Le voci di Sophia_1 numero_Le dimensioni della memoria

1 ISSN 2975-0156 Le Voci di Sophia [online] Le voci di Sophia, numero 1, 2024. ISSN: 2975-0156 Periodicità: 2 volte l'anno, circa a 6 mesi di distanza l'una dall'altra [frequency: 2 times a year, approximately 6 months apart] Website in doppia lingua: italiano e inglese. Articoli in italiano e in inglese (almeno uno) Dual-language website: Italian and English. Articles in Italian and English (at least one) 2 3 Direttore responsabile: Paolo Erc olani. Direttrice editoriale, coordinamento scientifico, curatela del numero monografico e sponsorizzazione: Stefania Lombardi. Comitato di direzione: Beppe Carrella, Sara Chessa, Maria De Carlo, Paolo Ercolani, Arianna Fermani, Mario Guarna, Stefania Lombardi, Pamela Memè, Riccardo Roni. Comitato scientifico: Domenico Bilotti (Università Magna Graecia – Catanzaro), Danilo Campanella (Pontificia Università Lateranense), Beppe Carrella (Luiss Guido Carli), Sara Chessa (Bridges for Media Freedom), Antonio Cecere (Università Tor Vergata di Roma), Stefano Coletta, Francesco Coniglione (Università degli Studi di Catania), Giuseppe D’Acunto (Ateneo Pontificio Regina Apostolorum), Mario De Caro (Università Roma Tre), Moira De Iaco (Università degli Studi di Bari), Anna Donise (Università degli Studi di Napoli Federico II), Paolo Ercolani (Università degli Studi di Urbino Carlo Bo), Ubaldo Fadini (Università degli Studi di Firenze), Arianna Fermani (Università di Macerata), Elena Giglia (Università di Torino), Elisa Guidi (Scuola Normale Superiore di Pisa), Barbara Henry (Scuola Superiore Sant'Anna di Pisa), Alfonso Maurizio Iacono (Università di Pisa), Laura Lippolis (Sapienza - Università di Roma), Stefania Lombardi (Università Europea di Roma), Giovanni Magrì (già Università degli Studi di Catania), Antonio Martone (Università degli Studi di Salerno), Paola Chiara Masuzzo (IGDORE), Alessio Moneta (Scuola Superiore Sant'Anna di Pisa), Matteo Mordacchini (CNR), Roberto Mordacci (Università Vita-Salute San Raffaele, Milano), Donato Nitti (Tongji University, Shanghai), Antonina Nocera (Accademia cristiana russa per gli studi umanistici - RHGA), Giuseppe Pintus (Università degli Studi di Sassari), Paolo Quintili (Università Tor Vergata di Roma), Riccardo Roni (Università degli Studi di Urbino Carlo Bo), Luigi Russo (Università Europea di Roma), Laura Santos Fernández (Universidad CEU San Pablo – Madrid), Michele Stanco (Università degli Studi di Napoli Federico II), Luigi Somma (Università degli Studi di Salerno), David Vannozzi (Università Telematica Pegaso), Jose Luis Vazquez-Poletti (Universidad Complutense de Madrid), Simone Zacchini (Università di Siena), Susy Zanardo (Università Europea di Roma), Achille Zarlenga (già University of Rijeka), Davide Zizza (Italian Oscar Wilde Society). Comitato di redazione: Danilo Campanella, Stefano Coletta, Andrea Ignazio Daddi, Moira De Iaco, Elisa Guidi, Stefania Lombardi, Silvia Manca, Pamela Memè, Alessio Moneta, Donato Nitti, Davide Orlandi, Luigi Somma, Federico Virgilio, Achille Zarlenga. Revisori in open peer review per questo numero: Antonio Cecere, Paolo Ercolani, Antonio Martone, Aldo Meccariello, Silvia Piccini, Giuseppe Pintus, Luigi Russo, Chiara Valdambrini, Donatella Vinci. NB: I nominativi dei revisori in double blind peer review saranno pubblicati (anche con quelli in open peer review) dopo le prime quattro uscite della rivista. Layout editoriale a cura di Stefania Lombardi. Sponsor per il costo dei DOI degli articoli, per l’eventuale pagamento dell’ISSN della rivista e per i costi di un’eventuale registrazione della rivista: Stefania Lombardi. Autori, redattori e revisori contribuiscono a titolo gratuito alla rivista e, anche per questo, si ringraziano tutti. Si ringrazia il redattore e membro del Comitato Scientifico Donato Nitti per i non pochi pareri legali forniti a titolo gratuito in materia di proprietà intellettuale - e non solo - nel corso di questa prima pubblicazione. Grazie anche ai poeti Paola Deplano, Simone Magli e Davide Zizza che hanno arricchito i nostri editoriali. PS: Per uniformità si è optato per una sola affiliazione dei membri del Comitato Scientifico, anche in presenza di più affiliazioni). Collaborazioni con il “Premio Nazionale di Filosofia” (Presidente: Mario Guarna) e con la rivista Il Contributo diretta da Aldo Meccariello. NUMERO DEDICATO ALLA MEMORIA DI JON TENNANT EDITORE: STEFANIA LOMBARDI SEDE EDITORE: Via dei Bollori, 735. 55100 Lucca (LU) ISSN 2975-0156 4 Indice del primo numero: Le dimensioni della memoria Editoriale 1 - Sulla scelta di istituire una nuova rivista di filosofia e scienze umane in diamond open access*, Stefania Lombardi Editoriale 2 - Le ragioni di un primo numero dedicato alla memoria. Il ricordo di Jon Tennant e la memoria “artificiale”*, Stefania Lombardi Editoriale 3 - Open Science – tra ragione e passione, Elena Giglia e Paola Chiara Masuzzo Editoriale 4 – Inaugurazione in Open Diamond, Nicola Cavalli per Ledizioni Sezione degli invited paper (no peer review) Primo invited paper - La memoria: religioni e “diritto positivo”, Domenico Bilotti Secondo invited paper - Dal cittadino al post-cittadino: il condizionamento della personalità e della memoria nella società di massa, Danilo Campanella Terzo invited paper - La semplificazione e la perdita di memoria, Alfonso Maurizio Iacono Quarto invited paper - Il ruolo della memoria come base per benessere e longevità al tempo del bluff economico, Luigi Aldieri Quinto invited paper – Ricordo e resistenza. A partire da Elias Canetti, Ubaldo Fadini Sesto invited paper - Grey Literature in our era as a manner to build a new collective memory, Stefania Lombardi Sezione dei paper in risposta alla call attuale (con peer review) Arti della memoria e cura di sé nel pensiero antico. Una lettura foucaultiana, Michele Di Bartolo [articolo in double blind peer review] Una progettualità al passato. Atene e il mito dell’autoctonia, Federica Piangerelli [articolo in blind peer review] La memoria e il senso della storia, Gioacchino Mazzocco [articolo in open peer review] Contributo speciale e peer reviewed da membro della redazione: Memoria, percezione e cecità, Silvia Manca [articolo in open peer review] Rivista di filosofia e scienze umane patrocinata da Ledizioni-Ledipublishing www.ledizioni.it * Gli editoriali a cura della Direttrice Editoriale presentano, in esergo, delle poesie di autori contemporanei a tema con la call. Nel primo editoriale, in esergo, tre poesie di Simone Magli. Nel secondo editoriale, in esergo, una poesia di Paola Deplano, una poesia di Davide Zizza e una poesia di Simone Magli. 8 17 22 26 30 38 46 54 62 71 85 99 111 120 5 6 Le note e le eventuali bibliografie sono in Chicago style. Tale scelta è stata effettuata perché Questa pratica garantisce snellezza nelle citazioni e facilità di accesso alle informazioni più dettagliate. La bibliografia deve essere ordinata alfabeticamente per autore, in modo che i riferimenti inseriti in nota possano essere recuperati agevolmente. [https://it.bul.sbu.usi.ch/learning/chicago_note], sito visitato per l’ultima volta il 29/06/2023. In Chicago style, nei titoli, si utilizzano le virgolette alte per articoli in inglese e basse (caporali) per articoli in italiano. Per le citazioni, invece, valgono i soliti criteri: Il corsivo senza virgolette, sempre, per citazioni lunghe e separate dal resto del testo con un carattere più piccolo. Non essendo un testo di narrativa vanno preferite le virgolette alte a quelle basse, caporali, a meno che non ci sia un dialogo. In Chicago style si possono elencare i curatori come autori (ma con cur., specificato dopo) e in questo senso, ad esempio, un autore vivente sembra aver curato il volume con un autore deceduto da molti decenni (o secoli) ma non è così. In Chicago style non si indicano le pagine con p. o pp. ma direttamente con il numero, ad esempio: “Paolino, Paperino. Spirito della rivoluzione dei paperi, 99. Paperopoli: Paperas Editore, 1940” è corretto perché la pagina 99 è indicata subito dopo il titolo preceduta da una virgola. Se citiamo ancora quel saggio di Paolino Paperino, non usiamo ibidem o ivi ma il cognome dell’autore, una virgola e il numero di pagina. Ad esempio: “Paolino, 401” è corretto e non un’omissione di testo perché è indicato nella nota precedente. Quando ci sono state citazioni tratte da APA style, la rivista ha riadattato la citazione APA con autore e anno (Paolino 2015, ad esempio) con autore, anno (Paolino, 2015). Rivista_Journal_1_Le_voci_di_Sophia_2023_Le_dimensioni_della_memoria_ISSN_297 5_0156 © 2023 by Stefania Lombardi and all the authors of this journal number is licensed under Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International 7 8 Stefania Lombardi, Università Europea di Roma - ORCID ID: 0000-0003-3545-1170 E-mail: stefania.lomba[email protected] doi: 10.14672/vds20231ed1 (https://doi.org/10.14672/vds20231ed1) Tennant e cosa è la Scienza Aperta Come diceva Jon Tennant, scomparso di recente, la Scienza Aperta è la scienza fatta bene; il contrario della Scienza Aperta, infatti, non è la scienza chiusa ma la cattiva scienza. Nel campo della ricerca, innanzitutto, va fatta una prima distinzione tra settori bibliometrici (le STEM, ovvero “science, technology, engineering and mathematics” e anche, in campo umanistico, la sociologia e la psicologia) e quelli non bibliometrici (il restante delle materie umanistiche, tra cui questa rivista). A seconda dei settori, cambia il tipo di valutazione. La Valutazione della ricerca e i settori bibliometrici e non bibliometrici1 Per i settori non bibliometrici, le riviste di primo riferimento sono quelle che l’ANVUR (Agenzia nazionale di valutazione del sistema universitario e della ricerca) ha classificato in fascia A. 1Il 7 settembre 2015 ROARS pubblicava una sorta di spiegazione della bozza che è poi divenuto il piano attualmente in vigore: https://www.roars.it/la-bozza-del-nuovo-d-m-criteri-e-parametri-per-lasn-2-0/ (ultima visita sito web: 12 giugno 2023). Si consiglia di approfondire anche con la lettura attenta della pubblicazione di Simone Aliprandi, “Fare Open Access” per Ledizioni Editore: https://books.openedition.org/ledizioni/5226 (ultima visita sito web: 12 giugno 2023). Editoriale_1 Di tanti pensieri un solo volto, al chiaro di luna. (poesia Identità di Simone Magli) Nel ricordo vive il senso di ogni dubbio. Solamente accogliendo la nostra storia nell'insieme, possiamo amare ciò che ci rende imperfetti, ma unici. (poesia Insieme di Simone Magli) Sulla scelta di istituire una nuova rivista di filosofia e scienze umane in diamond open access Un ricordo alle volte è una delle cose più confortanti che abbiamo. Per un vecchio ad esempio, certi ricordi sono simili a una carezza di sole in un giorno di pioggia. (poesia Lacrime di gioia di Simone Magli) 9 Per ottenere la fascia A una rivista, ammesso che ci si avvalga della richiesta revisione tra pari, deve possedere almeno uno dei seguenti criteri: a) qualità dei prodotti scientifici raggiunta nella VQR (Valutazione della Qualità della Ricerca) dai contributi pubblicati nella rivista; b) significativo impatto della produzione scientifica, laddove appropriato. La Valutazione della Qualità della Ricerca (VQR) è un esercizio periodico di valutazione condotto dall’ANVUR che valuta, appunto, la qualità dei risultati della ricerca delle Università e delle loro articolazioni interne (Dipartimenti e strutture assimilabili) e degli Enti di Ricerca, principalmente tramite valutazione tra pari (peer review). Un articolo pubblicato su una rivista che dopo un certo numero di anni ottiene la fascia A, passa anch’esso in fascia A assieme alla rivista perché ha contribuito, con gli altri articoli, alla fascia A della rivista. Per i settori bibliometrici, invece, si valuta l’Impact Factor (IF) della rivista assieme all’h-index dei singoli ricercatori. L’Impact Factor misura (quindi è un indice) il numero medio di citazioni ricevute in un particolare anno dagli articoli pubblicati in una rivista scientifica (detta Journal e non Magazine come a volte si legge in alcune traduzioni di riviste nate in Italia) nei due anni precedenti. Gli indici sono di vario tipo e in questo caso parliamo di indice sintetico. La formula è di seguito riportata: Figura 1 https://clarivate.com/webofsciencegroup/essays/impact-factor/ L'indice H, o indice di Hirsch (più spesso, in inglese, H-index)2, invece, è un criterio per quantificare la prolificità e l'impatto scientifico di un autore, conteggiando il numero delle pubblicazioni e il numero delle citazioni ricevute. Discussioni sulla valutazione e le proposte Nel corso degli anni non sono mancati gli studi scientifici atti a evidenziare alcune discussioni su alcuni indicatori: un esempio fra tutti è quello dell’Impact Factor per i settori bibliometrici3. Non sono esenti da nuove proposte anche i settori non bibliometrici con valutazione per fascia A delle riviste. In tal senso, è del 6 ottobre 2022 la notizia ufficiale che l’ANVUR è firmataria dell’accordo internazionale per la riforma della valutazione della ricerca sposando e facendo proprie le richieste di cambiamento che ogni sistema affronta4. Anche in questo caso non mancano certo i riferimenti per chiunque voglia approfondire5. 2https://it.wikipedia.org/wiki/Indice_H (ultima visita sito web: 12 giugno 2023). 3Paulus, Frieder M., Nicole Cruz, e Sören Krach. 2018. «The Impact Factor Fallacy». Frontiers in Psychology. Frontiers Media SA. doi:10.3389/fpsyg.2018.01487. 4https://www.anvur.it/news/anvur-firmataria-dellagreement-on-reforming-research-assessment/ (ultima visita sito web: 12 giugno 2023). 5Di Donato, Francesca. 2022. «Una questione di qualità o una formalità? L’Agreement on Reforming Research Assessment e il processo di riforma della valutazione della ricerca in Europa». Zenodo. doi:10.5281/ZENODO.7433047. 16 17 Stefania Lombardi, Università Europea di Roma - ORCID ID: 0000-0003-3545-1170 E-mail: stefania.lomba[email protected] doi: 10.14672/vds20231ed2 (https://doi.org/10.14672/vds20231ed2) Questo primo numero è dedicato al tema della memoria, una scelta dovuta se si pensa che la memoria rimanda, indirettamente, anche al tema dell’identità e alle nostre radici profonde. Un primo numero di una rivista non può non porsi il problema della propria identità, del proprio essere, fino a cercare di comprendere il percorso che intende effettuare. Il cammino in linea con la Scienza Aperta è dichiarato nel primo editoriale e sarà magistralmente esplicitato nel terzo editoriale a cura di Elena Giglia e Paola Chiara Masuzzo, dal titolo Open Science –tra ragione e passione. Tale cammino ha il suo apice nel Diamond Open Access come chiarirà l’interessante e appassionato quarto editoriale a cura di Nicola Cavalli per Ledizioni e dal titolo Inaugurazione in Open Diamond. La memoria può essere declinata in vari ambiti, dal ricordo all’oblio. Editoriale_2 Aprire il cuore al nostro vissuto, per non farsi chiudere nell'illusione del domani. In fondo oggi siamo vivi grazie a ieri. (poesia Grati di Simone Magli) Lontananze di silenzio, in quell’estate strana. E la tua voce spaziosa, il tuo accento da straniero, morbido, lontano: «Come sei bella. Io a te ti sposo.» Per poco la conocchia non cadeva dalla mano: «Tu per me sei pazzo. Mio padre poi t’ammazza.» Ma il cuore galoppava nel pozzo del mio petto. «Tu non mi conosci, a me niente mi ferma.» Sbagliavi. Il Niente t’ha fermato. «Di chi è quella ragazza?» La tua voce che ritorna, dagli abissi del frattempo. Per poco la spiga non mi cade dalla mano. Crudelmente ti somiglia, adesso, tuo cugino. Come te si muove, come te saluta. Ha lunghe ciglia sopra gli occhi scuri fili bianchi tra i capelli – a te non fu concesso. Dicono che è stato molto buono con la moglie, quella felice anima che è morta col bimbo ancora chiuso nel suo cuore (che loro ricordo sia di benedizione). Dicono che da allora non ha toccato donna e ha girato la faccia contro il muro. Le stelle fisse d’estate ampie sui campi sotto il suo mantello, adesso, mentre dorme io veglio il suo silenzio, ricordo il tuo respiro. (poesia Rut di Paola Deplano) Andai senza lasciare orma. O forse ne lasciai una. Il tempo è un incisore, lui sa cosa resta di ogni cosa. Lo sanno anche le menti che ricordano, gli occhi che si commuovono ad un’immagine non così svanita. Amo le ripetizioni. Lasciano un odore di ciò che si sa, di una sicurezza che valica il panico e lascia sereni. Non conosco altro modo di assicurarmi la memoria. (poesia Ripetizioni di Davide Zizza) Le ragioni di un primo numero dedicato alla memoria. Il ricordo di Jon Tennant e la memoria “artificiale” 18 La memoria delle nostre esperienze costituisce il nostro essere e influenza il nostro esperire e sentire successivo. Un gemello e/o un clone non saranno mai quel singolo individuo proprio in virtù del nostro esperire e la “copia” rivendica la sua propria unicità e la sua propria identità fatta di differente memoria. La fantascienza è colma di esempi celebri in tal senso, da Blade Runner a Matrix: quest’ultimo allarga il tema alla realtà nel suo insieme. Un gioiellino in tal senso viene dal mondo degli anime giapponesi, Ghost in the shell, in cui la memoria viene prodotta artificialmente e innestata, modificando le azioni degli esseri viventi sulla base di questo “innesto”. Eppure, non c’è bisogno di ricordare tutto il nostro esperire perché le azioni di un essere vivente, sebbene alcune siano state affidate all’oblio, fanno tutte parte di “quel singolo” a uno stadio più profondo. Si può facilmente verificare che persino persone affette da Alzheimer, da Demenza Frontotemporale (FTD) e/o da Demenza corporale di Lewy sono sempre loro stesse se parliamo loro con il linguaggio non verbale e a uno stato ancestrale e più profondo. Ci si può dimenticare dei motivi per i quali ci si è innamorati di qualcuno o dei non pochi eventi della storia con quella persona ma se ne resta, comunque, legati, sebbene in modo inspiegabile con la ragione. Il ricordo di noi stessi ha costituito il nostro essere, anche se poi parte di quello stesso ricordo è stato accolto dall’oblio. Il diritto all’oblio è un altro tema interessante, soprattutto nell’era digitale legata alla “lunga memoria della rete”. Nel terzo editoriale si parlerà di Scienza Aperta anche come memoria e la Scienza Aperta, come esplicitato nel primo editoriale, fa parte della “policy” di questa rivista. Un numero dedicato alla memoria e che fa propri i principi della Scienza Aperta, non poteva non volgere un pensiero e una dedica speciale proprio a Jon Tennant, scomparso tragicamente il 9 aprile del 2020. Ragioni e passioni non sono disgiunte, questo ci ha insegnato Spinoza e questo continuava a spiegare Remo Bodei che, nel libro su Spinoza dal titolo Geometria delle passioni, apponeva una delle dediche più belle mai lette: “A Gabriella per molte ragioni e passioni”. Ebbene, Jon Tennant si è dedicato alla Scienza Aperta tra ragione e passione. Moltissimi passi in avanti in nome della Scienza Aperta sono stati fatti grazie all’impegno di Jon Tennant e a quella sua passione che era capace di farne comprendere le ragioni. Per questo motivo il terzo editoriale della rivista è stato affidato a due care amiche di Jon Tennant e naturali eredi delle sue passioni e ragioni legate al tema della Scienza Aperta. Il quarto editoriale - a cura di Nicola Cavalli per Ledizioni che offre il patrocinio alla nostra rivista - apre la prospettiva su tutte le opportunità del modello Diamond Open Access. Le azioni di ognuno non solo vivono nel ricordo e nella memoria di parenti, amici e conoscenti ma, soprattutto, continuano grazie a loro ed è questa l’impronta, la memoria di ogni persona, che resta in questo percorso in un’evoluzione che non sia solo cambiamento ma anche e soprattutto miglioramento: per una ricerca scientifica sempre migliore e un mondo sempre migliore. In quest’ottica, i ringraziamenti vanno ai revisori che hanno svolto egregiamente il loro compito. Non dimenticando, tuttavia, che ogni rivista vive del contributo delle autrici e degli autori e che sono loro il cuore pulsante della ricerca e i cui ringraziamenti non saranno mai abbastanza. Nel dialogo della memoria, tra una ricerca consolidata e una ricerca nuova e volenterosa, è pensato il dialogo, lo scambio reciproco, tra gli invited paper e gli articoli in risposta alla call. Tra gli articoli in risposta alla call e gli invited paper ci sono temi che spaziano dall’antico al moderno e al contemporaneo, sempre in dialogo, attorno al tema della memoria. Non tutti i contributi hanno superato il processo di revisione tra pari, sebbene tutti quanti egualmente interessanti. Ai contributi non presenti in questo numero resta l’invito a una rielaborazione per una successiva eventuale pubblicazione, dato l’interesse dei temi nel dibattitto attuale. In questo numero, ad esempio, manca un contributo che affronti il tema complesso della cancel culture essendo un tema che merita una trattazione propria e non solo come declinazione della memoria ed essendo, inoltre, un argomento di non banale trattazione in ambito scientifico. 19 Il tema è complesso perché il nome stesso ha avuto radici non semplici da comprendere e inizialmente indicava una pratica di boicottaggio di comportamenti non etici da parte di nominativi celebri. Per chi volesse approfondire si rimanda alla recente pubblicazione Cancel culture e ideologia gender delle ricercatrici Maddalena Cannito, Eugenia Mercuri, Francesca Tomatis. Questo primo numero si presenta con quattro editoriali, alcuni dei quali richiesti all’esterno della Direzione Editoriale e accettati con spirito di collaborazione ed entusiasmo; alcuni sono a doppia firma perché la ricerca senza collaborazione è sterile. Un ringraziamento speciale alle autrici e agli autori degli editoriali che sanciscono un avvio della rivista sotto la lente e la luce di una collaborazione a livelli profondi, fatti di fiducia e di stima. La scelta un po’ azzardata di inserire delle poesie di autrici e autori contemporanei in esergo agli editoriali a cura della Direzione Editoriale in una rivista scientifica sposa il principio cardine del dialogo collaborativo alla base della Scienza Aperta. Non significa sminuire la scientificità; significa esaltare la collaborazione tra logos e mythos, i quali non vanno disgiunti, in quanto sono vie parallele per giungere al vero. A tal riguardo, il recente saggio poetico di Umberto Piersanti, dal titolo Memoria (Vallecchi Editore, Firenze), si riallaccia a questo filone in dialogo e non solo per il dialogo con Carducci e altri poeti del passato ma anche e soprattutto per il necessario mythos parallelo a ogni logos. Grazie allo “staff poetico” che ha accolto con piacere questa prospettiva. Ringraziando anche le potenziali lettrici e i potenziali lettori della rivista, non si può omettere, in un numero dedicato alla memoria, anche qualche considerazione sulla memoria “artificiale” e sulle principali differenze, se ce ne sono, rispetto alla memoria degli esseri biologici. Il nostro terzo numero sarà dedicato all’intelligenza “artificiale” e qualche considerazione sulla memoria “artificiale” è un gancio alla nostra futura uscita come rivista. Il secondo numero sarà dedicato, invece, alle dinamiche del riconoscimento e del mancato riconoscimento, affrontando, pertanto i temi dei pregiudizi e delle discriminazioni. Tali pregiudizi possono investire il mondo sempre più conosciuto e sconosciuto al contempo dell’intelligenza artificiale a cui dedicheremo il terzo numero e di cui si fa solo un accenno in questo editoriale (come memoria “artificiale”) dato che nessun contributo pubblicato ha trattato questo tema. Se la memoria contribuisce a definire chi siamo (e possiamo continuare a restare tali persino perdendola) potrebbe valere la stessa cosa con dei ricordi costruiti ad hoc? Una memoria “costruita” resta pur sempre una memoria? Un clone, ad esempio, è un altro essere costruito con il nostro DNA ma non possiede la nostra stessa memoria fatta di esperienze e vissuti unici. Avere lo stesso DNA non implica lo stesso comportamento in virtù di esperienze differenti e, pertanto, anche di memorie differenti legate alle stesse. Ma se, come in Ghost in the Shell, impiantassimo dei ricordi in un essere vivente? E se questo essere vivente fosse il nostro clone? Se non contasse nemmeno più il corpo con il suo DNA ma lo spirito, andrebbe bene qualsiasi corpo? Oppure ci sono delle connessioni, dei collegamenti che non possiamo (e dobbiamo) trascurare? Questo primo numero di Le voci di Sophia ha dei collegamenti intrinsechi tra i vari paper pubblicati; l’invito è quello di trovarli per poterne apprezzare appieno l’unità nella differenza. Con i prossimi numeri si potranno, invece, apprezzare le varie connessioni tra i numeri perché si parte da un primo numero sulla memoria che implicitamente tocca il tema dell’identità a una identità che può essere riconosciuta o essere, invece, vittima di un mancato riconoscimento, come vedremo nel secondo numero in uscita tra la fine del 2023 e l’inizio del 2024. Si potrà comprendere come le dinamiche del riconoscimento e del mancato riconoscimento non possono essere prerogativa unicamente degli esseri biologici e che, forse, anche un’intelligenza artificiale può cominciare a pensarsi in questa veste, sebbene, probabilmente ancora non in grado di porsi quelle domande che sono, per eccellenza, una prerogativa umana e del filosofare. Sarà sempre così? 20 Queste risposte forse non ci saranno ma la rivista continuerà a porre e a porsi domande, ospitando le più recenti ricerche delle studiose e degli studiosi che, collaborando, rendono onore allo spirito della scienza in generale e della filosofia, in quanto coscienti che i prodotti che ne derivano possano servire allo sviluppo e al miglioramento della società del suo insieme. Ogni passo deve essere documentato, fallimenti compresi. Per trarre insegnamento e poter andare avanti. Non si può, tuttavia, andare avanti senza conservare la memoria. La Direttrice Editoriale (e responsabile del coordinamento scientifico) Stefania Lombardi 21 22 Elena Giglia, Università di Torino - ORCID ID: 0000-0003-4927-2632 E-mail: [email protected] Paola Chiara Masuzzo, IGDORE - ORCID ID: 0000-0003-3699-1195 E-mail: [email protected] doi: 10.14672/vds20231ed3 (https://doi.org/10.14672/vds20231ed3) “Open Science è solo la scienza, ma fatta bene”, amava dire Jon Tennant - cui questo numero è dedicato. Abbiamo avuto la fortuna di condividere un po’ della nostra vita e delle nostre scelte con lui, e ora siamo qui per raccontarvi perché per noi la Open Science è una vera e propria passione. Possiamo partire da una definizione di Open Science: “la transizione verso un nuovo modo aperto e partecipativo di fare ricerca, diffonderla e valutarla. Il punto centrale è aumentare collaborazione e trasparenza in ogni fase della ricerca, attraverso la condivisione più aperta e tempestiva possibile di dati, pubblicazioni, software, strumenti, protocolli. La Open Science porta a risultati scientifici più robusti, a una ricerca più efficace, a una circolazione più rapida dei risultati per tutti. Questo si traduce a sua volta in un maggiore impatto sociale ed economico”1. I tre verbi presenti nella definizione sono tutti ugualmente importanti. Occorre fare ricerca in modo nuovo - coinvolgendo gli attori sociali, co-creando, dando accesso a tutti gli elementi del processo -; diffonderla in modo nuovo - con l’immediatezza dei pre-print, con la completezza di un open lab notebook che contiene testi, dati, codice, con la collegialità della open peer review che innesca una sana conversazione sull’oggetto stesso della ricerca -; valutando in modo diverso - e qui la recente iniziativa europea COARA2 può giocare un ruolo fondamentale nell’individuare criteri diversi dalle logiche delle liste di riviste o del numero di citazioni - e premiando la collaborazione e l’apertura. Ma c’è anche un’altra definizione che ci piace ricordare, più personale, data da una dottoranda dopo aver seguito un corso di formazione sulla Open Science: “è importante tenere a mente che esiste un’alternativa che ci permette di essere trattati con dignità e di focalizzarci davvero sull’essenza del nostro lavoro”. La dignità del lavoro di ricerca: chiedetevi perché avete scelto di diventare ricercatori e ricercatrici, e chiedetevi se il sistema attuale risponde alle vostre aspettative o se piuttosto è diventato un ambiente asfittico e iper-competitivo in cui si è costretti a pubblicare, pubblicare, pubblicare - e a fare di tutto per pubblicare sulle riviste “prestigiose”, incluso falsificare o fabbricare i dati, come dimostra l’aumento esponenziale delle ritrattazioni. Quello che amiamo della Open Science è proprio questo tratto alternativo, liberante, del fare ricerca con lentezza, collaborando e costruendo insieme, raccontandola così com'è, con i suoi fallimenti e i suoi passi incerti. Il motto “provando e riprovando” di galileiana memoria dovrebbe essere la chiave della scienza moderna: ma quante riviste (più o meno “prestigiose”) pubblicano risultati negativi? Eppure, la scienza progredisce anche e soprattutto grazie agli errori - e, dal punto di vista di chi 1Definition in Qeios, https://doi.org/10.32388/838962 (ultima visita sito web: 5 giugno 2023). 2COARA, Coalition for the Advancement of Research Assessment, https://coara.eu/ (ultima visita sito web: 5 giugno 2023). Editoriale_3 Open Science – tra ragione e passione 23 finanzia la ricerca, pubblicare i risultati negativi evita di sprecare tempo e risorse per riprodurre esperimenti e studi che con quelle specifiche non hanno dato risultati. La scienza è un processo incrementale: si progredisce sulla base dei risultati o delle scoperte di chi è venuto prima di noi. In questo sta il valore della Open Science come chiave di accesso alla memoria, fondamento per creare nuova conoscenza. Ma se non si ha accesso ai risultati, perché chiusi in riviste da migliaia di dollari in abbonamento, o perché abbandonati sul fondo di un cassetto, come si può progredire? E, come ha dimostrato la COVID, come si può progredire se non si ha accesso ai dati, al codice usato per processarli, ai protocolli, alle metodologie, in altre parole a tutti gli elementi del processo di ricerca? Come si può riprodurre o replicare uno studio, se si può leggere solo la sintesi finale sotto forma di articolo? Come si può giudicare l’integrità di una ricerca se si vede solo l’atto finale, ovvero il tradizionale articolo su rivista, e si ignora tutto quanto sta in mezzo fra l’ipotesi iniziale e il risultato finale? Per questo serve la Open Science, per avere una scienza più solida, trasparente e riproducibile, perché si abbia accesso a tutti i passaggi. E tutti i passaggi del processo della ricerca devono contare per la valutazione, insieme alla capacità di creare una scuola, di trasmettere un metodo, di creare ambienti di lavoro non tossici e rispettosi di ognuno. Eppure, la nostra cultura è ancora tutta focalizzata - per ragioni di valutazione della ricerca - solo sugli articoli pubblicati in riviste dai costi non sostenibili e dai tempi di pubblicazione biblici. Di nuovo, la COVID ha mostrato chiaramente che i dati e i risultati servono subito, non dopo due anni e oltre dall’avvio dell’iter di pubblicazione. Per questo l’uso dei pre-print è diventato vitale durante la pandemia, e in futuro dovremmo avvalerci sempre più di open lab notebook, i quaderni di laboratorio digitali che contengono testo, dati, codice, sono documenti vivi e non fossili come le tradizionali riviste scientifiche che altro non fanno se non replicare in digitale quanto avveniva su carta, senza sfruttare le potenzialità del web. Condividere i risultati e i dati è fondamentale, ma Open Science non è e non deve essere solo questa attenzione alla fase finale della disseminazione: il vero tratto distintivo è il modo nuovo di produrre conoscenza, co-creando con tutti gli attori sociali, rispettando le diversità non solo di genere ma anche linguistiche, rispettando le altre culture e punti di vista. Jon ricordava sempre che la Open Science è un diritto umano, e lo stesso riferimento alla Dichiarazione Universale dei diritti dell’uomo si trova nelle recenti Raccomandazioni UNESCO sulla Open Science, che puntano proprio sulla diversità, inclusione, dialogo con altre forme di cultura per una scienza che sia equa, davvero globale, e che sia rispondente ai bisogni della società. La scienza dei cittadini - e qui ritorna il rispetto e il valore del multilinguismo, a fronte dell’appiattimento attuale sull’inglese - è un elemento importante della Open Science, e porta a un mutuo accrescimento. Riavvicinare la scienza alla società e ai suoi bisogni reali - pensiamo al cambiamento climatico, o alla violenza di genere, o alle malattie neurodegenerative - è fondamentale. Perché la scienza sia davvero inclusiva e rispettosa non basta premettere “Open” a tutti i suoi elementi costitutivi: occorre cambiare paradigma, vedere la scienza davvero come bene comune globale, essere attenti alla sostenibilità, se no si rischia non solo di perpetuare ma di ingigantire le diseguaglianze, come sta dimostrando la corsa scellerata ai contratti trasformativi e al pagamento dell’Open Access ibrido: quando la rivista Nature chiede 11.500 dollari per pubblicare Open un solo articolo, sta in realtà tradendo l’idea stessa di Open Access e Open Science. La scienza potrà essere davvero aperta quando lo saranno anche le infrastrutture e i servizi per crearla e pubblicarla, che devono tornare nelle mani della comunità scientifica. È il momento del cosiddetto “Diamond Open Access”, in cui le istituzioni di ricerca si fanno carico anche del passo finale (la disseminazione). Intorno a questo concetto di un accesso sostenibile ed equo alle pubblicazioni 24 scientifiche sono basate anche le recenti Conclusioni del Consiglio d’Europa3, che riconoscono la necessità di un cambio radicale di paradigma e di modelli di business. Le Conclusioni sostengono modelli non-profit, che favoriscano invece di precludere la grande conversazione che è alla base della scienza, e modelli innovativi, come le piattaforme di pubblicazione al posto delle riviste tradizionali. Ma se pensate che la Open Science sia solo servizi e infrastrutture, vi sbagliate: la Open Science è anche e innanzitutto una comunità di persone, entusiaste, portatrici sane dei valori dell'inclusione e dell'equità, della collaborazione e del dialogo. Ci si riconosce, ci si ritrova in convegni, progetti, gruppi di lavoro, corsi di formazione, nei quali si condivide la stessa passione e si cerca di trasmetterla agli altri. Per questo, e per molto altro ancora, auguriamo buon cammino a questa nuova iniziativa editoriale, confidando che possa diventare luogo di dialogo e di crescita. 3Council conclusions, May 23, 2023, https://data.consilium.europa.eu/doc/document/ST-9616-2023-INIT/en/pdf (ultima visita sito web: 5 giugno 2023). 25 32 stesso modo che essere padroni, partecipi e consapevoli dei contenuti prescrittivi di quel ragionamento5? Per strano possa apparire, tuttavia, la contesa sulla memoria nella gnoseologia occidentale ha uno stipite comune a tutti questi argomenti: la memoria istituzionalizzata, percorsa secondo un canone minimo universalmente fruibile, può essere considerata la ripetizione esponenziale della conoscenza? I critici che analizzeremo rispondono negativamente a tale quesito ed è l’indissolubile ragione della loro specificità. Per altro verso, le fonti avversative che brevemente tratteremo sono fondamentali per cogliere parallelamente il lato normativo della memoria, nella giuridicità contemporanea: la loro critica demolitoria può efficacemente fotografare l’abuso politico della memoria. Le volte in cui, cioè a dire, la memoria non è il risultato cognitivo della psicologia collettiva dal basso, ma il tentativo di ordinare dal vertice criteri gerarchici di mantenimento dello status quo ante. Per una critica della memoria: verso l’utilizzo giuridico del ricordo come riconoscimento Un primo, motivato, argomento contro l’uso strumentale della memoria (che prescinde dalla non autenticità della memoria medesima) viene dall’umanista italiano Leonardo da Vinci. Nella prospettiva di uno dei più grandi intellettuali del Quattrocento europeo, chi, in una contesa dialettica, ricorre a citazioni di autorità – a suffragio delle proprie tesi e senza aver il coraggio di scandagliarle da sé – sta prevalendo non per il suo ingegno, ma grazie all’autorevolezza delle fonti allegate6. Questa asserzione dimostra in primo luogo e non paradossalmente che Leonardo, innovatore profondo e poliedrico, ha non sorprendentemente una solida base culturale, nei pensatori e negli artisti che lo hanno preceduto. Sa bene che in ogni tempo, come confermano in successione il diritto romano e il diritto comune medievale, quando la dottrina si stratifica e le fonti si affastellano, è necessario ricorrere a un criterio selettivo, che isoli le opinioni realmente rilevanti. Valentiniano II, addirittura nel 426, aveva colto questo passaggio, ritenendo che le parti in una causa potessero richiamare a sostegno delle proprie tesi un numero molto limitato, e non discrezionale, di pareri e di giuristi classici7. Oltre un millennio dopo, al tempo di Leonardo, la questione non poteva dirsi significativamente mutata, né nel diritto né nella società tutta. Per singolare eterogenesi dei fini, ad aggravare la questione era senz’altro stato anche l’impegno filologico della cultura umanistica, che aveva portato alla riscoperta di autori e testi altrimenti da tempo obliati e poco circolanti. La citazione erudita della fonte autorevole diventava così frequente e performante da sostituire completamente, non per integrarla con giudizio e profondità, la controversia sul caso concreto. Leonardo non misconosce affatto l’importanza della cultura e delle istituzioni, ma rivolgersi soltanto al riconoscimento del parere altrui per avallare una tesi propria gli sembra un modo surrettizio per avvalorare un arbitrio senza contenuti. Le opere che riecheggiano quanto sto oggi dicendo diventano completamente assorbenti rispetto a un giudizio sulla fondatezza del mio dire. Con qualche approssimazione, può cogliersi in nuce in Leonardo l’anticipazione dell’epistemologia della modernità, almeno da Cartesio in poi8: esiste la possibilità di un accertamento veritativo che prescinde dalla tradizione. La prova diventa più importante dell’analogia: la ragione non ammette il regresso all’infinito, all’apparenza opinabile e aperto e in realtà perimetrato dai confini scelti nelle consuetudini del potere. Lungi dall’esaurirsi a questione metodologica – pur fondamentale – o dal 5Sulla storia del giuramento nel diritto, tanto processuale quanto costituzionale, di matrice occidentale, Agamben, Giorgio. Il sacramento del linguaggio. Archeologia del giuramento. Roma-Bari: Laterza, 2008; concepito in risposta a Prodi, Paolo. Il sacramento del potere. Il giuramento politico nella storia costituzionale dell’Occidente. Bologna: il Mulino, 1992. 6La citazione dai Pensieri di Leonardo è qui desunta dal passo, per come commentato in Clavier, Paul ed Edmondo Coccia. Lessico dei valori morali per i cittadini del XXI secolo, 146-147. Roma: Armando Editore, 2008. 7Talamanca, Mario. Elementi di diritto privato romano, 26-27. Milano: Giuffrè, 2013. 8McCarthy, Michael H. The Crisis of Philosophy, 192-194. Albany: State University of New York Press, 1990. 33 proporre una visione metafisica dell’accertamento processuale – per altro, ben più impegnativa – il tema implica una costante dialettica intergenerazionale dei rapporti giuridici tra l’autorità e la libertà9. Nei momenti in cui la cultura si fa portavoce di istanze prevaricanti che poggiano la propria legittimazione esclusivamente sulla forza che esercitano e sulle consuetudini che implicano, il metodo sperimentale, contingente, radicale, empiristico, è percepito come vettore di liberazione. Contro il corredo arbitrario delle citazioni risalenti, del dogmatismo che si sostituisce alla razionalità, l’inventiva applicata allo statuto del caso concreto è un dispositivo schiettamente antiautoritario. Quando tuttavia la pretesa ordinatrice del metodo sperimentale esclude coattivamente ogni elemento umano esterno alla sua dimostrazione, l’elemento della singolarità irripetibile, collocata su un piano metafisico e non solo fisico, torna prepotentemente alla ribalta nelle sue potenzialità di contestazione al sistema. Alla fine del XIX secolo, i due campioni della critica al convenzionalismo razionalista della memoria sono Oscar Wilde e Friedrich Nietzsche. La fase storica legittima la loro postura antigerarchica: dal secolo dei Lumi in poi, le presunte vittorie della ragione sul sentimento sono state schiaccianti, fino a creare appunto una sorta di illusoria antinomia costitutiva tra l’una e l’altro. Dopo l’Illuminismo, il Romanticismo si è comunque messo al servizio della causa degli Stati nazionali e il ritorno a tematiche di spiritualità, spesso apertamente confessionali, ha di molto attutito le sue potenzialità eversive10. Il Naturalismo, poi, con la montante avanzata delle dottrine positivistiche anche nel diritto11, da voce critica è presto stato interpretato come atto fondativo dello Stato liberale ottocentesco. Un modello di organizzazione politica del genere ebbe il limite storico di non fare mai autocritica alla propria calante legittimazione sociale: manteneva un’accezione proprietaria delle libertà, mentre le nuove soggettività (quelle di massa quanto quelle marginali) ponevano istanze assolutamente inedite12. Nel primo trentennio del XX secolo la crisi dello Stato liberale e la nascita di quello autoritario si avvicendano quasi senza soluzione di continuità; alla fine del XIX, l’individualismo antiborghese cerca di tornare alla vicenda singola per ribaltarne la traduzione politica nella imperante codificazione privatistica13. Wilde è in polemica con la società del suo tempo, coi ritmi decaduti di una nobiltà non mostratasi all’altezza del dominio di sé (oltre che del mondo) e con quelli falsamente tumultuosi di una borghesia mai così possidente, ma non per questo “dirigente”. Eppure, la sua protesta non è da posatore: i temi che propone (sull’omosessualità, sulle dipendenze, sulla dissolutezza) non sono troppo diversi da quelli che D’Annunzio proverà a scolpire, in senso radicalmente concessivo14, nella costituzione di Fiume. E poco artefatto sembra anche l’approccio distruttivo di Nietzsche alle gerarchie accademiche: in una Germania che si è fatta Stato, da decine di autonomie locali e dalla disfatta consecutiva di due imperi (quello germanico e quello prussiano)15, il conformismo è penetrato nell’amministrazione e nella società senza nemmeno disturbarsi a passare per il tramite della deliberazione di legge16. 9Ricca, Mario, “Con-sue-tudine/Cognitudine. L’appropriatezza (Suum) come criterio di pertinenza assiologico/semantica delle norme giuridiche”. In Teoria e Critica della Regolazione Sociale n. 2 (2021): 221-275. 10Possono leggersi Del Boca, Lorenzo. Risorgimento disonorato. Il lato oscuro dell’Unità d’Italia. Torino: UTET, 2011; e Villari, Lucio. Bella e perduta. L’Italia del Risorgimento. Roma-Bari: Laterza, 2012. 11Pur mantenendo un tratto di aderenza tipicamente giuspositivistica, Bobbio, Norberto. Giusnaturalismo e positivismo giuridico. Roma-Bari: Laterza, 2011. 12Sull’implementazione di queste contraddizioni, Grossi, Paolo. Introduzione al Novecento giuridico. Roma-Bari: Laterza, 2012. 13Un indirizzo critico presto uscito sconfitto nella legislazione. Emblematicamente, sul punto, Ghisalberti, Carlo. La codificazione del diritto in Italia (1865-1942). Bari: Laterza, 1982. 14Non stupisce che con particolare dedizione vi si applichi la curatela dello storico De Felice, Renzo. Si veda: De Ambris, Alceste e Gabriele D’Annunzio. La Carta del Carnaro. Bologna: il Mulino, 1974. 15Rossi, Ernesto. “Lettera”. In Rossi, Ernesto, Spinelli Altiero, e Piero Graglia, cur. “Empirico” e “Pantagruel”: Per un’Europa diversa: Carteggio 1943-1945. Milano: FrancoAngeli, 2012. 16Kohl, Norbert. Oscar Wilde. The Works of a Conformist Rebel, 298-300. Cambridge-New York-Port ChesterMelbourne-Sydney: Cambridge University Press, 1989. 34 La posizione di Wilde coinvolge prevalentemente il piano estetico. Quella di Nietzsche il lato etico. Per Wilde i memoriali sono perlopiù scritti da persone che hanno smarrito la memoria o da persone che non hanno nulla di meritevole da tramandare17. La somiglianza (e il significato) delle due categorie è lampante. Si dedica all’annalistica chi non ha null’altro da fare e utilizza lo strumento memoriale per magnificare le cose prescindibili che ha effettivamente fatto. E c’è dell’altro: scrivono memoriali anche quelli che perdono la memoria, cioè che tacciono sui particolari scabrosi, sugli errori compiuti. La memoria ufficiale diventa esteticamente il luogo dell’indicibile: nell’un caso ammettere che non ci sia nulla di davvero bisognevole da ricordare; nell’altro affermare che si sta occultando cosa si sia davvero stati. Estetica ed etica, perciò, sono in Wilde settori del pensiero che non si lasciano chiudere in steccati precisi: la noia dei memoriali ufficiali ha in effetti un problema assiologico alle spalle. Cosa può essere davvero raccontato? Perché si racconta, in modo enfatico, qualcosa che non avrebbe invero alcunché di così straordinario da tramandare? È altrettanto efficace la critica di Nietzsche alla memoria: lì l’argomento parte dichiaratamente nella dimensione etica individuale, proiettando – il moto esattamente speculare a quello di Wilde – le sue conseguenze nel pieno della sfera estetica. Ad avviso del tormentato filosofo ottocentesco, infatti, la cattiva memoria (la memoria incompiuta, travisata, fallace, imperfetta) ha dalla sua un vantaggio: quando si tengono le medesime condotte già osservate, non conservandone una rappresentazione mentale completa, sembra in realtà che esse continuino a contenere qualcosa di fondamentalmente nuovo18. Si coglie immediatamente la carica dispregiativa, o almeno di dileggio, dell’argomento. Quando si ricorda male, il presente tende ad eternarsi nella percezione erronea: iniziare una qualsivoglia azione ripetendola, salvo poi verificare che questa non è esattamente sovrapponibile a quella nota, diventando perciò essa stessa (quasi) inedita. Emerge in filigrana un sorprendente stipite comune col pensiero di Hegel e, in particolare, con la filosofia hegeliana della storia, almeno nei suoi tratti più evidentemente divulgativi19. Se un evento drammatico si ripete per due volte, la tragedia si è consumata nel primo caso; subito dopo, è farsa. Ed essa consiste nella ridicola mancanza di senno e coscienza di chi determina due volte lo stesso accaduto – non riconoscendo la duplicazione, ma sapendo che il medesimo fatto aveva causato prima una situazione disastrosa. Non ci sono più personaggi aulici e finanche coraggiosi che, sbagliando, commettono tuttavia il loro errore per la prima volta, senza alcuna categoria elaborativa cui poggiarsi, per saggiare previamente la consistenza dello sbaglio e la potenzialità lesiva degli effetti. Quando la storia si ripete, gli artefici del misfatto hanno ormai gli strumenti per coglierne la pericolosità oggettiva (oltre che la loro dabbenaggine soggettiva): non attivandosi per correggere il tiro, sono destinati ad apparire stolidi come personaggi da farsa. La memoria, tra diritto e religioni: appunti di viaggio Conviene ripercorrere l’itinerario di critiche alla memoria, per verificare in che termini la memoria oggi codificata nel diritto positivo non riesca ad affrancarsene. Per Leonardo, detenere il predominio sull’interpretazione dei fatti meritevoli di essere ricordati significa selezionare gli argomenti non con l’ingegno, ma con la pretesa di autorità. Per Wilde, la memoria rischia di schiacciarsi nell’accettazione convenzionale di informazioni parziarie quali verità indiscutibili e ormai statiche. Per Nietzsche, l’uso scorretto della memoria sovraespone all’errore, perché esclude la possibilità di apprendere dagli errori già compiuti. 17Il concetto è reiteratamente espresso, in modo quasi compiaciuto e insistito, passim, in Wilde, Oscar. Aforismi. Milano: Feltrinelli, 2015. 18Nietzsche, Friedrich. Umano troppo umano; Così parlò Zarathustra; Al di là del bene e del male; Crepuscolo degli Idoli; L’Anticristo; Ecce Homo, aforisma 580. Roma: Newton Compton, 2012. 19Pur concentrandosi più sulla teoria del diritto che sulla filosofia della storia, fornisce uno sguardo essenziale e chiaro Brooks, Thom. Hegel’s Political Philosophy. A Systematic Reading of the Philosophy of Right. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007. 35 Che posizioni hanno assunto rispetto a ciò il diritto e la morale? Ciascuna delle tre ipotesi critiche poc’anzi prospettate parte da un dato di fatto indiscutibile: la memoria per meritare la rilevanza trascendentale di mito collettivo di fondazione deve possedere un carattere specifico, irripetibile. Più si pensa di aggiungere al cono dell’attenzione comune argomenti collaterali, per il tramite di sanzioni solenni, più la memoria si svuota: diventa troppe cose per cui c’è un obbligo formale di ricordare, privo tuttavia di qualsivoglia imperativo categorico di natura sostanzialmente e intimamente obbligante. Si sono moltiplicate le giornate dedicate a qualcosa: a volte per argomenti importantissimi ed emblematici, ma troppo settoriali per potere realizzare una liturgia universale; a volte per temi privi di qualunque contenuto operativo trasmissibile, ma posti all’attenzione in quanto frammento di una deontologia formalistica della cittadinanza e della partecipazione. Si pretende di far ricordare questioni troppo ristrette o prive di interesse: si perdono le tematiche ben più larghe, comprensibili e condivisibili; vanno fuori fuoco le urgenze più brucianti o i loro più simili antecedenti storici. Analizzeremo secondo il loro svolgimento normativo cinque particolari giornate civili devolute all’istituzionalizzazione di un dovere di ricordare: fuori dalla loro veste laica e universalistica, mettono in mostra un evidente particolarismo politico. Facciamo riferimento alla legge 31 dicembre 1996, n. 671, relativa alla Giornata nazionale della bandiera; alla legge 20 luglio 2000, n. 211, che istituisce il Giorno della Memoria in ricordo del genocidio ebraico e delle deportazioni naziste; alla legge 30 marzo 2004, n. 92, istitutiva del Giorno del ricordo, a suffragio delle vittime fiumane, istriane e dalmate; alla legge 23 novembre 2012, n. 222, che prevede la Giornata dell’unità nazionale, della Costituzione, dell’inno e della bandiera; alla legge 18 marzo 2021, n. 35, in memoria delle persone decedute a seguito della pandemia da Covid-19. Come vedremo, dietro il recepimento pubblico di ciascuno di tali temi, è in agguato il riconoscimento politico-legislativo di un abuso elettoralistico della memoria: questa memoria, lungi dall’essere fattore di coesione nella coscienza sociale (sempre si riesca a definirla), si pone prepotentemente a base del suo smembramento definitivo. In prima approssimazione gli ordinamenti positivi delle religioni rivelate attribuiscono a certi eventi (sacramenti) una capacità ordinante e, al tempo stesso, un’attitudine comunitaria tale da rinnovare, nel loro rituale ripetersi, la carica originaria20. Lo sfondo semantico non è più solo storicizzato, anzi, proiettandosi a un codice eterno, l’evento che narra diventa immemorabile. Le giornate laiche, espressive di forme civili di aggregazione intorno a valori, non possono ricorrere alla consacrazione. Se però non si riferiscono a qualcosa di realmente percepito, all’interno della comunità politica, ottengono addirittura l’effetto opposto: vengono istituite quando il valore di riferimento è ormai degradato a diatriba del conflitto culturale – spesso sostitutivo di qualunque giudizio empirico. La Giornata nazionale della bandiera fu istituita al bicentenario della prima esposizione del tricolore, e sicuramente esprime un elemento caratterizzante della simbologia dello Stato, tanto da trovarsi testualmente disciplinata la composizione della bandiera medesima all’interno dei principi fondamentali della Carta costituzionale. Ciò non toglie che quella giornata, mai civilmente percepita come festa di massa, aveva il senso di risposta politica a un periodo storico in cui si era appena conclusa una legislatura, nella quale aveva fatto inedita comparsa in una maggioranza di governo una forza (all’epoca) apertamente secessionista21. Si prevedeva una celebrazione solo tenuemente alla percezione collettiva per contrastare un debordante sentire opposto alla legalità costituzionale, col risultato che l’avanzata di quei sentimenti rese ancora più distante dal vissuto concreto una giornata per il tricolore. E in fondo lo stesso tipo di ragionamento, in un assemblaggio formale ancor più gracile, si realizzò per quanto riguarda la Giornata dell’unità nazionale, della Costituzione, dell’inno e della bandiera. Si intese solennizzare i centocinquant’anni dall’unificazione italiana, proprio nel 20Su questi temi, di recente, Ferlito, Sergio. Tradizioni religiose e ordine sociale. Alle origini dell’immaginario giuridico. Roma: Carocci, 2022. 21Dogliani, Mario e Ilenia Massa Pinto. Elementi di diritto costituzionale, 146-148. Torino: Giappichelli, 2017. 36 momento in cui la storiografia metteva in evidenza la natura coercitiva di giudizi solo elogiativi sull’estensione del regno sabaudo22, aggiungendo al valore chiaramente precostituzionale dell’organizzazione regia la Costituzione in quanto carta fondamentale, l’inno nazionale e di nuovo la bandiera. Il lato parzialmente inesplorato di questa giornata civile, anch’essa a lungo e forse persino adesso estranea a un sentire di massa, la rende particolarmente aggredibile da chi voglia trovare miti sostitutivi alle altre ritualità laiche dell’idem sentire de re publica. Se non ci si riconoscerà più nella Festa del lavoro, nella ricorrenza della liberazione dopo il ventennio fascista o nella scelta referendaria della forma repubblicana contro la monarchia, esiste pronta all’uso una festa di incerto basamento storico e di complessivamente virginale interpretazione popolare. Manipolabilissima. La creazione di memorie contrapposte, che non si arricchiscono vicendevolmente ma che, come atto fondativo, pretendono di escludersi, determina una competizione sulla storia delle libertà, per cui non esistono più riferimenti universali, ma simulacri di religiosità laica nei quali si passa da una presunzione generale di equivalenza al predominio degli uni sugli altri. È quanto è avvenuto in merito all’istituzione di un Giorno del ricordo per le vittime delle foibe: violenza truce, storicamente e nelle proporzioni ahinoi drammaticamente più limitata di altri gravi drammi della storia italiana. Il fatto che si sia espressamente argomentato, sin dai lavori preparatori, sulla necessità di pareggiare i conti, rispetto a feste nate nell’alveo di sensibilità socialdemocratiche e social-comuniste, ha reso il ricordo stesso operazione politica, degradando per converso a inservibile momento di divisione le celebrazioni dedicate a momenti di lutto già canonizzati. Come spiegare altrimenti il tentativo di dare coloritura politico-ideologica alla Giornata della Memoria, invece relativa a un genocidio etnicorazziale ed etnico-religioso e istituita a proprio tempo anche per reagire a un clima di crescente revisionismo e, almeno in parte, di rinnovato antisemitismo23? Il pendolo della memoria è stato trasformato in strumento simbolico per riconoscere l’orientamento civile, visto che ai partiti riesce solo in parte di esercitare questa funzione e la società ha troppe spinte contrastanti per unirsi in celebrazioni formali contemporaneamente generali e intimamente vissute. Se universali, esse han perso contenuti di coinvolgimento democratico; se particolari, non realizzano più memoria indivisa nella comunità politica. Lo dimostra il dibattito concernente la giornata commemorativa per le vittime dell’epidemia da Covid-19 e, ancor più, il lascito di quell’esperienza sul fronte dell’ordinamento sanitario e del diritto alla cura, nel prisma del rapporto medico-paziente, oltre che di quello tra istituzioni e singoli24. Nei due complicati anni dei periodici picchi pandemici, l’esecutivo prima e l’assemblea legislativa poi deliberarono in modo sovente unanime, nonostante continue polemiche antecedenti ai voti. Divisioni urlate e unanimismo nascosto, quanto sostanziale, portarono a galla frammenti di società civile di irriducibili opinioni contrapposte sulla profilassi preventiva, sui ritrovati vaccinali, sull’ordine degli interventi politico-economici da adottare. Intitolando una giornata, essa diventa il parafulmine di un’unità socioculturale e democratico-ideale, che si è vista per pochissimi e non essenziali sprazzi. Vi trovano posto negazionisti e no-vax, come i cantori inesausti della forza salvifica di parimenti sbagliate limitazioni extra ordinem. La memoria legiferata per acclamazione e incapacità di scelta dei rappresentanti non partecipa tuttavia in alcun modo ai diritti dei rappresentati: resta, piuttosto, un irriconoscibile oggetto di culto. Intuiamo tutti a che possa servire, ma nessuno di noi pare così intenzionato a credergli. 22Si veda, con grande chiarezza, Passaglia, Paolo. Storia costituzionale, I, L’Unità ed il periodo monarchico-liberale, 1415. Pisa: Mnemosyne, 2012. 23Sui prodromi del processo, utili a cogliere le affinità argomentative, non meno che le differenze effettuali, tra la propaganda del genocidio e l’attuale revisionismo di specifico contenuto antisemita, Luzzatto Voghera, Gadi. Antisemitismo, 44-45. Milano: Feltrinelli, 1994. 24Per tempo, sul tema, Bilotti, Domenico. “Resistere al contagio. Traduzioni interculturali della relazione di cura”. In Calumet – Intercultural Law & Humanities Review 10 (2020): 103-108. 37 38 Dal cittadino al post-cittadino: il condizionamento della personalità e della memoria nella società di massa Danilo Campanella, Pontificia Università Lateranense E-mail: danilocampan[email protected] doi: 10.14672/vds20231ip2 (https://doi.org/10.14672/vds20231ip2) Abstract Con la nascita della società di massa, sia le multinazionali del mercato globale, sia gli Stati nazionali, hanno avuto bisogno tanto di soddisfare le esigenze e i desideri dei cittadini, quanto di bilanciare la libertà individuale con la sicurezza pubblica. L’accrescersi del ruolo delle masse nello svolgimento della vita politica ed economica ha coinciso con l’aumento di alcuni fattori, quali: omologazione, conformismo, information overload, eterodirezione, infodemia, diminuzione del quoziente di intelligenza e della memoria. L’autore teorizza il processo per cui, per governare non più il cittadino, ma la massa, i governi deleghino ai mass media, attraverso il marketing, il compito di far propaganda commerciale, la pubblicità, le mode culturali, di formare e informare gli individui, per costruire una nuova personalità del cittadino-medio, che diventa così un soggetto adatto per la massa (soggetto di massa) attraverso un insieme di processi che l’autore definisce di “spersonalizzazione progressiva”, traendo spunto da un concetto di Karl Popper in The Open Society1 (1945), della “depersonalized society”. Questi concetti diventano adatti a sostituire la personalità individuale con una personalità collettiva, per costruire una personalità che coincida tanto con le necessità economiche del mercato globale, quanto con i limiti del sistema di controllo. Keywords: intelligenza e quoziente intellettivo, mass media, consenso, condizionamento, globalizzazione With the rise of mass society, global market corporations and nation-states have needed as much to satisfy the needs and desires of citizens as to balance individual freedom with public security. The increase of the role of the masses in the conduct of political and economic life has coincided with the rise of certain factors, such as homogenization, conformism, information overload, hetero-direction, excessive amount of information, and decreased IQ and memory. The author theorizes the process whereby, to govern no longer the citizen but the mass, governments concede to the mass media through marketing, commercial propaganda, advertising, and cultural fashions, to train and inform individuals, to build a new personality of the average citizen, who thus becomes a suitable subject for the mass (mass subject) through a set of processes that the author calls “progressive depersonalization,” drawing inspiration from a Karl Popper's concept in The Open Society (1945) of 1Popper, Karl R. The Open Society And Its Enemies, 177. [Complete: Volumes I and II, 1962. Fifth edition (revised) 1966]. Princeton: Princeton University Press, 1971. 39 the “depersonalized society.” These concepts become ideal for replacing the individual personality with a collective nature, for building a personality that coincides as much with the economic needs of the global market as with the boundaries of the monitoring and control system. Keywords: intelligence and IQ, mass media, consent, conditioning, globalization Introduzione Lo Stato è, in senso moderno, la comunità politica per eccellenza. Nella definizione della filosofa Edith Stein lo Stato è quell’associazione umana nata nell’età moderna, fondata: […] a somiglianza dello Stato romano e della polis greca, da una struttura giuridica che rende tutti gli appartenenti a tale associazione uguali di fronte alla legge […] non si tratta […] di un patto fra cittadini, secondo la tesi contrattualistica prevalentemente sostenuta; al contrario, la sua genesi deve attribuirsi a una struttura comunitaria […] sembra strano che si possa parlare di una comunità statale, se lo Stato moderno è caratterizzato da una struttura giuridica. In primo luogo, dobbiamo notare che anche la famiglia può inserirsi in tale struttura; anzi, a partire dall’età moderna si inserisce in essa grazie al vincolo matrimoniale, giuridicamente riconosciuto […] Su questa linea si inserisce la comunità statale […] se questo viene meno, la comunità non si costituisce e, pertanto, viene meno lo Stato, come accade per una famiglia, che si disgrega se i membri non accettano il coinvolgimento personale in modo consapevole2. Con Thomas Hobbes (1588-1679) la filosofia del diritto e la filosofia politica si sono concentrate nel trovare un nuovo equilibrio tra il desiderio di libertà degli individui e la necessità di difendere lo Stato dalla deriva delle libertà dei singoli. Questa esigenza portò alcuni filosofi a intendere sempre più lo Stato come un garante dei diritti e della sicurezza delle persone all’interno dei confini statali. Lo Stato deve tutelare la libertà degli individui, come anche la proprietà privata, ma se per Hobbes lo Stato precede la proprietà, ed è sempre lo Stato a decidere cosa un individuo debba considerare “suo”, per il filosofo John Locke (1632-1704) la proprietà precede lo Stato e ognuno la acquisisce da solo senza il consenso dello stesso (liberalismo lockiano). Dalla proprietà comune, propria dello stato di natura, si passa a quella privata, propria della società civile. La Rivoluzione francese (1789) demarcò una necessaria separazione tra potere spirituale e temporale; un distacco sempre più palese tra filosofia e religione, con il progressivo distanziamento da quest’ultima del diritto e della politica; si fece sempre più spazio il concetto di proprietà privata. L’età moderna, in senso economico-politico, è nata in Europa con la progressiva recinzione delle terre comuni tra il XIV e il XVI secolo, con il progressivo abbandono della dimensione collettiva del lavoro e della vita, peculiare del periodo medievale, in cui i lavoratori più poveri e numerosi, i servi della gleba, assimilabili ai villeins inglesi, appartenevano alla terra, ma la terra non apparteneva a loro, poiché era di Dio come bene comune, amministrato dall’aristocrazia e dai chierici, quindi, dai nobili e dalla Chiesa. I grandi proprietari terrieri volevano valorizzare le loro terre. Nel 1285 con il nuovo Statuto di Westminster fu consentito loro di recintare i common lands escludendone anche gli affittuari. Il passaggio da un’economia e da una cultura fondamentalmente feudale a una di tipo commerciale fu progressivo, aiutato dal protestantesimo e dalla sempre più netta distinzione fra Stato e Chiesa, politica e religione, tanto da portare alla caduta della monarchia inglese e alla decapitazione di re Carlo I il 30 gennaio 1649. Se prima di allora un ricco possidente aveva bisogno della decisione di un magistrato locale per vedersi riconoscere il diritto a una recinzione, dal 1709 fu il Parlamento inglese a sancirle e il concetto di “proprietà” muta ancor più velocemente, con la secolarizzazione della società, attraverso il passaggio da una rivoluzione agraria a una industriale. La ricchezza, si 2Stein, Edith, e Angela Ales Bello, cur. Vado per il Mio Popolo, 41-44. Roma: Castelvecchi, 2020. 40 riteneva, si crea solo con la proprietà privata; cominciando a credere che ciò che viene amministrato da uno soltanto, l’imprenditore, sia meglio di ciò che viene amministrato da molti. Si dirà certo che nel frattempo vi è stata un’altra grande rivoluzione, quella socialista; ma in tal senso il socialismo è stato una parentesi, nel panorama storico, tra il capitalismo nascente e il capitalismo consolidato di oggi. In questo articolo si espone un concetto di delega in negativo che può essere portato in positivo utilizzando meglio certi strumenti e provando a cessare di farsi da essi utilizzare. Dallo Stato alla società di massa Nel XVII secolo all’interno del saggio “Il Leviatano” Hobbes propose un nuovo concetto di Stato, e i grandi riformatori, del XVIII e del XIX secolo, si adoperarono proponendo nuovi paradigmi, per nuove esigenze, che arrivarono ben oltre l’Europa. La Corte Suprema degli Stati Uniti darà inizio a un passaggio fondamentale per la società moderna e contemporanea: la creazione delle potestà indirette che, da un punto di vista giuridico, opereranno come individui, sebbene siano “cose”. Nei secoli successivi l’industria, grazie alle nuove rivoluzioni industriali, si fa sempre più forte, ricca e autonoma dagli Stati nazionali. Le aziende assumono esse stesse la forma degli Stati, vantando sovente un pil nettamente superiore a quello di questi ultimi: “La “metafisica dell’utile”, proposta da una certa tradizione economica, ha confermato la sua incapacità di risolvere anche i problemi pratici della vita dell’uomo contemporaneo, ponendo importanza sul profitto e non sul valore, sulla crescita e non sulla sostenibilità; come ci ha insegnato la storia, di crescita si può anche morire”3. Il Novecento è stato sicuramente il secolo delle masse. Lenin, Hitler e Mussolini lessero l’opera di Gustave Le Bon, psicologo, il primo che studiò scientificamente il comportamento delle folle cercando di identificarne i caratteri peculiari e proponendo tecniche adatte per guidarle e controllarle. L’uso di determinate tecniche di persuasione nella dittatura nazionalsocialista sembra ispirato direttamente alle sue ricerche. In effetti gli scritti di Le Bon, ed in particolare la Psicologia delle Folle4, edita nel 1895, erano testi importanti per gli statisti del tempo. Il popolo o, come lo chiamava Le Bon, la massa, era un mezzo per imporre il volere dell’individuo “scelto”, il capo e i suoi gregari, un sistema di ottimati che guidavano e controllavano la massa: Voi sapete che io non adoro la nuova divinità: la massa. È una creazione della democrazia e del socialismo. Soltanto perché sono molti devono avere ragione. Niente affatto. Si verifica spesso l’opposto, cioè che il numero è contrario alla ragione. In ogni caso la storia dimostra che sempre delle minoranze, esigue da principio, hanno prodotto profondi sconvolgimenti delle società umane5. In realtà tutti i regimi fascisti e nazional-socialisti dovettero ingraziarsi i movimenti operai sostituendo a quelli di matrice socialista e comunista quelli propri, sostituendo, di fatto, il sindacalismo militante col corporativismo di Stato. Per questo, una riduzione per sommi capi potrebbe sintetizzare che il comunismo dissolse tutto, anche lo Stato, per assimilarlo nel partito; mentre il fascismo dissolse tutto, anche il partito, per assimilarlo nello Stato. Trattasi, ovviamente, di riduzioni, in quanto fenomeni storici assai complessi. Un Ente di hobbesiana memoria, alimentato da un idealismo politico di eco hegeliano, assoluto, totalizzante. Caposaldo della dottrina fascista è la concezione dello Stato, della sua essenza, dei suoi compiti, delle sue finalità. Per il fascismo lo Stato è un assoluto, davanti al quale individui e gruppi sono il relativo […] Lo Stato liberale non dirige il giuoco e lo sviluppo materiale e spirituale della collettività, ma si limita a registrare i risultati; lo Stato fascista ha una sua consapevolezza, una sua volontà; per questo si chiama uno Stato etico. 3Fontana, Sandro. “Aldo Moro”. In Scaramozzino, Pasquale, cur. Cultura e Politica nell’Esperienza di Aldo Moro. Milano: A. Giuffrè, 1982. 4Le Bon, Gustave. Psicologia delle folle. Milano: Edizioni TEA, 2004. 5Mussolini, Benito. Spirito della rivoluzione fascista, 99. Milano: Ulrico Hoepli Editore, 1940. 41 Nel 1929 alla prima assemblea quinquennale del regime io dicevo: Per il fascismo lo Stato non è il guardiano notturno che si occupa soltanto della sicurezza personale dei cittadini; non è nemmeno una organizzazione a fini puramente materiali […]Lo Stato così come il fascismo lo concepisce e attua è un fatto spirituale e morale […] una manifestazione dello spirito […]Lo Stato non è soltanto presente, ma è anche passato e soprattutto futuro6. Una impostazione non dissimile da quella tedesca, per cui i sindacati erano necessari per il progetto politico del futuro. I sindacati erano, per il nazismo, le istituzioni più importanti della vita economica della nazione. Essi, nella visione politica hitleriana, erano fondamentali per il futuro Parlamento economico e le future Camere delle classi7, progetti germinali nella mente di Adolf Hitler8. La nascita della massa, intesa come grande quantità indistinta di persone che agisce in maniera uniforme, fu il risultato di un processo storico a cui concorsero una pluralità di cause, e che iniziò a prendere forma sul finire del XIX secolo. Nella creazione della società massificata un ruolo importante venne svolto dall'avanzare del progresso tecnologico, inteso come processo di standardizzazione. Spersonalizzazione progressiva e condizionamento Con la fine del secondo conflitto bellico mondiale, la nuova economia finanziaria avanza rapidamente, grazie alle conquiste dei nuovi Media e dell’automazione. Ai primi del Novecento al termine di “cittadino” si affianca quello di “consumatore”, utilizzato non di rado come sinonimo; ma è nel postmodernismo, dagli anni Cinquanta, che il cittadino viene considerato sempre più in quanto utilizzatore di beni e servizi: un elemento del sistema economico. L’evoluzione della società, che ha preceduto il XX secolo, ha portato alla necessità di ripensare i meccanismi del controllo sociale, non certo di eliminarli. Tra il 1940 e il ’45 nasce, soprattutto in Inghilterra e negli USA, l’interesse per i meccanismi sociali, studiati in ambito clinico, attraverso il trattamento delle nevrosi di guerra e la riabilitazione dei reduci. Dopo la Seconda guerra mondiale si comincerà a parlare di “psicologia sociale” e psichiatri, psicologi e psicoanalisti vedranno, in ciò che resta del passato conflitto bellico, una fucina di utili informazioni, socio-psico-antropologiche, per le loro ricerche socioanalitiche. Scienziati, come Bridger, Sutherland, Rickman e Bion, si impegneranno nello studio delle dinamiche dei gruppi e delle organizzazioni sociali. Nel 1956 Solomon Asch (1907-1956) conclude l’esperimento che prova la conformazione del pensiero dell’individuo a quello del gruppo sociale in cui si trova, ossia il conformismo. Tale esperienza rappresenterà il passo decisivo negli studi sul condizionamento umano, a cui si aggiungerà l’esperimento dello psicologo Stanley Milgram (19331984). Tale esperimento dimostra quanto si possano condizionare persino i valori morali di uno o più soggetti sottoposti all’influenza di un’autorità. Milgram era particolarmente interessato all’influenza che i mass media, in quel caso la televisione, hanno sui soggetti umani9. Questi esperimenti avevano lo scopo di formulare una teoria clinica dell’organizzazione sociale, attraverso lo studio del comportamento di soggetti individuali sempre più slegati dai vecchi condizionamenti di tipo ideologico o religioso. Con gli esperimenti di psicologia sociale venne riscontrato che un individuo tende a comportarsi in maniera differente in gruppo. Mentre il singolo individuo, che mantiene elevate capacità di critica e di coscienza, preso singolarmente e posto davanti a scelte anche impegnative, mantiene una individualità psicologica propria, nei gruppi questa individualità non è più possibile e progressivamente viene meno. Ciò è dovuto a fattori bio-psico-sociali che concorrono al conformismo della persona. Si evince, quindi, che il soggetto si comporta in maniera distinta se opera 6Mussolini, 401. 7Hitler, Adolf, e Giorgio Galli, cur. Il Mein Kampf di Adolf Hitler: Le radici della Barbarie Nazista, 464. Milano: Kaos, 2002. 8Hitler, 467. 9Milgram, Stanley, e Adriano Zamperini, cur. Obbedienza all’autorità: Uno sguardo sperimentale. Torino: Einaudi, 2003 (testo pubblicato per la prima volta nel 1974). 48 evitare quel che spesso ci accade quando ci avventuriamo nella conoscenza, nella interpretazione e nel giudizio sulle cose del mondo, di pensare cioè che le nostre idee e le nostre azioni non appartengano a noi uomini, esseri storici e sociali, ma alle cose. Quando questo accade, quando cioè attribuiamo alle cose quelli che sono i risultati delle nostre azioni, non ci accorgiamo che le semplificazioni attraverso cui tentiamo di spiegare i fenomeni della storia e della natura non appartengono alla intrinseca natura delle cose, ma al nostro modo di concepire come naturale quella riduzione della complessità attraverso cui cerchiamo di conoscere gli oggetti e gli eventi. Come osservava Giambattista Vico, noi possiamo conoscere la storia perché la facciamo. La storia e la semplificazione Primo Levi inizia il secondo capitolo de I sommersi e i salvati con alcune considerazioni sul perché sia necessario non semplificare. Egli scrive: “tendiamo a semplificare anche la storia, ma non sempre lo schema entro cui si ordinano i fatti è individuabile in modo univoco, e può dunque accadere che storici diversi comprendano e costruiscano la storia in modi fra loro incompatibili”5. Questo vuol dire solo che ogni interpretazione rientra in uno schema e ritaglia un mondo che non è complementare, né si completa con gli schemi e i mondi delle altre interpretazioni. Da qui il senso epistemologico e terapeutico del semplificare: “Ciò che comunemente intendiamo per ‘comprendere’ coincide con ‘semplificare’: senza una profonda semplificazione, il mondo intorno a noi sarebbe un groviglio infinito e indefinito, che sfiderebbe la nostra capacità di orientarci e di decidere le nostre azioni. Siamo insomma costretti a ridurre il conoscibile a schema: a questo scopo tendono i mirabili strumenti che ci siamo costruiti nel corso dell’evoluzione e che sono specifici del genere umano, il linguaggio e il pensiero concettuale”6. Richiamandomi ancora a Vico, potrei dire che gli uomini, sono riusciti a trasformare i loro limiti in vantaggio, costruendo le astrazioni concettuali7. L’avvertenza di Primo Levi, il quale ci mette in guardia contro la semplificazione nella storia, assume una maggiore attualità oggi di fronte a una tendenza molto potente alla semplificazione legata anche alla spettacolarizzazione degli eventi. Un evento politico, culturale, naturale, scientifico somiglia sempre più a un evento sportivo. Inoltre, tende perdersi il senso della memoria e della storia. Il dominio comunicativo dei mass media e dei social tende a trasformare la semplificazione in una realtà assoluta. Accade come per i prigionieri della caverna di Platone, i quali, vedendo di fronte a loro le ombre che si muovono sulla parete, pensano che siano l’unica realtà da conoscere. “Questo desiderio di semplificazione è giustificato, continua Primo Levi, la semplificazione non sempre lo è. È un’ipotesi di lavoro, utile in quanto sia riconosciuta come tale e non scambiata per la realtà; la maggior parte dei fenomeni storici e naturali non sono semplici, o non semplici della semplicità che piacerebbe a noi”8. Per Primo Levi il desiderio di semplificazione, il fatto cioè che noi abbiamo comunque bisogno di filtrare il rumore che ci perviene dal mondo, di ordinarlo in suoni che abbiano un senso e un significato, di fare una scelta, nel passaggio dal rumore all’ordine, che implica il lasciar fuori una gran parte degli eventi del mondo, si può anche giustificare, perché la nostra conoscenza è limitata, ma la semplificazione, il pretendere cioè che la nostra conoscenza del mondo corrisponda ontologicamente al mondo, è un errore. Tale pretesa infatti risponde molto di più a una strategia di rassicurazione che a una strategia della conoscenza. Noi viviamo in un mondo ansiogeno, e cerchiamo delle rassicurazioni. Non ci sarebbe niente di male in questo bisogno umanissimo, se non fosse però che esso tende a trasformarsi in un mezzo di riproduzione del dominio e della sudditanza. 5Levi, Primo. I sommersi e i salvati, 24. Torino: Einaudi, 1986. 6Levi, 24. 7Vico, Giambattista, e Manuela Sanna, cur. De Antiquissima, 22-23. Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 2005. 8Vico, 25. 49 La rassicurazione spinge verso la condizione di minorità, che diviene luogo di sicurezza a tutto danno dell’autonomia. La punta estrema di questa situazione è descritta in modo straordinario da Franz Kafka nel suo ultimo, incompiuto racconto La tana. Il protagonista esce dalla tana non per liberarsi da quell’ambiguo luogo che rappresenta nello stesso tempo la sicurezza e la prigionia, ma per poterla rimirare dall’esterno e confermare con l’uscita l’impossibilità di uscire. Naturalizzazione e banalizzazione La confusione tra semplificazione e desiderio di semplificazione è un momento di ciò che può essere definito un processo di naturalizzazione. La naturalizzazione è quel processo che ci fa accettare il mondo così com'è, mostrandolo nell'immutevolezza della sua ovvietà. È un dare per scontata la nostra situazione nel mondo, ammessa come naturale ed eterna. È il processo mediante il quale le relazioni di potere appaiono, come per natura, stati di dominio. Tale processo, che chiamo qui appunto naturalizzazione9, affonda, tuttavia, le sue radici in un altro processo, questa volta necessario alla nostra vita individuale e sociale, un processo che possiamo qui chiamare banalizzazione. Noi abbiamo bisogno di banalizzare il mondo che ci circonda, di incorporarlo attraverso l'apprendimento. Così, per esempio, impariamo a guidare l'automobile banalizzando tutti gli atti necessari alla guida, cioè all'azione umana che si rapporta alla macchina. Ma prima ancora avevamo imparato da piccoli a camminare, banalizzando il rapporto con l'ambiente attraverso il movimento delle gambe e, prima ancora, banalizzando il movimento stesso delle gambe. E poi avevamo imparato a mangiare con le posate, ecc. In un certo senso il concetto di banalizzazione corrisponde a quello di abituazione che è così definito da Steven Rose nel suo ultimo, recente libro: “Le planarie hanno cellule sensibili alla luce conficcate entro cavità della loro testa, evitano la luce e reagiscono al contatto e ai gradienti chimici. Se toccate una planaria con una bacchetta essa si arriccerà formando una palla, la sua risposta al pericolo. Lentamente e cautamente poi si srotolerà di nuovo. Toccatela un’altra volta ed essa tornerà ad arrotolarsi. Ma se l’operazione viene ripetuta un numero di volte sufficiente, la risposta diminuirà e alla fine la planaria non risponderà più – si è abituata alla stimolazione della bacchetta e non la considera più come un pericolo. Tale processo è chiamato abituazione ed è una proprietà universale dei sistemi nervosi. Potrebbe essere considerato come una forma primitiva di apprendimento, e i suoi meccanismi biochimici sono stati studiati approfonditamente. Tutti noi sperimentiamo tale fenomeno diverse volte al giorno, a partire dal momento in cui ci vestiamo al mattino. All’inizio avvertiamo molto la sensazione degli abiti contro la pelle, ma in breve tempo cessiamo di notarla. Ma se la natura dello stimolo viene leggermente modificata, se ad esempio i nostri vestiti inaspettatamente sfregano contro qualcosa – o, nel caso della planaria, se il tocco della bacchetta è accoppiato a uno schizzo d’acqua – allora la risposta completa si ripresenta immediatamente. Noi avvertiamo il nuovo, la presenza dei nostri vestiti; la planaria sente il pericolo e torna ad arrotolarsi in una palla. L’abituazione non avviene semplicemente perché l’animale è stanco o per il logoramento di qualche meccanismo chimico, ma è una modalità di adattamento basata sull’esperienza. E nemmeno l’abituazione è un cambiamento permanente del comportamento; trascorso un tempo sufficiente la risposta originaria si ripresenta”10. Noi abbiamo bisogno di banalizzare l'ambiente. Ma questo stesso processo, necessario alla vita, diventa lo strumento della naturalizzazione con cui il potere si autolegittima. Così come il patologico non è altro dal normale11, ma una sua amplificazione, la naturalizzazione non è altro dalla 9Sulla differenza tra naturalizzazione e banalizzazione, mi sia permesso di rinviare al mio Autonomia, potere, minorità, Milano: Feltrinelli, 2000. 10Rose, Steven. Il cervello del ventunesimo secolo, 47-48. Torino: Codice, Torino, 2005. 11Canguilhem, Georges. Il normale e il patologico. Torino: Einaudi, 1988. 50 banalizzazione, ma una sua amplificazione. Che cos'è dunque la naturalizzazione? È quel processo che realizza la nostra tendenza banalizzante a concepire le relazioni, i contesti, i passaggi, i prodotti della nostra attività e del nostro lavoro, la nostra stessa attività simbolica, come naturali e eterni e a dimenticarne storicità e artificialità. Essa tende a toglierci ogni responsabilità attribuendo alla natura quel potere di norma che pertiene a noi in quanto animali sociali e storici. La naturalizzazione comporta una perdita di memoria perché nega che un fenomeno abbia avuto o abbia un inizio e una fine, cioè una storia. La contingenza della storia “Una spiegazione storica, scrive Stephen Jay Gould, non si fonda su deduzioni dirette da leggi di natura, bensì da una sequenza imprevedibile di stati antecedenti, in cui ogni mutamento importante in qualsiasi passo della sequenza avrebbe modificato il risultato finale. Questo perciò è dipendente, o contingente, da tutto ciò che è venuto prima: la firma incancellabile e determinante della storia”12. Gould attribuisce direttamente a Darwin13 tale idea di spiegazione storica. Una conseguenza è l'eliminazione del futuro come elemento prevedibile e controllabile e come mezzo di rassicurazione sulla pretesa centralità cosmologica della storia umana. Gould sostiene esplicitamente la contrapposizione tra contingenza e prevedibilità nella storia. “Vorrei fare un'osservazione finale - egli scrive - sulla contrapposizione fra prevedibilità e contingenza. Io sto davvero sostenendo che nulla della storia della vita potrebbe essere predetto, o potrebbe seguire direttamente da leggi generali della natura? Ovviamente no; il problema che ci si pone è un problema di scala, o di livello di messa a fuoco. La vita presenta una struttura che obbedisce a principi fisici. Noi non viviamo in un caos di circostanze storiche, le quali non risentano di nulla che sia accessibile al ‘metodo scientifico’ qual è concepito tradizionalmente”14. La contrapposizione tra contingenza e prevedibilità degli eventi storici porta con sé la separazione tra storia e futuro. Già Pascal, per esempio, aveva fatto affiorare simile contrapposizione e tale separazione, quando, riflettendo sull'infinità dell'universo, dette un'interpretazione nichilistica della vita umana nel cosmo15. Ma Pascal, pur consapevole della fragilità umana di fronte all'universo, pensava che l'uomo potesse tuttavia continuare a mantenere la propria superiorità rispetto al resto del cosmo grazie al fatto di essere dotato di coscienza16. Ma anche quest'ultima illusione di superiorità, a cui Pascal ancora si attaccava, sarebbe alla fine svanita. E con essa l'idea di una storia in grado di segnalare tale pretesa superiorità. La nozione di ‘contingenza’ si oppone a che la storia intrattenga relazioni di sudditanza con concetti come ‘futuro, progresso, coscienza’. 12Gould, Stephen Jay. La vita meravigliosa. 290-291. Milano: Feltrinelli, 1990. 13Gould, 299. Nello schema di Darwin, noi non siamo un fine o l'incarnazione del tutto, ma rientriamo nei 'particolari, buoni o cattivi, [lasciati] all'azione di quello che possiamo chiamare caso'. Se l'origine evolutiva di una qualsiasi forma di intelligenza cosciente di sé si trovi sopra o sotto questo confine, io semplicemente non lo so. Tutto ciò che possiamo dire è che il nostro pianeta non si è mai avvicinato una seconda volta a sviluppare una forma di autocoscienza. In Gould, 298 il riferimento allo scambio di lettere tra Darwin e Gray. 14Gould, 297. 15Sul nichilismo di Pascal: le osservazioni di Jonas, Hans e Raffaele Farina, cur. Lo gnosticismo, 337-338. Torino: S.E.I., 1991. 16L'uomo è solo una canna, la più fragile della natura, ma una canna che pensa. Non occorre che l'universo intero si armi per annientarlo; un vapore, una goccia d'acqua bastano a ucciderlo. Ma, quand'anche l'universo lo schiacciasse, l'uomo sarebbe pur sempre più nobile di quel che lo uccide, perché sa di morire, e la superiorità che l'universo ha su di lui; mentre l'universo non ne sa nulla (Pascal, Blaise e Paolo Serini, cur. Pensieri, 377 - in Brunschvicg, fr. 347. Milano: Mondatori, 1979). 51 Perdite di memoria È un'epoca confusa, questa. Non più difficile di quelle passate. Più confusa sì. E nella confusione accadono cose contraddittorie. Interessanti e stupide. Attraenti e ripugnanti. Nel campo dell'arte, le nuove tecnologie aiutano gli artisti a fare quello che devono fare, cioè a guardare con altri occhi e a far guardare con altri occhi. I vecchi temi, le fiabe, i racconti, la tradizione orale e la tradizione scritta, si mettono insieme a fare un viaggio in cui le cose si mescolano restando sé stesse. Qui la memoria resiste per la semplice ragione che è rinnovata. Pinocchio o Amleto acquistano una dimensione diversa, ma senza perdere i loro tratti caratteristici. Si tratta anche di un esercizio di memoria, di quell'esercizio grazie al quale riconoscendo i tratti familiari di qualcosa che ci è noto, riusciamo a cogliere, anche proprio per questo, il mutamento di senso che le storie narrate ora comunicano. Il feticismo delle merci domina a tal punto che non ci accorgiamo di quanto ci sia entrato dentro, si sia naturalizzato, insinuato nel nostro modo di essere. Domina il nostro attuale senso del mutamento. La differenza che il pubblicitario ci fa cogliere tra una merce e l'altra che le è concorrenziale e che le somiglia, non ha propriamente a che fare con il mutamento. Si tratta invece della differenza di quel gioco del mercato che sta condizionando tutto il nostro modo di vivere e di pensare, a cui soggiacciamo quasi senza rendercene conto. È il gioco del cambiamento debole, la finta orgia del nuovo, che si propone incessantemente come un valore e che, proprio a causa di quell'incessantemente, si è logorato. Il conformismo oggi ha i tratti del nuovo e del cambiamento. Viviamo l'epoca della caricatura della modernità. La finta orgia del nuovo uccide la memoria. Tutto è nel calderone del già dimenticato. Tutto è confuso. Un tempo tornare al passato era ritenuto necessario per comprendere sé stessi, ora al passato ci si va con veloci viaggi organizzati, vitto e alloggio compresi nel prezzo (bevande escluse), giusto il tempo di qualche veloce e fugace fotografia. È un'epoca confusa. Produce attrazione e ripugnanza. Vecchi conformismi sono per fortuna saltati. Ma se ne affacciano di nuovi. La perdita di memoria facilita loro la strada. Dobbiamo domandarci: cosa vi è di democratico, di giusto, di buono in una perfetta visione del mondo dove il senso della critica si dissolve nei mille rivoli di un fiume che non scorre, dove non vi è più spazio per guardare con altri occhi? Siamo sempre più dentro la caverna di Platone. La memoria oggi si annebbia in pochi giorni nello spazio televisivo e dei social. Stiamo entrando sempre più dentro un sistema di vita dove le libertà istituzionali tendono a intrecciarsi con una subliminale perdita delle autonomie collettive e individuali, dove il culto del successo, dietro la sua apparente dinamicità, stilla messaggi spietati e autoritari, dove il ritorno delle gerarchie rappresenta il contrassegno della perdita dell'eguaglianza nelle sue varie forme (economiche, culturali, psicologiche, istituzionali). Si accentueranno processi che si muovono verso una sempre più forte divaricazione fra ceti forti e ceti deboli. La paura, accentuando oltre ogni dire il bisogno di rassicurazione, spinge i cittadini a mettere insieme, in un confuso alternarsi di concorrenza e cooperazione, scienza, tecnologia, religione, magia, delegandoli al ruolo di strumenti di salvezza più o meno illusoriamente efficaci. Una salvezza che, quanto più si mostra a portata di mano grazie ai mezzi di comunicazione di massa, tanto più è lontana e aleatoria. La ricerca di sicurezza alla fine rischia di dovere essere pagata al prezzo della libertà e dell’autonomia. Ha scritto Gregory Bateson: Si direbbe che ogni progresso scientifico importante fornisca strumenti che in apparenza sembrano rispondere perfettamente ai bisogni dei tecnici e degli ingegneri, i quali di solito partono in quarta senza stare troppo a riflettere. I loro sforzi benintenzionati (ma un tantino ingordi e un tantino troppo zelanti), se portano vantaggi, provocano anche parecchi danni, e al massimo servono a portare in primo piano lo strato successivo di problemi, che devono essere compresi prima di lasciare mano libera a tecnici…... Ma il mondo, ci dicono, il 52 mondo affamato, sovrappopolato, malato, ambizioso e competitivo non vuole aspettare che se ne sappia di più; deve precipitarsi là dove gli angeli esitano a metter piede. Ho scarsissima simpatia per questi argomenti che invocano il bisogno del mondo, e se non sbaglio coloro che si fanno avvocati di questi bisogni sono spesso ben pagati. Non mi convince la risposta di quei tecnici che accampano l'utilità e la necessità di ciò che fanno. Ho il sospetto che il loro impaziente entusiasmo per l'azione, la loro smaniosa voglia di fare, non sia solo sintomo d'impazienza e neppure semplice ingordigia piratesca. Ho il sospetto che in realtà essi nascondano un profondo panico epistemologico17. Nel più grande romanzo marino del XIX secolo, Moby Dick, la storia della caccia che il capitano Achab e i suoi marinai danno alla mitica balena bianca, Herman Melville ci trasmette questo pensiero del suo ossessivo, sinistro e tragico protagonista: “nel suo cuore Achab aveva qualche sentore di ciò; vale a dire: tutti i miei mezzi sono sani, il mio movente e il mio fine insensati” (traduzione di Cesare Pavese). Si tratta di una straordinaria metafora del nostro mondo. I mezzi sono razionali, il fine folle. Alla fine del romanzo nessuno si salva tranne la balena bianca e Ismaele, il narratore. Nei nostri spesso spregiudicati rapporti con l’ambiente e con gli uomini noi corriamo un rischio ancora più grande, e cioè che non si salvino neppure il grande capodoglio e colui che può e deve raccontare la storia. 17Bateson, Gregory. Dove gli angeli esitano, 31. Milano: Adelphi, 1989. 53 54 Il ruolo della memoria come base per benessere e longevità al tempo del bluff economico Luigi Aldieri, Università degli Studi di Salerno E-mail: [email protected] doi: 10.14672/vds20231ip4 (https://doi.org/10.14672/vds20231ip4) Abstract Le analisi sullo sviluppo economico hanno consegnato interessanti note a favore delle nuove generazioni: il progresso tecnologico avrebbe aumentato i beni a disposizione, ridotto la povertà, aumentato l’aspettativa di vita. Il capitalismo avrebbe aiutato molte persone attraverso la globalizzazione, determinando pace e libertà. Con il tempo, possiamo vedere i risultati del percorso intrapreso e valutare le note da cui siamo partiti come un bluff economico. La globalizzazione ha prodotto importanti squilibri tra economia reale e finanza. La necessità di essere competitivi, attraverso la gestione dei costi di produzione, ha condotto ad una significativa riduzione dei salari ed un aumento della disuguaglianza economica. La crisi epidemiologica dovuta al virus SARS-CoV-2 (responsabile della malattia COVID-19) ha evidenziato le fragilità di un sistema sanitario reso troppo vulnerabile a causa dei continui interventi di politica, volti al miglioramento dell’efficienza economica. Ormai, è abbastanza chiaro che il solo criterio della concorrenza non produca risultati accettabili in ambito di assistenza sanitaria, dove i costi significativamente elevati danneggiano il benessere degli individui in paesi evoluti come l’America. Il calo demografico, caratterizzante i paesi promotori della globalizzazione, accentua i problemi della sostenibilità economica dei servizi di welfare: oggi i lavoratori percepiscono salari più bassi, rallentando i consumi, la domanda e quindi la crescita; domani non sarà assicurato il trattamento previdenziale come per le generazioni passate ma occorrerà fronteggiare una maggiore richiesta di servizi sanitari a causa dell’aumento dell’aspettativa di vita. Il disagio economico e sociale è misurato con l’incremento di suicidi e uso di droghe e alcolici nei paesi sviluppati. Abbiamo dimenticato che l’economia è una scienza sociale, non quantitativa, che l’obiettivo degli individui è di massimizzare il benessere, le regole economiche devono essere lette come strumenti per raggiungere tale fine. Quindi, il progresso tecnologico non è da bocciare ma il sistema economico è da riformare: il capitalismo e la globalizzazione hanno tradito le promesse. Keywords: PNRR, transizione ecologica, benessere, longevità, bluff economico Analyses of economic development delivered interesting notes in favor of the younger generation: technological progress would increase available goods, reduce poverty, and increase life expectancy. Capitalism would help many people through globalization, bringing about peace and freedom. With time, we can see the results of the path taken and evaluate the notes we started from as an economic bluff. Globalization has produced significant imbalances between the real economy and finance. The need to be competitive by managing production costs has led to a substantial wage reduction and increased economic inequality. The epidemiological crisis due to the SARS-CoV-2 virus (responsible for COVID-19 disease) has highlighted the fragilities of a healthcare system that has been made too 55 vulnerable due to continuous policy interventions to improve economic efficiency. By now, it is pretty clear that the competition criterion alone does not produce acceptable results in health care, where significantly high costs harm the well-being of individuals in developed countries such as America. The demographic decline, characteristic of the countries promoting globalization, accentuates the problems of the economic sustainability of welfare services: today, workers earn lower wages, slowing consumption, demand, and thus growth; tomorrow, social security treatment will not be assured as for past generations, but it will be necessary to cope with a greater demand for health services due to increased life expectancy. Economic and social distress is measured by increased suicides and drug and alcohol use in developed countries. We have forgotten that economics is a social science, not a quantitative one; individuals' goal is to maximize well-being, and economic rules must be read as tools to achieve that end. Thus, technological progress is not to be rejected, but the financial system is to be reformed: capitalism and globalization have betrayed their promises. Keywords: Italian PNRR, ecological transition, well-being, longevity, economic bluff Il ruolo della “memoria” I paesi economicamente sviluppati hanno una forte esigenza di ‘innovazione’ per creare le opportunità utili ad affrontare la crescente competitività sul mercato dei beni e servizi, con l’obiettivo di incrementare il tasso di crescita reso timido, se non negativo, prima con la crisi economica del 2008 e poi con la situazione dovuta alla malattia COVID-19, ancora in corso. Per comprendere a pieno il presente, occorre contestualizzarlo. La distinzione tra passato, presente e futuro è solo un’illusione umana. Infatti, nessun uomo inizia la propria vita da zero e con-vive con una comunità in modo da contribuire alla storia, lasciando traccia di sé (Rovelli, 2017). Per questo motivo, per rendere efficace ogni sforzo posto in essere per costruire il nostro futuro, la speranza, non possiamo prescindere dal passato, la memoria. Purtroppo, non sentiamo più in maniera adeguata, dentro di noi, il senso della storia. Ciò è dovuto al processo di globalizzazione, ossia alla libera circolazione di persone, merci e capitali, che richiede una definita struttura socioeconomica, basata su una più debole identità nazionale con i relativi fondamenti storici, in modo da impedire che i localismi possano ostacolare la piena integrazione. Il Piano Nazionale di Ripresa e Resilienza (PNRR) e la conseguente Transizione Ecologica, aspirano a raggiungere importanti obiettivi. Ma per cogliere a pieno la sfida e i risultati in futuro, occorre educare in maniera adeguata nel presente la consapevolezza dei singoli in quanto comunità con una visione strategica fondata sulla valorizzazione della cultura e delle competenze, per sentire di nuovo la memoria del passato dentro di noi. Quadro economico generale La situazione economica attuale è non positiva, e anche in prospettiva. Innanzitutto, vi è un declino demografico: in Italia, nel 2019 i 420.084 nati sono stati inferiori agli oltre 634.000 decessi (Censis, 2021). Questo rappresenta una caratteristica peculiare per l’Italia, dove il tasso di natalità (7,0 per 1000) è in larga parte minore della media europea (9,5 per 1000), secondo i dati Censis (2021). Purtroppo, l’Italia registra il valore più basso. Il risultato potrebbe essere spiegato, in primo luogo, con la riduzione delle donne in età fertile: possiamo osservare tra il 2009 e 2019 un calo di 1,3 milioni di persone con età compresa tra 15 e 49 anni (Censis, 2021). Questo dato strutturale si ripercuote inevitabilmente sul tasso di fecondità, quindi sulle nascite. Comunque, Censis (2021) stima che il 67% della differenza delle nascite sia attribuita alla riduzione delle donne in età fertile e il 33% alla riduzione della fecondità (da 1,45 nel 2009 a 1,29 nel 2019). Le donne in età fertile sono diminuite e solo marginalmente sono state compensate dalle donne straniere in arrivo. Infatti, anche le donne 56 straniere residenti che lavorano affrontano gli stessi problemi delle donne locali e decidono di ritardare la maternità. Infatti, nel 2019 i figli di persone straniere ammontano a 62.918, cioè 14.787 in meno rispetto al 2013 (Censis, 2021). Comunque, i dati evidenziano ancora un tasso di fecondità delle donne straniere (1,98) più elevato di quello delle donne italiane (1,18), anche se si registra un calo del numero medio di figli delle donne straniere rispetto al 2010 (2,43). Un altro elemento importante da valutare è l’incremento dell’età media al primo parto, tendenzialmente in crescita rispetto agli altri paesi europei. Infatti, i dati Censis (2021) evidenziano un’età media al primo parto di 30,6 (rispetto alla media europea di 28,7) nel 2013 e di 31,2 (rispetto alla media europea di 29,2) nel 2018. Naturalmente, questo dato incide negativamente sulla fecondità e quindi sul tasso di natalità. Le politiche dello Stato sociale sono disegnate per una società giovane e in crescita, ma il sistema va in crisi per una società che invecchia e in calo. Nel 1951, potevamo osservare 31,2 milioni di potenziali lavoratori e 16,3 milioni di inattivi con un rapporto di due persone in età di lavoro per ogni inattivo (Tridico e Marro, 2023). Nel 2021, le persone in età di lavoro sono calate di mezzo milione, mentre gli inattivi sono aumentati di più di 5 milioni, conducendo ad un rapporto di 3 potenziali lavoratori per ogni inattivo. Si prevede che nel 2050, il risultato sarà di uno a uno (Tridico e Marro, 2023). Gli anziani, con età di almeno 67 anni, passeranno dagli attuali 11,8 milioni a 16,7 milioni nel 2052 (Tridico e Marra, 2023). L’allungamento della vita media richiede particolare attenzione alla spesa sanitaria. Purtroppo, il calo demografico crea una riduzione della popolazione attiva e la base contributiva non è in grado di fronteggiare l’emergenza, anche per la mancata adeguatezza dei salari. Quindi, il sistema di welfare disegnato per sostenere la crescita demografica ed economica con l’obiettivo di ridurre le disuguaglianze, ora diventa uno strumento di sopravvivenza. Per favorire le nascite, indipendentemente da scelte personali su figli e famiglie, occorre incentivare economicamente l’occupazione femminile anche dopo la maternità, finanziando asili nido, con sconti contributivi e il rafforzamento dei congedi di paternità. La donna dovrebbe essere considerata per il suo importante contributo al benessere familiare e non solo per il contributo economico offerto attraverso l’occupazione. A tal fine, vale la pena osservare gli effetti positivi delle politiche a sostegno della famiglia sul tasso delle nascite in altri paesi europei (Danimarca, Francia e Svezia). Al problema demografico si associa quello migratorio. Nel 2018-2019, il numero di studenti dell’Italia meridionale immatricolati in Università settentrionali è stato di oltre 25.000 e dopo 5 anni dalla laurea un quinto resta nella regione di destinazione (Censis, 2021). Ciò alimenta il divario Nord/Sud e peggiora la crescita dell’area meridionale del paese. Comunque, anche il Nord Italia ha perso oltre 460.000 giovani con un’età compresa tra i 18 e 39 anni, perché trasferiti con residenza all’estero (Censis, 2021). Quindi, l’Italia è così caratterizzata da una fuga di competenze con ripercussioni economiche negative sul territorio complessivo. Squilibri tra operatori nel sistema economico Le innovazioni introdotte negli ultimi due secoli hanno trasformato la vita di miliardi di persone, favorendo il passaggio dalla povertà alle condizioni di ceto medio: il reddito è distribuito in maniera più omogenea rispetto al passato e molte malattie sono state debellate, consentendo di promuovere i consumi e di ridurre i decessi. Nonostante ciò, i lavoratori nei paesi sviluppati sono preoccupati. In particolare, lo studio di Case e Deaton (2015) evidenzia che almeno 500.000 americani di genere maschile e non ispanici sono morti tra il 2009 e il 2013 a causa di alcool, suicidi e droghe: un risultato del genere avrebbe richiesto 10 guerre in Vietnam. Lo stato di ansia del cittadino dei paesi sviluppati deriva dalla paura di perdere l’occupazione da ceto medio, con ripercussioni negative sulla famiglia e sulla Comunità a cui appartiene. La percezione è che tale situazione dipenda dal commercio globale o dal processo di automazione tecnologica delle precedenti mansioni. Poca rilevanza, invece, è attribuita al progresso tecnologico (Rajan, 2019). È importante, nella teoria economica, il dibattito sull’efficacia dell’intervento dello Stato. Secondo la Scuola Neoclassica, il mercato è in grado di assicurare l’equilibrio tra gli agenti e lo Stato deve garantire la difesa e la giustizia. Secondo la Scuola 57 Keynesiana, l’incertezza degli investimenti (animal spirits) e gli insufficienti consumi possono condurre a disoccupazione involontaria (povertà nell’abbondanza). Pertanto, l’intervento dello Stato è ritenuto necessario dagli economisti keynesiani per favorire l’occupazione. In questa nobile discussione, non emerge il ruolo rilevante della Comunità. Per comunità, intendiamo un insieme di persone che vivono in un dato luogo e che condividono interessi storici e culturali. In questo modo, è possibile evidenziare il ruolo sociale dell’economia. Infatti, la società dipende da tre pilastri: lo Stato, il Mercato e…la Comunità. In seguito al rapido progresso tecnologico che abbiamo vissuto nel tempo, il pilastro della Comunità ha subito un indebolimento rispetto agli altri due, conducendo alla manifestazione degli episodi di nazionalismo populista o movimenti radicali di sinistra. Soltanto individuando le opportune soluzioni per restituire alla Comunità il potere perso a favore di Stato e Mercato, sarà possibile salvaguardare le democrazie e i benefici sociali derivanti (Rajan, 2019). Il ruolo della longevità Il progresso tecnologico e il miglioramento delle condizioni di salute hanno consentito alle persone di vivere di più. Sebbene la tecnologia sia stata molto studiata, occorre approfondire l'impatto della demografia sulla vita lavorativa. Nascono nuove sfide e le scelte intelligenti che ognuno deve compiere per trasformare la maggiore aspettativa di vita in una opportunità e non in una maledizione devono essere valutate con cautela. Mentre l'aspettativa di vita è aumentata per decenni, la società continua a strutturare la vita allo stesso modo del passato; ci istruiamo, lavoriamo, andiamo in pensione. Le persone devono adattarsi, concentrandosi su beni immateriali e tangibili. È evidente che molte pratiche attuali non sono adeguate a far fronte a una vita longeva e che gli individui, le aziende e i governi hanno tutti un ruolo da svolgere nel garantire che strutturiamo le nostre vite in modo diverso così da poter ottenere il massimo da una vita più lunga. L'idea che una lunga vita sia buona: vogliamo vivere più a lungo, ci troviamo con più tempo a disposizione, ma potenzialmente meno per occuparlo (Gratton e Scott, 2016). Dall'altro lato della medaglia, per i governi, i datori di lavoro e le istituzioni finanziarie, il fatto che vivremo più a lungo è un importante problema che preferirebbero ignorare. Grazie ai miglioramenti nella conoscenza in ambito della salute, ora possiamo affrontare malattie mortali meglio che mai; ulteriori sviluppi tecnologici renderanno le nostre vite più facili in termini di ore che dobbiamo dedicare al lavoro, e in qualche modo dobbiamo trovare un sistema per pagare tutto. La tendenza è iniziata bene quando abbiamo sconfitto la mortalità infantile, seguita dalla lotta alle malattie della mezza età. Ormai abbiamo iniziato a vedere miglioramenti significativi nei tassi di sopravvivenza delle persone di 70, 80 e 90 anni. I tassi di sopravvivenza per i settantenni oggi sono simili a quelli che erano per i sessantenni qualche decennio fa, e quindi sotto questo aspetto i 70 anni sono davvero i nuovi 60. Per comprendere i problemi relativi alla longevità, Gratton e Scott (2016) affermano che è importante separare mortalità e morbilità, dove la prima riguarda il momento in cui si muore, mentre la seconda riguarda la qualità del percorso che conduce alla morte. La morbilità consente alla tecnologia di applicare all’individuo le trasformazioni necessarie ad affrontare un più lungo futuro. A tal fine, possiamo distinguere i livellatori che evidenziano il miglior risultato possibile raggiunto dalla ricerca scientifica. In secondo luogo, ci sono gli estrapolatori che sostengono che la tecnologia e l'istruzione continueranno a migliorare. Infine, ci sono gli acceleratori che basano le loro ipotesi sulla convinzione che siamo prossimi a importanti scoperte nella ricerca scientifica e tecnologica che aumenteranno la longevità. Incluse in questo terzo gruppo ci sono aziende (come Google), che hanno investito milioni di dollari con l'obiettivo di concentrarsi su salute, benessere e longevità (Gratton e Scott, 2016). La ricerca sta cercando di sconfiggere l'invecchiamento, ma c'è un timore generale di non poter finanziare un futuro indefinito, oltre a doverlo vivere in uno stato di precarietà. Quindi, il 64 merito di mettere in rilevo, in scena, in modo non lontano da quella che svilupperà Michel Foucault nella prima metà degli anni Settanta, una follia che appare propria di un potere teso in primo luogo a impedire il manifestarsi del molteplice, del differente, di ciò che muta e che viene avvertito come vivo anche là dove si riscontrano soltanto delle fissità, non a caso intese così come dei subdoli mascheramenti. Scrive Canetti: “Chi si è posto molto rapidamente in una posizione di primo piano o è riuscito in qualche modo a procurarsi autorità suprema entro uno di quei sistemi, viene assillato a causa della sua posizione dall'angoscia del comando e deve cercare di liberarsene. La continua minaccia di cui egli si serve e che costituisce la vera e propria essenza del sistema, finisce per svolgersi contro di lui. Che egli sia o no effettivamente messo in pericolo da nemici, sempre proverà la sensazione di essere minacciato. La minaccia più pericolosa procede dalla sua stessa gente, da coloro che egli comanda continuamente, che gli sono vicinissimi, che lo conoscono bene. Il mezzo per liberarsi, a cui egli ricorre non senza esitazioni, pur non rinunciandovi mai, è l'ordine subitaneo di una morte di massa. Egli dà inizio a una guerra e manda i suoi là dove devono uccidere. Molti di loro, d’altronde, possono morire pur essi. Non gli rincrescerà. Comunque si atteggi esternamente, c'è in lui un profondo e segreto bisogno che anche le fila della sua stessa gente si diradino. Affinché egli sia liberato dall'angoscia del comando, è necessario che muoiano anche molti di coloro che combattono per lui. La selva della sua angoscia è divenuta troppo fitta: egli anela a che si diradi. Se ha esitato troppo, non vede più chiaro e può gravemente danneggiare la sua posizione. La sua angoscia del comando assume allora dimensioni che portano alla catastrofe. Ma prima che la catastrofe abbia raggiunto lui, il suo corpo – che per lui rappresenta il mondo – , prima di ciò, egli avrà portato alla rovina innumerevoli altri”2. A questa linea se ne può contrapporre un'altra, che si forma a partire dalla messa a valore del costitutivo essere di relazione dell'umano, dalla capacità di organizzarsi in modo tale da realizzare una “massa di rovesciamento”, in grado cioè di perseguire effettivamente l'obiettivo del potenziamento della vita invece del suo indebolimento. Ancora in Massa e potere si sottolinea come senz'altro ci sia purtroppo la linea della pseudo-liberazione, consistente nel trasmettere in basso gli ordini ricevuti, certificando/“giustificando” così la presenza di esseri considerati in una qualche maniera “inferiori”, ma si dà a volte anche la possibilità concreta di ripagare coloro che si pretendono “superiori” dalle sofferenze imposte: “Un singolo, debole e privo d'aiuto, avrà solo raramente la fortuna di farlo. Se però molti si riuniscono in una massa, possono ottenere ciò che sarebbe stato negato ai singoli. Insieme possono volgersi contro coloro che li hanno comandati fino a quel momento. La situazione rivoluzionaria può essere considerata come la condizione di tale rovesciamento. Ma la massa, la cui scarica consiste essenzialmente in una liberazione collettiva da ‘ordini-spine’, dev'essere intesa come massa di rovesciamento”3. Questa idea di una “liberazione collettiva” è quindi strettamente collegata alla questione “classica” dell'autoconservazione, da afferrare dal lato della sua opposizione radicale alle pratiche della privazione di quote del vivente, della chiusura prevaricatrice nei confronti delle ragioni multiple dell'esistere, degli intrecci di vita, di esperienze che restituiscono la costitutiva relazionalità dell'essere umano. Nella sua conversazione del '62 con Canetti, Theodor W. Adorno osserva in termini che mi sembrano assai incisivi: “Nella Dialettica dell'Illuminismo, Horkheimer e io abbiamo analizzato il problema dell'autoconservazione, come è stato formulato per la prima volta […] nella filosofia di Spinoza – e che Lei definisce, nella Sua terminologia, come il momento della sopravvivenza, cioè la situazione della sopravvivenza in senso pregnante – , che questo motivo dell'autoconservazione, quando diventa per così dire ‘selvaggio’, quando perde dunque il rapporto con gli altri che gli stanno di fronte, si trasforma in una forza distruttiva, in qualcosa di distruttivo, e insieme sempre anche in autodistruzione […]. Credo che l'accordo non sia qui un caso, ma potrebbe rinviare a un momento oggettivo, che è diventato attuale proprio sulla base della crisi della situazione 2Canetti, Elias. Massa e potere, 516-517. Tradotto da Furio Jesi. Milano: Rizzoli, 1972. 3Canetti, 59. 65 presente, che è in definitiva una crisi proprio di questa autoconservazione divenuta selvaggia, di questa sopravvivenza divenuta selvaggia”4. La critica canettiana alla dinamica del “potente” è rivolta a evidenziare come il prelievo di “vita” sia l'esigenza propria di qualsiasi “arte del regnare”, del potere in ogni sua manifestazione. Al di là dello stesso confronto con Adorno, diffidente nei confronti delle posizioni teoriche che rivendicano comunque una autonomia di fondo della vita dalle spinte/spine del potere, ciò che mi pare opportuno rivendicare, com'è d'altra parte riconosciuto dallo stesso critico francofortese, è il presupposto “spinoziano” dell'indagine svolta da Canetti, nel senso che essa muove dalla convinzione che l'eternità sia immanente a vita medesima. È dunque ulteriormente fondata la centralità irrinunciabile del tema della lotta contro la morte, in quanto è proprio sulla paura rispetto a quest'ultima che si basano tutti i discorsi del potere, con i suoi agenti “ben-pensanti”, nel loro porsi come effettivamente dotati di coerenza e di valore quando sono invece letteralmente privi di senso in relazione con quel principio di metamorfosi, dell'“eternità” della vita che, nella massa, nella sua esperienza in/di divenire, relativizza, rende parziale, il motivo complessivo della divisione, della separazione per sé e cioè, in definitiva, della morte. È l'affermazione dello “stare per sé” come condizione autentica dell'esistere che costituisce il perno dell'ideologia della sopravvivenza, dell'agire “paranoico” del potente, teso a far trionfare la “volontà di prevaricazione della parte sul tutto”. La morte si combina immediatamente con quel “voler far parte per sé stesso” che viene rivendicato, ancor più che nel passato, come compito primario del soggetto moderno nel quadro di funzionamento di una società avanzata/differenziata; con la rimozione socio-culturale del morire si vanno a sacrificare le ragioni più intime del vivere, riducendo, appunto, gli esseri umani a corpi “morti”, devitalizzati a causa delle dinamiche di strutturazione di ordine paranoico delle esperienze corporee e sociali. La stessa figura della potenza metamorfica (e delle sue molteplici espressioni parziali, “finite”) mi piace di nuovo proiettarla sull'etica spinoziana, sulla rilevazione della virtualità propria dei modi dell'esistere, e in tale ottica vorrei riprendere il tema deleuziano dell'atto di creazione, ricordando come esso sia specifico anche della filosofia come particolare disciplina che inventa/crea concetti. Certamente il filosofo francese rinvia – nella sua conferenza del 17 marzo del 1987 – al cinema, alla pittura, alla musica (e anche all'attività propriamente scientifica, nella sua specificità) come attività creatrici e quindi come pratiche di resistenza al mortifero “sistema controllato delle parole d'ordine che valgono in una determinata società”. Ma pure la filosofia può essere considerata come pratica effettiva di carattere inventivo, soprattutto nel momento in cui vale quale atto di concetto come resistenza. Si può cioè pensare alla filosofia come atto di resistenza che oltretutto ha anche un risvolto umano che rinvia appunto alla “lotta di uomini”, in un senso propriamente “politico”, in quanto per resistere alla morte, al primato del morto sul vivo sempre più manifesto nel nostro “mondo”, è essenziale tentare di rendere ancora più radicale e palpitante il percorso dell'umano. L'atto di resistenza è umano ed è ciò che propriamente resiste alla morte e si concretizza, voglio ripeterlo, nella “lotta” e nella forma dell'opera d'arte. C'è “un'affinità fondamentale tra l'opera d'arte e l'atto di resistenza. Essa ha qualcosa a che fare con l'informazione e la comunicazione in quanto atto di resistenza. Qual è questo misterioso rapporto tra un'opera d'arte e un atto di resistenza, se gli uomini che resistono non hanno né il tempo né talvolta la cultura necessaria per avere il minimo rapporto con l'arte? Non so, Malraux sviluppa un bel concetto filosofico: dice una cosa molto semplice sull'arte, dice che è la sola cosa che resiste alla morte. Torniamo al principio: che cosa si fa quando si fa filosofia? Si inventano concetti. Secondo me questa è la base di un bel concetto filosofico. Riflettete... che cos'è che resiste alla morte? Basta guardare una statuetta di tremila anni avanti Cristo per trovare che la risposta di Malraux è in fondo una buona risposta. Si potrebbe dire allora, meno bene, dal punto di vista che è il nostro, che l'arte è ciò che resiste, anche se non è la sola cosa che resiste. Di qui il 4Adorno, Theodor Ludwig Wiesengrund, ed Elias Canetti. “Colloquio”. In Adorno, Theodor Ludwig Wiesengrund, Elias Canetti e Arnold Gehlen. Desiderio di vita. Conversazioni sulle metamorfosi dell'umano. Tradotto da Ubaldo Fadini. Milano-Udine: Mimesis, 2019. 66 rapporto così stretto tra l'atto di resistenza e l'opera d'arte. Non ogni atto di resistenza è un'opera d'arte, benché, in un certo senso, lo sia. Non ogni opera d'arte è un atto di resistenza e tuttavia, in un certo senso, lo è”5. A me viene anche in mente, per questo transito da Canetti al filosofo francese nel segno della ricerca di ciò che può valere contro la morte, in opposizione a tutte le dinamiche della “sopravvivenza selvaggia”, anche una delle stimolanti operazioni teoriche sviluppate da Deleuze e Félix Guattari nel loro Millepiani, quando presentano il motivo dell'amore vivente, la cui condizione di possibilità viene individuata in quella fuoriuscita dal buco nero della coscienza e della passione soggettiva (veri e propri “vicoli ciechi”, misura reale della sottomissione, dell'assoggettamento) che sola può assicurare il rinvenimento di “particelle catturate, surriscaldate, trasformate” indispensabili appunto per un amore inteso come connessione con gli spazi comunque parzialmente ignoti dell'altro, una connessione priva però di ogni volontà di introduzione e di conquista. Il balzare fuori dai buchi della soggettività è ciò che può liberare delle “teste cercanti”, con le loro punte di deterritorializzazione, di fuga creativa, in grado di formare nuovi e strani divenire, di potenziare il possibile, di orientare i flussi verso linee di deterritorializzazione positiva: ad esempio, dalla politica del viso in direzione della testa del divenire-clandestino6. Al di là di questo percorso da Canetti a Deleuze (e Guattari), vorrei sviluppare quest'ultima parte del contributo ritornando al motivo del ricordo, della memoria, però in un'ottica che appare in prima battuta come eccentrica rispetto a quella finora fatta propria. Scelgo infatti di riprendere alcune osservazioni di Niklas Luhmann, a partire dalla sua ricerca sotto la veste di sociologo delle realtà organizzate, ricordando ciò che scrive sulla funzione della memoria in relazione ad un approccio sistemico che coglie appunto nella memoria del sistema la possibilità da parte di quest'ultimo di oscillare tra il passato e il futuro, riconnettendoli in modo selettivo attraverso la decisione presente. Non voglio però farla troppo difficile e passo la parola direttamente al sociologo: “La memoria non è affatto una prestazione di cui ci serve ogni tanto, che viene attivata se si tratta di riattualizzare accadimenti passati. La memoria serve piuttosto a discriminare continuamente tra dimenticanza e ricordo, tra liberare capacità operative e costruire identità per un uso ripetuto. Con questa funzione selettiva la memoria viene usata in ogni operazione di osservazione e allo stesso tempo viene registrata; per così dire, essa conferma lo stato dal quale parte l'operazione, riattualizza il mondo nel modus dell'essere conosciuto. Solo a partire da qui si possono riconoscere come devianti irritazioni, cose inusuali, sorprese, informazioni e piani per innovazioni. In questo modo non solo si dimentica la dimenticanza, ma anche la stessa funzione selettiva, poiché la memoria saboterebbe sé stessa, se volesse continuamente ricordare che aveva distinto tra ciò che va dimenticato e ciò che va ricordato. Quindi, decidendo, il sistema deve assumersi il rischio di dimenticare qualcosa e recepirlo come rischio della decisione – come rischio della decisione in un mondo sconosciuto con infinite possibilità di ulteriori informazioni”7. In questa prospettiva d'indagine la memoria non si presenta quindi come ciò che consente di recuperare qualcosa di dimenticato, ma come quella funzione che “rende invisibile il passato”, sigillandolo “in quanto concluso”. Del passato, una volta “datato”, si conserva solo ciò che può essere impiegato nel presente alleggerendo l'elaborazione di informazioni: la memoria, quando si rivolge al passato “datato”, lo fa per costruire un “passato presente”, pur restando fermo il presupposto della inaccessibilità complessiva del passato stesso. Luhmann insiste sul condizionamento reciproco di decisione e memoria, dato che il decidere si concretizza a partire da ricorsi che presuppongono memoria, e sottolinea anche che per distinguere il ricordare e il dimenticare è necessario che la memoria stessa si “re-impregni” appunto attraverso il decidere. Interessante è poi il rinvio alla 5Deleuze, Gilles. Che cos'è l'atto di creazione? 22-23. Tradotto da Antonella Moscati. Napoli: Cronopio, 2023. 6Al di là del rinvio a Mille piani. Capitalismo e schizofrenia (ho qui presente la traduzione di Giorgio Passerone, Istituto della Enciclopedia Italiana, Treccani, Roma 1987), soprattutto ai “piani” 7 e 10, sia consentito il rimando al mio Figure nel tempo. A partire da Deleuze/Bacon. Verona: Ombre Corte, 2003. 7Luhmann, Niklas. Organizzazione e decisione, 130. Tradotto da Giancarlo Corsi. Milano: Mondadori, 2005. 67 scrittura (e oggi pure al “computer”, suo equivalente funzionale) come sostrato materiale della memoria, intesa quale processo che innanzitutto seleziona ciò che viene ricordato, rimarcando il fatto, “come accade anche nella rete neurofisiologica del cervello”, che “il dimenticare costituisce il processo normale, il ricordare costituisce il caso eccezionale”: “La decisione, per quanto formulata per iscritto, resta un evento legato all'istante, che però si può distribuire nello spazio e nel tempo, si può scomporre in sotto-eventi. L'informazione può infatti sorprendere solo una volta e non una seconda; l'atto di comunicare la decisione fissata per iscritto, come azione, resta irripetibile (anche se può essere corretta) e il comprendere è anch'esso un evento unico, anche se può essere ricordato. La scrittura rende senz'altro possibile una considerevole diffusione dell'evento decisionale e questo, per esempio, è un motivo che suggerisce di datare la decisione. Ma ogni scomposizione di questo evento decisionale riconduce necessariamente di nuovo tutte le componenti nella forma di eventi singoli che, a loro volta, dipendono dal fatto di ricordare la decisione e la sua data”8. Lo sfondo dell'indagine è quello della teoria che ha come oggetto l'organizzazione, intesa come una combinazione di decisioni e comunicazioni, e sarebbe importante seguire il ragionamento sui “rapporti temporali”, anche a partire da una determinazione del decidere che ne coglie il modo essenzialmente temporale per via della funzione di divisione e ricollegamento di passato e futuro, ma quello che mi preme ancora rimarcare è la particolarità della funzione della memoria: in un breve testo del 1996, Il rischio dell'assicurazione contro i pericoli, Luhmann riprende l'idea che la funzione primaria della memoria sia proprio la dimenticanza, premessa fondamentale perché il sistema (gli stati del ricordare e del dimenticare sono propri del sistema, anche quello psichico, per quanto ci riguarda) possa liberarsi nel presente dai vincoli messi in piedi nei suoi stati passati. Questa “liberazione” è ciò che coinvolge delle capacità indispensabili per l'articolazione di nuove operazioni. Scrive Luhmann, tenendo sempre fermo il fatto che la memoria distingue tra ricordo e dimenticanza al fine di ottenere maggiore libertà per meglio operare (potrei aggiungere, per tornare all'apertura più propriamente “antropologica” di questo mio testo, che la discriminazione produttiva della memoria, la rilevazione della funzione in positivo del ricordo e della dimenticanza, è essenziale per cercare di realizzare un sopravvivere non “selvaggio”, unicamente strumentale): Soltanto in casi eccezionali il sistema si può impegnare a fissare qualcosa – e questo sempre soltanto quando certi stati vengono utilizzati in modo ripetitivo, re-impregnando così la memoria. Questi vincoli appaiono alla coscienza come identità a diversi livelli di generalizzazione, mentre la dimenticanza passa inosservata; essa stessa viene dimenticata. Si può perciò anche dire che la funzione della memoria consiste nel discriminare continuamente fra ricordo e dimenticanza, per cui si ricorda di nuovo soltanto in casi eccezionali attraverso l'indice temporale “passato”, per esempio per mezzo di date o localizzazioni, relativamente indeterminate nel tempo passato ('durante le vacanze, l'estate scorsa' o cose del genere)9. 8Niklas, 131. 9Luhmann, Niklas. Il rischio dell'assicurazione contro i pericoli, 70-71. Tradotto da Alberto Cevolini. Roma: Armando Editore, 2013. 68 69 L’articolo seguente è in inglese. The following paper is in English. Per favore, notare come cambiano le note in Chicago style 16 tra italiano e inglese. Please look at how the notes in Chicago style 16 change between Italian and English. Esempio/Example: Doi: 10.5334/dsj-2021-025 In italiano è: Hansen, Jitka Stilund, Signe Gadegaard, Karsten Kryger Hansen, Asger Væring Larsen, Søren Møller, Gertrud Stougård Thomsen, e Katrine Flindt Holmstrand. 2021. «Research Data Management Challenges in Citizen Science Projects and Recommendations for Library Support Services. A Scoping Review and Case Study». Data Science Journal. Ubiquity Press, Ltd. doi:10.5334/dsj-2021025. In English is: Hansen, Jitka Stilund, Signe Gadegaard, Karsten Kryger Hansen, Asger Væring Larsen, Søren Møller, Gertrud Stougård Thomsen, and Katrine Flindt Holmstrand. 2021. “Research Data Management Challenges in Citizen Science Projects and Recommendations for Library Support Services. A Scoping Review and Case Study.” Data Science Journal. Ubiquity Press, Ltd. doi:10.5334/dsj-2021-025. 70 71 Grey Literature in our Era as a manner to build a new collective memory1 Stefania Lombardi, Università Europea di Roma - ORCID ID: 0000-0003-3545-1170 E-mail: [email protected] doi: 10.14672/vds20231ip6 (https://doi.org/10.14672/vds20231ip6) Abstract: Since our century (Era) is digital, giant steps were taken in a few decades. “Access,” for example, became a keyword. A lot was done in that regard. Is it enough? No. Access has been the basis. We need significant usability and more comprehension. We needed paramount usability from the beginning. “Publishing Grey Literature in our Era (a digital one)” means the chance to be more and more known thanks to the enlargement of access and the addition of usability. For example, one of the ways we can do that is engagement in Citizen Science projects. It means Grey Literature must exit from insider groups. It means becoming more and more open to a broad public and closer to people. “Publishing Grey Literature in our Era” means taking more and more care of people. By investing in usability, we can reach the next step: comprehension. Some proposals: - to launch some calls for projects regarding Grey Literature in Citizen Science (to enforce usability) - to launch think tank groups that will examine the above project outputs to analyze the quality of comprehension, if any. These proposals are ways to explore the chances our digital Era could give to Grey Literature to let GL be more and more known to build a new kind of memory. Keywords: publishing Grey Literature; citizen science; access; usability; comprehension Some definition When we wonder about publishing grey literature in our era, we can explore two ways: 1) to show some projects or anything already done. 2) to ask ourselves what the phrase could mean to support better those who chose the first way. 1This paper explains and expands the video presentation “Publishing grey literature in the digital century” (https://av.tib.eu/media/58307) regarding a poster contribution (https://textrelease.com/images/GL20224_Lombardi_Poster_resized.pdf) in the annual and international GL2022 conference (https://www.textrelease.com/gl2022conference/program.html). (Website last access: June 23, 2023). 72 The second way could be a starting point to engage the other issues better. In this second way, we could think about our Era, the significance of publishing in this Era, and why a little terminology review is necessary, although known to those who have mastered the subject. 1. The ‘digital Era’ (or, if we prefer, century) is the time we live in, characterized by people's ability to transmit information without restriction and access information in a way that was impossible in the past. It is also called the ‘informational Era’2. 2. ‘Grey literature’ (or gray literature) is materials and research produced by organizations outside the traditional commercial or academic publishing and distribution channels3. 3. ‘Publishing’ means making information available to the public. In the past, this was done mainly by issuing printed copies of documents. Now there are many more options, such as websites, print, DVD, e-publications, and apps. Apart from ensuring value for money, the challenge is choosing channels that support a publication’s status and provenance and ensuring that the publication reaches the right audience4. The state of the art As already written in the abstract, massive steps were taken in a few decades because our century was digital. It has been possible because digital runs faster and faster. So, we already know that “Access” became a keyword, and many actions were taken. We also know it is not jet enough because Access has been only the basis. From the beginning, we needed significant Usability. Now, we must add Usability as soon as possible, and only then can we concentrate on Comprehension. “Publishing Grey Literature in our era” means the chance to be more and more known thanks to the enlargement of Access, adding Usability, and investment in Comprehension. Grey Literature doesn’t mean unknown. Published Literature doesn’t mean known. Preprints are dealt with apart in the Grey Literature context. Preprints5 are not the final version of the article presented to the public and are closer to Grey Literature. By the way, archiving in a repository is the way to let Grey Literature to become open; ‘if there are the conditions’, of course. Preprints belong to Grey Literature for definition; the act of archiving something in a repository belongs to the Open Access world if the document is archived as open to everyone6. It is essential to let Grey Literature and Published Literature more and more known. It means Grey Literature must exit from insider groups. The digital century could offer this chance thanks to communication skills and involvement in some (well-known) projects. For example, one of the ways 2Learn more in The Degree of SMEs Digitalization in the Context of the European Digital United Market (https://www.igi-global.com/chapter/the-degree-of-smes-digitalization-in-the-context-of-the-european-digital-unitedmarket/286269). More definitions here: https://www.igi-global.com/dictionary/resource-sharing/7562 (Website last access: June 23, 2023). 3https://en.wikipedia.org/wiki/Grey_literature (Website last access: June 23, 2023). 4https://www.nationalarchives.gov.uk/information-management/producing-official-publications/publishingguidance/publishing/ (Website last access: June 23, 2023). 5Please, remember that: •Preprint is a version of a scholarly or scientific paper that precedes formal peer review and publication in a peerreviewed academic or scientific journal. •Post-print (Accepted manuscript) is the final version after formal peer review and contains all revisions made during the peer-review process. •The version of Record (VOR) is the final typeset and edited version of the journal article made available to the broad public declaring the paper “published.” 6Lombardi, Stefania. Grey Journal (TGJ); 17(2):77-80, 2021 73 we can do that is engagement in some Citizen Science projects. Why? Because Citizen Science means collaboration among two very different groups (scientists and citizens). Projects themselves are in partnership with others. So, Citizen Science projects are the collaboration to its top level. CS has the potential to contribute to all 17 SDGs: already contributing or could contribute to at least one indicator per goal. CS is/could contribute to 40% of the environmental indicators (68% of which lack data). CS could contribute to 76 indicators overall (33%)7. The Poster (Lombardi, Stefania, Giannini Silvia, Molino Anna) Grey Literature in the Context of the UN 2030 Agenda8 highlights the importance of the UN 2030 Agenda and, above all, Grey Literature in such a context. So, it is a consequence to deal will Citizen Science in a manner to let all 17 SDGs come true9. For example, dealing with its topics, a recent publication - Scientific Contributions of citizen science applied to Rare or threatened animals10 - states that research described in the paper quantified a larger spectrum of citizen science's contributions to monitor rare or endangered animals, including contributions to peer-reviewed publications, Grey Literature conservation measures. Almost one-half of the citizen science projects produced at least one peer-reviewed publication, 64% made at least one grey literature publication, and 64% resulted in at least one conservation measure. The paper also states that citizen science contributed substantially to knowledge advancement and conservation. Grey Literature helped such research. It is a consistent result if we consider how Citizen Science is underestimated in the number of scientific publications referencing it11, maybe because Citizen Science is used more as a methodology. However, as stated above, Citizen Science needs Grey Literature and scholarly papers. Without Grey Literature, some Citizen Science and some research projects could be incomplete with a gap in research advancement. A similar hole could be verified in a science that is not open. So, Grey Literature is essential in some Citizen Science projects, and Open Science is necessary for science. The databases In the digital century, it is also possible to access Grey Literature thanks to some databases dealing with Grey Literature. An example above all is GreyGuide: GreyGuide is the foremost portal and repository for resources in the field of grey literature. The GreyGuide seeks to capture proposed as well as published practices dealing with the supply and demand sides of grey literature. This initiative is undertaken by GreyNet International (content provider) and ISTI-CNR (service provider and system developer). The launch of the GreyGuide Repository took place in December 2013. And in 2014, the GreyGuide further developed as GreyNet’s web access portal. Both GreyNet International and ISTI-CNR are involved in the process of migrating web-based content to the GreyGuide as well as including new content. Collections in the GreyGuide Repository are now accessible via combined search and browse capability and their metadata as well as full-text content can be harvested online. The GreyGuide Portal is 7Wehn, Uta, Associate Professor of Water Innovation Studies, IHE Delft Institute for Water Education. Slide: Data and knowledge co-creation and sharing: a Citizen Science perspective (https://www.un.org/sites/un2.un.org/files/uta_wehn.pdf), (Website last access: June 23, 2023). 8More info here: https://www.textrelease.com/gl2021posters/09lombardietalitaly.html (Website last access: June 23, 2023). 9Pateman, Rachel, Heidi Tuhkanen, and Steve Cinderby. “Citizen Science and the Sustainable Development Goals in Low and Middle Income Country Cities.” Sustainability. MDPI AG, August 24, 2021. doi:10.3390/su13179534. Please, see also: Fraisl, Dilek, Jillian Campbell, Linda See, Uta Wehn, Jessica Wardlaw, Margaret Gold, Inian Moorthy, et al. “Mapping Citizen Science Contributions to the UN Sustainable Development Goals.” Sustainability Science. Springer Science and Business Media LLC, July 2, 2020. doi:10.1007/s11625-020-00833-7. 10Fontaine, Amélie, Anouk Simard, Nicolas Brunet, and Kyle H. Elliott. “Scientific Contributions of Citizen Science Applied to Rare or Threatened Animals.” Conservation Biology. Wiley, October 13, 2022. doi:10.1111/cobi.13976. 11Bergerot, Benjamin. “The Citizen Science Paradox.” Land. MDPI AG, July 26, 2022. doi:10.3390/land11081151. 80 careful, however, not to let it become a disease. In “Vegetable Memory,” with his usual sharpness, humor, and expertise, Eco reviewed some works, told anecdotes, drew a criterion of value, and guided people into the magical world of bibliophilia. Because Eco was not primarily addressing those already bibliophiles, but all others, potential book lovers, who are countless and may not yet know they are. Following Eco’s suggestions, like our elders, books are the custodians of all that historical memory that our regrettably short lives could never accumulate. Consulting them in the quiet, collected atmosphere of a library's reading rooms or reading them in the privacy of our rooms, they become opportunities for valuable dialogue with people who continue to speak to us, through writing, beyond time. Shrouded in the aura of an ancient fascination. In both cases, our imagination makes centurieslong journeys back in history, to the most adventurous places of adolescent fiction, to the ever-lost and rediscovered places of fairy tale magic, or among the unpredictable imaginations of science fiction. Through reading, we continually draw essential sap to the durability of our memory and vital nourishment to the growth of our vision. Book after book grows in us the awareness that we have always lived. We were present on the island of St. Helena on windy evenings when Napoleon shivered with cold; in Rome during the Ides of March when Brutus and the conspirators stabbed Caesar. We observed and learned from the mistakes made by Hannibal at Capua, sighed not only for our lives but also for those of Dante, Petrarch, Tasso's Angelica, and so on. The memory (individual and collective) linked to books and Literature is expanded by the Grey Literature because of its peculiarity in recording the untold in published Literature. This expansion was helped and carried out by the Open Science movement. In this scenario, the role of academic libraries is central40. Conclusions Several insights and examples regarding libraries and citizen science emerge in the Grey Literature. For instance, Ayris and Ignat41, drawing on many cases and projects, offer guidance on how libraries can engage and provide leadership in the open science movement. The Grey Literature also includes examples of new trends in media-library collaboration in citizen science42, library-citizen science partnership43, an account of open data, crowdsourcing, and citizen science44, and recommendations on research data management and challenges in citizen science projects45. 40Kaarsted, Thomas, Oliver Blake, Kristian Hvidtfelt Nielsen, Berit Alving, Lotte Thing Rasmussen, Anne Kathrine Overgaard, and Sebrina Maj-Britt Hansen. 2023. “How European Research Libraries Can Support Citizen-Enhanced Open Science.” Open Information Science. Walter de Gruyter GmbH. doi:10.1515/opis-2022-0146. 41Ignat, Tiberius, Paul Ayris, Ignasi Labastida I Juan, Susan Reilly, Bertil Dorch, Thomas Kaarsted, and Anne Kathrine Overgaard. 2018. “Merry Work: Libraries and Citizen Science.” Insights the UKSG Journal. Ubiquity Press, Ltd. doi:10.1629/uksg.431. 42Overgaard, Anne Kathrine, and Thomas Kaarsted. 2018. “A New Trend in Media and Library Collaboration within Citizen Science? The Case of ‘A Healthier Funen.’” LIBER QUARTERLY. Ligue des Bibliotheques Europeennes de Recherche. doi:10.18352/lq.10248. 43Ignat, Tiberius, Darlene Cavalier, and Caroline Nickerson. 2019. “Citizen Science and Libraries: Waltzing towards a Collaboration.” Mitteilungen Der Vereinigung Österreichischer Bibliothekarinnen Und Bibliothekare. Association of Austrian Librarians. doi:10.31263/voebm.v72i2.3047. 44Wiederkehr, Stefan. 2019. “Open Data for the Crowd: An Account of Citizen Science at ETH Library.” LIBER Quarterly. Ligue des Bibliotheques Europeennes de Recherche. doi:10.18352/lq.10294. 45Hansen, Jitka Stilund, Signe Gadegaard, Karsten Kryger Hansen, Asger Væring Larsen, Søren Møller, Gertrud Stougård Thomsen, and Katrine Flindt Holmstrand. 2021. “Research Data Management Challenges in Citizen Science Projects and Recommendations for Library Support Services. A Scoping Review and Case Study.” Data Science Journal. Ubiquity Press, Ltd. doi:10.5334/dsj-2021-025. 81 These examples are given in a recent article46; however, these are only a few examples and not a structured approach. Linking the Grey Literature to citizen science projects will let Grey Literature become FAIR (Findable, Accessible, Interoperable, Reusable), precisely as we say the data should be. The article mentioned repositories and various types of access to them as possible disseminators of Grey Literature. Citizen Science was mentioned as a likely means to increase the knowledge and possibilities around Grey Literature. Proposed solutions involve connections between these disseminators and amplifiers. In this way, the Grey Literature will become more structured and known. Moreover, the added linkages will contribute to the overall Literature memory. 46Kaarsted, Thomas, Oliver Blake, Kristian Hvidtfelt Nielsen, Berit Alving, Lotte Thing Rasmussen, Anne Kathrine Overgaard, and Sebrina Maj-Britt Hansen. 2023. “How European Research Libraries Can Support Citizen-Enhanced Open Science.” Open Information Science. Walter de Gruyter GmbH. doi:10.1515/opis-2022-0146. 82 83 Sezione dei paper in risposta alla call attuale (con peer review) 84 85 Arti della memoria e cura di sé nel pensiero antico Una lettura foucaultiana Michele Di Bartolo, Università di Perugia, ORCID ID: 0009-0006-7620-049X E-mail: [email protected] doi: 10.14672/vds20231pr1 (https://doi.org/10.14672/vds20231pr1) Paper accettato da 3/3 revisori Abstract Nell'ultimo periodo della sua vita, Michel Foucault ha posto al centro della propria ricerca i processi di soggettivazione, cioè i modi in cui i soggetti, opponendosi ai dispositivi di potere, cercano di costituirsi come soggetti delle proprie azioni. Questi processi sono mediati da alcune pratiche, che Foucault chiama tecnologie del sé. In molte di esse la memoria svolge un ruolo centrale. In questo articolo, attingendo alla prospettiva foucaultiana, cercherò di evidenziare alcune discontinuità nella concezione e nell'uso della memoria in queste tecnologie del sé, nel passaggio dal platonismo all'età ellenistico-romana. Keywords: estetica dell'esistenza, filosofia antica, Foucault, ermeneutica del soggetto, memoria In the last period of his life, Michel Foucault placed at the centre of his research the processes of subjectivation, i.e., the ways in which subjects, opposing to the dispositives of power, try to constitute themselves as subjects of their own actions. These processes are mediated by certain practices, which Foucault calls technologies of the self. In many of them memory plays a central role. In this paper, drawing on the Foucauldian perspective, I will attempt to highlight some discontinuities in the conception and use of memory in these technologies of the self, in the transition from Platonism to the Hellenistic-Roman age. Keywords: aesthetics of existence, ancient philosophy, Foucault, hermeneutics of the subject, memory Introduzione Nei corsi e negli scritti dei primi anni Ottanta, Michel Foucault ha riservato una particolare attenzione alla questione della cura di sé nel pensiero antico. Per comprendere il senso di una simile operazione storiografica occorre tener presente la matrice nietzschiana dell’approccio foucaultiano al passato. Come Nietzsche, anche Foucault legge la storia in funzione del presente mettendola al servizio della vita. Questo approccio risponde a una duplice finalità. Da una parte consente di chiarire la genesi storica delle presunte verità assolute che limitano la capacità di comprendere il presente e di agire, 86 dall’altra schiude un patrimonio di idee, di pratiche e di forme di vita cui attingere per ampliare l’orizzonte dei possibili. In questa prospettica l’indagine storica condotta da Foucault assume la portata di una critica dell’attualità. Un’altra indispensabile considerazione preliminare va fatta in merito alla posizione che la questione della cura di sé occupa rispetto allo sviluppo del pensiero foucaultiano nel suo complesso. La ricerca di Foucault si dipana intorno a tre assi fondamentali che emergono progressivamente nel corso degli anni sovrapponendosi e intrecciandosi tra loro. Il primo asse è quello della verità e della costituzione dei saperi, il secondo è quello dei rapporti di potere, il terzo, infine, è quello dei processi di costituzione del sé. Se è vero che i soggetti si costituiscono come tali all’interno di meccanismi di sapere-potere nei quali sono sempre presi, è anche vero che entro tali meccanismi si possono aprire spazi di autonomia che lasciano ai soggetti dei margini per una libera costituzione di sé. In tal senso l’indagine sulla cura di sé nel mondo antico sembra offrire la prova concreta dell’esistenza di una simile possibilità1. Se è vero che la preoccupazione della cura di sé è da considerare anteriore alla nascita della filosofia, è altrettanto certo che è proprio con l’avvento di questa e in modo particolare con Socrate e Platone, che essa trova una prima compiuta trattazione e che viene posta in stretta relazione al precetto delfico che prescrive di conoscere sé stessi. Foucault vede dipanarsi dal momento socratico-platonico due diverse linee di sviluppo. La prima, che ha poi finito per prevalere sotto l’effetto del cristianesimo, avrebbe teso a identificare la cura di sé con la conoscenza di sé, la seconda, che ha invece conosciuto il suo momento di massima fioritura nel periodo ellenistico e romano per poi inabissarsi, avrebbe invece inteso la cura di sé come esercizio e pratica volti a produrre una trasformazione nel soggetto. Nelle pagine seguenti si cercherà di mostrare come, secondo la lettura foucaultiana, in entrambe le linee di sviluppo giochi un ruolo strategico la memoria e come la distanza tra le due possa misurarsi proprio nel diverso modo di interpretare il ruolo da questa assunto in ordine all’istanza della cura di sé. La prima tradizione, quella che tende a identificare la cura con la conoscenza, vede la memoria come il luogo dal quale trarre la verità, sia essa una verità eterna ed universale, secondo il modello platonico, sia essa la verità individuale del singolo soggetto, secondo il paradigma cristiano della confessione2. L’altra tradizione, quella che intende la cura come esercizio di trasformazione, tende invece a vedere la memoria come una materia da plasmare per dar forma a sé stessi e alla propria vita. Questa seconda linea di sviluppo, cui Foucault attribuisce il nome di estetica dell’esistenza contrapponendola alla metafisica dell’anima platonico-cristiana, sembra essere il modello al quale il filosofo francese guarda in vista dell’attuazione di nuove pratiche di sé capaci di svincolare i soggetti dalla cattura da parte dei dispositivi di sapere-potere. Scrittura, memoria e cura di sé nel momento socratico-platonico Nel celebre mito egizio narrato da Socrate nel Fedro, Theuth presenta a Thamous la sua nuova invenzione, la scrittura, come un farmaco per la memoria, capace di scongiurare il rischio dell’oblio. Thamous replica che l’effetto della scrittura sulla memoria è esattamente il contrario di quello prospettato da Theuth. Gli uomini, affidandosi ad essa, non cureranno più la memoria. E ora tu, come padre della scrittura, per affetto hai detto il contrario di quello che è il suo potere. Perché essa apporterà l’oblio nelle anime di coloro che l’hanno appresa, per negligenza della memoria (mnémes ameletesìa), in quanto, per fiducia nella scrittura, giungeranno a ricordare dall’esterno attraverso segni 1Deleuze, Gilles. Pourparler, 108. Macerata: Quodlibet, 1999. Foucault, Michael. Tecnologie del sé, 10. Torino: Bollati Boringhieri, 1992. 2Paradigma, è appena il caso di ricordarlo, che se valorizza e fa emergere la verità del singolo, non per questo trascura la dimensione universale e trascendente della verità eterna. Come nel platonismo, anche in Agostino, il ritorno a sé, la conversione dello sguardo dal mondo esterno all’interiorità, prepara l’elevazione al divino. 87 estranei, e non dall’interno autonomamente da sé stessi; dunque, non della memoria (mnémes), ma della rammemorazione (hypomnéseos) hai trovato il farmaco3. Ad un sapere apparente, depositato su supporti esterni, Socrate contrappone un sapere autentico, che trova il luogo della sua inscrizione nell’anima. Solo chi sia già in possesso del sapere può trarre giovamento dalla scrittura, nella misura in cui questa può servire a richiamare alla memoria ciò che già si conosce e che, in ultima analisi, è già presente nella memoria4. Ciò che è in gioco non è la distinzione tra una memoria esterna affidata alla scrittura ed una memoria interna, ma tra un’assimilazione profonda del discorso e una memorizzazione acritica e superficiale5. Si profila a questo punto la distinzione tra due diverse forme della memoria. Una, del tutto simile alla scrittura vera e propria, offre solo una simulazione del sapere, l’altra, più profonda, consiste nel diventare tutt’uno con il discorso, in virtù di un lavoro che mette in gioco tutto l’essere del soggetto. Da una parte, dunque, abbiamo una scrittura che, pur depositandosi nella memoria, la lascia immutata, dall’altra abbiamo una scrittura che imprimendosi nella memoria, la trasforma, diventa parte integrante del soggetto che la ospita. La metafora della scrittura sembra determinare, nel discorso di Platone, una duplicazione infinita tra un fuori e un dentro della memoria. All’esteriorità della scrittura propriamente detta si contrappone l’interiorità della scrittura dell’anima, ma questa si sdoppia ancora nel fuori di una memoria puramente mimetica che simula la verità che riproduce e nel dentro di una memoria autentica che incarna la verità. Questa verità incarnata, tuttavia, è ancora la copia di un’altra verità. Il gioco dei duplicati si duplica ancora. La scrittura dell’anima rimanda ancora al fuori, ad un’alterità. L’anima, infatti, non basta a sé stessa. Occorrerà ricorrere, ad esempio, all’insegnamento di un maestro. Questi, tuttavia, non insegna in virtù del proprio sapere, ma in virtù del proprio non sapere, traendo la conoscenza, non dalla propria anima, ma da quella dell’allievo. Ciò presuppone che la verità sia già da sempre inscritta nell’anima, ma che questa non sia in grado di accedere a sé senza uscire da sé, senza passare attraverso la mediazione dell’altro. Da una parte, dunque, la conoscenza si identifica con la conoscenza di sé, dall’altra, per realizzarsi, sembra dover passare attraverso l’esteriorità del rapporto con un altro che opera come uno specchio attraverso il quale potersi guardare. La metafora del rispecchiamento ha un ruolo strategico nell’Alcibiade primo di Platone, che rappresenta, agli occhi di Michel Foucault, la prima trattazione sistematica del problema della cura di sé. Alcibiade è un giovane bello e ambizioso, proviene da una delle famiglie più importanti di Atene, è ricco, ha molti amici influenti e, sebbene non abbia più i genitori, ha un tutore d’eccezione quale è Pericle. Tuttavia, nonostante goda di una simile condizione di privilegio, egli ammette che preferirebbe morire piuttosto che dover passare tutta la vita nella medesima condizione. Vorrebbe invece trasformare il proprio privilegio in un ruolo politico attivo e assumere la guida della città. Ed è proprio questa volontà di trasformare sé stesso ad attrarre l’attenzione di Socrate. La questione della cura di sé si pone qui all’altezza di questa transizione tra un certo status privilegiato e la vita politica attiva. Socrate interroga Alcibiade su cosa significhi governare la città, su cosa siano la giustizia e la concordia e, in ultimo, porta il giovane ad ammettere la propria ignoranza. Troviamo dunque una prima trasformazione che è quella che, da una condizione di ignoranza della propria ignoranza, porta ad una presa di coscienza, a quella che potremmo definire una conoscenza negativa di sé, ovvero una conoscenza dei propri limiti, del proprio non sapere. Questa presa di coscienza induce Alcibiade a disperare, ma a questo punto Socrate gli spiega che se avesse cinquant’anni allora sì che non ci 3Platone. Fedro, 275a. Tradotto da Fulvia De Luise. Bologna: Zanichelli, 1997. 4Platone, 275 d. 5Come ha rilevato Fulvia De Luise, qui la contrapposizione non è semplicemente quella tra scrittura e oralità, ma tra una parola fatta oggetto di acritica appropriazione e una parola interiorizzata, accolta perché si presenta ben fondata razionalmente (De Luise, Fulvia. Commentario, 227. Bologna: Zanichelli, 1997). 88 sarebbe più nulla da fare, ma lui è giovane e dunque è proprio nella condizione ideale per occuparsi di sé stesso. Si impongono, a questo punto, due questioni. In primo luogo, occorrerà capire in cosa consista questo sé stesso di cui ci si deve prendere cura, in secondo luogo bisognerà comprendere come prendersene cura. Al primo quesito Alcibiade dovrà rispondere che ciò di cui ci si deve prendere cura è l’anima e non i nostri beni o il nostro corpo. L’argomentazione della quale Socrate si serve per giungere a questa conclusione riveste, agli occhi di Foucault, un ruolo fondamentale in quanto ci dice qualcosa rispetto alla concezione dell’anima che emerge dall’Alcibiade. Il ruolo strategico è ricoperto dalla nozione di uso, in greco chresis. L’anima, infatti, è qui concepita in una relazione con gli oggetti, con il corpo e con gli altri mediata dall’uso. Il temine chresis non sta tuttavia ad indicare un impiego meramente strumentale. Prova ne sia che il verbo chrestai compare in una varietà di espressioni in cui in generale si fa riferimento a un certo modo di agire o di essere in relazione con qualcosa. Foucault ricorda, ad esempio, espressioni come ubrischos chrestai (usare violenza), o theois chrestai, che non indica certamente un uso strumentale degli dèi, ma un certo modo corretto di essere con loro in relazione, ad esempio mediante il culto. Sulla scorta di simili considerazioni linguistiche Foucault giunge a concludere che “Platone non ha assolutamente scoperto l’anima-sostanza. Quel che ha scoperto è piuttosto l’anima-soggetto”6. Ciò di cui Alcibiade dovrà prendersi cura sarà, dunque, la propria anima in quanto modalità di rapportarsi al corpo, al mondo, agli altri e a sé. Quest’ultimo tipo di attività, quella appunto mediante la quale ci si rapporta a sé, sarà non solo il campo privilegiato della cura di sé, ma anche lo spazio entro il quale si situa il rapporto tra maestro e discepolo. Ciò di cui Socrate si prende cura, prendendosi cura di Alcibiade, è il suo rapporto con sé stesso e dunque, in ultimo, la sua cura di sé. Dopo aver chiarito che ciò di cui ci si deve prendere cura è la propria anima, si tratterà di comprendere quale sia la natura di tale cura. La risposta, osserva Foucault, è immediata. Prendersi cura della propria anima vorrà dire conoscerla. Ma come potrà l’anima conoscere sé stessa? È a questo punto che interviene la metafora del rispecchiamento. Come l’occhio ha bisogno di un altro occhio nel quale guardarsi come in uno specchio, così l’anima, per vedere sé stessa, avrà bisogno di rispecchiarsi in un’altra anima. Dato che il luogo esatto del rispecchiamento dell’occhio nell’occhio dell’altro è la pupilla, ovvero il punto che racchiude in sé la natura dell’occhio in quanto capace di vedere, anche l’anima dovrà cercare nell’anima dell’altro il principio della sua stessa natura. Tale principio si identifica con la facoltà di conoscere che troviamo nell’anima dell’altro, ma, in sommo grado, nel divino7. Il rapporto con l’altro diviene in questo modo occasione per il riconoscimento del divino presente in noi. Il percorso della cura e della conoscenza di sé sembra iniziare con una conversione dal mondo esterno alla propria anima; tuttavia, questa conversione richiede la relazione con l’anima di un altro uomo, mediante la quale potremo trovare non già la nostra identità, ma il divino in noi. Questo complesso percorso conduce ad una dimensione anteriore a quella della memoria individuale, ad una memoria intemporale. La traccia del divino presente nell’anima, riattivata dal complesso gioco di rimandi tra il dentro e il fuori, dà accesso ad una memoria altrimenti inaccessibile, alla memoria come anamnesi. La cura di sé, in questa prospettiva, si rivela cura di una memoria capace di risalire oltre il sé per attingere alla dimensione universale delle verità eterne. Come abbiamo anticipato, Foucault rintraccia in Platone non solo un modello di cura di sé incentrato sul primato dell’istanza conoscitiva, ma anche un modello alternativo che intende la cura nei termini di una pratica volta a mettere alla prova la coerenza tra le verità professate e il modo in cui si è capaci di incarnare queste stesse verità. Questo secondo modello, che nella nostra ricezione contemporanea passa spesso in secondo piano, avrebbe trovato invece maggior fortuna nelle filosofie di età ellenistica e romana. Se il primo trova il suo testo paradigmatico nell’Alcibiade, il secondo emerge in modo 6Foucault, Michel. L’ermeneutica del soggetto, 51. Tradotto da Mauro Bertani. Milano: Feltrinelli, 2011. Su questa interpretazione della nozione di uso si veda anche Agamben, Giorgio. L’uso dei corpi. Vicenza: Neri Pozza, 2014. 7Platone. Alcibiade primo, 132d – 133c. Tradotto da Giovanni Reale. Milano: Bompiani, 2015. 89 particolare dal Lachete. In questo dialogo Nicia e Lachete dibattono sull’utilità dell’arte della guerra nell’educazione dei giovani, ma si trovano in totale disaccordo. Socrate interviene sostenendo che il vero problema sia quello di comprendere come si debbano educare i giovani, ovvero come ci si debba prendere cura della loro anima. Fingendo di non essere esperto in tale arte, propone di sottoporre ad esame Lachete e Nicia, allo scopo di individuare chi, tra i due contendenti, possa essere ritenuto più attendibile. Le parole con le quali Nicia manifesta la propria entusiastica adesione a tale proposta sono per Foucault particolarmente rivelative. L’immagine che Nicia offre di Socrate non è quella del sapiente e nemmeno quella del maestro che, mediante l’ironia e la maieutica, conduca alla conoscenza, ma quello di un interlocutore capace di costringere a dire la verità su sé stessi8. Questo resoconto, tuttavia, non deve essere inteso come una sorta di narrazione autobiografica o di confessione. Si tratta invece, come rileva Foucault, di un resoconto razionale volto a valutare l’armonia tra logos e bios, tra i propri discorsi e il modo in cui si conduce la propria vita9. Socrate può svolgere una simile indagine sugli altri in quanto rappresenta ai loro occhi una sorta di pietra di paragone. Egli, infatti, incarna quel rapporto armonico tra logos e bios rispetto al quale i suoi interlocutori sono costretti a rendere conto. Ciò fa di Socrate un mousikòs anér, un individuo in grado di accordare la propria vita come il musicista accorda la lira10. L’arte di cui Socrate dà qui prova, tuttavia, non è altro che l’arte di vivere. Non c’è nemmeno bisogno che egli renda conto della sua vita mediante il discorso, in quanto è la sua stessa vita, il suo stile di vita, a testimoniare per lui. Nelle pagine del Lachete la conoscenza di sé “non ha la forma dell’autocontemplazione dell’anima nello specchio della sua stessa divinità”, ma “prende la forma della prova […] dell’esame, dell’esercizio che riguarda il modo di comportarsi. E determina un modo di dire-il-vero che non definisce il luogo di un possibile discorso metafisico; determina un modo di dire il vero che ha il ruolo e il fine di dare a questo bios (a questa vita, a questa esistenza) una certa forma”11. Si delinea qui, in ultima analisi, un modello alternativo della cura di sé che troverà la sua piena realizzazione nella cultura filosofica ellenistica e romana, quando il nesso tra cura, verità e memoria subirà una profonda riorganizzazione. Arti della memoria e creazione di sé nell’età ellenistico-romana Nell’Alcibiade – ma il discorso vale in larga misura per tutto il platonismo e per il neoplatonismo, che fa proprio dell’Alcibiade uno dei suoi testi di riferimento imprescindibili12 – il tema della conoscenza di sé si poneva in un rapporto strettissimo con quello della conoscenza della verità. Tale verità, inoltre, si presentava come una verità assoluta, universale, metastorica e il ritorno a sé costitutiva una tappa del processo di elevazione al piano del divino e del mondo iperuranio. Per le filosofie di età ellenistica e romana non si tratterà più di riportare alla luce una verità sepolta nell’anima mediante la reminiscenza, ma di imprimere nella memoria una verità proveniente dall’esterno e capace di produrre una trasformazione nel soggetto13. 8Platone. Lachete, 159. Tradotto da Giovanni Reale. Milano: Bompiani, 2015. 9Foucault, Michel. Discorso e verità nella Grecia antica, 63. Tradotto da Adelina Galeotti. Roma: Donzelli, 2005. 10Platone. Lachete, 159-161. Tradotto da Giovanni Reale. Milano: Bompiani, 2015. 11Foucault, Michel. Il coraggio della verità. Corso al Collège de France (1984), 159-160. Tradotto da Mauro Galzigna. Milano: Feltrinelli, 2016. 12“Albino, un autore del II secolo, diceva che ogni uomo “naturalmente dotato” e giunto all’età di filosofare, se voleva tenersi al riparo dalle agitazioni politiche e praticare la virtù, doveva cominciare con lo studio dell’Alcibiade, e ciò al fine di “rivolgersi verso sé stesso” e di determinare quale deve essere “l’oggetto delle sue cure”. Più tardi, Proclo diceva che questo testo doveva essere considerato “arkhé apáses philosophias”, principio e cominciamento di tutta la filosofia. Olimpiodoro, paragonando l’insieme del pensiero platonico a un recinto sacro, faceva dell’Alcibiade i “propilei” del tempio, il cui áduton sarebbe stato il Parmenide”. Foucault, Michel. Dir vero su stessi. Conferenze all’Università Victoria. Toronto, 1982, 41. Napoli-Salerno: Orthotes, 2020. Si veda anche, Foucault, 60. 13Foucault, Michel. Dir vero su se stessi. Conferenze all’Università Victoria. Toronto, 1982, 44. Traduzione italiana di Filippo Domenicali. Napoli-Salerno: Orthotes, 2020. 96 Bibliografia Agamben, Giorgio. L’uso dei corpi. Vicenza: Neri Pozza, 2014. Deleuze, Gilles. Foucault. Tradotto da Filippo Domenicali. Napoli-Salerno: Orthotes, 2018. Deleuze, Gilles., Pourparler, tr. it. di S. Verdicchio, Quodlibet, Macerata 1999. De Luise, Fulvia. Commentario. In Platone, Fedro. Tradotto da Fulvia De Luise. Bologna: Zanichelli, 1997. Doods, Eric R. I Greci e l’irrazionale. Tradotto da V. Vacca de Bois. Firenze: La Nuova Italia, 1973. Domenicali, Filippo. Biopolitica e libertà. Dieci capitoli su Foucault. Napoli-Salerno: Orthotes, 2018. Dreyfus, Hubert Lederer, e Paul Rabinow. La ricerca di Michel Foucault (1983). Firenze: Ponte alle Grazie, 1989. Foucault, Michel. Dir vero su se stessi. Conferenze all’Università Victoria. Toronto, 1982. Napoli-Salerno: Orthotes, 2020. Foucault, Michel. Discorso e verità nella Grecia antica. Tradotto da Adelina Galeotti. Roma: Donzelli, 2005. Foucault, Michel. Esperienza e verità. Colloqui con Duccio Trombadori. Roma: Castelvecchi, 2018. Foucault, Michel. Estetica dell’esistenza, etica, politica. Archivio Foucault 3. Interventi, colloqui, interviste 1978-1985. Tradotto da Sabrina Loriga. Milano: Feltrinelli, 2020. Foucault, Michel. Il coraggio della verità. Corso al Collège de France (1984). Tradotto da Mauro Galzigna. Milano: Feltrinelli, 2016. Foucault, Michel. Il filosofo militante, Archivio Foucault 2. Interventi, colloqui interviste. 19711973. Tradotto da Agostino Petrillo. Milano: Feltrinelli, 2017. Foucault, Michel. L’ermeneutica del soggetto. Corso al College de France 1981-1982. Tradotto da Mauro Bertani. Milano: Feltrinelli, 2011. Foucault, Michel. La cura di sé. Storia della sessualità 3. Tradotto da Laura Guarino. Milano: Feltrinelli, 2016. Foucault, Michel. La volontà di sapere, Storia della sessualità 1. Tradotto da Laura Guarino. Milano: Feltrinelli, 2008. Foucault, Michel. L’uso dei piaceri, Storia della sessualità 2. Tradotto da Laura Guarino. Milano: Feltrinelli, 2022. Foucault, Michel. Soggettività e verità, Corso al College de France (1980-1981). Tradotto da Deborah Borca e Carla Troilo. Milano: Feltrinelli, 2017. Foucault, Michel. Sull’origine dell’ermeneutica del sé. Napoli: Cronopio, 2012. Foucault, Michel. Tecnologie del sé. Tradotto da Saverio Marchignoli. Torino: Bollati Boringhieri, 1992. Foucault, Michel. Illuminismo e critica. Tradotto da Paolo Napoli. Roma: Donzelli, 1997. Galzigna, Mauro, cur. Foucault, oggi. Milano: Feltrinelli, 2008. Hadot, Pierre. Che cos’è la filosofia antica. Tradotto da Elena Giovanelli. Torino: Einaudi, 2010. Hadot, Pierre. Esercizi spirituali e filosofia antica. Tradotto da Anna Maria Marietti. Torino: Einaudi, 2005. Montanari, Moreno. Hadot e Foucault nello specchio dei greci. 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Milano: Rizzoli, 2021. 98 99 Una progettualità al passato Atene e il mito dell’autoctonia Federica Piangerelli, Università degli Studi di Macerata, ORCID ID: 0000-0002-5448-4544 E-mail: [email protected] doi: 10.14672/vds20231pr2 (https://doi.org/10.14672/vds20231pr2) Paper accettato da 3/3 revisori Abstract L’articolo intende riflettere intorno ad alcune dinamiche legate all’autoctonia ateniese, autentico mito di fondazione e pervicace ideale identitario. L’indagine, in particolare, si sofferma su due snodi concettuali. Il primo esamina le possibili ragioni politiche sottese alla diffusione di questo racconto mitico. Tra queste spicca il tentativo degli Ateniesi di legittimare la propria primazia negli assetti di potere imperialistici e democratici, riappropriandosi, in chiave ideologica, di un passato che manca, di cui la prima testimone è e resta la memoria cittadina. Tale coscienza civica, tuttavia, esige di essere costantemente ravvivata, nonché plasmata, per costruire il ricordo di una Atene idealizzata. Tra gli strumenti più efficaci si distingue l’epitafio, che infatti costituisce il secondo fulcro teorico del contributo. L’esame dimostra che tale genere epidittico, in forza di una rassicurante “ermeneutica della ripetizione”, rappresenta il cronotopo della memoria poliade: è quella sfera spaziotemporale in cui la stirpe ateniese rinasce ogni volta che muore, trascendendo la consequenzialità degli eventi, per cristallizzarsi in un glorioso ed eterno presente. Keywords: memoria civica, Atene classica, autoctonia, epitafio, Platone The paper aims to reflect on some dynamics linked to the Athenian autochthony, that is an authentic foundation myth and a stubborn ideal of identity. The research focuses on two conceptual issues. The first examines the possible political reasons underlying the diffusion of this mythical tale. Among these, the attempt by the Athenians to legitimize their primacy in the imperialistic and democratic power structures stands out, by re-appropriating, in an ideological key, a past that is missing. The first witness of this is and remains the city’s memory, that needs to be constantly revived, as well as moulded, to build the remembrance of an idealized Athens. The epitaph is one of the most effective tools and due to that it constitutes the second question examined. The investigations shows that this epideictic genre, by virtue of a reassuring “hermeneutic of repetition”, represents the chronotope of polyad memory: it is that space-time sphere in which the Athenian lineage is reborn every time it dies, transcending the consequentiality of events, to crystallize itself in a glorious and eternal present. Keywords: civic memory, Classical Athens, autochtony, epitaph, Plato 100 Una terra sia pure non natale, Ma da ricordarsela per sempre, E nel mare un’acqua non salata E carezzevolmente gelida. Anna Achmatova A Socrate, curioso di sapere quali siano gli argomenti che il pubblico spartano è solito ascoltare con maggiore interesse, il sofista Ippia risponde: le genealogie degli eroi e degli uomini, le fondazioni delle città e ogni discorso di carattere archeologico1. Per ottenere successo, dunque, l’Elidese deve elaborare orazioni magniloquenti, incentrate su un passato primigenio, ma che, ricco di fascino, si conferma di volta in volta capace di incantare gli animi degli astanti. Per quanto abile nei discorsi, tuttavia, Ippia non si interroga intorno alle ragioni di tali preferenze degli Spartani, ovvero non si pone una domanda che, lungi da ogni capziosità, potrebbe dischiudere interessanti orizzonti di riflessione. Stando alle stesse parole del Sofista, infatti, tale predilezione per l’origine, oltre a costituire un topos letterario, rievoca i miti di fondazione e per questo sembra inserirsi appieno in un più ampio disegno sociopolitico, perseguito, a vario modo, da molteplici poleis nella Grecia classica: sancire l’eccellenza della propria identità poliade e nobilitare i valori fondanti della propria comunità attraverso una narrazione degli inizi, collocata in un tempo ancestrale tra umano e divino, custodita e sempre riattualizzata dalla memoria collettiva. Dietro le parole di Ippia, dunque, si inizia ad intravedere uno scenario più complesso, animato da dinamiche articolate, che il presente contributo, seppure in una forma necessariamente cursoria, si propone di approfondire. Con tale intento, l’asse del ragionamento si sposterà da Sparta ad Atene, perché ci offre un esempio meglio documentato, laddove il racconto dell’origine assume i contorni del mito dell’autoctonia2. Dopo avere illustrato le trame di tale narrazione, l’esame si focalizzerà su due principali snodi concettuali: dapprima su alcune possibili cause politiche sottese alla diffusione di questo racconto mitico, poi sull’epitafio, perché da noi ritenuto uno dei canali più efficaci attraverso cui glorificare l’universo valoriale della città, rinvigorendolo nella memoria poliade. Quest’ultimo tema, nello specifico, sarà studiato a partire da una originale curvatura argomentativa, ovvero seguendo le piste teoriche tracciate da Platone nel suo dialogo “più enigmatico”3: il Menesseno. 1Platone. Ippia maggiore, 285D. 2A Sparta, città che non pretendeva di essere autoctona, i miti di fondazione giustificano la conquista dello spazio su cui poter esercitare legittimamente la propria egemonia, come mostra Malkin, 1994. 3Così, per esempio, Kahn, 2018 e Taylor, 2016, 64. Il Menesseno, infatti, presenta un impianto strutturale e teorico spiazzante: le parti dialogate, oltre a essere esigue (prologo: 234A-236A; epilogo, 249D-E), fungono da cornice a un lungo epitafio (236A-249D) in memoria dei defunti nella guerra di Corinto, conclusasi con la pace di Antalcida (386 a.C.), attribuito ad Aspasia e pronunciato da Socrate a Menesseno. In linea con le finalità di tale tipologia di logos, anche questo discorso funebre glorifica la città democratica di Atene, dalla nobile stirpe autoctona, ed esorta all’esercizio di una “virtù eroica”, impersonificata dai caduti in guerra: offre una immagine non conforme all’usuale giudizio platonico intorno alla sua città (basti pensare all’Apologia di Socrate), nonché distante dai pilastri concettuali della sua stessa filosofia politica (si vedano almeno Centrone, 2012, 404-406 e Migliori, 2013, 1018-1142). 101 Le declinazioni dell’autoctonia Alla stregua di ogni mito, anche l’autoctonia si presenta come una “storia stratificata” che, nel corso dei secoli, conosce diverse metamorfosi narrative, ma tutte parimenti connesse ad un medesimo nucleo teorico: sancire il legame strutturale degli Ateniesi con la propria terra, l’Attica4, ed esprimere una forte rivendicazione identitaria a carattere etnico. Stando ad una prima variante del racconto, attestata dalle fonti a partire dal V secolo a.C., l’autoctonia indica la stanzialità del popolo ateniese nel territorio attico: l’assenza di migrazioni ha evitato la mescolanza con altre genti, straniere e barbare5, e ha permesso di preservare l’originaria purezza di stirpe. Secondo una versione differente, invece, documentata a partire dagli ultimi decenni del V secolo fino poi al IV secolo a.C., la quale non sostituisce ma integra quella precedente, tale racconto esalta la nascita degli Ateniesi dalla terra attica, che è celebrata come paradigmatica “madre e nutrice”. Questa, infatti, ha assicurato ai propri figli il nutrimento migliore, allevandoli e educandoli nell’eccellenza. In questo senso, l’autoctonia si lega ad altre nozioni cruciali, quali quelle di eugeneia, “nobiltà di nascita”, trophe, “allevamento”, e paideia, “educazione”, che confermano e rinforzano la primazia della progenie ateniese. Nella sua formula più accreditata6, il mito vuole che al tempo di Cecrope7, primo re dell’Attica, mezzo uomo e mezzo serpente, ancora legato alle creature mostruose nate dalla Terra primordiale8, gli dèi decisero di insediarsi in quel territorio così da avere ciascuno il proprio culto personale. Scoppiò, quindi, una contesa tra Poseidone, che, giunto per primo, fece sgorgare il mare Eretteide da una cavità dell’Acropoli, e Atena che, invece, piantò un olivo nel Pandroseion. Zeus dichiarò giudici di questo conflitto gli altri dodici dèi, i quali assegnarono la vittoria ad Atena. Cecrope, infatti, testimoniò in suo favore, dichiarando che, in realtà, era lei ad essere giunta per prima in quella terra. Poseidone, furibondo, inondò l’Attica intera, mentre Atena divenne protettrice della città che da lei prese il nome, Atene, e diede avvio ad una lunga era di civilizzazione. Delle molteplici vicende che seguirono a questi fatti9, una è di particolare importanza10. Un giorno Atena si recò da Efesto per farsi fabbricare delle armi. Il dio, che era da poco stato abbandonato da Afrodite, fu preso dal desiderio per la dea, che però si diede alla fuga. Efesto, tuttavia, con fatica, riuscì a raggiungerla e tentò di possederla, eiaculando sulla sua gamba. Atena, disgustata, prima di scappare si pulì con un brandello di lana che fecondò la terra su cui venne gettato. Da questo territorio, 4Questa stretta connessione trapela già dalle pieghe semantiche del lemma greco autochton, perché è composto dall’aggettivo autos, “stesso”, “identico”, “medesimo”, “da sé”, “spontaneamente, e dal sostantivo chton, “terra”, “regione”, “paese”, e infatti può essere reso con “sprung from the land itself” (LSJ 284). 5È opportuno ricordare che, nel mondo greco antico, soprattutto in Età Classica, si trovano due principali figure di stranieri: lo xenos, ovvero lo “straniero greco”, che è tale per lo più per ragioni politiche (per esempio, uno spartano per un ateniese), e il barbaros, ovvero lo “straniero non greco”, la cui estraneità non è solo di tipo politico ma anche etnicoculturale (per esempio, un persiano per un ateniese). 6Narrata da Apollodoro in Biblioteca, III, 14, 1. 7Analizza, in modo dettagliato, la figura mitica di Cecrope Gourmelen 2004. 8Il probabile riferimento è alle figure mitiche dei Titani e dei Giganti, che sono figlie di Gea, fecondata da alcune gocce del sangue del membro evirato di Urano. Titani e Giganti, dunque, sono “spuntati” dalla terra e i secondi, in particolare, manifestano questa loro origine anche nell’aspetto: dalla vita in su hanno fattezze umane, dalla cintola in giù code di serpente. Una delle prime attestazione di tale plesso mitico si ha nella Teogonia di Esiodo: la nascita dei Titani (v. 155 ss.), la nascita dei Giganti (v. 174 ss.). 9Apollodoro. Biblioteca, III, 14, 2-5. 10Apollodoro. Biblioteca, III, 14, 6. 102 in particolare dalla porzione circoscritta al suolo ateniese, nacque Erittonio11, che divenne il primo re della città e non mancò mai di onorare Atena: stabilì il saldo intreccio tra il popolo, che da lui discese, e la dea12, poliade sin dai tempi antichissimi. Al fondo del mito Su questo plesso mitico poggia l’ideale dell’autoctonia, che, tra i principi fondanti dell’universo valoriale dell’Atene classica, si rivela decisivo per legittimare la supremazia della stirpe ateniese negli assetti del potere politico, esterni e interni alla città. Lampante, per esempio, è l’uso del discorso autoctono a giustificazione del comando di Atene della coalizione greca durante le Guerre Persiane13: nell’intero panorama ellenico, il popolo attico è l’unico a non avere conosciuto le difficoltà legate alle migrazioni, ovvero è il solo ad essersi rafforzato nel corso dei secoli, perché unito e compatto sin dalla sua origine14. Cosicché all’indomani dell’epica vittoria contro il nemico persiano, Atene si propugna come la “paladina” della libertà greca e la sola detentrice legittima di una egemonia imperialistica dalle radici antichissime, secondo quanto declama Pericle nel suo celebre epitafio15: Ma per prima cosa comincerò dagli antenati. […] Restando sempre gli stessi abitanti di questa terra, in un seguito ininterrotto di generazioni, grazie al loro valore, la tramandarono libera fino ai nostri giorni. E se i nostri antenati sono degni di lode, ancora di più lo sono i nostri padri: non senza fatica aggiunsero quell’impero che ora è nostro a quello che era stato lasciato loro, e così grande lo lasciarono a noi (Tucidide, La guerra del Peloponneso, II, 36, 1-2)16. Nella sua orazione funebre, inoltre, lo stratega ricorda anche che Atene ha da sempre assunto come regola del proprio agire il koinon greco, distinguendosi per prodezza militare, intelligenza politica e genio culturale17, sino a divenire l’iconica e immortale “Scuola dell’Ellade”18. 11Già i mitologi dell’antichità si dilettavano a chiosare sul nome “Erittonio”: «Chtonios, figlio della Terra, è il prodotto de brandello di lana (erion) con il quale la vergine inseguita asciugò sulla sua gamba lo sperma del dio, a meno che non sia semplicemente sorto dalla lotta (eris) amorosa» (Loraux 1998, 63-64). 12A Erittonio, per esempio, è attribuita l’istituzione delle Panatenee e, secondo Erodoto, Storie, VIII, 44, proprio sotto il suo regno, gli abitanti dell’Attica presero il nome di Atenesi. 13Erodoto. Storie, VII, 161, 3. 14Tucidide. La guerra del Peloponneso, I, 2, 5. 15Come argomenta Nati (2018, 162): «Proprio i temi dell’autoctonia e del sacrificio per il bene dello Stato rappresentano il leitmotiv della propaganda imperialistica ateniese in seno alla Lega Delio-attica, nonché della sua superiorità morale nei confronti dell’avversaria Sparta durante la Guerra del Peloponneso. […] La terra dalla quale nasce Kekrops non è, infatti, quella politicamente strutturata della polis, ma una terra ancora indefinita, anche da un punto di vista geografico», proprio perché assume i contorni dell’Attica nella fase di ascesa ed espansione della potenza ateniese. Non è un caso, dunque, che proprio in questo periodo, il termine autochtones, riferito gli Ateniesi, diventi di uso comune negli epitafi, ovvero nei discorsi funebri afferenti al genere dell’oratoria epidittica, approfonditi sotto 3. Ripetere per glorificare. 16La traduzione, seppure da me leggermente modificata, è di Ferrari 2020. 17Tucidide. La guerra del Peloponneso, II, 40, 1. 18Tucidide. La guerra del Peloponneso, II, 41, 1. Riflette sul significato di tale espressione, nonché sul successo “paradossale” di cui ha goduto nell’immaginario culturale occidentale, Most, che scrive: «Ciò che rende particolarmente degno di interesse questo tropo è il paradosso per cui quella che ha finito per diventare una figura centrale 103 Pertanto, nata da una terra “fertile di virtù” e in una regione in cui spirano “venti divini”, la progenie di Cecrope ed Eretteo ha saputo inverare la propria natura umana, motivo per cui deve essere glorificata come il paradigma della Grecità più autentica. Ma la narrazione autoctona esplica il proprio valore performativo anche negli equilibri di potere all’interno della polis, dove conosce un vigoroso incremento proprio nell’età d’oro periclea. All’apogeo dell’esperimento democratico19, cioè quando si perfeziona una esperienza di governo partecipata e diffusa, che intende assicurare a tutti i cittadini l’“uguaglianza giuridica” (isonomia) e la “libertà di parola” (isegoria), Pericle vara una restrittiva legge sulla cittadinanza20, introducendo il vincolo della doppia genitorialità: può assurgere allo status di polites, cioè di cittadino a pieno titolo, solo l’adulto, maschio, libero e figlio di entrambi i genitori ateniesi. Quali che siano le ragioni concrete di tale “serrata sulla cittadinanza”21, spicca nitida la radice ideologica: rinvigorire il sentimento di appartenenza ad una collettività omogenea su base etnica, che esige di essere preservata nella sua purezza22. Stando a tale disegno politico, dunque, non è la politeia ad assicurare l’uguaglianza ai cittadini, ma è l’unità naturale e originaria degli Ateniesi a fondarne la parità politica, come esprime con chiarezza Aspasia nel suo epitafio: Per noi, il fondamento di questa costituzione è la discendenza da una stessa origine. Le altre città, infatti, sono state organizzate da esseri umani di ogni tipo e difformi, così che sono difformi anche le loro costituzioni, tirannidi e oligarchie: alcuni governano altri considerandoli schiavi, gli altri a loro volta ritengono quelli padroni. Noi e i nostri, invece, nati tutti come fratelli da una stessa madre, non crediamo di essere né servi né padroni gli uni degli altri, ma la nostra uguaglianza di nascita secondo natura, ci obbliga a ricercare anche la parità giuridica secondo la legge e a non sottometterci gli uni agli dell’universalismo umanistico, propagandando valori pacifici di collaborazione internazionale e di cultura intellettuale, ebbe in realtà origine come stereotipi di un patriottismo angustamente localistico e campanilistico, che enfatizzava i valori militari della guerra, della competizione e del sacrificio di sé» (Most 1997, 1340-1341). 19Per un primo approfondimento della complessa questione della democrazia greca, colta nel suo sviluppo storico, si vedano almeno Musti 1995; Ferrucci 2022. 20Tra gli altri, Aristotele (Politica, III, 2 1275b, 23-25; La costituzione degli Ateniesi, 26) attesta l’emanazione di questa legge, avvenuta nel 451/450 a.C., mentre Demostene (Contro Neera, 92) comprova che tale norma è ancora vigente nell’Atene del 341/340 a.C. 21Al fondo di questa legge si possono individuare molteplici motivazioni come, per esempio, l’esigenza di limitare i frequenti matrimoni misti, causa della mescolanza tra le diverse “classi sociali”, ma anche la necessità di restringere la classe dei cittadini, per designare un nucleo ristretto degli aventi diritto ai privilegi economico-politici derivanti dal fiorente impero marittimo ateniese. Conviene ricordare, infatti, che Pericle introduce la mistophoria, ovvero una ricompensa in denaro per assolvere agli oneri del polites: essere cittadino diviene un “mestiere”. Per una dettagliata rassegna delle posizioni degli storici intorno a tale provvedimento si veda Blok 2009. 22Ogni deroga a questa legge, tuttavia, resta sempre possibile. Come ricordano sia Aristotele (La costituzione degli Ateniesi 26, 4) sia Plutarco (Pericle 37, 2 e 4-5), morti di peste i due figli legittimi di Pericle, Santippo e Paralo, lo stesso stratega, per assicurare la discendenza della sua stirpe, chiese all’Assemblea di riconoscere come “ateniese a pieno titolo” suo figlio illegittimo, Pericle il giovane, avuto da Aspasia di Mileto. La cittadinanza ateniese, inoltre, poteva essere concessa agli stranieri per particolari benemerenze verso la polis, come avvenne con gli arruolati volontari sulle navi ateniesi che vinsero alle Arginuse (406 a.C.). Pertanto, come sottolinea Cozzo, «nei fatti, sia sul versante pubblico sia su quello privato, Atene rinunciava al mito dell’autoctonia (anche se, soprattutto nelle celebrazioni ufficiali lo ripeteva ostinatamente) ogni volta che la concessione della cittadinanza le faceva comodo» (Cozzo 2014, 74). 104 altri, se non a chi sembra virtuoso e intelligente (Platone, Menesseno, 238E1239A4)23. Il progetto democratico di Pericle, inoltre, assicura, con maggiore fermezza, l’ordinaria esclusione dei meteci24 dai diritti politici, perpetuando la convinzione che la residenza non fa la cittadinanza25. Si danno, infatti, due modi differenti di abitare uno stesso luogo: da figli legittimi, come gli Ateniesi “purosangue”, nati dalla loro terra poliade, o da figli adottivi, come gli stranieri residenti, provenienti da “altrove” (allothen), portatori di una eterogeneità indelebile26. A uno sguardo complessivo su entrambi tali strategie politiche, si comprende che l’ideale dell’autoctonia, oltre ad avallare alcune delle disparità endemiche alla democrazia ateniese27, persegue il tentativo di riappropriarsi, in chiave ideologica, di un passato che manca. Tramandando, infatti, l’archetipo dell’essere radicati, ab origine, in uno stesso suolo e in una genealogia comune, il mito dell’autoctonia permette di leggere il presente glorioso di Atene come l’inveramento di una condizione giusta perché già da sempre “in atto” e di cui la prima testimone è e resta la memoria della città. Ripetere per glorificare Per potenziare la propria cogenza performativa, il racconto autoctono trova nell’immaginario collettivo della polis una delle modalità operative più efficaci. Agli stessi Ateniesi, infatti, è demandato il compito di mantenere sempre vivo il ricordo della loro origine divina e ctonia, così da rivendicare la propria egemonia e superiorità. Tale “orgogliosa reminiscenza”, tuttavia, non si conserva da sé, ma esige di essere costantemente ravvivata e, in un certo senso, plasmata, al fine di costruire il ricordo di una Atene che sia la più idealizzata possibile. A nostro avviso, tra gli strumenti più adatti ad assolvere a questo compito vi sono gli epitafi28, ossia i discorsi funebri pronunciati annualmente da un retore scelto dall’Assemblea, 23La traduzione, seppure da me modificata, è di Liminta 2016. 24I meteci sono gli “stranieri residenti”, liberi e lavoratori, che beneficiano della Metoikia, ovvero di quell’istituto giuridico che rappresenta la formula più evoluta di integrazione nel mondo greco antico, attestata a partire dal VI secolo soprattutto ad Atene. La posizione dei meteci nel contesto ateniese, tuttavia, risulta ambivalente, in quanto fondata sulla duplice logica di tutela e subordinazione: da un lato, gli stranieri residenti godono di diritti civili e di alcuni diritti giuridici, condizione che permette loro di inserirsi nel tessuto socioculturale della polis, dall’altro, però, sono esclusi dai diritti politici, ovvero non è loro concessa la cittadinanza, che resta una prerogativa dei soli Ateniesi “purosangue”. Per un primo approfondimento di tali complesse questioni si vedano almeno Whitehead 1977 e Bearzot 2001. 25Come ricorda Aristotele, anch’egli meteco ad Atene perché originario di Stagira: “Il cittadino non è tale perché abita un certo luogo (anche i meteci e gli schiavi, infatti, hanno in comune con i cittadini il luogo in cui risiedono” (Politica, III, 1275a2-14. Traduzione di Ferri 2016). 26Spesso il meteco è designato, in una accezione denigratoria, metanastes, cioè “immigrato”, ed epelydes, “sopraggiunto”. Del tutto in linea con tale impianto ideologico, allo straniero residente è interdetto il diritto di enktesis, ovvero il possesso di beni immobili, come case di proprietà o appezzamenti di terreno: per gli Ateniesi, infatti, concedere ai meteci tale possibilità equivarrebbe ad alienare parti della propria terra madre. 27“Nell’ambito della polis, e di quella ateniese in particolare, l’uguaglianza, così come la libertà, erano valori e privilegi condivisi più da una élite che dalla totalità della popolazione. Piuttosto, Atene è la città delle diseguaglianze: diseguali […] sono gli Elleni rispetto ai barbari; diseguali […] sono gli Ateniesi rispetto agli altri Elleni; diseguali […] sono tra loro gli abitanti della medesima città. La democrazia si alimenta di tali diseguaglianze” (Cardullo, 2008, 23). 28Come ricorda Elling (1997, 845-848), oltre agli epitafi, molti elementi simbolici del mito dell’autoctonia sono presenti nei luoghi di culto e nei monumenti più importanti e sacri della città. Sull’Acropoli, per esempio, cresce l’olivo di Atena, che nemmeno i Persiani hanno potuto distruggere pur avendolo bruciato, perché è rigermogliato il giorno successivo: un 105 al cospetto dell’intera cittadinanza, per commemorare i caduti in guerra a difesa della polis29. Nella loro solennità, queste circostanze rappresentano la cornice perfetta per edificare una salda memoria poliade intorno ad un ritratto mitizzato della città, ma a patto che gli oratori incaricati siano abili nel disegnarlo. In questo senso, seppur con piglio critico, è Platone, nel Menesseno, a sottolineare la necessità di un utilizzo intelligente dell’epitafio per esplicarne appieno le potenzialità retoriche. Secondo la nostra ipotesi ermeneutica, infatti, questo dialogo platonico, con uno spiazzante intreccio di toni ironici e registri narrativi seri30, ragiona intorno ai valori e ai limiti di tale genere epidittico e lo fa a partire dalle modalità con cui i retori ateniesi sono soliti lavorare. Nel confronto iniziale con il giovane Menesseno, Socrate prende subito a canzonare i suoi concittadini, autori degli epitafi, dei quali ha sperimentato in prima persona gli effetti “roboanti”: Così, Menesseno, quando sono elogiato da loro, mi sento di nobile stirpe e, ogni volta, ascoltandoli mi lascio sedurre, convincendomi che in quel momento sono diventato più grande, più nobile e più bello. E poi, come quasi sempre accade, molti stranieri mi accompagnano e ascoltano con me, e ai loro occhi, in quel momento, divento più rispettabile; anche loro, infatti, mi sembrano condividere queste stesse impressioni sia nei miei confronti sia verso il resto della Città: persuasi dall’oratore, ritengono che sia diventata più ammirevole di prima (Menesseno, 235A5-B6). E ancora: In me, questo stato di rispettabilità dura più di tre giorni: il discorso e la voce dell’oratore sono così soavi e si insinuano così in profondità nelle orecchie, che solo al quarto o al quinto giorno mi ricordo chi sono e capisco dove mi trovo, e fino ad allora credo quasi di essermi stabilito nelle isole dei beati: tanto i retori, per noi, sono abili! (Menesseno, 235B7-C4). segno formidabile del radicamento della città nel suo stesso territorio (Erodoto, Storie, VIII, 55); accanto all’olivo, è ben visibile la traccia dei ripetuti colpi del tridente inferti da Poseidone, che è incastonata nel santuario di Eretteo; sui frontoni del Partenone, infine, è rappresentata non solo la nascita di Atena ma anche la disputa della dea con Poseidone per il possesso dell’Attica. 29Esamina alcuni dei più celebri epitafi giunti fino a noi, ovvero quello di Lisia, Isocrate, Demostene, Iperide e Platone, Gastaldi, 2018. 29La traduzione, seppure da me leggermente modificata, è di Ferrari, 2020. 30Si veda anche sopra n. 3. A complicare l’interpretazione del dialogo è l’evidente mescolanza di toni ironici (presenti, soprattutto, nel confronto iniziale tra Socrate e Menesseno) e seri (riscontrabili, per lo più, nell’epitafio e nello scambio di battute finale). Questo intreccio – riconosciuto già da Plutarco (Pericle, 24, 7) – ha determinato la polarizzazione della critica: da un lato, si trovano le letture panironiche, per le quali anche l’epitafio platonico rappresenta solo una satira parodistica della retorica funebre contemporanea e della politica ateniese (per esempio, Clavaud, 1980, Engel, 2013, Loraux, 1993); dall’altro, quelle totalmente serie, secondo cui i contenuti dell’orazione funebre sono autentica espressione della dottrina filosofico-politica di Platone (per esempio, Long, 2003, Trivigno, 2009). Tuttavia, prendendo le distanze da proposte esegetiche unilaterali, si può delineare una più efficace strategia ermeneutica “intermedia”, che renda ragione della mescolanza tra ironia e serietà e ricostruisca il “disegno filosofico” sotteso all’intera opera. A nostro avviso, infatti, l’ironia sembra diretta solo contro il modus operandi dei retori ateniesi, incapaci di cogliere le “limitate potenzialità” dell’epitafio, che invece Platone stesso mostra “in atto”, elaborando una orazione funebre esemplare. Tale linea interpretativa è condivisa anche da Schiassi, 2002, 37-38; Tulli, 2003 e 2007; Centrone, 2012, 383-387. 112 nostro percorso tenta di giustificare e delineare l’idea di una “promozione della memoria” quale aspetto fondamentale del difficile lavoro di ricomprensione-rigenerazione dell’impresa educativa che ci impegna nel presente. A un primo sguardo pare che la coscienza contemporanea – qui intesa come quella facoltà intellettiva di avvertire, comprendere, valutare i fatti che si verificano nella sfera dell'esperienza individuale o si presentano in un futuro prossimo – si posizioni nell’antinomia d’essere pregna di senso storico e al tempo stesso d’essere sempre più impotente a formulare il pensiero della storia, ovvero di produrre un pensiero informato dal senso storico della sua tradizione, ma divenuto incapace di produrre il pensiero pensato della storia. Com’è noto, nel XIX secolo prende avvio quel processo che porta alla concezione di una completa storicizzazione dell’esistenza, all’idea dell’uomo come ente storico che storicizza un mondo in evoluzione e lo sottrae ad ogni forma di fissismo aprioristico. Non è possibile dar conto di tutte le produzioni intellettuali orientate in questo senso, ci basti solamente citare i titoli delle opere che a nostro parere hanno lasciato un segno tangibile in quel periodo storico: Phänomenologie des Geistes di Hegel, la cui prima pubblicazione risale al 1807; Das Wesen des Christentums del 1841 scritta da L. Feuerbach; The origin of species di Charles Darwin risalente al 1859; il primo volume di Das Kapital di Karl Marx pubblicato nel 1867 (gli altri tre, com’è noto, vengono pubblicati postumi); merita una menzione d’onore l’Introduzione alle scienze dello spirito di Dilthey del 1883. Qui, l’autore sostiene la famosissima tesi della differenza dell’oggetto d’indagine tra le scienze dello spirito e le scienze della natura. Il XX secolo è segnato, al contrario, dalla drammatica sfiducia nella pensabilità del progresso storico: vive dell’eredità trionfale delle grandi filosofie della storia; tuttavia, cammina inarrestabilmente verso il suo esaurimento, come quello di un patrimonio cui si attinge senza poterlo più alimentare, fino alla dissoluzione del contenuto concettuale di storia. È celebre la riflessione gramsciana sul tema: “La crisi consiste appunto nel fatto che il vecchio muore e il nuovo non può nascere: in questo interregno si verificano i fenomeni morbosi più svariati”.1 La tesi, variamente riproposta in epoca contemporanea, della fine della storia trova una formulazione nel saggio di K. Löwith Significato e fine della storia. I fondamenti teologici della fine della storia sono una illuminante interpretazione (Löwith, 1965), che ne mostra la paradossale filiazione dalle potenti filosofie della storia che la modernità (da Agostino d’Ippona a Comte, passando per Comte, Hegel e Marx) ci ha consegnato nel proporre le loro visioni unitarie del processo storico, velano un fondamentale riferimento al principio, proprio della teologia cristiana, di un fine escatologico quale condizione di possibilità della sensatezza della storia. Tentando di emanciparsi da un’origine dalla quale, nonostante tutto, si continua a dipendere e verso la quale si prova crescente ostilità consiste per Löwith nella paradossale condizione della moderna coscienza della storia, “tanto cristiana nella sua origine quanto anticristiana nelle sue conseguenze” (Löwith, 1965, 225), che giungono secondo lui – allievo di Martin Heidegger nonché acuto interprete del pensiero di Nietzsche – a un esito imprevisto e insieme ineluttabile consistente nel riproporre visioni della temporalità proprie dell’universo concettuale greco, ispirate a una visione ciclica che si impone in modo inesorabile alle vicende dell’uomo, negando a quest’ultimo valore alla sua libertà e alla sua iniziativa. L’ambizione prometeica di conoscere e dirigere in modo puramente razionale il corso storico si ribalta, anche a causa delle tragiche smentite che la concreta vicenda storica novecentesca, ed in particolare gli orrori dei totalitarismi, si incaricano di produrre, in un pessimismo o quantomeno uno scetticismo nei confronti della storia, che ripresenta i tratti dell’antistoricismo extra-giudaico e precristiano (Natoli, 1995); l’idea moderna della fine della storia, nel senso hegeliano dell’espressione come compimento della vicenda umana e cosmica attraverso la compiuta realizzazione dell’Assoluto nella storia, si risolve nell’idea postmoderna della fine della storia, come decadimento del senso storico dell’esperienza umana, la quale, priva di un significato unificante, è abbandonata ad un procedere nichilistico, frammentato e privo di senso. Siamo alle soglie di quella crisi profonda dell’intera esperienza umana che Nietzsche nel suo Der Wille zur Macht chiama nichilismo passivo. «Che cosa significa il nichilismo?» domanda il filosofo di Röcken. 1Gramsci, Antonio. “Passato e presente”, §34, 311. In Quaderni del carcere. Torino: Einaudi, 2014. 113 «Significa che i valori supremi si svalutano. Manca lo scopo. Manca la risposta al perché?»2. Tentare di rispondere seriamente a questa domanda equivale a ricucire quella frattura causata dalla modernità tra l’esperienza storica e la razionalità. Non senza uno sconvolgimento profondo, che coincide con l’apertura dell’epoca del nichilismo e con il suo tentativo di rimuovere gli interrogativi sul nesso tra storia e desiderio di felicità e sul problema del male nella storia. La fine dell’epoca moderna è così anche perdita dei lineamenti di un umanesimo storico. La dimensione storica La riflessione nicciana consente di collegare il discorso fin qui condotto a proposito della dimensione storico-temporale alla più generale riflessione sulla temperie culturale propria della “condizione postmoderna”3 (permettendo di cogliere più chiaramente la posta in gioco per la riflessione sull’educazione), e di evitare il suo confinamento nei cieli rarefatti dell’indagine speculativa (aprendo il varco ad un confronto con la fenomenologia dei vissuti esistenziali, soprattutto giovanili, e con i concreti problemi educativi che si offrono oggidì all’analisi descrittiva della sociologia dell’educazione). Un’ampia letteratura si è già incaricata di indicare la natura della relazione che nella cultura postmoderna collega la crisi dell’idea di storia alla crisi dell’idea di razionalità e dell’idea di soggetto, nonché la necessità di ri-problematizzare in maniera radicale la riflessione sull’educazione alla luce di questa triplice criticità.4 L’educazione in senso umanistico (secondo un’accezione ampia dell’aggettivo, non riferita solo ad alcune discipline con esclusione di altre), concepita come processo che favorisce la complessiva crescita personale introducendo alla scoperta della realtà ed alla relazione con gli altri tramite la comunicazione di ipotesi culturali operata dalla generazione adulta (verificabili, modificabili e superabili), è fortemente messa in questione dal dubbio sulla stessa esistenza di una obiettiva esigenza di senso da parte dell’io, del quale sono fatte valere esclusivamente esigenze di tipo biologico e sociale, condannandolo ad essere parte di una “folla solitaria”, cioè ad una sostanziale omologazione: “l’affermazione […] di un plesso di esigenze costitutive dell’io, qualificanti la sua natura propria (verità, giustizia, felicità, amore, bellezza ecc.) le quali muovono la ragione alla ricerca del significato complessivo dell’essere appare […] come sintomo di altro, ideologia, espressione sublimata di un’alienazione. […] In questo passaggio l’io, come essere sociale, perde la sua egoità, la sua irripetibile individualità […] che fa di ognuno una personalità singola, un volto nella folla, un luogo insostituibile dell’essere. La decostruzione del significato e del soggetto comporta la decostruzione della temporalità, poiché senza significato e senza io umano non c’è propriamente storia, e dunque è impensabile la continuità di una memoria, la consegna di un patrimonio, come, del resto, l’autentica proiezione progettuale e la speranza: non resta che la prigione dell’istante e la “dittatura” del presente. Altrettanto lucidamente lo avevano compreso i giovani inglesi che, ispirandosi ai canoni estetici della “No future generation”, si vestivano completamente di nero e, interrogati nel corso di un’intervista sulle ragioni di quell’abbigliamento, rispondevano che, non aveva alcun senso discutere di passato o di futuro, per loro esisteva solo il presente. Esempio di come il senso attribuito da un uomo o da un gruppo sociale all’esperienza del tempo dica, più o meno esplicitamente, di una posizione complessiva di fronte all’esistenza. Non sempre, naturalmente, il nichilismo contemporaneo offre questo volto rigoroso e tragico, alle volte si presenta sotto vesti sgargianti, gaie e inconsapevolmente spensierate. Nondimeno, ci pare che solo alla luce del complessivo sfondo culturale che abbiamo cercato di tratteggiare si comprendono le radici culturali e antropologiche di una vasta fenomenologia (soprattutto giovanile), definita dai sociologi “presentismo postmoderno”, documentabile sia a livello di educazione informale (vissuti esistenziali) 2Nietzsche, Friedrich. La volontà di potenza, 1. Milano: Bompiani, 1992. 3Lyotard, Jean-François. La condizione postmoderna, 5-8. Milano: Feltrinelli, 2004. 4Dalle Fratte, Gino. Postmodernità e problematiche pedagogiche. Vol. 1: Modernità e postmodernità tra discontinuità, crisi e ipotesi di superamento, 443-467. Roma: Armando Editore, 2003.; Tempesta, Marcello. Motivare alla conoscenza. Teacher education. Brescia: La Scuola Editrice, 2018. 114 che di educazione formale (tendenze culturali), rispetto alla quale il mondo dell’educazione si scopre sovente incerto e dubitoso, e che in vario modo documenta una soppressione dello spessore temporale dell’esperienza umana. Negli ultimi anni, alcune ricerche sociologiche hanno ampiamente indagato, gli atteggiamenti giovanili; a riguardo del rapporto con il tempo, emerge “un anomalo prolungamento della fase giovanile, una fatica ad assumere le responsabilità richieste dalla vita adulta, una preferenza per la situazione di vita protetta assicurata dalla famiglia, senza i costi di una soggezione alla sua autorità. […] In questo appare una incertezza rispetto al proprio futuro, una esitazione a varcare soglie importanti nel percorso verso la vita adulta, poco attraente, preferendo restare in una sorta di «moratoria». […] Tra i giovani fa capolino un nuovo senso del tempo, declinato tutto al presente. Essi sono testimoni ed attori del declino della centralità del passato, tipica delle società tradizionali, che guardavano a ciò che è stato come modello di ciò che è e deve essere, così come della crisi del futuro, ideale della modernità, trainata dall’aspettativa dello sviluppo continuo, di un miglioramento inarrestabile, che si presentasse sotto le vesti del progresso tecnologico e del benessere o dell’avvenire rivoluzionario. Rispetto a queste emergenze empiriche, la considerazione pedagogica e la gestione educativa oscillano tra opposti atteggiamenti, che appaiono entrambi non soddisfacenti: vi è la riprovazione di stampo moraleggiante della società post-industriale (caratterizzata dal narcisismo di un “io minimo” votato alla sopravvivenza e dal restringimento dell’orizzonte di senso tipico della “società dei consumi”) e della galassia giovanile (“generazione della vita quotidiana”, esentata da quell’impatto con la durezza del vivere al quale non erano sfuggite le generazioni precedenti e caratterizzata perciò dalla “cultura della post-durezza” e dal mito del “fare esperienze senza direzione”); vi è, d’altro canto, la proposta di un’educazione attenta a rispecchiare questo “spirito del tempo”, che rischia però fortemente di ridursi al semplice affinamento della capacità dei soggetti di “abitare contesti parziali”, di rincorrere l’evoluzione tecnologica e culturale della fast moving society, di nuotare per non annegare nella piscina postmoderna nella quale ci si trova heideggerianamente “gettati”: alla proposta, in definitiva, di strategie adattive e “istruzioni per l’uso” con le quali si cerca di puntellare identità sempre più incerte e fragili. Si ha l’impressione di camminare su una corda tesa su di un baratro di cui a stento vi si scorge qualche lampo: due di essi rispondono ai nomi di Nietzsche e Heidegger. E il passato? Arrivati a questo punto, verrebbe da chiedersi che cosa ne è del passato. L’uomo moderno si è, per lo più, rappresentato come collocato in una sorta di ente atemporale, di punto zero della storia, tutto proiettato verso un futuro utopico da costruire in virtù delle proprie capacità autopoietiche. La fine della modernità e della sua spinta propulsiva verso il futuro lascia sopravvivere in modo dogmatico il discredito verso il passato e il veto a considerarlo fattore vivo di edificazione della realtà umana. La postmodernità si ritrova, così, consegnata ad una concezione puntiforme della temporalità, ridotta all’affermazione della sola dimensione presente, senza profondità e senza prospettiva. Ma è possibile fare (autentica) esperienza, è possibile vivere (profondamente) il presente, saper dare un giudizio che colga la pienezza dell’attimo quotidiano in cui il soggetto è collocato, senza memoria? È veramente possibile saggezza senza confronto con il passato? La risposta, se si considera il significato profondo della memoria come funzione psicologica fondamentale per la vita del soggetto, come fattore di esperienza e di identità personale e sociale, come elemento costitutivo del processo educativo, non può che essere negativa: “la memoria è sempre un processo di selezione e reinterpretazione del passato, all’interno di quadri socialmente definiti e sulla base di bisogni presenti. La memoria individuale si pone quindi all’intersezione di più flussi di memoria collettiva, costituita da un insieme dinamico di rappresentazioni e da insiemi di pratiche, in cui si sedimentano i significati che una generazione attribuisce ai fatti di cui è protagonista e li tramanda alle generazioni successive. Per questa caratteristica di condivisione con altri dei quadri sociali con cui singoli e gruppi danno senso al ricordo e di continua ricostruzione del passato in un «presente che dura», la memoria è strettamente 115 legata all’identità” (Plebani, 2003, 171-172). La memoria è ciò che permette quella consegna intergenerazionale sulla quale si fondano l’educazione e la possibilità per l’uomo di vivere un’esperienza autenticamente “storica”. Con profondità di pensiero lo coglie H. Arendt, commentando una enigmatica frase dello scrittore francese René Char «Notre héritage n’est précedé d’aucun testament» che, però, ben descrive una cifra della condizione contemporanea: «Elencando quel che sarà legittima proprietà dell’erede, il testamento lega beni passati ad un momento futuro. Senza testamento, o fuor di metafora, senza la tradizione (che opera una scelta e assegna un nome, tramanda e conserva, indica dove siano i tesori e quale ne sia il valore), il tempo manca di una continuità tramandata con un esplicito atto di volontà; e quindi, in termini umani, non c’è più né passato né futuro, ma soltanto la sempiterna evoluzione del mondo e il ciclo biologico delle creature viventi» (Arendt 1970, 9). La consegna intergenerazionale introduce, dunque, una discontinuità rispetto alla natura e al continuum come fluire ininterrotto, inaugura la dimensione del “tempo umano” e della storia, la trasmissione-ricomprensione del passato che consente di illuminare il presente e di prospettare il futuro: “in tal modo il passato non è ciò che tira all’indietro ma ciò che spinge in avanti. […] Esso è il lascito che rende possibile la storia, il luogo in cui il presente è provocato verso il suo futuro, il suo compimento” (Borghesi, 2002, 11). Si comprende, allora, il valore profondo del passato quale principio metodologico indispensabile per il darsi dell’educazione (in un senso, dunque, previo rispetto alla specificazione del suo contenuto). Esso è la grande ipotesi di lavoro indispensabile all’uomo per lanciarsi nel paragone con la realtà, patrimonio ereditato nel quale confluisce in maniera eminente l’esperienza di chi ci ha preceduto, che permette agli ultimi arrivati d’essere “nani sulle spalle di giganti”, ossia di vedere più lontano di essi.5 La tradizione fornisce il materiale attraverso il quale può essere alimentato lo sviluppo e l’arricchimento della persona dal punto di vista concettuale ed immaginativo, in mancanza del quale essa si presenta, viceversa, impedita nell’espressione e nella consapevolezza di sé: l’incontro con i momenti apicali della tradizione letteraria, filosofica, artistica, scientifica, con i “classici” – concetto estremamente problematico per l’educazione post-moderna – rappresenta quell’incontro con l’anteriorità che permette di risvegliare l’eterno nell’uomo. La tradizione come fattore di educazione si differenzia in maniera radicale da un tradizionalismo ripetitivo, paralizzante e sclerotizzato, ispirato esclusivamente a preoccupazioni di riproduzione sociale o di condizionamento ideologico. In altri termini tradizione non equivale a reazione. Si apre qui il discorso sulle dimensioni, le dinamiche e le attenzioni di un’educazione della memoria per il nostro tempo, che ci occuperà nell’ultima parte di questo scritto: perché la memoria diventi fattore di educazione non è, infatti, sufficiente proporre il passato, ma occorre ritrovare con esso un contatto vivo che ne permetta una verifica personale. Occorre, cioè, che tale comunicazione risulti adeguata, ossia pedagogicamente avveduta e opportunamente contestualizzata. Memoria e futuro Ci pare si possa, anzitutto, partire sottolineando il valore dell’esperienza presente. Non certamente un presente senza radicamento nel passato e privo di respiro futuro, né un’esperienza intesa come cieco provare e come successione di sensazioni: il presente, invece, viene inteso come momento dell’incontro con il concreto esistente, e l’esperienza come giudizio consapevole su ciò che si vive, alla ricerca di una adesione alla ricchezza della realtà ed alla positività dell’essere contro ogni tendenza idealistico-virtualizzante e pessimistico-derealizzante. L’accentuazione della dimensione del presente può, in questo senso, essere vista come una ricchezza portata in dote dall’epoca contemporanea, soprattutto a livello giovanile: le società tradizionali e quelle moderne non hanno 5La metafora divenuta celebre nella tradizione letteraria è impiegata per la prima volta da Giovanni di Salisbury, il quale nel suo Metalogicon ne attribuisce l’espressione a Bernardo di Chartres. Si veda il Dizionario di filosofia Treccani alla voce “nani sulle spalle dei giganti”. 116 evitato il pericolo di svalorizzare il presente, le une considerandolo semplice ripetizione del passato, le seconde continuando a sfuggirlo nell’attesa frenetica di un futuro irraggiungibile. La reazione “presentista” richiama l’attenzione sulle possibilità positive che si aprono in ogni attimo presente, senza il quale non si dà realizzazione del passato e preparazione dell’avvenire. Si affaccia la consapevolezza che il presente è l’unico tempo che si presta adeguatamente alla nostra azione, in cui si può giocare la libertà, conseguenza di scelte precedenti e radice da cui può nascere il futuro. Di fronte a istituzioni sociali eccessivamente preoccupate di trasmettere e conservare le tracce del passato oppure di progettare e tracciare linee di futuro, il «presentismo giovanile» può essere colto come un invito a vivere profondamente l’attimo presente”. (Plebani, 2003, 170-171). Favorire l’impatto attento con la realtà presente e la tensione a farne esperienza, sostenendo in chi si sta educando la fiducia nella possibilità di stabilire con l’essere un rapporto conoscitivo ed affettivo, comporta una sollecitazione della domanda di significato dell’io ed una presa di coscienza del suo carattere costitutivo e razionale, contro ogni tendenza irrazionalistico-vitalistica: il rifiuto postmoderno delle grandi narrazioni utopiche e delle identità collettive, che in esse giocavano il ruolo del protagonista, appare una salutare contestazione della soppressione del valore del singolo uomo che, se non abbandonata alle derive dell’individualismo narcisista, appare di decisiva importanza, soprattutto per le generazioni a venire. I giovani, in particolare, vanno aiutati a scoprire l’ampiezza delle loro esigenze conoscitive e morali, alla luce delle quali inizia ad assumere interesse il tempo come trama di eventi significativi: l’educazione della memoria coincide con un’educazione dell’io e del suo “pregio”, una provocazione a uscire dal nascondiglio angusto dell’hic et nunc per cercare nei sentieri della storia risposte all’altezza della statura delle proprie domande e dei propri desideri. Il tema dell’educazione della memoria presenta, nel nostro tempo, un’ulteriore valenza, che può essere letta come necessità di liberazione dalla smemoratezza e dalla chiusura della memoria. Sullo sfondo della cosiddetta globalizzazione, che costituisce lo scenario planetario degli ultimi decenni, emergono infatti dinamiche identitarie che propongono due movimenti opposti ma coesistenti: “da un lato siamo coinvolti in processi che potremmo definire «tensioni verso l’uniformizzazione degli stili di vita e delle aspirazioni identitarie»; […] e così, da un paio di decenni le avanguardie culturali predicano la fine delle appartenenze stabili e l’affermarsi di modelli esistenziali basati sul passing sul tentativo di mutare razza e status. […] Dall’altro lato, tuttavia, un numero sempre crescente di individui, gruppi, nazioni rivendica l’irriducibilità della propria identità ed il proprio diritto a viverla pienamente, ovvero separatamente” (Callari Galli, 2000, 12). La cultura dell’educazione (ed in particolare la pedagogia interculturale6, per la sua specifica attenzione alle problematiche della convivenza nella società multietnica e globalizzata) è chiamata a farsi carico di questa complessità, giacché per l’inevitabile processo di incontro e relazione interculturale che interesserà l’umanità nei prossimi decenni non appare attrezzato né chi si presenta all’appuntamento privo di memoria e di radici, senza volto e senza storia, né chi vi arriva esibendo un particolarismo identitario aggressivo, ponendo un’enfasi sulle “radici” e sulla “tradizione” di tipo fondamentalistico, che nasconde a volte l’invenzione di una “memoria artificiale”. Occorre lavorare in ambito educativo per costruire identità mature, capaci di trovare nella propria memoria le ragioni dell’incontro con l’alterità: l’autentica memoria non è un deposito, che risucchia il presente nel passato, ma una potenza, che apre dinamicamente il presente al futuro. L’educazione interculturale deve mirare a tenere insieme le istanze egualitarie da un lato e le legittime aspirazioni individuali dall’altro favorendo una triplice memoria, disposta secondo cerchi concentrici che si co-appartengono e non si escludono7: individuale (come sentimento profondo della somiglianza-appartenenza a sé stessi); culturale (come senso della somiglianza-appartenenza alla propria comunità di riferimento); universale (come consapevolezza 6Santerini, Milena 2017; Portera, Agostino 2013. 7Anche se leggermente differente, mi pare di scorgere una certa affinità tra questo concetto e quello delle cerchie sociali teorizzato per la prima volta dal sociologo Georg Simmel. Quest’ultimo sostiene che ogni individuo fa parte di più cerchie sociali, le quali si sovrappongono tra di loro e sono addirittura queste a fondare le società; Per approfondire si veda Simmel, Georg. Filosofia del denaro. Torino: UTET, 1984. 117 della somiglianza-appartenenza all’umanità). Prima di avviarci a concludere, occorre riflettere su di un’ultima dimensione, forse la più complessa per l’educazione, ovvero l’apertura della memoria alla speranza. Essa emerge in tutta la sua valenza, per opposizione, quando ci si confronta con il difficile problema di conservare la memoria del dolore della storia. Tra i tanti riferimenti ai quali si potrebbe attingere, ne scegliamo uno che si collega ad una tragedia dimenticata eppure indicibile, il genocidio del popolo armeno. L’intellettuale francese di origine armena G. Chaliand tenta di ricostruire in Memoria della mia memoria questa pagina oscura e non divulgata della storia del XX secolo: “La memoria della mia memoria non è ciò che ho vissuto ma quanto ho ereditato. L’eco di un passato. È la parte sommersa della mia storia. Il tratto notturno a monte della mia saga. Il grumo di sangue che avevo in pugno il giorno della mia nascita e di cui, da bambino, mi è stata tramandata la tragedia. E che ho voluto dimenticare” (Chaliand, 2003, 7). Per lungo tempo l’oblio ha costituito per Chaliand l’unica cura del grande male, ma ad un certo punto ad esso è subentrato il bisogno di ritrovare le parole taciute, nella consapevolezza che “ciò che non è stato registrato non esiste”. Il dovere della memoria, inteso come tentativo di sottrarre il male all’oblio, non elimina il problema di qualcosa che possa sanare la ferita, impedire la logica della vendetta e del risentimento e permettere quella dimensione che Ricoeur definisce “il perdono difficile” (Ricoeur 2003). Perciò, come afferma P. Jedlowski, la memoria non è tanto la “consacrazione di una continuità”, ma rimanda al “compito dell’elaborazione di ciò che il passato ha lasciato aperto, di ciò che attende di essere rimarginato. Il passato lascia ferite che chiedono di essere curate. Ma non solo: nella memoria non stanno soltanto le tracce di ferite, ma anche le promesse di felicità non adempiute. In questo senso, la memoria ha una potente carica utopica. E piegarsi all’ascolto del passato non è così solo piegarsi sulle volute del proprio destino, ma anche trarne gli auspici per ciò che va adempiuto nel futuro” (Jedlowski, 1991, 135). La memoria allora viene a configurarsi come una lotta contro la morte: giacché, se la morte è l’ultima parola, allora il passato viene abbandonato a sé stesso e diventa destino. Si potrebbe dire che la grande letteratura e l’arte sorgono proprio come protesta contro la morte e nostalgia di redenzione. Giacomo Leopardi nel riflettere sul pensiero della finitudine, a margine delle Operette morali scrive: “di una cosa terminata, cioè al di cui non v’è più nulla; di una cosa terminata per sempre e che non tornerà mai più”8. 8Leopardi, Giacomo. “Zibaldone”. In Leopardi, Giacomo, Binni Walter, cur. e Ghidetti Enrico, cur. Tutte le opere, vol. II. Firenze: Sansoni, 1969. 118 Bibliografia Arendt, Hannah. Tra passato e futuro. Firenze: Vallecchi, 1970. Borghesi, Massimo. Memoria evento educazione. Castel Bolognese: Itaca, 2002 [Bibliografia secondaria] Galli, Matilde Callari. Antropologia per insegnare. Teorie e pratiche dell’analisi culturale. Milano: Mondadori, 2000. Chaliand, Gérard. Memoria della mia memoria. Lecce: Argo, 2003. Dalle Fratte, Gino. Postmodernità e problematiche pedagogiche. Vol. 1: Modernità e postmodernità tra discontinuità, crisi e ipotesi di superamento. Roma: Armando Editore, 2003. Dizionario di Filosofia Treccani. 2009. Nani sulle spalle dei giganti. Gramsci, Antonio. Quaderni del carcere. Torino: Einaudi, 2014. Jedlowski, Paolo e Franco Crespi, cur. “Sull’etica, la critica e la memoria”. In Etica e scienze sociali. Torino: Rosemberg & Seller, 1991. Leopardi, Giacomo. “Zibaldone”. In Leopardi, Giacomo, Binni Walter, cur. e Ghidetti Enrico, cur. Tutte le opere, vol. II. Firenze: Sansoni, 1969. Lyotard, Jean-François. La condizione postmoderna. Milano: Feltrinelli, 2004. Löwith, Karl. 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Brescia: La Scuola Editrice, 2018. 119 120 Memoria, percezione e cecità Silvia Manca, Università Europea di Roma, ORCID ID: 0009-0005-1969-4086 E-mail: [email protected] doi: 10.14672/vds20231pr4 (https://doi.org/10.14672/vds20231pr4) Paper accettato da 3/3 revisori Revisioni di: Aldo Meccariello, Direttore della rivista Il Contributo Paolo Ercolani, Università degli Studi di Urbino Carlo Bo Antonio Cecere, Università Tor Vergata di Roma Abstract In Mémoires d’aveugle, Jacques Derrida parla dell’accecamento, dell’invisibile che starebbe all’origine del disegno. Ricordando come la percezione appartenga sin dall’origine al ricordo, evidenzia l’impotenza originaria dell’occhio a vedere e, proprio come aveva già fatto J. Lacan in precedenza, ascrive l’ambito della visione al campo del desiderio piuttosto che a quello di un’istanza conoscitiva. Keywords: Derrida, accecamento, percezione e memoria, rammendo, invisto In Mémoires d’aveugle, Jacques Derrida talks about blindness, the invisible that would be at the origin of the drawing. Recalling how perception belongs from the beginning to memory, he highlights the original impotence of the eye to see and, just as J. Lacan had already done previously, he ascribes the sphere of vision to the field of desire rather than to that of a cognitive instance. Keywords: Derrida, blinding, perception and memory, mending, unseeing In Memorie di cieco1, Jacques Derrida parla dell’accecamento, dell’invisibile che starebbe all’origine del disegno. Secondo il filosofo ebreo algerino e naturalizzato francese, nel momento in cui si scrive, 1Derrida, Jacques. Mémoires d’aveugle. L’autoportrait et autres ruines. Paris: Editions de la réunion des Musées Nationaux, 1990. Edizione italiana: Derrida, Jacques, Alfonso Cariolato, cur., e Federico Ferrari, cur. Memorie di cieco. L’autoritratto e altre rovine. Milano: Abscondita, 2003. Questo testo nasce in occasione della mostra tenutasi nella Hall Napoléon del Louvre dal 26 ottobre al 21 gennaio 1991. La mostra comprendeva una quarantina di disegni, appartenenti esclusivamente alle collezioni del Louvre, riuniti secondo il multiplo filo conduttore proposto da Derrida: i legami tra il disegno, e l’autoritratto in particolare, e l’impossibilità di vedere, la memoria e la rovina, esplorati fino alle soglie di un’ipotetica conoscenza filosofica. Si tratta di una mostra in cui il testo è importante. Le opere riprodotte nel catalogo sono 70. Partendo dalla sua esperienza del disegno, che assimila a quella di un cieco, Derrida analizza questa tematica su 121 si disegna, si traccia non si vedrebbe letteralmente niente di ciò che si traccia. La scrittura e, più in generale, la traccia grafica, si dedicherebbe all’anticipazione e, a differenza della precipitazione che esporrebbe maggiormente ‘la testa’, l’anticipazione riguarderebbe piuttosto ‘la mano’. Una mano che si avventura al posto della testa quasi per anticiparla, che avanza nello spazio per essere la prima a portarsi in avanti nel movimento della presa, una presa che, ben lungi dal considerarsi una forza che afferra, sarebbe, piuttosto, un esporsi al contatto, un sondare: quasi come un cieco che esplora a tentoni, a mano nuda o con un bastone, o con una…matita? Una storia del corpo, delle mani, del viso e degli occhi, dunque2? Una via della mano e una via dell’occhio nello stesso corpo? Come scrive Federico Ferrari3, due sono i pensieri del disegno o le ipotesi fondamentali che Derrida formula in una scrittura che si intreccia alle immagini in un rinvio senza fine. La prima delle due è detta “trascendentale”: disegno del disegno, paradossale condizione di possibilità del disegno, nella quale agirebbe una forza cieca. Colui che disegna è, infatti, cieco al tracciarsi del tratto, non vede ciò che fa. In lui agisce una sorta di accecamento a priori che gli impedisce di porre come oggetto visibile e rappresentabile ciò che permette l’atto di disegnare. Nella logica trascendentale l’origine del disegno resta invisibile. Ma, subentrando la seconda “logica”, quella sacrificale, questo invisibile o invisto apparirebbe in modo paradossale nella rappresentazione dei ciechi, nei disegni, cioè, il cui tema è la cecità. Il pensiero del disegno esisterebbe tra questa sorta di double bind che sottende l’atto del disegnare: l’autore del disegno, nell’atto di tracciare, non vede quel che traccia. La mano e lo strumento, guidati da una forza cieca e invisibile, impedirebbero la vista. Una vista che sarebbe accecata dalla mano. In suo soccorso giungerebbe solo la penombra di un ricordo che vaga nella memoria. Ed è proprio nel soggetto dei disegni o dipinti di ciechi che si conserverebbe questa memoria. Disegnare un cieco sarebbe, in primo luogo, un mostrare le mani, facendo notare ciò che si disegna con l’aiuto di ciò con cui lo si disegna, usando il proprio corpo come strumento, la mano delle manipolazioni, il disegno come chirurgia. Ciò che qui sembra evidenziarsi sono la cecità che governerebbe la visione del disegno, il punto cieco dello sguardo che traccia la figura e l’impotenza originaria dell’occhio4. una filigrana autobiografica. Egli spiega come «per ragioni familiari mi sento particolarmente incapace non solo di disegnare, ma anche di percepire e di analizzare i disegni, mi sento come un cieco, ho la sensazione di una vera e propria infermità di fronte al disegno; nel momento che ha preceduto la scelta del tema di questa mostra, poi, nella mia vita si sono verificati degli eventi che mi hanno condotto a riflettere sulla cecità… si tratta per me di scrivere le memorie del mio accecamento di fronte al disegno, ma nello stesso tempo di situare il tema del cieco nella memoria del disegno… nella mostra troviamo sguardi immersi nella notte, sotto l’ombra di un cappello, sguardi allucinati inabissati nella riflessione speculare…». Si veda anche l’intervista di Derrida Jacques con Colban Mottola, Luciana in Il giornale dell’arte n. 82, ottobre 1990. 2I disegni dei letterati sono letteratura […] si tratta in ogni caso di un vuoto, che vuoto non può rimanere e altrimenti non si può riempire. Quello che è certo […] è la somiglianza testuale tra pagina scritta e pagina disegnata. L’una e l’altra sono, oggettivamente, scrittura […] La pagina scritta è un fatto grafico e agli occhi di chi ignorasse la lingua in cui è scritta sarebbe nient’altro che un disegno. Si veda, a questo proposito, Argan, Giulio Carlo. “Ho una malattia, io vedo il linguaggio”, 21. In Barthes, Roland, e Achille Bonito Oliva, cur. Intermezzo. Milano: Skira, 2004. Tale testo fu edito in occasione della mostra Barthes. Intermezzo, Roma, Palazzo Venezia, 10 marzo - 9 maggio 2004. 3Ferrari, Federico. “L’eredità dell’avvenire. Riflessi di un’estetica spettrale”, 163-175. In Derrida, Jacques, Alfonso Cariolato, cur., e Federico Ferrari, cur. Memorie di cieco. L’autoritratto e altre rovine. Milano: Abscondita, 2003. 4Si vuole qui ricordare che anche Wittgenstein, Ludwig nel suo Tractatus, aveva trattato il tema della funzione della raffigurabilità ricordando che “l’occhio, in realtà, tu non lo vedi” e intendendo così che nessuna parte della nostra esperienza è a priori, che non c’è un ordine a priori delle cose. «Il soggetto che pensa, immagina, non v’è», «Tu dici che qui è proprio così come con occhio e campo visivo. Ma l’occhio non lo vedi. E nulla nel campo visivo fa concludere che esso sia visto da un occhio», «ciò inerisce al fatto che nessuna parte della nostra esperienza è anche a priori […] Tutto ciò che vediamo potrebbe essere altrimenti. Non v’è un ordine a priori delle cose». Si veda, pertanto, Wittgenstein, 128 Come ricordava R. M. Rilke in una delle sue Elegie duinesi28, in questo sarebbe la differenza tra lo sguardo dell’uomo e quello dell’animale: l’uomo mira qualcosa o qualcuno quando guarda, il suo sguardo è diretto, nell’animale, invece, lo sguardo è indiretto, perché lo sguardo diretto sarebbe sempre ostile…Poiché: Decapitare = evirare. Il terrore davanti a Medusa è dunque il terrore dell’evirazione in quanto legata alla vista […] La vista della testa di Medusa, per l’orrore che suscita, irrigidisce lo spettatore, lo muta in pietra […] Irrigidimento, infatti, significa erezione, e quindi nella situazione originaria qualcosa che consola lo spettatore: costui ha ancora un pene, e di ciò si rassicura diventando rigido29. S. Freud stesso, ne L’inquietante estraneità (Das Unheimliche30, 1919) illustra, con il riferimento a L’uomo della sabbia di Hoffmann, la sua più vistosa formulazione dell’equivalenza tra il timore per gli occhi e l’angoscia di castrazione. Il castigo dell’accecamento che si infligge Edipo, il criminale mitico, non sarebbe altro che una forma mitigata della pena dell’evirazione, la sola che – secondo la legge del taglione – sarebbe stata adeguata al suo caso. Si tradurrà dunque accecamento con castrazione? – Si chiede Derrida. E: Per illustrare la massiccia “verità” di questo assioma freudiano […] si dispone di tutto il materiale di una dimostrazione facile e clamorosa considerando la storia di Sansone…Costui perde ogni attributo o ogni sostituto fallico, i capelli e poi gli occhi, dopo che l’astuzia di Dalila ebbe eluso la sua vigilanza per abbandonarlo a una sorta di sacrificio, un sacrificio fisico. Non è soltanto figura della castrazione, figuracastrazione, egli stesso diventa da capo a piedi, un po’ come tutti i ciechi, i guerci o i Ciclopi, un’immagine falloide, un sesso svelato, vagamente osceno e inquietante […] Più nudo di un altro, un cieco diviene virtualmente il proprio sesso […] ‘Una sola vendetta per due occhi’, ‘i morti […] più numerosi’: in questa logica del supplemento sacrificale c’è sempre una ricompensa della rovina, il beneficio di un’usura, in breve un’ipoteca degli occhi e un premio per l’accecamento31. “Più nudo di un altro”, un cieco, forse perché si vede l’occhio stesso esibito nel suo corpo opaco, immobile, che non vede, che non si vede esposto allo sguardo dell’altro e che posso fissare senza se è visto in piena luce, poiché in questo caso appare per quello che è: legno lavorato, metallo forgiato, pietra scolpita. Il dio vi resta visibile solo se lo sguardo si fa abbastanza casto da non arrivare a possederlo in carne ed ossa – in e come idolo». A tal riguardo, Marion, Jean-Luc. L’idole et la distance. Paris: Editions Grasset & Fasquelle, 1977. Edizione italiana: Marion, Jean-Luc e Adriano Dell’Asta, cur. L’idolo e la distanza, 41. Milano: Jaca Book, 1979. Derrida, La disseminazione, 367. 28Rilke, Rainer Maria. “Die achte Elegie”. In Duineser Elegien. Leipzig: Insel-Verlag, 1923. Edizione italiana: Rilke, Rainer Maria, Enrico De Portu, cur., e Igea De Portu, cur. “Ottava Elegia”, 50-53. In Elegie duinesi. Torino: Einaudi, 1987. 29Freud, Sigmund. “Das Medusenhauptè” [1922]. In Gesammelte Werke. London: Imago Publishing Co., 1940. Edizione italiana: Freud, Sigmund e Cesare L. Musatti, cur. “La testa di Medusa”, 415. In Opere, vol. IX. Torino: Bollati Boringhieri, 1996. Derrrida parla del legame tra pietra e fallo e di come per Freud, ciò che diventa pietra lo diventi perché davanti alla testa tagliata di Medusa. L’esibizione della sua testa mozzata ha una funzione apotropaica: ciò che suscita orrore in noi dovrà produrre lo stesso effetto anche sul nemico da cui ci dobbiamo difendere. Per Derrida la castrazione sarebbe in opera da sempre. Il colpo diverrebbe il seme gettandolo. E la legge del taglio autorizzerebbe a smembrare il testo: “perdere la testa, non sapere più dove mettere la testa, questo è forse l’effetto della disseminazione”. Vedere ancora Derrida, Fuori libro, 64. 30Freud, Sigmund. “Das Unheimliche” [1919]. In Gesammelte Werke. London: Imago Publishing Co., 1940. Edizione italiana: Freud, Sigmund e Cesare L. Musatti, cur. “Il perturbante”. Tradotto da Silvano Daniele. In Opere, vol. IX. Torino: Bollati Boringhieri, 1996. 31Derrida, Memorie di cieco, 126, 131. 129 essere visto fino all’indecenza, spogliato com’è della significazione dello sguardo che, appunto, sarebbe venuto allo stesso tempo ad animarlo e a velarlo? E inversamente, il corpo stesso dell’occhio, in quanto vede, sparirebbe nello sguardo dell’altro quando guardo qualcuno che vede, poiché secondo la legge del chiasmo, nell’incrociarsi o nel non-incrociarsi degli sguardi, si è tanto più ciechi all’occhio dell’altro quanto più quest’ultimo si mostra capace di vedere e quanto più possiamo scambiare uno sguardo con lui? E in questa analogia tra l’occhio e il sesso, quest’occhio di cui ha parlato Freud e che è stato ripreso da Derrida, sembra essere un occhio naturale, carnale, umano, anche troppo umano, così umano da saper versare anche, soprattutto… lacrime? In fondo, si è visto, quest’occhio non sarebbe più da considerarsi come un principio teoretico (theorèin = vedere), “in fondo all’occhio, quest’ultimo non sarebbe destinato a vedere, ma a piangere”32. Anche F. Nietzsche, ricorda Derrida, piangeva molto33. E definisce le Confessioni di Sant’Agostino come il libro delle lacrime. Sarebbe dunque proprio attraverso questo organo che esprime dei sentimenti che si suggerirebbe un’ipotesi diversa dai modi di comprensione della verità fondati sul vedere, sulla visibilità, sul visibile? Le lacrime direbbero qualcosa dell’occhio che non ha più nulla a che vedere con la vista, a meno che non la rivelino ancora velandola: “Nel momento stesso in cui velano la vista, le lacrime svelerebbero il proprio dell’occhio”34. Per Derrida essi sarebbero l’essenza dell’occhio. E l’essenza dell’occhio sarebbe ciò che costituirebbe il proprio dell’uomo. Poiché sarebbe impossibile piangere con un occhio solo quando se ne hanno due. Due occhi possono sempre dissociarsi dal punto di vista della vista. Dal punto di vista della loro funzione organica. Ma è “tutto l’occhio”, il tutto dell’occhio che piange. E la cecità non impedirebbe le lacrime, non priverebbe delle lacrime. Il filosofo sembrerebbe qui pronunciarsi a favore di un’ipotesi ab-oculare. Ma, non si rischia così di rientrare in una tradizione che ha sempre fatto del cieco un testimone privilegiato della verità, e della cecità la condizione per volgere l’attenzione all’interiorità35? Lacrime che vedono…crede veramente questo Derrida? Non sarebbero forse da pensarsi, queste lacrime, piuttosto, come una sorgente smemorata che ha dimenticato la sua origine e che implora per sapere da dove esse discendano e da chi esse salgano agli occhi? Un’implorazione piuttosto che visione? Lacrime da intendersi come un lutto della vista che non può afferrare la propria identità e che si è persa nell’oscurità delle pupille? Sguardo velato che sfuma i contorni del senso, opacizzandoli? Era stato già J. Lacan, negli anni Sessanta del secolo scorso, ad inserire il privilegio dello sguardo nella funzione del Desiderio, ascrivendo l’ambito della visione al campo, appunto, del desiderio piuttosto che a quello di un’istanza conoscitiva36. 32Freud, 152. 33Derrida ricorda che le lacrime, sono spesso lacrime di donna e in Sproni, scrive a proposito di Nietzsche. «Nietzsche […] è il pensatore della gravidanza. Che egli loda tanto nella donna quanto nell’uomo. E siccome piangeva facilmente, e siccome gli è capitato di parlare del proprio pensiero come una donna incinta del proprio bambino, mi piace spesso immaginarlo mentre versa lacrime sul suo ventre». Si veda Derrida, Jacques. Eperons. Les styles de Nietzsche. Paris: Flammarion, 1976. Edizione italiana: Derrida, Jacques, e Stefano Agosti, cur. Sproni. Gli stili di Nietzsche, 63. Milano: Adelphi, 1991. 34Derrida, Memorie di cieco, 152. 35Dovolich, Claudia. “Derrida tra la chiusura della mimesis e il ritrarsi della metafora”, 132-162. In Segno, comunicazione, azione. Milano: FrancoAngeli, 1994. Si veda anche Dovolich, Claudia. “Derrida si interroga sul segno”, 83-102. In Guerrera, Francesca Brezzi. Hermes: Dagli dèi agli uomini. Roma: Armando Editore, 1989. Inoltre, si veda Dovolich Claudia. Derrida tra differenza e trascendentale, 264. Milano: FrancoAngeli, 1995. 36A tale proposito, nell’ambito della riflessione su tali temi, si ricorda come lo schema prospettico, che vige da Socrate ad Husserl, è da sempre stato lo schema classico della visione secondo cui l’occhio sarebbe in grado di vedere ogni cosa. Uno sguardo univoco che considera l’occhio una funzione di conoscenza. Questo schema viene messo in crisi dalla psicoanalisi, per cui cambia il punto di partenza, che non è più l’occhio, bensì lo sguardo entro cui si muovono gli occhi. Nel nuovo schema proposto dalla psicoanalisi, il soggetto della rappresentazione è in relazione con lo sguardo e tra di essi c’è l’immagine sia della veglia che del sonno perché, come sostiene Freud, si può vedere anche ad occhi chiusi, ossia durante il sonno. Lo sguardo è in relazione alla propria verità/al proprio vero, ovvero, si vede solo ciò che è in relazione al proprio desiderio inconscio. A seguito della relazione, del movimento complesso tra lo sguardo e il soggetto della 130 Desiderio la cui opacità37 ricordava costantemente che la coscienza non è mai assoluta e che esso stesso non può che essere inteso che come interna incoerenza della coscienza stessa. Questo sguardo che opererebbe dunque come una sorta di “discesa negli Inferi”, accenderebbe e trascinerebbe il soggetto che non può più staccarsi da ciò che è significante per lui, il desiderio dell’altro, all’altro? Tale sarebbe dunque l’appetito dell’occhio che fa il valore fascinoso della pittura, il suo sortilegio? Poiché l’occhio porterebbe con sé anche la funzione mortifera di essere dotato di un valore separativo e, come la coscienza, che è scotòma, questa visione separativa andrebbe dunque “molto più lontano” di quella prospettica tradizionale? Così Derrida, sottolineando la funzione opacizzante, scotomizzante dell’occhio della coscienza, sembrerebbe aver dato vita ad un’estetica, in quanto tale, appunto, scotomizzata e scotomizzante. Scotòma, il disturbo della vista che la opacizza per zone o del tutto, macchia tonda o irregolare che oscura una parte del campo visivo centrale e periferico. Oscuramento che fa brancolare nel buio (scotos = buio). E allora, per il timore di cadere, ecco che i ciechi di Derrida si appoggiano alla nera matita da disegno come ad un nero bastone? Ed ecco che questa estetica cieca, scotomizzata e scotomizzante derridiana si appoggia ad un Denis Diderot che scrive una lettera a Sophie Volland senza vedere, immerso nelle tenebre e “senza nessuna certezza di formare dei caratteri”38. F. Ferrari rintraccia in questa “scrittura notturna…e oscura, che cancella quello che traccia (e) disperde quello che dice”39 dideroniana, la chiave stessa dell’intera estetica di Derrida: La scrittura critica – da Diderot fino a Derrida, cioè dalla sua nascita moderna ai nostri giorni – è dunque scrittura di tenebra, indissolubilmente legata ad un accecamento, all’impossibilità di una definizione univoca o di una identificazione chiara del segno o dell’opera. Si tratta di una scrittura che non solo sconta una sorta di accecamento sul tema, ma che pure scrive a partire da un punto cieco. Assumendo questo accecamento originario e facendo del punto cieco il proprio tema […] la scrittura di Derrida […] rimette in gioco tutta la strategia della metafisica teleologica…che vede nell’opera d’arte un punto d’arrivo in cui si concentra tanto lo sforzo del genio romantico quanto il gesto creatore di un Dio minore (l’artista, secondo Shaftesbury). Con il suo gesto decostruttore […] rispondendo alla domanda estetica con una sorta di non risposta o di falsa risposta spaesante (Unheimliche), Derrida sottrae l’immagine ai confini in cui si trova costretta dalla tradizione: l’immagine non è più o non è solo un punto d’arrivo, ma la soglia in cui si può “veder venire” il suo stesso avvenire. L’immagine precipita […] (e) anticipa il suo non-ancora-visto o il suo invisto, rendendo necessario un avanzare a tentoni, come ciechi o non vedenti persi in un gioco di mosca cieca. L’atto grafico si definirebbe come aprospettico, proprio perché procederebbe nel buio della notte, sfuggendo al campo del visibile: aprospettiva come apertura – nuovamente – di un punctum caecum? Poiché lo sguardo non lo si può raffigurazione, si forma il quadro, che si trova all’incrocio, al nodo tra i due. È lo sguardo ad inaugurare il movimento dell’occhio, e non, come si riteneva con la precedente visione prospettica, il contrario. È lo sguardo che «accende» e rende significante. Lacan, Jacques e Jacques-Alain Miller. Le quatre concepts fondamentaux de la psychoanalyse, Livre XI. Paris: Sueil, 1973. Edizione italiana: Lacan, Jacques, Jacques-Alain Miller e Antonio Di Ciaccia, cur. Il Seminario, Libro XI, I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, 104-105. Tradotto da Adele Succetti. Torino: Einaudi, 2003. 37Lo sguardo a noi si presenta solo nella forma di una strana contingenza, simbolica di ciò che troviamo all’orizzonte e come arresto della nostra esperienza […]. L’occhio e lo sguardo, questa è per noi la schisi in cui si manifesta la pulsione a livello del campo scopico. Lacan, 72. 38Ferrari, Federico. “L’eredità dell’avvenire. Riflessi di un’estetica spettrale”, 169. In Derrida, Jacques, Alfonso Cariolato, cur., Federico Ferrari, cur. Memorie di cieco. L’autoritratto e altre rovine. Milano: Abscondita, 2003. Lo stesso Lacan aveva citato: Diderot, Denis. Lettres sur les aveugles. Genève: Droz, 1951. Edizione italiana: Diderot, Denis, e Brini M. Savorelli, cur. Lettera sui ciechi per coloro che vedono, 85. Scandicci: La Nuova Italia, 1999. 39Agosti, Stefano. “Colpo su colpo”, 25. In Derrida, Jacques, e Stefano Agosti, cur. Sproni. Gli stili di Nietzsche. Milano: Adelphi, 2011. 131 vedere, ma solo, piuttosto, intercettare, mentre sorprende, spaventa, facendo persino vergognare, irrompendo come una ventata che apre e che capovolge40? È forse questa la corposità della funzione di sguardo, dell’essere, nello stesso tempo, macchia e quadro, guardante e guardato? È così che Derrida descriverebbe l’origine del disegno: un accecamento a priori. Poiché il disegnatore (o la disegnatrice?) è cieco al tracciarsi del tratto, non vede né il suo occhio né ciò che traccia, e si trova così irretito nella tela? Proprio come ogni autoritratto è uno specchio che inghiotte l’immagine di colui che lo guarda ed in cui l’autore scompare? Così il “cieco” Derrida, rammentando (o rammendando?) i reticoli, la trama della sua memoria, ricorderebbe dunque questo accecamento, questa invisibilità che darebbe origine al segno grafico? E la cecità rappresenterebbe dunque questa impotenza originaria a vedere dell’occhio? Poiché davanti al disegno “lo scacco nel riafferrare la presenza dello sguardo dall’abisso in cui sprofonda… raffigura la possibilità stessa dell’opera, lo spettro dell’invisibile che l’opera dà a vedere senza mai presentarsi”41. Per Derrida l’invisibilità è “l’infinitamente altro” e il segreto, la separazione, l’invisibilità di Gige42, del vedere non essendo visti, rimanderebbero a ciò che si chiama psiche. Ciò che è invisibile sarebbe proprio il fantasma, una memoria di cieco o qualcos’altro ancora di indefinibile –forza cieca e invisibile – che spingerebbe a scrivere e a disegnare. E dunque, questa di Derrida, ricorda Federico Ferrari, sarebbe proprio da pensarsi come “un’estetica spettrale”43. Derrida sembrerebbe donare –ad occhi chiusi e a piene mani – rendere giustizia, agli spettri, allo sguardo dell’altro, di quell’altro che mai incroceremo? Questa estetica sembrerebbe proprio, appunto, fornire una (non) risposta critica spettrale e inquietante ed aprire l’opera sulla sua différance interna, 40Lo sguardo, come lo concepisce Sartre, è lo sguardo dal quale io sono sorpreso – sorpreso in quanto cambia tutte le prospettive, le linee di forza del mio mondo, in quanto lo ordina, dal punto di nulla in cui sono, in una sorta di reticolatura irradiata degli organismi. Luogo del rapporto fra me, soggetto nullificante, e ciò che mi circonda, lo sguardo avrebbe lì un privilegio tale da arrivare fino a farmi scotomizzare, a me che guardo, l’occhio di colui che mi guarda come oggetto. In quanto sono sotto lo sguardo, scrive Sartre, non vedo più l’occhio che mi guarda e, se vedo l’occhio, allora è lo sguardo che scompare. […] Lo sguardo si vede – precisamente quello sguardo di cui parla Sartre, quello sguardo che mi sorprende e che mi riduce a una qualche vergogna, poiché è questo il sentimento che egli delinea come il più accentuato. Questo sguardo che io incontro […] è, non già uno sguardo visto, ma uno sguardo da me immaginato nel campo dell’Altro. Se vi rifate al suo testo, vedrete che, lungi dal parlare dell’entrata in scena di questo sguardo come di qualcosa che concerne l’organo della vista, egli si rifà a un rumore di foglie improvvisamente udito mentre sono a caccia, a un passo sorto nel corridoio, e in che momento? – nel momento in cui egli stesso si è presentato nell’azione di guardare attraverso il buco di una serratura. Uno sguardo lo sorprende nella funzione di voyeur, lo sconcerta, lo sconvolge e lo riduce al sentimento della vergogna. Lo sguardo di cui si tratta è proprio presenza di altrui come tale. […] Non è forse chiaro che lo sguardo non interviene qui che nella misura in cui non è il soggetto annientante, correlativo del mondo dell’oggettività, a sentirsi sorpreso, ma il soggetto che si sostiene in una funzione di desiderio? Non è forse proprio perché il desiderio si instaura qui nell’ambito della veditura, che possiamo eluderlo? Ancora in Lacan, I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, 82-83 41Derrida, Memorie di cieco, 91. 42Il riferimento è qui alla fiaba orientale raccontata da Erodoto all’inizio del cosiddetto logos lidio. Gige, guardia del corpo del re lidio Candaule, fu persuaso da quest’ultimo a spiare da dietro la porta della camera da letto, - vedendo senza essere visto - la bellezza di sua moglie. Quest’ultima, accortasi dell’inganno, costrinse Gige ad uccidere Candaule. Gige divenne così re della Lidia (716-678 a. C.) impossessandosi del trono con una rivolta di palazzo e mediante un anello che lo rendeva invisibile. Vedere Rosati, Giuseppe. Scrittori di Grecia. Il periodo attico, vol. II, 674-678. Firenze: Sansoni Editore, 1992. 43Ferrari, 164. A proposito di questo argomento, si veda anche Steinmetz, Rudy. “Spectres de l’esthétique”, 43-59. In Roelens, Nathalie. Jacques Derrida et l’esthétique. Paris: L’Harmattan, 2000. Si veda, inoltre, Fried, Michael. “Entre deux réalismes: sur quelques dessins autoportraits de Fantin-Latour”, 493-505. In Derrida, Jacques e Marie-Louise Mallet, cur. Le passage des frontières. Autour du travail de Jacques Derrida. Paris: Galilée, 1994. 132 che precipita la singolarità dell’opera nel qui e ora esponendola alla sua immanenza e alla sua urgenza, rinviandola all’a-venire. Poiché “l’eredità – infatti – non è mai un dato, è sempre un compito”44. E nell’apertura di questa voragine, lo sguardo…si perde? Inoltrandosi nelle topiche dell’invisto, Derrida ha ricordato che la visione non può più accontentarsi della sola vista ma che, anzi, impone un trasporto verso gli altri sensi. Si è visto quanta importanza abbia, sulle orme della psicoanalisi, il recupero del corpo nella speculazione derridiana. Si è parlato di un’interdipendenza, un rinvio senza fine, di una correspondance baudelairiana, di mani, di occhi, orecchie… L’occhio ascolta45 - dice Claudel - quando il libro ha la vocazione di proferire il logos divino. Per Derrida, invece, l’occhio proverebbe ad ascoltare solo colpi di gong sordi e ciechi, che risuonerebbero, sottomessi a un certo ritmo, in silenzio, nella zona più profonda del soggetto, nella sua zona cieca: la sua mémoire d’aveugle. E l’immagine, qualunque immagine – comprese quelle intrapsichiche – sarebbero dunque da considerarsi quasi come un punto cieco – piuttosto che un punto di arrivo – in cui è la vista stessa a perdersi? Poiché, se così fosse, ci vorrebbe forse “più d’un orecchio, più che un orecchio”46? E anche più d’un occhio, più che un occhio? 44Derrida, Jacques. Spectres de Marx. Paris: Galilée, 1993. Edizione italiana: Derrida, Jacques, e Gaetano Chiurazzi, cur. Spettri di Marx. Stato del debito, lavoro del lutto e nuova Internazionale, 73. Milano: Raffaello Cortina, 1994. Ancora, a proposito di eredità: “ereditare non consiste nel ricevere un bene o un capitale che sarebbe già e per sempre in un luogo…L’eredità implica la decisione, la responsabilità, la risposta, e di conseguenza la selezione critica, la scelta; c’è sempre scelta, che lo si voglia o no, che sia o no cosciente”. Vedere Derrida, Delle eredità – e del ritmo, 75-76. In Derrida, Jacques e Bernard Stiegler. Echographies de la télévision. Paris: Editions Galilée/Institut national de l’audiovisuel, Paris, 1996. Edizione italiana: Derrida, Jacques, Bernard Stiegler, Gabriele Piana, cur. e L. Chiesa, cur. Ecografie della televisione. Milano: Raffaello Cortina, 1997. 45Claudel, Paul. Positions et propositions, 46, I. Paris: Gallimard, 1944. Citato in Derrida, La disseminazione, 85. 46Il riferimento è qui ad un suono inudibile a cui si riferisce il koan citato da M. Heidegger nel corso del Seminario Die Kunst und das Denken del 18 maggio 1958 tenuto all’Università di Freiburg che ebbe come principale interlocutore H. Sh. Hisamatsu: «Vorrei concludere con un koan che era il preferito del maestro Hakuin: (alzando la mano). Ascolta il suono del clap di una mano sola (…)». Vedere Heidegger, Martin e Hisamatsu Shinichi. “Die Kunst und das Denken”, 211-215. In Heidegger, Martin, e Hartmut Buchner, cur. Japan und Heidegger: Gedenkschrift der Stadt Messkirch zum Hundertsten Geburtstag Martin Heideggers. Sigmaringen: J. Thorbecke, 1989. Su questo argomento si veda: Tezuka, Tomio e Leonardo Vittorio Arena, cur. Un’ora con Heidegger. Oriente e Occidente [Haidega to no ichijikan], 65-66. Milano-Udine: Mimesis, 2021. Sull’argomento si veda anche: Proietti, Maria Letizia e Marcella D’Abbiero, cur. “L’arte e il pensiero dopo Freud: Martin Heidegger con Jacques Lacan”, 159-176. In Desiderio e Filosofia. Milano: Guerini, 2003. Proietti, Maria Letizia. La cosa poetica in M. Heidegger. Roma: Bulzoni, 1985. Vedere, inoltre, Proietti, Maria Letizia. “La questione dell’immaginazione tra coscienza e inconscio”. In Recent Receptions of Freud on Both Sides of Atlantic. New York: P. Lang, 1991. 133 Bibliografia Agosti, Stefano. “Colpo su colpo”. In Derrida, Jacques, e Stefano Agosti, cur. Sproni. Gli stili di Nietzsche. Milano: Adelphi, 2011. Argan, Giulio Carlo. “Ho una malattia, io vedo il linguaggio”. In Barthes, Roland, e Achille Bonito Oliva, cur. Intermezzo. Milano: Skira, 2004. Baddeley, Alan. La memoria umana. Teoria e pratica. Tradotto da Marco Ricucci. Bologna: Il Mulino, 1995. Bartlett, Frederic C. Remembering. A study in experimental and Social Psychology. Cambridge: Cambridge University Press, 1932. Barthes, Roland. La Chambre Claire: Note sur la photographie. Paris: Gallimard - Le Seuil, 1980. Edizione italiana: Barthes, Roland e Remo Guidieri, cur. La camera chiara. Nota sulla fotografia. Torino: Einaudi, 2003. 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