. Gelenekten Kopma ve Gelenekle Yeniden Bağ Kurma Küreselleşmenin en önemli kültürel sonuçlarından biri, geleneksel dini kurumlar ve öğretilerine yönelik oluşturduğu meydan okumadır. Küresel iletişim KÜRESELLEŞME, TOPLUMSAL DEĞİŞİM VE DİN   135 rolleri, aile yapısı ve cinsel etik konularındaki ataerkil görüşlerini sorgulamış; bu durum dini topluluklarda hem direnç hem de reform yönünde tepkiler doğurmuştur (Messina & Ruether, 2014). Mesela, Saba Mahmood’un Mısır’da yaptığı etnografik çalışması, toplumsal cinsiyet politikalarına verilen dini tepkilerin tek yönlü olmadığını göstermektedir. Dindar kadınlar, muhafazakar rolleri sadece itaat biçiminde değil, aynı zamanda ahlaki özneleşme biçimi olarak da tercih edebilirler (2005: 153-155). Mahmood, liberal ilerici (progressive) özerklikle özdeşleştirilen özne/birey anlayışlarını eleştirerek, kadınların dünyayı ve kendini dönüştürme kapasitesinin, her zaman liberal özerklik ya da özgürlük koşullarına bağlı olmadığını ileri sürer (2005, s. 155). Bu durum, dini öznelliklerin yalnızca küreselleşen moderniteye karşı değil, onunla birlikte ve onun içinde nasıl şekillendiğini anlamamıza olanak sağlar. Aynı zamanda, kutsal metinleri adalet, eşitlik ve haklar temelinde yeniden yorumlamak isteyen ilerici/modernist/reformist gibi farklı vasıflandırmalarla dini aktörler de ortaya çıkmıştır. Hıristiyanlık bağlamında Feminist ilahiyatçılar (Kamitsuka, 2007); İslam özelinde queer (Yip ve Khalid, 2016) ve ilerici Müslümanlar (Safi, 2003), gelenek içinde farklı akımlar oluşturmakta; dinsel ahlak ile özellikle Batılı ‘kapsayıcı’ değerleri uzlaştırmaya çalışmaktadırlar. Tüm bu dönüşüm karşısında kilise, cami, sinagog ve tapınak gibi dini kurumlar, pasif kalmamıştır. Birçoğu, toplumsal değişimin ahlaki çerçevesini kurma sürecine aktif biçimde katılmış; bazen egemen normları meşrulaştırmış, bazen de karşı-hegemonik güçler olarak hareket etmiştir. ABD’deki sivil haklar mücadelesinden, Güney Asya ve Latin Amerika’daki sömürgecilik karşıtı hareketlere kadar birçok örnekte, din adalet, onur ve kolektif ve toplumsal kimlik taleplerini dile getirme aracı olmuştur. Latin Amerika’daki kurtuluş teolojisi, bunun tipik örneklerinden biridir. Burada Hıristiyan öğretiler, devlet şiddeti ve ekonomik sömürüye karşı yoksulların ve ezilenlerin yanında yer alacak şekilde yeniden yorumlanmıştır. Hareket bir yönüyle teolojiyi praksis ekseninde yorumlamış ve sistemik eşitsizliklere karşı toplumsal hareketlerin manivelası gibi işlev sergilemiştir (Gutierrez, 1988). Son yıllarda dini liderler ve kurumlar, küresel meselelere bilfiil katılım ve katkı sunarak küresel süreçlere aktif olarak dahil ve müdahil olmaya çalışmaktadırlar. Bu noktada iklim krizi kampanyaları, mülteci savunuculuğu ve halk sağlığı gibi girişimlerinde öncü roller üstlenmişlerdir. Örneğin çevresel sorumluluğu ruhani ve etik bir yükümlülük olarak çerçeveleyerek bilim, inanç ve adaleti bütünleştiren yeni eko-teoloji hareketlere her dini gelenek içerisinde rastlanabilmektedir (Kılıç, 2020). 136   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN Sonuç olarak; küreselleşmenin ivme kazandırdığı toplumsal değişim süreçleri, dinin hem toplumsal yapılar içindeki konumunu hem de bireysel düzeydeki anlamlandırma biçimlerini dönüştürmüştür. Modernite, sekülerleşme, göç, kimlik politikaları ve toplumsal cinsiyet tartışmaları gibi etkenler, dini kimliklerin sabit, yekpare ve geleneksel atıflarla tanımlanmasını güçleştirmekte; bunun yerine bireyselleşmiş, müzakere edilen, melezleşen ve çoğul biçimlerde yeniden kurulan bir alan üretmektedir. Bu dönüşüm karşısında dini kurumlar, yalnızca değişimin pasif gözlemcileri değil; aynı zamanda küresel eşitsizliklere karşı adalet taleplerini dile getiren, yeni ahlaki söylemler geliştiren ve toplumsal hareketlilikte etkili aktörler haline gelen yapı ve örgütlenmeler olarak ortaya çıkmaktadır. Böylelikle din, küresel toplumsal süreçlerle girdiği ilişkiyi dönüştürerek hem direniş hem uyum hem de yeniden yorumlama biçimlerinde görünür kılmaktadır. Bu geniş dönüşüm manzarası, dini kimliğin sabit bir gelenek aktarımı olmaktan çıkarak, hem bireysel hem toplumsal düzeyde yeniden kurulan bir hafıza, anlam ve özneleşme alanı haline geldiğini göstermektedir. Küreselleşme süreçlerinde din, bireylerin kimlik, aidiyet, ahlak ve toplumsal adalet arayışlarının merkezî boyutlarından biri olarak varlığını sürdürürken, aynı zamanda küresel düzeyde ortaya çıkan krizler, çatışmalar ve eşitsizlikler karşısında yeni söylemler ve eylemler üretmektedir. Bu nedenle din, ne modernleşme süreçlerinin gerilettiği bir kalıntı ne de değişim karşıtı bir direnç odağıdır; aksine, küreselleşme ve toplumsal değişimin çok katmanlı etkilerini hem şekillendiren hem de bu etkiler tarafından yeniden biçimlendirilen dinamik bir toplumsal güçtür. İşte buradan hareketle, takip eden alt başlık küreselleşme ve toplumsal değişimde dini etken bir güç olarak inceleyecektir. 4. Küreselleşme ve Toplumsal Değişimin Etkeni Olarak Din Bölümün giriş kısmında ifade ettiğimiz üzere, din, küreselleşme ve toplumsal değişme arasında karşılıklı bir ilişkisellik ve etkileşim vardır. Yani din, sadece dışsal değişimlere tepki veren bir kurum değil; kültürel kimlikleri, siyasal yapıları, iktisadi faaliyetleri ve küresel süreçleri de şekillendirebilir. Bu kabulümüzü temellendirebilmek için, bu alt başlık altında dinin küresel süreçlerdeki etkinliğini dört temel boyutta ele almaya çalışacağız: Dini hareketler ve küresel sivil toplum; din ve siyasal dönüşüm; inanca dayalı kalkınma ve insani yardım; dini tahayyüller ve aşağıdan yukarıya küreselleşme. Küreselleşen dünyada dini hareketler, yalnızca ulusal çizgilerle sınırlı yerel aktörler olmaktan çıkmış; ulusötesi ağlar, dijital platformlar ve küresel iletişim kanalları üzerinden çok boyutlu bir etki alanı oluşturmuşlar ve böylece küresel KÜRESELLEŞME, TOPLUMSAL DEĞİŞİM VE DİN   137 sivil toplumun oluşumunda belirleyici bir rol oynamışlardır. Özellikle küresel sivil toplum anlayışı dini hareketlerin kurumsal çeşitliliğini ve etkileşim alanını genişletmiş; böylece dini gruplar ve hareketler insan hakları, çevre, adalet, barış ve göç gibi küresel alanlarda söz söylemeye başlamışlardır. Örneğin, ABD’deki Sivil Haklar Hareketi, adalet ve eşitlik gibi ilkelere yaslanarak bunları dile getiren Martin Luther King Jr. gibi liderlerin önderliğinde Hıristiyan teolojisine dayanmıştır (Carson, 1982: 51-192). Dini hareketler, kurumsal yapıları ve ağları aracılığıyla kolektif eylemi organize de ederler. Mesela Polonya’daki Dayanışma Hareketi, Katolik Kilisesi tarafından desteklenmiş ve komünist rejime direnmek için ülkede örgütsel altyapı sağlamıştır (Osa, 1997: 339-365). Gandhi’nin Hindistan’ın bağımsızlık mücadelesinde Hindu sembollerini ve oruç tutma ritüellerini kullanması milyonlarca insana ilham kaynağı olmuştur (Nanda, 2003). ABD’de Protestan kuruluşlar tarafından yönlendirilen İçki Yasaklama Hareketi, 20. Yüzyılda alkol yasağını başarıyla savunmuştur (Gusfield, 1963). Latin Amerika’da ortaya çıkan kurtuluş teolojisi, Hıristiyan ilkelerini Marksist eleştirileriyle birleştirerek otoriter rejimlere karşı hareketlere ilham vermiştir (Gutierrez, 1988). Yukarıda verdiğimiz örnekler dini hareketlerin ya da dini aktörlerin küresel arenada etki gösterecek şekilde siyasal dönüşümün önemli tetikleyicileri olduğunu göstermektedir. Birçok toplumda din, adaletsizliğin yorumlanması ve mevcut duruma alternatiflerin sunulması için kullanılan ahlaki payanda ve sembolik bir dil olmuştur. Bu da, demokratikleşme süreçlerine katılım, siyasal partilerin mobilizasyonu, kimlik siyaseti ve sosyal adalet mücadeleleri gibi çeşitli biçimlerde gerçekleşmektedir. Bunun en çarpıcı örneklerinden biri İslam toplumlarında dinin, siyasal dönüşüm için önemli bir ideolojik kaynak işlevi görmesidir. 1979 İran Devrimi, Türkiye’de AK Parti’nin yükselişi ve Mısır’daki Müslüman Kardeşler hareketi, dinin siyasi yenilenme, mücadele ya da direniş için seferber edilebileceğini göstermektedir. Öyle ki, demokratik reformistten otoriter teokratik yönelimlere kadar küresel bir anlayış olan İslamcılık adalet, özgünlük ve toplumsal kalkınma taleplerini inanç diliyle dile getirmiştir (Bayat, 2007: 6-13). Dinin küreselleşmeye katkısının en görünür yollarından biri, insani yardımdan kalkınma politikalarına kadar uzanan geniş bir faaliyet alanını içermektedir. İnanca dayalı kuruluşlar (Faith-based organizations / FBOs) olarak adlandırılan bu yapılar özellikle 1990’lardan itibaren uluslararası kalkınma literatüründe belirgin bir konuma sahip olmuşlardır (Clarke, 2007: 78). Bu tarz dini kuruluşların afet yardımlarından mülteci destek programlarına, eğitim 138   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN ve sağlık projelerinden yoksullukla mücadele kampanyalarına kadar geniş bir yelpazede faaliyet göstermesi, dinin küresel insani normların oluşumunda aktif rol oynadığını göstermektedir (Ferris, 2005). Bu kuruluşlar yalnızca yardım dağıtmakla kalmazlar. Aynı zamanda insan onuru, ahlaki sorumluluk ve topluluk katılımını vurgulayan alternatif kalkınma paradigmalarını temsil ederler. Buna göre din, kalkınma söylemine seküler yapılarda sıklıkla eksik kalan ahlaki ve manevi boyutları dahil eder (Heynes, 2007: 53-75). Küreselleşme kavramını açımlarken Arjun Appadurai’nin (2003) kültürel akışlar teorisini anlatmıştık. Bu yaklaşım, küreselleşmeyi yalnızca ekonomik bir süreç olarak değil, aynı zamanda farklı tahayyüllerin dünya üzerinde dolaşıma girdiği kültürel bir olgu olarak kavramamıza imkan tanır. Buradan hareketle dini tahayyüller de modern çağda sınır aşan sosyal alanlar üretmekte; bireylerin ve toplulukların dünyayı anlamlandırma biçimlerini dönüştürmektedir. Özellikle yukarıda temas ettiğimiz göçmen toplulukların yeni bağlamlarda dini yaşam biçimlerini yeniden müzakere ederek kurmaları (Levitt, 2007), popüler dindarlık biçimlerinin dijital ortamda çoğalması, küresel meditasyon, yoga veya zikir ağlarının ortaya çıkışı bu durumun somut örneklerindendir. Appadurai (2000: 3), bu süreci “tabandan küreselleşme” (grassroots globalization) olarak tanımlar. Ona göre tanık olduğumuz şey, küreselleşmenin sona ermesi değil; onun demokratikleşmesidir. Yani, uzun süre susturulmuş sesler tarafından yeniden sahiplenilmesidir. İşte dini hareketler, bu sürecin merkezinde yer alarak küresel adalet, ekonomik eşitlik, kalkınma, ekolojik ahlak ve manevi dayanışma gibi değerleri savunurlar. Bu yaklaşımın güçlü örneklerinden biri, eko-teolojik hareketlerdir. Farklı geleneklerden dini liderler ve kuruluşlar, çevresel etik ilkeleri savunmak üzere bir araya gelir. Interfaith Rainforest Initiative ve Faith for Earth koalisyonu, dinin küresel müşterekler lehine nasıl seferber edilebileceğini göstermektedir. Papa Francis’in Laudato Si’ (2015) belgesi, Patrik Bartholomeos’un çevre bildirileri ve 2015 tarihli İslam’ın İklim Değişikliği Deklarasyonu gibi metinler, çevre krizinin manevi, ahlaki ve dini bir aciliyet olarak çerçevelenebileceğini ortaya koyar. Toparlarsak; din, küresel süreçleri ve toplumsal dönüşümü şekillendiren kurucu bir aktördür. Kurumları, söylemleri ve ahlaki toplulukları aracılığıyla; sivil topluma, siyasal alana, kalkınma söylemlerine ve küresel ahlaka katkıda bulunur. Din, adalet için savunuculuk da yapabilir, dışlayıcı söylemleri de meşrulaştırabilir. Bu bağlamda din, küresel bir eylem, mücadele ve tahayyül alanıdır. KÜRESELLEŞME, TOPLUMSAL DEĞİŞİM VE DİN   139 Girişte Beyer’e atıfla ifade ettiğimiz üzere, din, küresel toplumda hem küresel koşulların ürünü hem de üreticisidir. Küresel farklılaşmaya tepki verirken, aynı zamanda küresel bilinçliliğin oluşumuna da katkıda bulunur. Sonuç olarak, küreselleşme ve toplumsal değişimi dini dikkate almadan anlamaya ve açıklamaya çalışmak, toplumun en kalıcı ve dinamik güçlerinden birini göz ardı etmek demektir. Son olarak, takip eden Sonuç alt başlığında buraya kadar sunmaya çalıştığımız argümanlar sentezlenecek ve dinin küreselleşme ve toplumsal değişim karşısındaki çift yönlü konumu -hem dönüştürülen hem de dönüştüren bir aktör olaraktartışılacaktır. 5. Sonuç Din, akademik ve popüler söylemlerde sıklıkla dogmatik, geleneksel ya da tepkici bir kurum olarak sunulurken, biz bu bölümde aksini ifade etmeye çalıştık: Din hem değişimin bir mekânı hem de aktörü olarak küresel süreçlere, toplumsal kimliklere ve ahlaki düzenlere gömülmüş ve hatta bunları üreten bir güç olarak ayakta ve hayatta kalmıştır. Bu tezden hareketle üç temel argüman ileri sürebiliriz: 1. Din, küreselleşme ve toplumsal değişimin karşılıklı kurucusudur. 2. Dini dönüşümler sekülerleşme teorisinin sınırlarını ortaya koyar. 3. Din sosyolojisi, çağdaş durumu anlamak ve açıklamak için ilişkisel ve küreselleşmiş bir çerçeve benimsemelidir. Birinci argüman açıkça şunu ifade eder: Din ile küreselleşme karşılıklı kurucudur. Küreselleşme, dini otoriteyi, ritüelleri, kurumları ve kimlikleri “topraksız(laştır)ma,” “medyalaşma,” “meta haline gelme” ve “çoğullaşma” gibi süreçlerle yeniden şekillendirir. Ancak din de küreselleşme üzerinde etki gösterir; normatif eleştiriler, ahlaki hafıza ve anlatı ve kurumsal kapasiteler sunarak küresel bütünleşmenin yönünü ve anlamını etkiler. Bu karşılıklı kuruculuk, dini toplumsal değişimin pasif alıcısı ya da aktif direnişçisi olarak gören doğrusal ya da nedensel modelleri de sorgular. Çünkü küreselleşme din için sadece dışsal bir bağlam değildir. O, aynı zamanda dinin kendisinin inşa edildiği ve yeniden inşa edildiği bir arenadır. Bu bakışta, din sembolik çerçeveler, ahlaki zorunluluklar ve örgütsel biçimler sağlayarak dünyayı küreselleştirir. Bu bölümde incelenen küreselleşme, toplumsal değişme ve din ilişkisi, özellikle modernleşmenin dinin özelleşmesine, tamamıyla öznelleşmesine, 140   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN gerilemesine ya da önemsizleşmesine yol açacağı beklentisiyle ilgili sekülerleşme teorisi tartışmalarına da katkıda bulunur. Çünkü küresel somut örneklikler, daha karmaşık ve çoğulcu bir dini manzara sunar; burada seküler ve kutsal biçimler sık sık bir arada var olur, kesişir ve birbirini etkiler. Bazı toplumlarda dini katılım azalırken, diğerlerinde sivil toplum, kimlik politikaları ve ahlaki aktivizm yoluyla dinin kamu yaşamında yeniden yükselişi veya dönüşümü görülür. Buradan hareketle Casanova (1994), somut ve ampirik kanıtların dinin ortadan kalkmasına değil, küresel sivil toplumda onun özelleşmesinin sona ermesine ve yeniden siyasallaşmasına, kamusallaşmasına işaret ettiği sonucuna varır. Bugün artık din sosyologlarınca yapılan yüzlerce saha çalışmasından hareketle daha net ve açık bir şekilde ifade edilen şudur: Din, moderniteye karşı durarak değil, onun çelişkileri içinde var olarak devam eder. İşte bundan dolayı, gelenek ile modernite, dindarlık ile sekülerlik, gelişmemişlik ile gelişmişlik ya da inanç ile akıl arasındaki basit ikilikler aşılmalı ve daha nüanslı bir dini değişim anlatımı gerekmektedir. Küreselleşmiş dünyada dinin karmaşıklığını kavrayabilmek için, başta din sosyologları dini sınırlı, yerel, statik ya da bağımlı kabul eden metodolojik milliyetçilikten ve salt Avrupa merkezci modellerden uzaklaşmalıdır. Bunun yerine, ulusötesi akışları, hibrit kimlikleri ve tarihsel iç içelikleri ön plana çıkaran ilişkisel ve küresel bir din sosyolojisi gereklidir. Çünkü artık din, çoklu etkileşim ölçekleri -bireysel, yerel, ulusal, küresel, dijitalve otorite, iktidar, anlam, aidiyet, iktisat, sanat gibi alanlarla mukabele, muhasebe, musahabe, münazara, müşavere, müzakere eden çok çeşitli bireyler/ aktörler/gruplar tarafından yapılandırılmış ilişkisel bir dünyadır. Bu ilişkisel yaklaşım, dini katılaşmış bir gelenek değil; dijital medya, göç, küresel sermaye, toplumsal cinsiyet, ulusal ve uluslararası politika gibi mecralarda şekillenenşekillendiren, gelişen-geliştiren bir sosyal alan olarak görür. Son söz olarak; küreselleşme ve toplumsal değişim süreçleri dini aşındırmak yerine, onu yeni kavramsal araçlar ve yorumlayıcı çerçeveler gerektirecek biçimde dönüştürmektedir. Din bugün hem küresel hem yerel, hem kurumsal hem bireysel, hem muhafazakar hem ilerici konumundadır. Kimliklerin şekillenmesinde, ahlaki ekonomilerin inşasında ve baskın küreselleşme biçimlerine alternatiflerin dile getirilmesinde aslî bir rol oynar. Din hem küreselleşmeden etkilenir hem de onu üretir. Modern dünyanın kültürel, politik ve manevi sınırlarını anlamak için vazgeçilmez olan sembolik kaynaklar ve kurumsal altyapılar sağlar. Bu bağlamda küreselleşme ve toplumsal değişim tartışmalarında dini ıskalamak, küresel yaşamın karmaşıklıklarına insanın verdiği yanıtın önemli bir boyutunu gözden kaçırmak olur. KÜRESELLEŞME, TOPLUMSAL DEĞİŞİM VE DİN   141 Kaynakça Akram, M. & Nasa, A. (2023). Systemic Review of Radicalization through Social Media. Ege Academic Review, 23(2): 279-296. Ammerman, N. T. (2013). Sacred Stories, Spiritual Tribes: Finding Religion in Everyday Life. New York, NY: Oxford University Press. An-Na’im, A. A. (2005). The Politics of Religion and the Morality of Globalization. In Religion in Global Civil Society (Ed. Mark Juergensmeyer, ss. 23-48). New York, NY: Oxford University Press. Anderson, A. H. (2013). To the Ends of the Earth: Pentecostalism and the Transformation of World Christianity. New York, NY: Oxford University Press. Ammerman, N. T. (2013). Sacred Stories, Spiritual Tribes: Finding Religion in Everyday Life. Oxford University Press. Appadurai, A. (2003). Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press. Bayat, A. (2007). Making Islam Democratic: Social Movements and the Post-Islamist Turn. Stanford, CA: Stanford University Press. Beck, U. (2010). A God of One’s Own: Religion’s Capacity for Peace and Potential for Violence. Çev. Rodney Livingstone. Cambridge, UK: Polity Press. Beyer, P. (1994). Religion and Globalization. London, UK: Sage Publications. Beyer, P. (2006). Religions in Global Society. New York, NY: Routledge. Campbell, H. (2010). When Religion Meets New Media. New York, NY: Routledge. Carson, C. (1982). In Struggle: SNCC and the Black Awakening of the 1960s. Cambridge, MA: Harvard University Press. Casanova, J. (1994). Public Religions in the Modern World. Chicago, IL: University of Chicago Press. Cesari, J. (2004). When Islam and Democracy Meet: Muslims in Europe and in the United States. New York, NY: Palgrave Macmillan. Csordas, T. (2009). Introduction: Modalities of Transnational Transcendence. In T. Csordas (Ed.), Transnational Transcendence: Essays on Religion and Globalization (ss. 1-30). Berkeley, CA: University of California Press. Clarke, G. (2007). Agents of Transformation? Donors, Faith-based Organisations and International Development. Third World Quarterly 28(1): 77-96. https://doi.org/10.1080/01436590601081880 142   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN Çuhadar, M. (2021). Postmodernizm, Dijitalleşme ve Hibrit Dindarlık. Tevilat 2(1): 67-88. Dereli, M. D. (2022). Hervieu-Léger Sosyolojisi: Gelenek, Din ve Hafıza İlişkiselliğinde Bir Sekülerleşme Analizi. İnsan ve Toplum 12(3): 159-192. https://doi.org/10.12658/M0678. Dessi, U. (2022). Glocalization and the religious field. In V. Roudometof and U. Dessi (Eds.) Handbook of Culture and Glocalization (ss. 138-155). Cheltenham: Edward Elgar Publishing. Ferris, E. (2005). Faith-Based and Secular Humanitarian Organizations. International Review of the Red Cross 87(858): 311-325. Giddens, A. (1990). The Consequences of Modernity. Cambridge, UK: Polity Press. Giddens, A. (1991). Modernity and Self-Identity. Cambridge, UK: Polity Press. Gusfield, J. R. (1963). Symbolic Crusade: Status Politics and the American Temperance Movement. Urbana, IL: University of Illinois Press. Gutierrez, G. (1988). A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation. Maryknoll, NY: Orbis Books. Haynes, J. (2007). Religion and Development: Conflict or Cooperation? New York, NY: Palgrave Macmillan. Hervieu-Léger, D. (2000). Religion as a Chain of Memory. Rutgers University Press. Kamitsuka, M. D. (2007). Feminist Theology and the Challenge of Difference. New York, NY: Oxford University Press. Kılıç, N. S. (2020). Covid-19 Küresel Salgınına Eko-Dini Tepkiler: Çevre Hareketleri Üzerine Sosyolojik Bir İnceleme. Karamanoğlu Mehmetbey Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, 3(1), 116-127. Levitt, P. (2007). God Needs No Passport: Immigrants and the Changing American Religious Landscape. New York, NY: The New Press. Mahmood, S. (2005). Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject. Princeton, NJ: Princeton University Press. Mandaville, P. (2001). Transnational Muslim Politics: Reimagining the Umma. London, UK: Routledge. Messina-Dysert, G., & Ruether, R. (2014). Feminism and Religion in the 21st Century. Routledge. https://www.perlego.com/book/1665991 Meyer, B., & Moors, A. (Eds.). (2006). Religion, Media, and the Public Sphere. Bloomington, IN: Indiana University Press. KÜRESELLEŞME, TOPLUMSAL DEĞİŞİM VE DİN   143 Nanda, M. (2003). Prophets Facing Backward: Postmodern Critiques of Science and Hindu Nationalism in India. Rutgers University Press. Osa, M. (1997). Creating Solidarity: The Religious Foundation of The Polish Social Movement. East European Politics and Societies 11(2): 339-365. Ramadan, T. (2010). What I Believe. New York, NY: Oxford University Press. Robertson, R. (1992). Globalization: Social Theory and Global Culture. London, UK: Sage Publications. Robertson, R. (1995). Glocalization: Time-Space and HomogeneityHeterogeneity. In M. Featherstone, S. Lash, & R. Robertson (Eds.), Global Modernities (ss. 25-44). London, UK: Sage Publications. Roy, O. (2004). Globalized Islam: The Search for a New Ummah. New York, NY: Columbia University Press. Safi, O. (2003). Progressive Muslims: On Justice, Gender and Pluralism. Oxford, UK: Oneworld Publications. Şahin, M. C. (2008). Postmodern Dönemde Tüketim Olgusunun Sosyokültürel Analizi ve Yabancılaşma. Dini Araştırmalar 11(31): 173-194. Şahin, M. C. (2020). Kavram Atlası: Din Sosyolojisi I. Ankara: Gazi Kitabevi. Şutanrıkulu, G. (2024). Dijital Çağda Medya, Din Ve Dindarlık: Derleme. Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 11/2: 979-1017. https:// doi.org/10.46353/k7auifd.1518606 Turner, B. S. (2011). Religion and The Modern Society: Citizenship, Secularisation and the State. New York, NY: Cambridge University Press. Tweed, T. A. (2020). Flows and Dams: Rethinking Categories for the Study of Transnationalism. In A. Jones & P. Clart (Eds.), Transnational Religious Spaces: Religious Organizations and Interactions in Africa, East Asia, and Beyond (ss.10-32). Boston, MA: De Gruyter. Wessels, D. (2009). Religion and Globalization. In J. Haynes (Ed.), Routledge Handbook of Religion and Politics (ss. 323-340). New York, NY: Routledge. Yıldırım, F. (2016). Mosque and Identity Formation of Muslim Adolescents in The United States: A Somali Case in Columbus, Ohio. Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 44(2): 123-153. https://doi. org/10.21054/deuifd.284953. Yıldırım, F. (2024). Sosyolojik Açıdan Toplumsal Değişim ve Din. Ana Konularıyla Din Sosyolojisi (Ed. Emine Öztürk & Mehmet Cem Şahin, ss. 1-32). Ankara: Akademisyen Yayınları. 144   SOSYAL DEĞİŞME VE DİN Yip, A. K., & Khalid, A. (2016). Looking for Allah: Spiritual Quests of Queer Muslims. In K. Browne, S. R. Munt & A. K. Yip (Eds.) Queer Spiritual Spaces: Sexuality and Sacred Spaces (ss. 81-109). Routledge. 1 Dini geleneklerin küreselleşme karşısında eskiyi yeni bir tarzda sunarak canlanması hakkında Beyer’in bu çalışmasının özellikle “İbrahimî Dinlerin Oluşumu ve Yeniden Oluşumu: Hıristiyanlık ve İslam” başlıklı bölümü dikkate değerdir. 2 Hervieu-Leger’in dinin hafıza ve anlatı olarak kavramsallaştırmasına dair yaklaşımını din sosyolojisi bağlamında dilimizde en derli toplu şekilde işleyen bir çalışma için bkz. Mustafa Derviş Dereli. (2022). Hervieu-Léger Sosyolojisi: Gelenek, Din ve Hafıza İlişkiselliğinde Bir Sekülerleşme Analizi. İnsan ve Toplum, 12(3), 159-192. https://doi.org/10.12658/M0678.