Le voci di Sophia_2_numero_L'altro da noi tra riconoscimento e mancato riconoscimento

Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 1 ISSN: 2975-0156 Le voci di Sophia, numero 2, 2024. ISSN: 2975-0156 Periodicità: 2 volte l'anno, circa a 6 mesi di distanza l'una dall'altra [frequency: 2 times a year, approximately 6 months apart] Website in doppia lingua: italiano e inglese. Articoli in italiano e in inglese (almeno uno) Dual-language website: Italian and English. Articles in Italian and English (at least one) Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 2 EDITORE: STEFANIA LOMBARDI SEDE EDITORE: presso Via della Chiesa XXXII, Trav. 1/231, Lucca (LU) Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 Direttore responsabile: Paolo Ercolani. Direttrice editoriale, coordinamento scientifico e sponsorizzazione: Stefania Lombardi. Comitato di direzione: Beppe Carrella, Sara Chessa, Maria De Carlo1, Paolo Ercolani, Arianna Fermani, Mario Guarna , Stefania Lombardi, Pamela Memè, Riccardo Roni. Comitato scientifico: Domenico Bilotti (Università Magna Graecia – Catanzaro), Danilo Campanella (Pontificia Università Lateranense), Beppe Carrella (Luiss Guido Carli), Sara Chessa (Bridges for Media Freedom), Antonio Cecere (Università Tor Vergata di Roma), Stefano Coletta, Francesco Coniglione (Università degli Studi di Catania), Giuseppe D’Acunto (Ateneo Pontificio Regina Apostolorum), Mario De Caro (Università Roma Tre), Moira De Iaco (Università degli Studi di Bari. ORCID ID: 0000-0001-5943-8267), Anna Donise (Università degli Studi di Napoli Federico II), Paolo Ercolani (Università degli Studi di Urbino Carlo Bo), Ubaldo Fadini (Università degli Studi di Firenze. ORCID ID: 0000-0002-1425-0540), Fabiola Falappa (Università di Macerata), Arianna Fermani (Università di Macerata), Elena Giglia (Università di Torino. ORCID ID: 0000-0003-4927-2632), Elisa Guidi (Scuola Normale Superiore di Pisa), Barbara Henry (Scuola Superiore Sant’Anna di Pisa), Alfonso Maurizio Iacono (Università di Pisa), Laura Lippolis (Sapienza – Università di Roma), Stefania Lombardi (Università Europea di Roma. ORCID ID: 0000-0003-3545-1170), Giovanni Magrì (Università degli Studi di Catania), Antonio Martone (Università degli Studi di Salerno), Paola Chiara Masuzzo (IGDORE. ORCID ID: 0000-00033699-1195), Alessio Moneta (Scuola Superiore Sant’Anna di Pisa. ORCID ID: 0000-0003-4786-9507), Matteo Mordacchini (CNR. ORCID ID: 0000-0002-1406-828X), Roberto Mordacci (Università Vita-Salute San Raffaele, Milano. ORCID ID: 0000-0002-6949-549X), Donato Nitti (Tongji University, Shanghai), Antonina Nocera (Accademia cristiana russa per gli studi umanistici – RHGA. ORCID ID: 0000-0002-2517-2701), Giuseppe Pintus (Università degli Studi di Sassari. ORCID ID: 0000-0003-2628-5713), Paolo Quintili (Università Tor Vergata di Roma), Riccardo Roni (Università degli Studi di Urbino Carlo Bo. ORCID ID: 0000-0002-9704-2033), Luigi Russo (Università Europea di Roma. ORCID ID: 0000-0001-5871-7619), Laura Santos Fernández (Universidad CEU San Pablo – Madrid), Michele Stanco (Università degli Studi di Napoli Federico II. ORCID ID: 0000-00021117-1062), Luigi Somma (Università degli Studi di Salerno. ORCID ID: 0009-0006-1236-3484), David Vannozzi (Università Telematica Pegaso), Nicla Vassallo (Università di Genova), Jose Luis Vazquez-Poletti (Universidad Complutense de Madrid. ORCID ID: 0000-0002-6241-8141), Simone Zacchini (Università di Siena. ORCID ID: 0000-0002-8817-7075), Susy Zanardo (Università Europea di Roma), Achille Zarlenga (University of Rijeka), Davide Zizza (Italian Oscar Wilde Society). Comitato di redazione: Danilo Campanella, Stefano Coletta2, Andrea Ignazio Daddi (ORCID ID: 0000-0001-6550-8233)3, Moira De Iaco (ORCID ID: 0000-0001-5943-8267), Fabiola Falappa (collaborazione iniziata durante la fine della redazione del secondo numero della rivista), Elisa Guidi, Stefania Lombardi (ORCID ID: 0000-0003-3545-1170), Silvia Manca4, Gioacchino Mazzocco (collaborazione iniziata durante la fine della redazione del secondo numero della rivista)5, Pamela Memè6, Alessio Moneta (ORCID ID: 0000-0003-4786-9507), Donato Nitti, Davide Orlandi7, Federica Piangerelli (ORCID ID; 0000-0002-5448-4544; collaborazione iniziata immediatamente dopo il primo numero della rivista)8, Luigi Somma (ORCID ID: 0009-0006-1236-3484), Federico Virgilio9, Achille Zarlenga. Revisioni tutte in double blind peer review. NB: I nominativi dei revisori in double blind peer review saranno pubblicati (anche con quelli in open peer review) dopo le prime quattro uscite della rivista. Layout editoriale a cura di Stefania Lombardi. Sponsor per il costo dei DOI degli articoli, per l’eventuale pagamento dell’ISSN della rivista e per i costi di un’eventuale registrazione della rivista: Stefania Lombardi. Autori, redattori e revisori contribuiscono a titolo gratuito alla rivista e, anche per questo, si ringraziano tutti. Si ringrazia il redattore e membro del Comitato Scientifico Donato Nitti per i non pochi pareri legali forniti a titolo gratuito in materia di proprietà intellettuale - e non solo - nel corso di questa prima pubblicazione. Grazie anche ai poeti Davide Rocco Colacrai che hao arricchito un nostro editoriale. PS: Per uniformità si è optato per una sola affiliazione dei membri del Comitato Scientifico, anche in presenza di più affiliazioni). Collaborazioni con il “Premio Nazionale di Filosofia” (Presidente: Mario Guarna) e con la rivista “Il C ontributo” diretta da Aldo Meccariello. 3 NUMERO DEDICATO ALLA MEMORIA DI JANOS KELEMEN, GIANNI VATTIMO E FULVIO SGUERSO [ Presidente del Premio Nazionale di Filosofia] I riferimenti istituzionali dei membri dei vari comitati sono inseriti una sola volta, essenzialmente nel Comitato Scientifico (o in quello di Redazione) Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 4 Indice del secondo numero: L’altro da noi tra riconoscimento e mancato riconoscimento •Editoriale 1 - Editoriale di Paolo Ercolani La dialettica necessaria. Individualismo, comunitarismo e riconoscimento •Editoriale 2 - Editoriale di Stefania Lombardi *Le ragioni di un numero su riconoscimento e misconoscimento •Editoriale 3 - Editoriale di Sara Chessa Guardarsi allo specchio e non riconoscersi. Il problema dei governi occidentali di fronte allo scempio dei diritti umani rivelato da Assange Sezione degli invited paper (no peer review e bibliografia non necessaria) •Primo invited paper - Il riconoscimento fonte del perdono. Oltre la discriminazione irrelata a partire dalla Fenomenologia dello spirito di Hegel, Fabiola Falappa [autrice entrata in redazione e nel comitato scientifico dopo la richiesta di contributo mediante invited paper] [articolo NON in Chicago style] •Secondo invited paper - Il logos e il suo Altro. Dominio della Ragione e “conoscenze rifiutate”, Francesco Coniglione [articolo in Chicago style] Sezione dei paper in risposta alla call attuale (con peer review e bibliografia necessaria) •Il doppio: falsificazione identitaria e surrogato dell’io o luogo nel quale cercare il proprio sé? Maria Galdi [articolo NON in Chicago style] •Chi sono io o...chi siamo noi? Analitica esistenziale e analitica co-esistenziale per una prospettiva del riconoscimento, Simone Santamato [articolo in Chicago style] Contributo speciale e peer reviewed da membro della redazione: •La questione dell’identità nel multiculturalismo, Davide Orlandi [articolo NON in Chicago style] •Riscoprire ed emulare la vivace razionalità cristiana del possente Tommaso Campanella, Salvatore Gullì [articolo NON in Chicago style] •A Cartographic Approach to pragmatics in the mood of the “respectful silence”, Barbara Henry [invited paper che si è sottoposto a peer review] [articolo NON in Chicago style] Sezione delle recensioni (novità) •Recensione (Luigi Somma) a “L’avventura del Metodo. Come la vita ha nutrito l’opera”, di Edgar Morin, Luigi Somma [recensione in Chicago style] •Recensione (Domenico Bilotti) a “Cronaca, critica e satira: istruzione per l’uso. Linee guida per giornalisti, creator digitali e utenti della rete”, di Fabrizio Criscuolo, Vincenzo Cardone e Francesco Verri, Domenico Bilotti •Recensione (Domenico Bilotti) a “Distruggere Assange. Per farla finita con la libertà d’informazione”, di Sara Chessa, Domenico Bilotti Recensioni/consigli a tema della call •Recensione (Stefania Lombardi) a “La comunità dei viventi”, di Idolo Hoxhvogli, Stefania Lombardi •Recensione (Stefania Lombardi) a “Zack Snyder. Into the Snyderverse”, di Filippo Rossi, Stefania Lombardi •Recensione (Stefania Lombardi) a “Profughi: Vittime – Nemici – Eroi. Sull’immaginario politico dello straniero”, di Heidrun Friese, Stefania Lombardi Recensioni ragionate •Il Nichilismo oggi. Uno sguardo sul saggio “L’ospite inquietante” di Umberto Galimberti e oltre, Davide Orlandi [recensione in Chicago style] Rivista di filosofia e scienze umane patrocinata da Ledizioni-Ledipublishing www.ledizioni.it * Gli editoriali a cura della Direttrice Editoriale presentano, in esergo, delle poesie di autori contemporanei a tema con la call. Nel secondo editoriale, in esergo, una poesia di Davide Rocco Colacrai. 8 10 12 20 28 41 66 81 98 109 125 131 135 143 147 151 157 5 Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 1Presidente di "Conduco un Dialogo" 2Psicologo iscritto all'Ordine degli Psicologi del Lazio, Università delle Tre Età 3Università degli Studi di Milano-Bicocca 4Università Telematica Pegaso 5Università degli Studi Federico II di Napoli – ORCID ID: 0009-0006-2234-464X 6Università Europea di Roma 7Universidad de Granada – ORCID ID: 0009-0007-2102-625X 8Università di Macerata 9Scuola Umbra di Consulenza Filosofica Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 6 Questo numero è diverso. Solitamente le note e le eventuali bibliografie (non necessarie negli invited paper) sono in Chicago style. Essendo un numero che parla del riconoscimento e del misconoscimento passando per la diversità, si è ritenuto più efficace conservare gli stili diversi così come pervenuti per note e bibliografie. Abbiamo indicato quando l’articolo era in stile Chicago e quando no. In questo modo, già nella lettura degli articoli, possiamo sperimentare la diversità che si fa parola e scrittura, fra riconoscimento e misconoscimento. La scelta dello stile Chicago per note e bibliografia adottata solitamente dalla rivista era stata effettuata perché Questa pratica garantisce snellezza nelle citazioni e facilità di accesso alle informazioni più dettagliate. La bibliografia deve essere ordinata alfabeticamente per autore, in modo che i riferimenti inseriti in nota possano essere recuperati agevolmente. [https://it.bul.sbu.usi.ch/learning/chicago_note], sito visitato per l’ultima volta il 29/06/2023. In Chicago style, nei titoli, si utilizzano le virgolette alte per articoli in inglese e basse (caporali) per articoli in italiano. Per le citazioni, invece, valgono i soliti criteri: Il corsivo senza virgolette, sempre, per citazioni lunghe e separate dal resto del testo con un carattere più piccolo. Non essendo un testo di narrativa vanno preferite le virgolette alte a quelle basse, caporali, a meno che non ci sia un dialogo. In Chicago style si possono elencare i curatori come autori (ma con cur., specificato dopo) e in questo senso, ad esempio, un autore vivente sembra aver curato il volume con un autore deceduto da molti decenni (o secoli) ma non è così. In Chicago style non si indicano le pagine con p. o pp. ma direttamente con il numero, ad esempio: “Paolino, Paperino. Spirito della rivoluzione dei paperi, 99. Paperopoli: Paperas Editore, 1940” è corretto perché la pagina 99 è indicata subito dopo il titolo preceduta da una virgola. Se citiamo ancora quel saggio di Paolino Paperino, non usiamo ibidem o ivi ma il cognome dell’autore, una virgola e il numero di pagina. Ad esempio: “Paolino, 401” è corretto e non un’omissione di testo perché è indicato nella nota precedente. Quando ci sono state citazioni tratte da APA style, la rivista ha riadattato la citazione APA con autore e anno (Paolino 2015, ad esempio) con autore, anno (Paolino, 2015). Rivista_2_Le_voci_di_Sophia_L_altro_da_noi_tra_riconoscimento_e_misconoscimento © 2023 by Stefania Lombardi and all the authors of this journal number is licensed under Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 7 Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 8 Paolo Ercolani, Università di Urbino Carlo Bo E-mail: [email protected] doi: 10.14672/VDS20242ED5 (https://doi.org/10.14672/VDS20242ED5) Il concetto di “riconoscimento” (Anerkennung o recognition) si rivela fondamentale per contrastare le discriminazioni tipiche del mondo umano, specie in ambito sociale e politico. Il mondo storico, infatti, ha visto l’affermarsi, di volta in volta e spesso in contrasto fra loro, di un individualismo in taluni casi estremo (tipico del liberalismo economico o di un certo anarchismo, da Stirner agli anarco-capitalisti, passando per Nietzsche), oppure di un comunitarismo a sua volta non esente da possibili deragliamenti in senso collettivistico o addirittura totalitario. Se il primo ha talvolta stressato il concetto di libertà individuale fino a impedire l’universalizzazione di determinati diritti politici e sociali (sulla base delle tre grandi discriminazioni storiche: censitaria, sessuale e razziale), il secondo si è in certi casi concentrato sul solo ideale dell’uguaglianza, dando vita a sistemi (o regimi veri e propri) in cui la libertà individuale veniva mortificata o ignorata in nome di un bene comune considerato di ordine superiore. In questo senso il “riconoscimento”, concetto che per sua natura presuppone un’interlocuzione intraindividuale fra almeno due soggetti che si implicano reciprocamente (non c’è riconoscente senza un riconosciuto e viceversa), si rivela a guisa di sintesi dialettica in grado di non far chiudere individualismo e comunitarismo nei rispettivi ambiti ristretti ed esclusivi. Ecco allora che, continuando a richiamarsi ad Hegel, considerare e constatare le indubbie differenze di censo, sesso e razza che esistono fra gli individui, non impedisce ma anzi implica la facoltà di riconoscere quegli stessi individui come appartenenti al comune genere umano o, se si preferisce, a quel “concetto universale di uomo” teorizzato dal filosofo tedesco per esempio nel § 209 dei Lineamenti di filosofia del diritto, laddove parlava dell’individuo appreso come «persona universale», dove tutti sono identici “e l’uomo ha valore così, perché è uomo, non perché è ebreo, cattolico, protestante, tedesco, italiano etc.”. Il superamento di ogni forma di discriminazione passa inevitabilmente per il riconoscimento reciproco dei soggetti in conflitto o comunque differenti, non perché le differenze siano idealmente superate (cosa che peraltro non implica il superamento fattivo delle differenze stesse), ma inserite all’interno di una cornice di senso comune, nella quale siano possibili il dialogo, la comprensione e la consapevolezza condivisa che la differenza può rappresentare una ricchezza, almeno quanto l’omologazione può essere fonte di degradazione. Ammettere ciò è la precondizione necessaria per riconoscersi parte del consesso umano, quello in cui nessuno è un “Io” senza un “Noi”, e viceversa. Editoriale_1, Editoriale di Paolo Ercolani La dialettica necessaria Individualismo, comunitarismo e riconoscimento Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 9 Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 16 tedesco che era stato, all’epoca della pubblicazione dei diari di guerra, media partner di WikiLeaks. Spiegò alla corte che Assange non solo eliminò quei nomi dai documenti, ma investì cospicue risorse economiche e umane per poterlo fare, utilizzando un software che individuava le parole non inglesi presenti in quei materiali. John Goetz disse alla corte che Assange era ossessionato dalla necessità di omettere i nomi dai documenti stessi e mettere in sicurezza gli originali. La cosa richiese un tempo così lungo che, secondo il resoconto giurato di Goetz, alcuni giornalisti del Guardian e di altre testate partner di WikiLeaks erano “frustrati” per l’enorme attesa. Testimonianze come questa rappresentarono un enorme contributo alla ricostruzione della verità e, quindi, del “nuovo riconoscimento” dell’uomo e del giornalista Julian Assange. Sono testimonianze che arrivarono durante il processo sull’estradizione negli Stati Uniti, iniziato nel 2019 dopo la ricezione della richiesta di estradizione inviata dall’amministrazione Trump, associata a un capo di imputazione per cospirazione informatica e a diciassette capi d’imputazione basati sulla legge sullo spionaggio. Anche questa legge ha rappresentato un prosieguo dell’azione di “disconoscimento”. Non era stata infatti mai usata contro un editore o un giornalista, perché si ritiene che la cosa vada contro il Primo Emendamento della Costituzione americana e anche per un’altra importante ragione: è l’unica legge che non consente all’imputato di fare appello all’interesse pubblico. Non consente, cioè, di dire al giudice che, se si è entrati in possesso di documenti secretati e li si ha pubblicati, questo è avvenuto perché la loro diffusione rispondeva al pubblico interesse. Se non si può affermare questo però, significa che non ci si può, realmente, difendere. Ecco il disconoscimento e la discriminazione. Altri giornalisti e editori hanno sempre potuto fare riferimento all’interesse pubblico, perché mai accusati in base alla legge sullo spionaggio del 1917. Assange, invece, si vorrebbe sostenere, non può farlo. Contro di lui la legge sullo spionaggio la si usa, quasi a dire: la usiamo perché non è un giornalista. Anche questa menzogna però, ripetuta all’infinito dai rappresentanti del governo americano, fu smontata da un testimone autorevole. Mark Feldstein, professore presso la Facoltà di giornalismo dell’Università del Maryland, testimoniò che nelle facoltà statunitensi di giornalismo si insegna agli studenti come ottenere documenti secretati di interesse pubblico. Si insegna, cioè, ai futuri giornalisti, a fare esattamente ciò che Assange ha fatto: intrattenere relazioni con delle fonti in grado di fornire materiali che sia interesse dei cittadini conoscere. Assange ha dunque svolto, precisamente, ciò che corrisponde all’essenza del lavoro giornalistico. Altri testimoni, come John Sloboda, hanno dato l’idea dell’importanza del lavoro di WIkiLeaks per l’intera umanità. Altri ancora, come Paul Rogers, hanno fatto che sì che si sgretolasse un’altra pretesa del governo degli Stati Uniti: quella secondo cui Assange non sarebbe un prigioniero politico. A fronte di tale dichiarazione, Paul Rogers, professore emerito di Studi per la Pace presso l’Università di Bradford, ha affermato che le ragioni per cui Assange pubblicò migliaia di documenti secretati erano di natura essenzialmente politica. Assange si caratterizza, secondo Rogers, per la sua filosofia politica complessa, in cui la trasparenza (dei governi, delle imprese, delle ONG) ha un ruolo fondamentale nel garantire che le istituzioni funzionino in modo autenticamente democratico. La sua speranza era quella di cambiare la politica del governo statunitense e delle potenze occidentali, facendo sì che la verità dei fatti – gli orrori dell’invasione di Iraq e Afghanistan – portasse i cittadini lontano dalla possibilità di sostenere facilmente delle guerre, obbligando così i governi ad andare verso politiche basate sul perseguimento della pace con mezzi pacifici. Per un certo tempo, questo effetto venne raggiunto. E, in ogni caso, la testimonianza di Rogers ha permesso di “riconoscere” la natura politica della richiesta di estradizione e delle accuse rivolte contro Assange. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 17 Un oceano di discriminazioni e tre livelli di “non riconoscimento” Per elencare le discriminazioni subite da Assange quasi non mi è bastato il libro che ho pubblicato sul caso per l’editore Castelvecchi10. Difficilmente potrà essere sufficiente un editoriale. Una delle più evidenti per chi ha seguito il processo è quella che vede l’accusa statunitense sostenere che il Trattato sull’Estradizione tra Regno Unito e Stati Uniti non debba essere preso in considerazione come fonte, nel processo sull’estradizione. Affermazione ridicola, se si considera che la stessa richiesta di estradizione è effettuata sulla base di tale Trattato. Il fatto è che, in realtà, si cerca di bypassare l’articolo che, nell’accordo in questione, vieta le estradizioni di natura politica. “Quel divieto non è stato incluso nella legge generale sull’estradizione del 2003, è questa legge che va presa in considerazione”, sostiene l’accusa. La realtà è che il Regno Unito include regolarmente la clausola che vieta le estradizioni per ragioni politiche nei trattati sull’estradizione che stipula coi vari paesi. È dunque evidente che la legge generale sull’estradizione può anche non includere esplicitamente il divieto in questione, ma non vieta di sicuro di avere dei trattati che negano l’estradizione per ragioni politiche (e lo spionaggio di cui si accusa Assange è capo di imputazione politico per antonomasia). In questo come in altri aspetti, il processo sull’estradizione di Assange sembra una gara alla cancellazione di diritti fondamentali. E proprio con questo ha, in realtà, a che fare: con la volontà di minare alle fondamenta il sistema dei diritti umani. Il processo sull’estradizione ha visto un primo grado di giudizio terminato con un “no” all’estradizione (poi capovolto in secondo grado), ma tale “no” era basato soltanto su ragioni legate alla salute di Assange: la giudice Baraitser non considerò minimamente la possibilità di negare l’estradizione per il motivo principale per cui deve essere bloccata, ossia la minaccia che essa rappresenta per la libertà di informazione. Se Assange verrà estradato, si creerà un precedente tale per cui ogni giornalista che imbarazzi una qualsiasi grande potenza rivelando fatti reali potrà essere destinatario di una richiesta di estradizione. Già la sola creazione di questo precedente determinerà un effetto deterrente enorme nei giornalisti investigativi di tutto il mondo. Come abbiamo ricordato all’inizio, senza giornalismo investigativo, senza una stampa libera di andare oltre i comunicati ufficiali dei governi, non ci può essere democrazia. Dove i cittadini non sono messi nella condizione di valutare l’operato dei governi, non c’è democrazia. Ecco così tre forme di “disconoscimento”. La prima è l’incapacità dei governi occidentali di riconoscere, davanti allo specchio offerto da WikiLeaks, il proprio volto di calpestatori dei principi fondamentali e dei diritti non negoziabili su cui si basano le democrazie. La seconda, che nasce dalla prima, consiste nel disconoscere Assange come giornalista e va di pari passo con il “disconoscimento” degli individui come “cittadini di una democrazia”. Se i governi mostrassero di seguire, anziché gli interessi del complesso militare-industriale, quelli dei propri cittadini, di certo nessuno accuserebbe Assange. Accusarlo – e soprattutto accusarlo ai sensi della legge sullo spionaggio – vuol dire affermare che non avevamo il diritto di conoscere i crimini di guerra rivelati da WikiLeaks. Se però questo diritto non lo avevamo, se non lo abbiamo, significa però che il nostro status di cittadini di un paese democratico è, senza dubbio, “disconosciuto”. La speranza è che il processo di “nuovo riconoscimento” di Assange, iniziato grazie a coraggiosi testimoni che hanno ricostruito la verità sulla sua persona, possa andare avanti. Se questo accadrà, se lo faremo accadere utilizzando il prezioso strumento della protesta pacifica, avremo qualche speranza di essere nuovamente riconosciuti, anche noi, come cittadini di paesi democratici, titolari di un diritto inalienabile alla conoscenza. 10 Chessa, Sara. Distruggere Assange. Per farla finita con la libertà di informazione. Roma: Castelvecchi, 2023. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 18 Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 19 Sezione degli invited paper (no peer review) Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 20 Il riconoscimento fonte del perdono. Oltre la discriminazione irrelata a partire dalla Fenomenologia dello spirito di Hegel Fabiola Falappa, Università degli Studi di Macerata E-mail: [email protected] doi: 10.14672/VDS20242IP7 (https://doi.org/10.14672/VDS20242IP7) Ora, proprio “riconoscere”, per Hegel, è “amare”, e l’amore è la forza vitale che rende vivente la relazione dell’uomo con l’altro da sé, ricostituendo la comunione con esso. Mario Signore1 Abstract Lo scopo della presente riflessione è quello di porre in luce come l’intero cammino della Fenomenologia dello spirito di Hegel sia caratterizzato da un continuo tendere ad una riconciliazione che scaturisce da un paritario riconoscimento, presupposto affinché possa offrirsi l’autentico perdono. Dopo l’analisi delle figure hegeliane in cui il riconoscimento è solamente unilaterale, come ad esempio nella dialettica Herr-Knecht, acquista un valore ancor più particolare la dialettica tra coscienza agente e coscienza giudicante. La riconciliazione è qui il momento specifico e supremo del riconoscimento dell’uguaglianza reciproca tra le due coscienze. Dall’esperienza hegeliana del giungere al perdono possiamo trarre un prezioso insegnamento per le nostre esistenze: solo riconoscendo noi stessi e perdonandoci possiamo perdonare l’altro, senza stabilire più gerarchie, giudizi o forme di dominio discriminatorie, proprio perché siamo così in grado di riconoscere ciò che realmente siamo e di ricomprendere ogni aspetto del nostro io, inserendolo in una visione d’interezza verso l’unità. Keyworks: Riconoscimento, disuguaglianza, riconciliazione, relazione, reciprocità. The aim of the present reflection is to highlight how the entire course of Hegel's Phenomenology of Spirit is characterised by a continuous attempt at reconciliation that stems from and equal recognition, a prerequisite for the offer of authentic forgiveness. After analysing Hegelian figures in which recognition is only one-sided, such as in the Herr-Knecht dialectic, the dialectic between acting and judging consciousness takes on an even more particular value. Reconciliation is here the specific and supreme moment of the recognition of the mutual equality between the two consciences. From the Hegelian experience of arriving at forgiveness, we can draw a valuable lesson for our own existences: only by recognising and forgiving each other can we forgive the other, without establishing hierarchies, judgements, or discriminatory forms of domination, precisely because we are able to recognise what we really are and recompose every aspect of our selves, placing them in a vision of completeness towards unity. Keyworks: Recognition, inequality, reconciliation, relationship, reciprocity. 1M. Signore, Comunità e riconoscimento, in AA.VV., Libertà e comunità, Editrice Messaggero, Padova 2005, p. 40. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 21 La lotta per il riconoscimento Dall’analisi ermeneutica di una tra le opere più importanti della storia della filosofia, mi è sembrato di poter rilevare, anche in ascolto dei suoi numerosissimi studi interpretativi2, che nella Fenomenologia dello spirito di Hegel l’Assoluto e l’intero processo atto a perseguirlo scaturiscono da una conciliazione frutto di un “travagliato periodo di trasformazione”3, insieme storico ed esistenziale, i cui diversi momenti sono tutti ugualmente necessari ed ognuno singolarmente fondamentale. In un tale processo trasformativo acquista un ruolo centralissimo proprio la questione del riconoscimento. Dopo il tentativo di conciliazione avviato nei suoi scritti giovanili e la successiva constatazione del fallimento legato alla predicazione di Gesù4, a Jena Hegel avverte l’esigenza di intraprendere un cammino riconciliativo superiore che gli permetta di superare le scissioni presenti in un’epoca in cui lo Spirito sembra aver abbandonato la natura e il dolore umano essere giunto a profondissimi livelli. Non mi sembra casuale il fatto che il perdonare, in queste pagine, appaia strettamente legato alla crescita maggiore dell’attenzione di Hegel verso la tematica del riconoscimento5. Il perdono, in effetti, torna ad essere esplicitato nella dialettica dell’eguaglianza, che presuppone un autentico e paritario riconoscimento. La lotta tra due autocoscienze, che Hegel tratta nel capitolo dell’Autocoscienza, nasce dal desiderio (Begierde) insito in esse, in base al quale “l’autocoscienza raggiunge il suo appagamento solo in un’altra autocoscienza”6. Il bisogno di riconoscimento, pertanto, spinge gli uomini in un primo momento a cercarsi e poi a combattersi per testimoniare il loro essere indipendenti e liberi, in un’ottica profondamente asimmetrica; il cammino verso una forma 2Alcuni degli interpreti hegeliani a cui mi riferisco sono: P.-J. Labarrière, Structures et mouvement dialectique dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, Aubier-Montaigne, Paris 1968; sempre dello stesso autore Introduction à une lecture de la Phénoménologie de l’esprit, Aubier-Montaigne, Paris 1979; R. Racinaro, Realtà e conciliazione in Hegel. Dagli scritti teologici alla filosofia della storia, De Donato, Bari 1975, p. 137 e sgg.; J. Hyppolite, Genèse et structure de la “Phénoménologie de l’Esprit” de Hegel, Aubier-Montaigne, Paris 1946; tr. it. di G. A. De Toni, Genesi e struttura della “Fenomenologia dello Spirito” di Hegel, La Nuova Italia, Firenze 1972; S. Landucci, Hegel: la coscienza e la storia. Approssimazioni alla “Fenomenologia dello spirito”, La Nuova Italia, Firenze 1976; E. De Negri, Interpretazione di Hegel, Sansoni, Firenze 1969; F. Chiereghin, La “Fenomenologia dello spirito” di Hegel, La Nuova Italia Scientifica, Roma 1994 e P. Vinci, «Coscienza infelice» e «anima bella». Commentario della Fenomenologia dello Spirito di Hegel, Guerini e Associati, Milano 2002; H. Kuch, Herr und Knecht. Anerkennung und symbolische Macht im Anschluss an Hegel, Campus Verlag, Frankfurt-New York 2012; R. Mancini, La fragilità dello Spirito. Leggere Hegel per comprendere il mondo globale, Franco Angeli, Milano 2019. 3 L’espressione è riportata da Hegel stesso nella Prefazione dell’opera in riferimento allo spirito del suo tempo: cfr. Phänomenologie des Geistes, in Gesammelte Werke, vol. IX, hrsg. von W. Bonsiepen und R. Heede, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1980, pp. 14-15; tr. it. a cura di E. De Negri, Fenomenologia dello spirito, La Nuova Italia, Firenze1973, 2 voll., vol. I, pp. 8-9. Da questo momento citerò quest’opera hegeliana con la sigla PhG, indicando la pagina del testo in edizione originale e riportando tra parentesi la pagina relativa alla traduzione italiana. 4 Rispetto alla categoria dell’amore e al ruolo che riveste negli scritti giovanili hegeliani rinvio al più celebre dei testi francofortesi: G.W.F. Hegel, Der Geist des Christentums und sein Schicksal, in Hegels Theologische Jugendschriften, hrsg. von H. Nohl, Minerva GmbH, Frankfurt am Main 1966; tr. it. di E. Mirri, Lo spirito del cristianesimo e il suo destino, L.U. Japadre Editore, L’Aquila 1970. 5 Il mettere in guardia contro qualsiasi lettura della Fenomenologia, così come degli abbozzi sistematici giovanili e jenesi, condotta in funzione del pensiero hegeliano maturo è uno dei punti fermi dell’interpretazione preziosa di Pöggeler. Verra esprime perfettamente questa linea interpretativa nell’introduzione alla raccolta di saggi su Hegel, sottolineando la tensione propria delle ricerche di Pöggeler: «lo sforzo di vedere non il metodo contro il sistema, o il sistema contro il metodo, secondo alternative tante volte proposte, ma di intendere invece il pensiero hegeliano quale Denkweg che è inutile e controproducente voler racchiudere entro ricostruzioni rigide e definitive, ma che rimane estremamente fecondo e suggestivo per le sue aporie». Cfr. O. Pöggeler, Hegel. L’idea di una Fenomenologia dello spirito, Guida editori, Napoli 1986, p. 8. 6PhG, p. 108 (vol. I, p. 151). Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 22 di equilibrio all’interno della lotta per il riconoscimento è assai lungo e si dovrà percorrere una ardua strada per giungere, a tutti gli effetti, ad uno Spirito che è “Io che è Noi, e Noi che è Io”7. Importante è sottolineare il paradigma che lega desiderio-lotta per il riconoscimento-perdono. In questa dialettica, destinata a realizzare l’unione tra certezza e verità nel Sapere Assoluto, Hegel compie un grande passo in avanti rispetto alla filosofia moderna: contro una verità intuita come comando, imbrigliata entro categorie monologiche e statiche egli sostiene che «il vero (Wahre) (va inteso ed espresso) non come sostanza (Substanz), ma altrettanto decisamente come soggetto (Subjekt)»8. Per lui la sostanza va in effetti considerata come l’astratta, vuota e immota uguaglianza con sé, in cui non può esserci, quindi, né verità, né realtà; essa appare come un cattivo modo di intendere il rapporto tra l’universale e il particolare. Se invece la sostanza si mostra compiutamente come soggetto vuol dire che l’unità della sostanza non è quella immediata e astratta, ma un’unità mediata, risultante dal farsi altro restando sé stessa, è non solo l’in sé, ma l’in sé che diviene per sé9. In questa dinamica relazionale è possibile scorgere anche l’autentico riconoscimento che si spinge fino al reciproco riconciliarsi, in quanto appartenente a realtà bisognose, allo stesso modo, di perdono. Concordo, per un verso, con Hyppolite sull’osservazione che egli propone circa la lotta tra le autocoscienze: l’amore (negli scritti giovanili) è il miracolo per cui ciò che è due, diviene uno senza per altro sfociare nell’eliminazione completa della dualità. […] Ma nella Fenomenologia Hegel ha scelto un’altra strada. L’amore non insiste abbastanza sul carattere tragico della separazione […]. Perciò in quest’opera l’incontro delle autocoscienze si manifesta come la lotta delle autocoscienze per farsi riconoscere10. D’altra parte, però, tale dinamica esclusivamente conflittuale credo possa valere per il rapporto signore-servo, in cui vi è un riconoscimento solo unilaterale; mentre non va dimenticato che nella relazione tra la coscienza agente e quella giudicante, nel momento in cui il riconoscimento diviene paritario, è possibile rintracciare alcuni elementi essenziali di una logica dell’amore, seppure non sempre esplicitati da Hegel. Finora ho preferito anticipare quanto la tematica del riconoscimento sia strettamente legata a quella della riconciliazione, ora occorre procedere per gradi attraverso le principali figure fenomenologiche hegeliane. Il riconoscimento unilaterale tra servo e signore L’autocoscienza singola e determinata inizialmente fa esperienza dell’altra autocoscienza come di qualcosa che a lei è opposto; il rapporto speculare, pertanto, non è da subito guadagnato, ma si rivela come disuguaglianza dell’una rispetto all’altra: “l’un estremo è solo ciò che è riconosciuto, mentre l’altro è solo ciò che riconosce”11, per cui le autocoscienze non riescono a mediarsi e permangono in una situazione di lotta. Il conflitto per il riconoscimento, che da qui scaturisce, sembra non poter pervenire ad una conciliazione perché l’autocoscienza, per confermare la propria esistenza, deve o sopprimere l’altra autocoscienza o sottomettersi12. Questi momenti della lotta sfociano nelle due note figure del signore (Herr) e del servo (Knecht). 7“Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist”, cfr. PhG, p. 108 (vol. I, p. 152). 8Ibidem, p. 18 (vol. I, p. 13). 9Ibidem, cfr. pp. 18-19 (vol. I, pp. 13-15). 10J. Hyppolite, Genèse et structure de la “Phénoménologie de l’Esprit, tr. it. cit., pp. 200-201. 11PhG, p. 110 (vol. I, p. 155). 12In quest’alternativa si manifesta assai chiaramente l’interpretazione che Kojève offre dell’Anerkennen hegeliano: “Il Riconoscimento (Anerkennen) è un’azione (Tun), e non soltanto conoscenza. Ma questa azione non è opposta alla conoscenza. È un’azione conoscente, una conoscenza attiva”. Interessante, quindi, il rapporto che lega azione e conoscenza all’interno del riconoscimento. Cfr. A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Éditions Gallimard, Paris 1947; tr. it. a cura di G. F. Frigo, Introduzione alla lettura di Hegel, Adelphi, Milano 1996, p. 66. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 23 La prima è “la coscienza indipendente alla quale è essenza l’esser-per-sé”, il signore considera tutto ciò che lo circonda soltanto come un mezzo e inserisce tra l’oggetto del desiderio e sé stesso il lavoro del servo. Mentre la seconda è “la coscienza dipendente alla quale è essenza la vita o l’essere per un altro”13, il servo è infatti assoggettato al mondo naturale e viene considerato come una cosa, avente la figura della cosalità (Dingheit). Il signore ha invece dimostrato di innalzarsi al di sopra della cosalità, non temendo per la sua vita, preferendo essere riconosciuto fino in fondo come autocoscienza. Questa rete di rapporti tra signore, servo e cosalità permette all’autocoscienza del signore di essere riconosciuta dall’autocoscienza del servo che pertanto è riconoscente, dal momento che scorge di essere inessenziale agli occhi del signore e comprende l’esser-per-sé del primo; ma il momento del riconoscimento è tuttavia ancora unilaterale e ineguale14. La coscienza servile, d’altra parte, bloccata dalla paura della morte, è in sé “qualcosa di monco e di parziale che non può né sa offrire che un riconoscimento altrettanto parziale e del tutto inadeguato a soddisfare l’autocoscienza vincente”15. Ed è proprio la certezza del signore di essere indipendente e assolutamente per-sé che lo spinge a sfruttare il servo e il suo lavoro. Se si considera però la servitù, sciogliendola dal suo rapporto con la signoria, si scopre che proprio la paura della morte ha permesso al servo di sperimentare il suo esser-per-sé, che inizialmente gli sembrava negato, egli infatti “non è stato in ansia per questa o quella cosa e neppure durante questo o quell’istante, bensì per l’intera sua essenza”16. Tale paura si concretizza nel servizio, che il servo rende al signore. Attraverso l’obbedienza egli si educa alla rinuncia e scopre di non essere più così incatenato all’elemento della cosalità. Ultimo gradino, grazie al quale il servo può giungere a conoscere la sua essenza, è dunque il lavoro, dal momento che “è desiderio (Begierde) tenuto a freno, è un dileguare trattenuto; ovvero: il lavoro forma”17. Il servo con il lavoro nega dunque la realtà a lui estranea, non nel senso che ne gode immediatamente, distruggendola, come fa il signore, ma nel senso che la trasforma ed è così che, formando e coltivando le cose, non solo compie un’opera di formazione di sé, ma riesce anche ad imprimere il proprio sé nella sua opera. È interessante ricordare che in queste pagine Hegel mette sì in risalto l’aspetto attivo e formativo del lavoro, ma non si deve dimenticare che tale momento è pur sempre il risultato di un rapporto di dominio e di gerarchia tra signore e servo. Il lavoro forma ed educa il servo, ma non riesce certamente a fargli riottenere la libertà e a restituirgli la totalità di sé stesso18; anche perché il signore non è consapevole di questa dinamica e permane nella sua certezza d’essere la verità. Tra i due non c’è riconoscimento paritario, armonia o conciliazione, ma continua contrapposizione e discriminazione; nonostante il passaggio del servo attraverso le esperienze della paura, del servizio e del lavoro egli resta sempre subalterno, mai riconosciuto in modo diretto ed immediato dal signore. Quest’ultimo nega l’indipendenza del servo, non la propria, e di pari passo il servo nega l’indipendenza propria, non quella del signore. Il signore è riconosciuto come l’essenziale, sia da sé sia dal servo, ma il riconoscimento non è reciproco in quanto il servo non è riconosciuto autonomo, libero e avente valore in sé. Quindi non si ha unità dei due momenti dell’autocoscienza che proclamano l’uno il valore della vita, l’altro quello della pura autocoscienza, proprio come riconosce Gadamer: “colui che sopravvive nella lotta raggiunge il suo scopo tanto poco come colui che soccombe”19. Il vero riconoscimento reciproco si attuerà nelle tappe successive del cammino dell’esperienza della coscienza; Labarrière esplicita chiaramente quest’evoluzione in modo sintetico ed efficace: 13PhG, p. 112 (vol. I, p. 159). 14Ibidem, p. 113 (vol. I, p. 161). 15F. Chiereghin, La “Fenomenologia dello spirito” di Hegel, cit., p. 91. 16PhG, p. 114 (vol. I, p. 161). 17Ibidem, p. 115 (vol. I, p. 162). La traduzione di De Negri è stata da me lievemente modificata. 18Cfr. F. Chiereghin, La “Fenomenologia dello spirito” di Hegel, cit., pp. 90-97. 19H. G. Gadamer, Hegels Dialektik, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1971; tr. it. di R. Dottori, La dialettica di Hegel, Marietti, Torino 1973, p. 85. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 24 l’affrontarsi delle due autocoscienze individuali, nella dialettica di signoria e servitù, e la prima forma di riconoscimento a cui esse pervengono, costituiscono la tappa iniziale nella lenta ascesa verso la pienezza della realtà spirituale: gli Io opposti stanno per cominciare ora ad unirsi nella effettività di un Noi20. Per il momento la gerarchia tra signore e servo si mantiene proprio perché non possono essere esperienze quali la paura della morte o il lavoro a condurci ad una piena riconciliazione. La paura deriva dalla volontà delle autocoscienze di dar prova di sé, mediante la lotta per la vita e per la morte, come se davvero “soltanto mettendo in gioco la vita si conserva la libertà”21; in queste condizioni non può darsi alcun riconoscimento, a causa del clima di inumano terrore. Al contrario ritengo che solamente dalla cura, dall’attenzione, dall’ascolto dell’altro e da un confronto paritario, in cui nessuno senta la necessità di dover dar prova di sé a chi ha di fronte, ci si possa aprire ad una relazione di reale riconoscimento, dove non si deve correre alcun rischio e dove si sceglie di investire tutta la propria libertà. Solo in un tale scenario è allora possibile fondare l’esperienza del riconoscimento riconciliativo. Per di più anche nella dinamica del lavoro non assistiamo ad un rapporto paritario: il servo agisce e trasforma la realtà ed il signore usufruisce di tale opera, senza intervenire o partecipare alla realizzazione. Fin quando si avrà una parte attiva ed un’altra totalmente passiva, che sfrutta l’operato altrui senza arricchirlo con la propria impronta personale, non si darà nessun riconoscimento, poiché è indispensabile, al contrario, che i poli in tensione cooperino nel desiderio comune di andare oltre la personale individualità per scoprirsi realmente parti di un Intero. Il riconoscimento reciproco tra coscienza agente e coscienza giudicante Un punto di svolta determinante, nel travagliato percorso di trasformazione hegeliano verso il riconoscimento reciproco e il conseguente perdono, si incontra ne Il Male e il suo perdono, al termine dello Spirito. L’anima bella rappresenta, all’interno dello Spirito, l’universalità dello Spirito certo di sé e si rifiuta di agire per salvaguardare la sua purezza teorica: manca la forza dell’alienazione, la forza di farsi cosa e di sopportare l’essere. La coscienza vive l’ansia di macchiare con l’azione e con l’esserci la gloria del suo interno; e, per conservare la purezza del suo cuore, fugge il contatto dell’effettualità e s’impunta nella pervicace impotenza di rinunciare al proprio Sé affinato fino all’ultima astrazione e di darsi sostanzialità, ovvero di mutare il suo pensiero in essere e di affidarsi alla differenza assoluta22. Tale coscienza non osa minimamente agire o scendere a contatto con la realtà. Di contro a lei si trova la coscienza agente che, all’opposto, non si ritrae da nessuna azione singola e pone in luce il lato della singolarità, presentandosi come “questo Sé”23 opposto agli altri singoli. Sicura della rettitudine morale connessa al suo operare, questa coscienza cerca di difendersi dal giudizio della prima, dell’anima bella. In effetti l’unica azione che quest’ultima compie è quella di giudicare la coscienza agente come male (Böse) e ipocrisia. Com’è possibile, pertanto, che in questa dialettica si possa raggiungere un momento riconciliativo, frutto di un paritario riconoscimento? Secondo Hegel la Versöhnung non si può ottenere né attraverso l’insistenza ostinata e unilaterale della “coscienza cattiva” sulla propria posizione, né mediante la perseveranza del giudizio della “coscienza universale”. Solo se ci sarà il riconoscimento della 20P.-J. Labarrière, Structures et mouvement dialectique dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, cit., p. 90. 21PhG, p. 111 (vol. I, p. 157). 22Ibidem, pp. 354-355 (vol. II, pp. 183-184). 23Ibidem, p. 355 (vol. II, p. 184). Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 25 reciproca uguaglianza nell’essere entrambe parzialità dello stesso Spirito, che si dà sia come spirito universale sia come spirito particolare, potrà verificarsi un’autentica riconciliazione. E la trasformazione, in tale direzione, viene descritta da Hegel con queste chiare parole: mentre la coscienza universale denuncia l’ipocrisia come cattiva, spregevole ecc., in tale giudizio si richiama alla propria legge, come la coscienza cattiva si richiama alla propria. Quella, infatti, si mette in opposizione con questa e si mostra così come una legge determinata; essa non ha dunque alcuna preminenza sull’altra, ché anzi la legittima; e simile zelo fa proprio il contrario di ciò che esso reputa di fare, vale a dire mostra ciò che esso chiama vero dovere e che deve essere universalmente riconosciuto come qualcosa di nonriconosciuto, e conferisce quindi all’altro l’egual diritto dell’esser-per-sé24. Il ripetersi del sein enfatizza la convinzione, che accomuna sia la coscienza giudicante sia la coscienza agente, di essere nella verità solo riferendosi alla propria legge, ma è da qui che nasce l’incomprensione: nessuna delle due, infatti, può vantare un diritto sull’altra. Una relazione di questo tipo ci riporta alla dialettica che caratterizza tanto il rapporto signore-servo, quanto numerose dinamiche alla base delle relazioni umane, o dovremmo meglio dire delle irrelazioni, che sussistono nella nostra contemporaneità. Qual è l’elemento che avvicina tutte queste figure? Sicuramente la loro incapacità di riconoscersi come momenti di un Intero, il che rende ogni parte ugualmente ipocrita e vieta così ogni Versöhnung, in quanto manca una totale reciprocità solidale, unica esperienza che può condurre ad una doppia rinuncia all’unilaterale per aprirsi alla nascita della bi-lateralità e quindi ad un autentico riconoscersi25. Hegel può, pertanto, aiutarci ancora oggi ad illuminare le dinamiche dell’irrelazione, che avrebbero al contrario un bisogno incessante di sperimentare conversioni, così da passare dal continuo discriminare il valore di qualsiasi alterità, rispetto a ciò che è per noi unilateralmente noto e conosciuto, al riconoscere che ciascuna personale prospettiva non è se non una unica e parziale prospettiva rispetto alla verità intera. Riconoscere questa parzialità, legata inevitabilmente al personale punto di vista, anziché spingerci all’isolamento della irrelazione, potrebbe aprirci all’incontro con le ulteriori prospettive, nella consapevolezza che l’ascolto dell’alterità accompagna verso l’uscita da ogni forma di giudizio. Non esiste, in effetti, prospettiva che possa essere così definitiva e totalizzante da bastare a sé stessa. Se, conseguentemente alla discriminazione associata all’essere giudicati, poniamo una chiusura tra noi e l’altro siamo destinati all’irrelazione, al non senso, al rifiuto, al misconoscimento dell’incontro e neghiamo così ogni possibile relazione con la verità. L’apertura alla relazione e l’accoglienza dell’altro dischiudono, al contrario, modi sempre nuovi di rapporto, che scaturiscono dal confronto reciproco. Il farsi parola del riconoscimento: la confessione di sé È a partire dalla loro chiusura unilaterale, dalla discriminazione dell’una rispetto all’altra, che la coscienza universale si avvia a risultare identica alla coscienza agente, che lei pretende di giudicare. Nelle pagine seguenti Hegel evidenzia come la stessa anima bella sia cattiva e particolare. Ad accorgersi di ciò è la coscienza agente che, dopo aver intuito la simmetria che le lega, giunge alla propria confessione e si apre così all’altra, consapevole della sua finitudine, e attende una risposta da parte della coscienza giudicante, che esprima un riconoscimento effettivo. A questo punto ci aspetteremmo la medesima confessione da parte della coscienza universale, ma questa tarda a giungere perché ella rimane ostinata e ferma nel suo giudizio e respinge, con “cuore duro” (harte Herz), la sua uguaglianza con la coscienza che reputa cattiva: 24Ibidem, p. 357 (vol. II, p. 187). 25Su questo tema cfr. P.-J. Labarrière, Introduction à une lecture de la Phénoménologie de l’esprit, cit., pp. 180-184. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 32 Si viene così a consolidare progressivamente una visione che divarica nettamente razionalità e irrazionalità, intese come parti contrapposte e inconciliabili dell’anima: la parte razionale finisce per assumere l’egemonia sull’altra, la quale è invece considerata il ricettacolo del male, da tenere sotto controllo, punto di degrado a cui si giunge quando si allentano i freni della ragione e che quindi allontana dalla vera e propria umanità. Una conseguenza di questa linea di tendenza è la sempre maggiore assimilazione della mania e delle estasi iniziatiche, appartenenti alla cultura tradizionale e di cui si facevano ancora interpreti i filosofi/sapienti insieme ad altre figure di saggi e veggenti, alla follia individuale, al crollo psicologico che porta al vaneggiamento e che si configura come una vera e propria patologia dell’anima (intesa ormai come principio unitario posto all’interno dell’uomo e distinta dal corpo), da trattare mediante terapie mediche, così come fa in prospettiva laica e naturalistica la scuola ippocratica. La definizione aristotelica dell’uomo come “animale razionale” finisce per sancire e chiudere questo iter di espulsione della sapienza e della “follia” dalla natura sana o “normale” dell’uomo, per consegnarla alla psicologia e alla patologia individuale. Ormai il logos ha un suo Altro, col quale non ha e non vuole avere nulla da spartire, in complice sintonia con il rifiuto dell’Altro che si esplica a livello politico, sociale e religioso, dando origine a infinite e tragiche vicende di violenza ed esclusione. Un chiaro sintomo del processo di delegittimazione della verità non discorsiva è fornito dall’evidente cambiamento della funzione attribuita alla poesia all’epoca di Platone, a seguito della democratizzazione della vita politica greca e della grande epoca dell’Illuminismo. La figura del poeta appare ormai desueta e sempre meno posto v’è per la parola magico-religiosa. Non è più il tempo dei “maestri di verità” e del loro parlare assertorio, annunciatore di una alḕtheia (ἀλήθεια) non umana. L’unica funzione che rimane ed è riconosciuta al poeta è quella – assai più legata al mondo degli eroi e alle loro imprese – di combattere contro lēthe (λήθη) e di perpetuare la memoria, ovvero una verità terrena, che altrimenti svanirebbe, fugace come la vita20. La condanna platonica21 non è che il segno di questa perduta eccellenza e il presupposto affinché alla fascinazione irrazionale della poesia e alla sua capacità persuasiva venga sostituita una via puramente razionale di accesso al Vero, in cui ha un posto decisivo la discussione ragionata: dialettica e matematica, ovvero filosofia. Ormai non è più necessaria alcuna speciale disposizione e nessun tipo particolare di uomo, in quanto l’accesso al sapere è nella piena disponibilità della normale umanità (persino delle donne e degli schiavi), anche se vi si può pervenire laboriosamente e con fatica, grazie a un lungo e opportuno itinerario di elevazione intellettuale. E se in fin dei conti ciascuno porta con sé, sin dalla nascita, i contenuti del Vero, sicché bisogna tirarli fuori, riportarli alla coscienza, ciò può esser realizzato ora solo con le tecniche razionali della filosofia, innanzi tutto la matematica e poi la dialettica; e anche se ciò avviene grazie a un cammino che sembra simile – come viene splendidamente mostrato nel Simposio – a una vera e propria iniziazione, a una sorta di ascesa mistica che porta ad una finale contemplazione, tuttavia questo iter è ormai molto diverso da quello dei Mysteria: è profano, pubblico, aperto alla discussione nella comunità e non racchiuso nella conventicola di pochi eletti22. La filosofia nasce così in contrapposizione alla sapienza misterica e sacerdotale, al mito ed alla religione tradizionale. È nel logos che viene racchiuso il destino dell’Occidente, il cui cammino viene definitivamente segnato dalla razionalità greca e dal suo modo di intendere la conoscenza come mediazione ed articolazione di discorsi; come necessità della giustificazione razionale; come pensiero simbolico ed intersoggettivo. In ciò v’è l’idea che sia possibile far sì che il proprio discorso, fatto di parole, frasi e loro concatenazioni, sia in grado di mostrare la propria “bontà” rispetto a quello altrui, di esser “più forte” senza far ricorso a requisiti ad esso esterni, giacché anche l’esperienza spesso invocata a sostegno è fruibile solo all’interno della tramatura linguistica, solo nella misura in cui va 20Detienne, Marcel. I maestri di verità nella Grecia arcaica (1967), 14-6. Milano, Mondadori, 1992. 21Si veda ad es. Platone, Repubblica, 606e-608b. 22Eliade, Mircea. Cosmos and History. The Myth of the Eternal Return (1949), 27-35. New York, Harper Torchbooks, 1959. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 33 in favore o contro una certa tesi o argomentazione. Ciò implica la convinzione che un punto di vista non possa reggersi per sé stesso, ovvero per il solo fatto di essere enunciato, ma abbisogna di un sostegno che solo una argomentazione può fornire. La necessità del discorso in favore di una dottrina, di una concezione, nasce solo se queste non sono riconosciute spontaneamente, ovvero non sono accettate dall’interlocutore per il fatto stesso di essere profferite. Bisogna farne vedere la plausibilità, appunto perché esse non sono dotate di una evidenza “immediata”, che si impone da sé, alla quale non si può che assentire. Ed appunto l’esigenza di argomentare, e quindi di bene argomentare, è l’essenza di tale logos. Infatti, la logica può nascere solo supponendo che si diano argomentazioni, il cui scopo sia quello di “dimostrare” o “provare” una certa tesi. A sua volta ciò presuppone che esistano ambiti in cui sia possibile adoperare tali argomentazioni (non ogni discorso è infatti suscettibile di “analisi logica”; come abbiamo visto, sfugge alla possibilità dell’articolazione linguistica la conoscenza iniziatica o quella mistica), nei quali esse hanno piena legittimità ed assoluta autonomia, senza che siano imposti vincoli di tipo religioso che preservino dalla ricerca profana sacri e invalicabili recinti, in nome una “superiore dignità” del loro oggetto o di chi se ne fa portatore. Ne segue che in tali ambiti deve essere attribuito all’argomentazione un potere superiore ad ogni altra autorità precedentemente riconosciuta (tradizionale, religiosa ecc.). La scienza moderna è erede di tale logos; di esso ne privilegia e sviluppa ulteriormente il carattere di razionalità astratta e disincarnata, per la prima volta applicata da Galileo nell’ambito dello studio del mondo fisico e poi fatta propria dalla filosofia dei secoli successivi, rimanendo un punto di riferimento imprescindibile per ogni caratterizzazione del pensiero scientifico. Su questa base s’è edificata la convinzione che non v’è altra conoscenza se non quella che si edifica nella trama del linguaggio, nella comunicazione intersoggettiva, nell’esigenza di convincere e persuadere, nella capacità di portare discorsi contro altri discorsi. Una crepuscolare e disprezzata sopravvivenza L’affermazione del logos e la sconfitta della sapienza porta alla creazione di un ampio serbatoio in cui vanno a confluire tutti i saperi che si contrappongono alla astratta razionalità filosofica e che sono state ricomprese sotto l’etichetta dell’esoterismo (come astrologia, alchimia, magia, ma anche tutte le esperienze riconducibili ad un approccio mistico al reale). Esso ha finito così per rappresentare il contraltare della ragione, il suo Altro, che mai si è rassegnato al proprio deperimento e che percorre come un fiume carsico tutta la cultura occidentale, a volte emergendo con maggior visibilità, altre volte conducendo una vita sotterranea. È questo uno sterminato territorio, uno sconfinato universo che riempie biblioteche intere, vede scaffali zeppi nelle librerie, più di ogni altra disciplina “scientifica”, con legioni di uomini che lo hanno praticato e che continuano a credere in esso; persone che nella vita normale di ogni giorno esercitano pienamente il loro intelletto, si occupano di questioni del tutto razionali, professano persino attività di ricerca scientifica in campi in cui il logos occidentale ha dato le migliori prove di sé, come le scienze fisiche, la logica o la matematica23. È quell’ambito di interesse che una consolidata storiografia della cultura e della filosofia europea, ha concepito come il “cestino dell’immondizia della conoscenza rifiutata”24, in cui vengono collocate tutte le superstizioni e le idee balzane che 23Non possiamo qui dilungarci su questo argomento, ma sono assai numerosi gli scienziati e i matematici che hanno affiancato alla loro attività di ricercatori in linea con i criteri di scientificità anche un aspetto “notturno”, in cui hanno mostrato quanto meno delle curiosità verso il campo delle scienze esoteriche, se non addirittura la loro coltivazione, vedendo in esse una via privilegiata per accedere a una sapienza non scientifica. 24W.J. Hanegraaff, Wouter J. “Western Esotericism: the Next Generation”, 127. In Mystic and esoteric movements in theory and practice, Fifth International Conference, History and Discourse, Historical and Philosophical Aspects of the Study of Esotericism and Mysticism, December 2-5, 2011 St. Petersburg, Russian Christian Academy for Humanities, St. Petersburg, 2012. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 34 l’umanità ha prodotto nel corso del suo lungo cammino verso il rischiarimento razionale. A volte questa “conoscenza rifiutata” (come è stata efficacemente definita per primo da James Webb25), questo deposito dove “abbiamo accatastato tutto ciò che non vogliamo accettare perché troppo differente dall’immagine ideale che abbiamo di noi stessi e dai nostri adorati valori”26, tutto ciò che fa parte dei “sotterranei dell’Occidente”27, si è mimetizzato in nobili e raffinate elaborazioni teoretiche che ingannano e affascinano tutt’oggi pensosi studiosi accademici e raffinati teoreti, come a mio avviso è avvenuto nel caso di Heidegger. Questo atteggiamento si è riverberato con particolare evidenza nello studio della storia della cultura e della filosofia, che è stata intesa essenzialmente come “occidentale” e retta da una comune e ben identificabile linea di continuità, alimentando il “mito della omogeneità culturale”: ad una ben chiara “essenza” della filosofia occidentale – ottenuta espungendo tutto ciò che è sembrato eterogeno ad essa – ha fatto da contraltare una analoga ed assimilante essenza per la filosofia indiana, o addirittura orientale, con l’idea che fosse possibile costruire una storia lineare e priva di sostanziali rotture28. Salvo poi a includere o escludere di volta in volta – a seconda delle prospettive personali, delle tradizioni culturali o delle mode dominanti – questo o quel “filosofo”, “riscoprendo” personaggi prima ritenuti “minori” o sommergendo in uno sfondo di scarsa rilevanza autori che hanno avuto grande influenza e notorietà in certe stagioni del pensiero. Così, se per certi aspetti ha ragione Richard Rorty nel sostenere la scarsa pregnanza definitoria di un concetto quale quello di “filosofia occidentale”29, è anche senza dubbio vero che la filosofia – o l’immagine che di essa ci si è fatti in vari momenti storici – ha definito la stessa identità dell’umanità europea ed occidentale in contrapposizione a quelle di altri popoli e per contrasto con tutto ciò che si è ritenuto “altro”, con ciò stesso edificando un modello di razionalità considerato la pietra di paragone per ogni altra forma di riflessione o concettualizzazione sul mondo; anche qui, come accade nel processi identitari che si manifestano nello scontro/incontro tra popoli e culture diverse, il rigetto dell’altro, confinato nell’esoterico e nell’occulto, è stato funzionale alla costruzione della nostra identità di uomini occidentali, razionali e moderni30. E, data la circostanza che gran parte di questa immagine di “ratio” è stata edificata nel mondo classico, ne è conseguita una sorta di tacita censura verso tutto ciò che è fuoriuscito dai confini segnati dal logos greco e dal modo in cui è stata intesa la filosofia dai suoi padri fondatori. Ne hanno fatto le spese le culture “altre”, appartenenti a civiltà estranee all’ecumene occidentale, come quelle orientali o dei cosiddetti popoli “primitivi”, le cui elaborazioni concettuali sono state considerate di minor pregio e persino appartenenti a una fase ancora infantile di sviluppo del pensiero. Ma è proprio nel confronto con l’Altro che il logos occidentale può diventare consapevole delle proprie limitazioni, dei punti ciechi prima invisibili, sicché, ad es., “frequentare il pensiero cinese rende più sensibili alle tensioni interne del pensiero europeo […]”31, in quanto il dialogo tra opere e autori di culture diverse serve 25Webb, James. The Occult Underground (1974). Chicago and La Salle (Ill.): Open Court, 1990; Id., Il sistema occulto. La fuga dalla ragione nella politica e nella società del XX secolo (1976), Milano: SugarCo Edizioni, 1989. Il termine è stato poi ripreso da Hanegraaff, “Forbidden Knowledge: Anti-Esoteric Polemics and Academic Research”, 226. Aries, Vol. 5, no. 2, 2005, pp.225-54. 26Hanegraaff, “Foreword. Bringing Light to the Underground”, vii. In Bogdan, Henrik, Starr, Martin P., cur., Aleister Crowley and Western Esotericism. Oxford - New York: Oxford University Press, 2012. 27Möller, Helmut, Howe, Ellic. Merlin Peregrinus: Vom Untergrund des Abendlandes. Würzburg Königshausen & Neumann, 1986. 28King, Richard Indian Philosophy. An Introduction to Hindu and Buddhist Thought, 8. Washington: Georgetown Univ. Press, 1999. 29Rorty, Richard. The historiography of philosophy: four genres.. In R. Rorty, J.B. Schneewind, Q. Skinner, cur., Philosophy in History. Essays on the historiography of philosophy. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1984. 30Hanegraaff, Wouter J., Esotericism and the Academy. Rejected Knowledge in Western Culture, 3. Cambridge: Cambridge University Press, 2012. 31Jullien, François. Contro la comparazione. Lo “scarto” e il “tra”. Un altro accesso all’alterità, 51. Milano-Udine: Mimesis, 2014. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 35 per gettare luce su quanto resta alla base del pensiero filosofico occidentale e proprio rimanendovi alla base, non viene indagato ma è assunto in modo acritico, inconsapevole. Penetrare nelle maglie del pensiero cinese mira cioè a pensare l’impensato della tradizione filosofica occidentale […] Nello “specchio” del pensiero cinese il pensiero europeo guadagna un nuovo accesso a sé stesso, scoprendosi a sua volta non assoluto, ma l’effetto di una specifica piega assunta dallo spirito umano32. Si è così operato un sistematico, tacito e spesso involontario oblio di tutti quegli aspetti che, alla luce dei modelli di conoscenza dominanti, sono stati giudicati sprovvisti di qualsivoglia validità e legittimazione, sia scientifica che filosofica, ritenuti afferenti alla superstizione, al folklore, alla cultura popolare, alla mitologia; insomma, ogni forma di pensiero avente una forma espressiva di tipo narrativo piuttosto che argomentativo. Il passato della filosofia e della scienza dell’Occidente (ma lo stesso discorso potrebbe essere fatto per le altre culture del mondo) è stato costantemente visto alla luce dei riflettori di ciò che si è consolidato come legittima, rispettabile e consolidata conoscenza, trascurando gli altri aspetti da essa divergenti: Pitagora come matematico, Empedocle filosofo naturalista, Platone dialettico e fondatore della dottrina delle idee, la medicina ippocratica come scientifica, l’astronomia di Tolomeo come indagine razionale della natura, Marsilio Ficino filosofo neoplatonico, John Dee, matematico e astronomo, Copernico l’iniziatore della scienza moderna con la teoria eliocentrica, Giordano Bruno difensore dell’eliocentrismo contro l’oscurantismo medievale, Newton creatore della scienza della meccanica moderna, e così via. Non è questa una faccenda che riguardi il tempo passato, ancora avvolto da superstizioni poi dissipate dall’illuminismo; non concerne solo l’antichità o i tempi moderni, quando la scienza e la sua razionalità non avevano ancora dispiegato la loro potenza. È un affare che interessa anche l’età contemporanea: quanti rispettabili scienziati e matematici non sarebbero pronti a giurare sui miracoli di padre Pio o sull’esistenza di angeli e démoni? Non concerne solo le persone e la cultura alta, ma anche vere e proprie pratiche culturali e cognitive diffuse in ampi strati della popolazione: in quanti non sono pronti ad affidarsi alla medicina popolare, all’omeopatia o ad altre pratiche spesso messe in atto da guaritori e ciarlatani, a preferenza della medicina scientifica, oggi come ai tempi in cui quest’ultima è stata fondata da Ippocrate? Questo sistematico occultamento ha fatto derubricare tutto questo campo di interesse a mera e inevitabile scoria prodotta dalla conoscenza nel suo avanzare, a inevitabile attrito e dissipazione di energia generati dal progresso. Il razionalismo conseguente alla rivoluzione scientifica dell’età moderna ha poi contribuito a precipitare un intero settore di pratiche conoscitive e sapienziali in un una sorta di oscuro sotterraneo della coscienza europea, in una corrente carsica che a volte si manifesta in superficie contestando la cultura ufficiale, a volte si rivela e si esprime all’interno di pensatori e scienziati “rispettabili” come una sorta di tic della ragione, immediatamente e opportunamente isolato e messo in quarantena dalla storiografia ufficiale, che lo ha sempre inteso come frutto di debolezze umane, come la conseguenza di cedimenti psicologici. Ma non sono eludibili le domande sul senso e la consistenza di tale enorme patrimonio di sapere, pratiche, tradizioni, modi alternativi di vedere e concettualizzare il mondo. Come è possibile che si vengano a realizzare di fatto due approcci cognitivi molto diversi nella stessa specie umana, quello razionalistico e quello esoterico? Come mai nell’uomo come specie e spesse volte anche nel singolo studioso, coesistono tali due tipologie di atteggiamenti nei confronti del mondo? A quali esigenze esse rispondono, forse a quelle consuete della “ragione” e del “cuore”? Oppure hanno un significato più profondo, che si insedia nella stessa storia evolutiva dell’uomo e può costituire una chiave per spiegare alcuni aspetti della cultura e della esperienza umana in tempi e luoghi diversi33? 32Ghilardi, Marcello. “Postfazione. Filosofare come pensare altrimenti”, § 1. In Jullien, op. cit. 33Ho cercato di proporre qualche ipotesi esplicativa per rispondere a queste domande nel mio “‘Rejected Knowledge’ and the Tradition of Reason. A few Hints on their Necessary and Inextricable Link”. In Cardullo, Loredana R. e Francesco Coniglione, cur. Reason and no-reason from ancient philosophy to neurosciences, 211-231. Sankt Augustin: Academia Verlag, 2017. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 36 A queste domande è ormai necessario rispondere senza rimanere prigionieri, come spesso è avvenuto in passato, di un approccio riduttivo, nel solco della consueta narrativa polemica. Ormai il panorama degli studi degli ultimi decenni sta a testimoniare, come afferma Arthur Versluis, che “siamo sulla soglia di una nuova era per lo studio dell’esoterismo”34. Non è più possibile proporre risposte evasive o riduttive su questo argomento ed è bene che anche il mondo accademico italiano si renda conto di ciò. 34Versluis, Arthur. Magic and Mysticism. An Introduction to Western Esotericism, 8. Lanham et al.: Rowman & Littlefield Publishers, 2007. Non è possibile dare qui un ragguaglio degli studi che negli ultimi decenni hanno rinnovato tale campo di studi, a partire dal grande classico di Frances A. Yates, su Giordano Bruno e la tradizione ermetica (Bari: Laterza, 1969). Mi limito pertanto a rinviare all’ottimo volume di uno dei maggiori protagonisti contemporanei di tale rinnovamento, Hanegraaff, Esotericism. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 37 Bibliografia Canetti, Elias. Massa e potere. Milano: Adelphi, 2009. Castells, Manuel. Comunicazione e Potere. Milano: UBE Paperback, 2014. Chomsky, Noam, Edward S. Herman, Stefano Rini, cur., Alberto Leiss, cur., e Letizia Paolozzi, cur. La fabbrica del consenso: La politica e i mass media. Milano: Il Saggiatore, 2008 Hobbes, Thomas. 1651. Il Leviatano. Roma-Bari: Laterza, 2008. La Pira, Giorgio. Architettura di uno stato democratico. Roma: Edizioni Servire, 1948. La Pira, Giorgio. Premesse della politica. Firenze: Libreria editrice fiorentina, 1945. La Pira, Giorgio. Il valore della persona umana. Milano: Istituto di Propaganda Libraria, 1947. Le Bon, Gustave. Psicologia delle folle. Milano: Edizioni TEA, 2004. Maritain, Jacques, e Marco Vannini, cur. Il pensiero politico: antologia. Firenze: La Nuova Italia, 1979. Maritain, Jacques. L’educazione al bivio. Brescia: La Scuola, 1950. Maritain, Jacques. La persona e il bene comune. Brescia: Morcelliana, 1976. Maritain, Jacques. Riflessioni sull’America. Brescia: Morcelliana, 1974. Maritain, Jacques. Umanesimo integrale. Milano, Passigli, 2005. Milgram, Stanley. Obbedienza all’autorità: uno sguardo sperimentale. Torino: Einaudi, 2003. Mill, John Stuart. 1859. Saggio sulla libertà. Milano: Bompiani, 2000. Nussbaum, Marta. Giustizia sociale e dignità umana. Da individui a persone. Bologna: Il Mulino, 2002. Popper, Karl R. The Open Society And Its Enemies [Complete: Volumes I and II, 1962. Fifth edition (revised) 1966]. Princeton: Princeton University Press, 1971. Sartori, Giovanni. Homo videns. Roma-Bari: Laterza, 2009.Maritain, Jacques, e Giovanni Barra, cur. Azione e contemplazione. Torino: Borla, 1979. Scaramozzino, Pasquale, cur. Cultura e Politica nell’Esperienza di Aldo Moro. Milano: A. Giuffrè, 1982. Severino, Emanuele. Il destino della tecnica. Milano: Bur, 2009. Stein, Edith, e Angela Ales Bello, cur. Vado per il Mio Popolo, Roma: Castelvecchi, 2020. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 38 Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 39 Sezione dei paper in risposta alla call attuale (con peer review) Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 40 Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 41 Il doppio: falsificazione identitaria e surrogato dell’io o luogo nel quale cercare il proprio sé? Maria Galdi, Università degli Studi dell'Aquila E-mail: mariag[email protected] doi: 10.14672/VDS20242PR5 (https://doi.org/10.14672/VDS20242PR5) La dissociazione è la struttura delle strutture: lo Sdoppiamento del personaggio in due personaggi è la più grande delle invenzioni letterarie Pier Paolo Pasolini, Bestia da stile, VII. Abstract L’elaborato che qui si presenta è il risultato di uno studio incentrato sul tema del doppio e sul suo legame con il concetto di falsificazione. Cos’è il doppio se non un tentativo di ricreare qualcosa che già c’è, in una sua forma altra, che mira ad essere copia identica, ma irrimediabilmente falsa? Nonostante la volontà, profondamente radicata nel doppio, di essere indistinguibile rispetto al reale, a diventarne un calco perfetto, quanto segue sarà volto alla decostruzione di tale punto di vista, rivelando la natura falsificatoria e illusoria propria del doppio. Nel trattare un tale vasto tema si è attinto agli studi comparatistici di Massimo Fusillo, docente di Letterature Comparate e Teoria della Letteratura presso l’Università degli Studi dell’Aquila. I suoi testi sono stati fondamentali per lo sviluppo di quanto segue. Si è scelto, dunque, di intraprendere un percorso di stampo comparatistico e diacronico in letteratura, non solo limitatamente a questo ambito. Si è infatti ritenuto opportuno introdurre un ulteriore elemento: quello cinematografico. Il cinema costituisce l’anello di congiunzione perfetto tra il tema del doppio e la sua rappresentazione più compiuta, che già avveniva in letteratura. Il cinema, emblema di falsificazione dai suoi albori, quanto nel contemporaneo, fa da ponte e da amplificatore al tema del doppio, che trova un terreno fertile nel quale germogliare. Verranno allora indagati i legami tra doppio, letteratura, cinema e, non in ultimo, psicanalisi. Questo è infatti un ulteriore fattore che completa una fitta rete di rimandi e interscambi reciproci: il doppio si fa elemento teorico, filosofico, ma anche tangibile e studiabile dalla lente cinematografica, nonché da quella clinica. Testi fondamentali riguardanti la materia cinematografica sono derivati dalla personale formazione accademica di chi scrive, in particolare dai corsi del professor Mirko Lino, docente di Cinema e Media e Storia del Cinema. Volgendo poi lo sguardo all’ambiente mediale contemporaneo, verrà indagato l’ambito della tecnologia e del digitale, in relazione all’effetto Uncanny Valley, comune nel cinema e non solo, e al fenomeno del deep fake, come esempi di falsificazione profonda, proponendo essi la creazione di un doppio che tenta la scalata all’indistinguibilità (con risultati, come si vedrà, altalenanti) accomunati dall’essere esempi di creazione di un surrogato che altro non è che illusione, gioco di prestigio che può ingannare persino il proprio sé. Proprio facendo riferimento anche ad esempi concreti e contemporanei si vorrà giungere a dimostrare quanto sia insito nella natura stessa del tema del doppio il concetto di falsificazione del reale, a scapito invece di una concezione che vede in esso una perfetta rappresentazione del proprio sé, nel quale ritrovarsi e rispecchiarsi. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 48 creatura artificiale e dell’automa. Procedendo con ordine, in Ex Machina29 (2014), film che tratta la tematica dell’interazione umano-artificiale, è presente una scena emblematica proprio per i suoi rimandi al tema della maschera: Ava, la protagonista, un’intelligenza artificiale, si specchia in una successione di maschere, dalla più arcaica, derivante probabilmente da un teatro antico, alla più recente, una sua copia perfetta: la scena, dunque, si organizza attorno allo sguardo verso le origini antiche di un dispositivo che, sin dalla sua primigenia creazione, vuole essere copertura, strumento di falsificazione che cela la realtà. Fig 1: Ava e le maschere, in uno dei corridoi del centro di ricerca. L’artificiale, nella sua veste ipertecnologica, incontra il suo doppio nella forma di una maschera, antesignano antico che svolge anche nella contemporaneità la medesima funzione: nascondere il reale, sia esso il volto dell’attore, o la freddezza dei circuiti del macchinico. Il tema della creatura artificiale, invece, può essere ben rappresentato dalla leggenda ebraica del Golem, approfondita, nella sua versione cinematografica di Paul Wegener30. Il mostro d’argilla creato dal rabbino di Praga rappresenta a tutti gli effetti la creazione magica ed esoterica di un simulacro dell’umano, in uno sdoppiamento tra personaggio e creazione artificiale. Allo stesso modo il tema dell’automa, anch’esso imparentato con quello appena trattato, può essere rintracciato nel capolavoro di Fritz Lang Metropolis31 “in cui il robot sosia dell’operaia Maria, costruito da Rotwang, uno scienziato folle, rischia di far scatenare una violentissima rivolta degli operai della fabbrica contro Fredersen, il dittatore di Metropolis”32. Una variante recente, in questo ambito, è il tema della clonazione: qui il doppio diventa multiplo, in uno sdoppiamento al centro delle trame tanto della letteratura, quanto del cinema fantascientifico. Tutti questi temi mettono in crisi il principio di identità, ma tre più di tutti sono capaci di scardinare la rigidità e la fissità dell’universo, contrapponendo al quotidiano una realtà fluida e sfuggente33: il tema della metamorfosi, del sosia e del doppio. Il primo di questi temi si configura come fortemente radicato nei secoli, divenendo intertestuale, grazie alle varie riprese attuate in diacronia da importanti autori come Ovidio, Dante, Petrarca, Marino e, progredendo ancora lungo la linea del tempo, Kafka, ma, trova spazio anche e soprattutto al cinema, basti pensare al genere fantasy o all’animazione.34 I 29Garland, Alex, Ex Machina (Id), 2014, Regno Unito. 30Wegener, Paul, Der Golem, wie er in die welt kam (Il Golem, come vene al mondo), 1920, Germania. 31Lang, Fritz, Metropolis (Id), 1927, Germania. Anch’esso oggetto di approfondimento nel secondo capitolo. 32M. Fusillo, L’immaginario Polimorfico. Fra letteratura, teatro e cinema, 222. 33M. Fusillo, L’altro e lo stesso. Teoria e storia del doppio, 31-34. 34A titolo di esempio si vogliono citare due pellicole, capolavori dello Studio Ghibli: Miyazaki Hayao, Kurenai no buta (Porco rosso), 1992, Giappone; e Miyazaki Hayao, Hauru no ugoku shiro (Il castello errante di Howl), 2004, Giappone. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 49 restanti due temi, quello del sosia e del doppio, appaiono fortemente interrelati: si basano, infatti, entrambi sulla duplicazione di un personaggio e delle sue marche identificative, ovvero il nome, le fattezze fisiche, ecc. Nel caso del tema del sosia, però, i due personaggi restano entità distinte, legati da una forte somiglianza fisica, ma con nome e vita diversi, mentre, per quanto riguarda il doppio, questa identificazione di due personaggi l’uno nell’altro è totale, tanto da portare all’indistinguibilità e a una sensazione definibile come “perturbante”35. Nel doppio la duplicazione è, pertanto, completa, sia essa umana o “concettuale”, ovvero sia nel caso in cui ci si trovi in presenza di due persone identiche, sia che si tratti di una realtà altra che vuole essere copia indistinguibile della “realtà reale”. Tanto la letteratura, quanto il cinema, sono da sempre state “ossessionate” dalle dinamiche di sdoppiamento, scissioni, rifrazioni e trasformazioni, modalità con le quali l’idea unitaria dell’io viene fortemente messa in crisi. Il tema del doppio si configura, allora, come il “culmine” di questo attacco perpetrato ai danni del principio d’identità, proveniente da una famiglia tematica assai ampia, che procede nella stessa direzione. È importante, infine, riflettere su come ciascuno di questi temi non sia presente, nella maggior parte dei casi, in maniera singola all’interno dell’opera, sia essa letteraria, teatrale o cinematografica. Questa grande famiglia di temi può vedere convivere più di un singolo componente all’interno di un’opera, non rispondendo a un qualche principio di esclusività: il tema del doppio può dunque trovarsi, in una determinata pellicola o opera letteraria, accanto al tema della creatura artificiale, o dell’automa, e così via, pur mantenendo la sua omogeneità tematica. Ciò che risulterà di volta in volta diverso è il peso specifico che il singolo tema andrà ad occupare nel prodotto, anche a seconda del punto di vista con il quale lo si vorrà analizzare. Di seguito si riporta in forma schematica il campo semantico dell’identità sdoppiata, collocando, nei due sottoinsiemi creati, i temi analizzati. Vengono contrassegnati con un asterisco, e posizionati fuori dall’insieme, i temi autonomi che non fanno parte di quel dato campo semantico, ma che presentano delle affinità sostanziali con i temi incontrati. Il tema del doppio, del sosia e della metamorfosi, in quanto temi che maggiormente scardinano le logiche dell’identità, sono collocati in una zona interstiziale tra i due insiemi, in quanto temi estremamente vasti, concernenti passaggi di identità e trasformazioni tanto tra due esseri umani, quanto tra entità appartenenti a regimi differenti. In entrambi si assiste a una qualche metamorfosi, tanto del protagonista, quanto dei personaggi attorno ad esso: l’aviatore Marco Pagot, nel rimo caso, ha il volto di maiale, ma il corpo da uomo, in seguito ad avvenimenti legati alla Prima Guerra Mondiale. Nel secondo caso invece, molti dei personaggi coinvolti nella storia subiscono una metamorfosi: la strega, Howl stesso, Sophie e svariati altri. 35M. Fusillo, L’altro e lo stesso. Teoria e storia del doppio, 35. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 50 Schema 1: Schema proprio Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 51 Il doppio che falsifica: significati e logiche della falsificazione Questo studio vuole indagare la pluralità dei significati e delle logiche della falsificazione in relazione al concetto capace più di tutti di incarnarla: il doppio, nel contesto letterario, psicanalitico e, forte degli importanti influssi che ha avuto da entrambi questi due primi elementi, quello cinematografico. Verranno analizzate, le relazioni tra due componenti che possiamo considerare cardini ai fini del nostro discorso: la falsificazione e il doppio, intrinsecamente legati e derivanti l’uno dall’altro, nel contesto specifico della rappresentazione cinematografica, capace di incarnare in sé la matrice letteraria e l’influenza psicanalitica. Per far ciò, si introdurrà il concetto stesso di falsificazione, approfondito tanto nel contesto delle origini, quanto nel contemporaneo, nell’ottica di un confronto atto a rintracciarne derivazioni e differenze, similarità e spartiacque divisori. La falsificazione si reifica, in ambito cinematografico, come anche nel campo letterario, nell’immagine del doppio: l’umano si duplica andando oltre la sua natura organica, collidendo con una doppiezza che mina la percezione del reale, creando una realtà altra, che è di fatto copia della prima. Volendo concludere questo primo, teorico, approccio al doppio, inquadrandolo come immagine di una falsificazione radicata, ci si concentrerà sui modi della percezione, approfondendo il ruolo delle teorizzazioni di stampo psicanalitico, e gli importanti legami esistenti tra cinema e sogno. Il doppio come immagine della falsificazione Per comprendere a fondo quanto il concetto di falsificazione e il tema del doppio siano uniti in uno stretto legame, fatto di interscambio e corrispondenze, è utile partire dal significato che la falsificazione assume nella sua più comune declinazione. La definizione da vocabolario rimanda ad aspetti inerenti alla contraffazione, la dolosa imitazione di qualcosa, che vuole esser reso qualcos’altro; nell’ambito di questo studio si vuole prendere in considerazione un ampliamento semantico del termine, ad indicare l’insieme dei meccanismi che conducono alla creazione di una alterità sostanziale, che differisce dal reale. Il mondo del digitale e delle nuove tecnologie, cui si farà cenno in seguito, sono utilizzate sempre più spesso in ambito cinematografico e sono strumenti assai utili in questo senso: permettono la creazione di interi mondi finzionali, genesi di personaggi interamente digitali, offrono la possibilità di ibridare reale e virtuale, creando scenari e modalità espressive nuove. Sin dalle sue origini, infatti, il cinema è stato terreno fertile per sperimentare le prassi dei processi della falsificazione: a soli tre anni dalla sua nascita, nel 1898, George Méliès, padre di quella che viene considerata la settima arte, diede il via a quella che si può definire la strada verso l’illusione artistica. Percorrendo ancor più a ritroso l’evoluzione della falsificazione al cinema, essa appare centrale anche nei suoi immediati antecedenti: lo spiritismo e la fantasmagoria. In entrambi i casi il fulcro dell’evento è la rappresentazione nella realtà di qualcosa che non esiste, creando un’illusione percettiva nello spettatore che crede di assistere a qualcosa di reale. Sin dagli albori, dunque, al cinema si è dinanzi a una falsificazione, a una manipolazione della realtà a scopo artistico e mostrativo. Esso, infatti, detiene nella sua stessa natura un nucleo di falsificazione, poiché rappresenta una versione finzionale della realtà, costruita per essere di volta in volta mimetica o surreale. La creazione stessa di una realtà altra genera l’esistenza di una copia del reale, di un suo simulacro, esistente unicamente nella finzione scenica. Gli attori che interpretano i personaggi delle pellicole si trovano ad essere dei doppi di loro stessi, in un rapporto sdoppiante nel quale il performer diviene simulacro del personaggio. Il cinema ha saputo cogliere questa sua intrinseca caratteristica, declinandola in pellicole che indagano per l’appunto temi quali il doppio, il simulacro, l’automa, tenendo conto delle ripercussioni che le dicotomie vero/falso e naturale/artificiale apportano al livello psichico e sociale. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 52 Il cinema appare affascinato da sempre dal tema del doppio. […] l’enorme diffusione del tema in tutti i generi e tutte le cinematografie spinge a cercare un motivo più profondo, coinvolgendo la materia stessa del significante cinematografico. Lo schermo trasmette infatti al pubblico il “doppio” – o se si vuole il riflesso, lo spettro, l’ombra – di qualcosa avvenuto prima e altrove (così come il proiettore è il doppio della macchina da presa), con una eccezionale ricchezza percettiva, ma anche con una forte evanescenza36. Il tema del doppio, dalle radici antropologiche antichissime, emerge, dunque, come un’immagine estremamente calzante di falsificazione e risulta utile, a questo punto, indagarne ulteriormente le caratteristiche in relazione al suo legame con la psicanalisi. La psicanalisi del doppio al cinema: film e sogno Gli studi degli anni Settanta, di ispirazione psicanalitica, sono particolarmente utili a chiarire il legame esistente tra mente umana, sogno, espressione letteraria, dalla quale scaturisce spesso quella cinematografica. Le più importanti di queste riflessioni, anziché utilizzare il film come “materiale clinico”37, lo analizzano in sé stesso, al fine di mettere in luce tratti di pertinenza della psicanalisi, infatti: si analizzano le analogie tra il film e certi prodotti dell’inconscio come i sogni, per vedere se certi procedimenti all’opera nei secondi possono spiegare il funzionamento del primo. Dunque, più che l’autore attraverso la sua opera, è il cinema stesso attraverso le sue manifestazioni ad essere per così dire messo sul divano38. La somiglianza tra film e sogno ha da sempre affascinato gli studiosi, che hanno dedicato a questa relazione importanti opere, come nel caso dell’organica trattazione dello psichiatra e psicanalista francese, attivo anche nell’ambito della filmologia, Serge Lebovici: Psychanaliste et cinéma39. Scopo del saggio è proprio quello di dimostrare che “il film è un mezzo d’espressione assai vicino al pensiero onirico”40, infatti i due elementi, sogno e cinema (e naturalmente i temi da quest’ultimo trattati), hanno molti punti di contatto: -“il sogno è un insieme quasi esclusivamente visuale”41, così come il cinema, con quale condivide, dunque, il carattere visivo; -“come nel sogno, le immagini filmiche non sono unite né da legami temporali, né da legami spaziali solidi e forti”42: sia nel sogno che nel film, infatti, c’è un ampio “margine di manovra”, una libertà tanto spaziale, quanto temporale; -in entrambi è assente uno stretto principio causale: come nelle immagini oniriche, anche nel cinema le sequenze, in questo caso, filmiche, “avanzano sulla base di rapporti di contiguità e di immaginazione”43, non sempre, dunque, seguendo rapporti logici; -entrambi ricorrono a una stessa “suggestività”: come nei sogni, infatti, anche nei film le immagini non rivelano sempre tutto, “nulla è esplicito; esse non fanno altro che susseguire”44. 36 M. Fusillo, L’immaginario Polimorfico. Fra letteratura, teatro, cinema, 217, Luigi Pellegrini editore, Cosenza, 2018. 37 F. Casetti, Teorie del cinema 1945-1990, 172. 38 Casetti, 172. 39 S. Lebovici, Psychanaliste et cinéma, in Revue Int. De Filmologie, 2, 1949, in F. Casetti, Teorie del cinema 1945-1990, 172. 40 Casetti 172. 41 S. Lebovici, Psychanaliste et cinéma, 50. 42 Lebovici, 50. 43 F. Casetti, Teorie del cinema 1945-1990, 173. 44 S. Lebovici, Psychanaliste et cinéma, 50. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 53 Gli studi di Lebovici vogliono altresì dimostrare una sovrapponibilità tra la figura dello spettatore e quella del sognatore, ponendo a favore di questa tesi numerosi punti di rilevante interesse: -le condizioni di proiezione: l’oscurità della sala, l’isolamento del corpo dell’astante e il suo abbandono psicologico dinanzi all’irrealtà delle immagini sono tutti elementi che lo accomunano ad un sognatore, trattandosi di condizioni riscontrabili anche durante il sonno; -l’adesione empatica: durante un film, lo spettatore non si trova in una condizione di mera passività, ed è, anzi, in un “certo stato di comunione rilassata”45, che rimanda al grado di coinvolgimento che ha il sognatore nei confronti del suo sogno; -uno stato di leggero stordimento: chi si trova a lasciare il cinema dopo aver guardato un film si troverebbe, infatti, in uno stato “analogo al semisonno del sognatore che rifiuta di lasciare il suo sogno e ama prolungare in una rêviere46 i diversi episodi”47; -i processi di identificazione e proiezione: l’identificazione si ha quando lo spettatore si identifica in un personaggio della storia, mentre la proiezione consiste nel proiettare i problemi dell’individuo sulle entità viventi sullo schermo. Si è in presenza di veri e propri transfert nei confronti dello spettacolo filmico. Questo meccanismo è ciò che sta alla base della genesi dei sogni: un transfert proveniente dagli avvenimenti durante lo stato di veglia. Dinanzi a questo insieme di corrispondenze non si può che tratte la conclusione che tra film e sogno ci sia effettivamente una parentela. Tra i due esisterebbe, allora, una sorta di continuità: “il modo in cui [il film] ci è solitamente offerto, il tipo di esperienza a cui ci invita, le dinamiche che scatena, ne fanno qualcosa che coinvolge direttamente la nostra vita psichica”48. Questa stessa linea di ricerca ha visto il contributo anche di altri importanti studiosi, come nel caso dello psicologo, psicanalista e filosofo Cesare Musatti49, il quale riprende nei suoi scritti il confronto tra film e sogno, notando come le rappresentazioni elaborate in entrambi i casi possiedano un “carattere di realtà”50 particolare, che rende sia l’uno che l’altro una copia e insieme qualcosa di diverso dalla vita. Questa distanza, ma al tempo stesso somiglianza, tra film, sogno e realtà spiegherebbe, almeno in parte, perché “tra film e sogni ci sia una così grande transitabilità di materiali: succede [infatti] assai spesso che brani cinematografici finiscano nelle nostre rielaborazioni notturne”51. Il cinema, dunque, appare come un prolungamento delle strutture e delle dinamiche studiate dalla psicanalisi, modellato sul nostro apparato psichico: ecco che in certe figure ricorrenti nel cinema, come il doppio, lo specchio o la maschera, o come a livello stilistico il campo/controcampo, in cui si contrappongono un vedente e un visto, si scopre l’emergere di una sorta di inconscio del cinema stesso. Il risultato è che la psicanalisi non si pone più come lo studio di alcuni aspetti del fenomeno cinematografico, ma come la chiave di volta per capirne lo statuto e il funzionamento52. Gli anni Settanta, momento di grande sviluppo per gli studi psicanalitici, accolgono con grande entusiasmo questi temi, ponendoli al centro di dibattiti ed ulteriori riflessioni. Secondo questi studi, che hanno le loro basi nella rilettura di Freud operata dallo psicanalista Jaques Lacan, la struttura psichica umana, così come quella linguistica, trovano la loro cifra nell’opposizione e nella mancanza: 45 Lebovici, 53. 46 Fantasticheria. 47 S. Lebovici, Psychanaliste et cinéma, 54. 48 F. Casetti, Teorie del cinema 1945-1990, 174. 49 C. Musatti, Le cinéma et la psychanalise, in Revue Int. de Filmologie, 6, 1949. 50 F. Casetti, Teorie del cinema 1945-1990, 174. 51 Casetti, 174. 52 F. Casetti, Teorie del cinema 1945-1990, 174-175. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 54 in Lacan […] l’inconscio è strutturato come un linguaggio, e […] questa struttura riposa su di un gioco di differenze e di sottrazioni: al pari di ogni struttura, è costituita da un insieme di relazioni, che portano ciascun elemento a definirsi per contrasto, come ciò che gli altri non sono; e al pari di ogni struttura di significazione, ha bisogno di una non presenza, visto che ciascun segno può assumere un proprio valore solo nella misura in cui “sta per”, “è un sostituto di” qualcosa che di fatto è assente53. Nell’avviare questo approfondimento sull’intenso rapporto esistente tra film e sogno alla conclusione, è importante ricordare due importanti studi, che si concentrano sul ruolo che il cinema assegna allo spettatore, o, come direbbe Lebovici, al sognatore: si tratta degli interventi di Jean-Pierre Oudart e Jean-Louis Baudry. Oudart scrive La Suture, La Suture II e l’Effet de réel, tutti pubblicati in Cahiers du cinéma tra il 1969 e il 1971, nei quali affronta il tema dell’assenza, sostenendo che lo spettatore si collocherebbe proprio in un «campo dell’Assenza». Lo schermo, infatti, prolungandosi al di qua dell’ideale quarta parete, si protrae in uno spazio ipotetico invisibile, il campo dell’assenza per l’appunto, nel quale dovrebbe “risiedere” lo spettatore, poiché è proprio in rapporto all’assenza che «l’immagine accede all’ordine del significante»54. Si tratta di concetti complessi, che non si fermano alla filmologia e alla psicanalisi, ma si avvicinano alla filosofia e alla logica. Baudry55, invece, approfondisce ancor più lo statuto di spettatore cinematografico, mettendolo in relazione al suo inconscio nel momento esatto della proiezione e nei modi in cui essa è organizzata: lo schermo, la sala, le poltrone, sembrano infatti riproporre il dispositivo che sta alla base della fase dello specchio descritta da Lacan, e nella quale il bambino tra gli otto e i diciotto mesi produce un primo abbozzo dell’”io” come formazione immaginaria. La sala buia ripristina l’estrema concentrazione visiva; le poltrone nelle quali sprofondiamo ci riconducono ad uno stato di sotto-motricità; soprattutto lo schermo ci riporta allo specchio della nostra infanzia, nel quale abbiamo visto riflessi un corpo (il nostro) e ci siamo riconosciuti nelle fattezze di un altro-da-noi56. La proiezione causerebbe nello spettatore una sorta di regressione all’infanzia, attraverso la quale colui che guarda “scopre” e si identifica nell’io. Lo spettatore si costituisce come soggetto […] perché il cinema riproduce una fase essenziale della formazione dell’”io”; guardando delle figure che si ricompongono man mano fino a presentarsi nella loro completezza, ripercorriamo quello snodo che ci ha portati a vederci per la prima volta interi, e fuori di noi. […] lo spettatore si identific[a] con chi agisce sullo schermo, proiezione del proprio io; ma anche con colui che gli dà vita, con quell’io di cui è la proiezione57. L’autore, infine, tornando sul tema del dispositivo cinematografico, estende il confronto coinvolgendo il mito, paragonando la proiezione cinematografica ed il concetto stesso di cinema al mito della caverna, di Platone. Le analogie tra il mito e il cinema sono evidenti, così come quelle tra mito e sogno, generando così una triade di analogie. Nel caso delle corrispondenze tra il mito della caverna e contesto cinematografico si possono annoverare: -i prigionieri incatenati al loro posto, così come gli spettatori siedono negli appositi spazi, seppur in una situazione di gran lunga più comoda; 53 Casetti, 175. 54 J. P. Oudart, La suture, in Cahiers du cinéma, 211, 1969. 55 L. Baudry, The World in a Frame, Anchor Press-Doubleday, New York, 1976. 56 F. Casetti, Teorie del cinema 1945-1990, 178. 57 Casetti, 178. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 55 -il fuoco alle loro spalle, che ricorda, come si vedrà nel prossimo capitolo, la fiamma della lanterna magica, ma anche il fascio di luce dei moderni proiettori; -le sagome che riproducono i contorni delle cose, ovvero le figure che vivono e si muovono sullo schermo; -il fondo della caverna su cui si stampano le ombre delle sagome, perfetta corrispondenza dello schermo cinematografico. - Tra le analogie che invece riguardano anche il contesto del sogno, è inderogabile il far riferimento allo statuto di realtà delle immagini oniriche, perfettamente sovrapponibile a quello delle immagini proiettate e a quello delle ombre della caverna. Fig. 2: Immagine da https://www.shotstudio.it/la-nascita-della-fotografia/ Utilizzo ai soli fini di studio e di citazione dell’articolo Ciò che il sogno procura in maniera fisiologica e ciò che Platone esprime in forma mitica, il cinema lo acquisisce in un modo ben più concreto: attraverso una rappresentazione, che diventa percezione58. “In questo senso il cinema è un vero e proprio dispositivo psichico ausiliario: è una “macchina simulatoria” che ci costituisce come soggetti e che fa fronte ai nostri desideri più radicati”59. La psicanalisi, dunque, non si limita ad indagare le somiglianze e le corrispondenze tra dimensione onirica e cinematografica, ma scava ancora più a fondo, al fine di chiarire come, attraverso il cinema, siamo in grado di autodeterminarci ed arrivare alle origini del nostro io. Tecnologie dello sdoppiamento digitale: genesi dei fantasmi digitali Il doppio attraversa i media, attraversa il tempo, approdando al digitale: grazie al tema del doppio è possibile infatti attraversare più piattaforme mediali, da quelle analogiche, a quelle elettroniche, fino ad arrivare a quelle digitali, innescando una forte transmedialità; questo “viaggio” non riguarda solo il supporto o le modalità con le quali è possibile fruire di opere che incarnano il tema, ma riguarda anche l’epoca nella quale sono state realizzate, in relazione alla potenza diacronica del doppio, che è giunto fin nella nostra contemporaneità, con produzioni sempre nuove, che possono avvalersi anche dell’apporto delle moderne tecnologie. Il cinema si rivela il terreno ideale per il germogliare di questo dualismo: il doppio digitale, l’avatar. Ancora una volta, è il cinema che permette allo spettatore di accedere ad un mondo altro, dove tutto è rappresentabile ed il reale diviene base sulla quale innestare stimoli onirici, fantastici, perturbanti. Con l’avvento del digitale le possibilità rappresentative proprie del cinema si incrementano notevolmente: si passa dai trucchi “meccanici” di Méliès e quelli successivamente ottenuti con più evoluti sistemi elettronici, agli effetti speciali propri dei media 58 F. Casetti, Teorie del cinema 1945-1990, 179. 59 Casetti, 179. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 56 digitali, che oggi pervadono le pellicole. Il cinema ingloba, attraverso i film, gli argomenti della postmedialità, utilizzando lo strumento che diventa medium per eccellenza, nel quale innumerevoli funzioni convergono: il computer. Si assiste ad una vera e propria evoluzione del panorama mediale, che comprende la vaporizzazione del sistema mediale precedente, in un contesto di naturalizzazione dell’esperienza tecnologica. L’ubiquità del digitale è oggi fenomeno sedimentato e strumento attraverso il quale le istanze visive, narrative e rappresentative del cinema compiono un decisivo passo in avanti. La realtà viene modificata seguendo le volontà rappresentative, in un sistema che potenzialmente raccoglie infinite possibilità ricombinatorie, offerte dai media digitali. Due realtà a confronto: il doppio tra VR e AR Il tema del doppio trova ampia applicazione anche grazie all’ausilio delle tecnologie digitali, che oggi dominano il panorama mediale. Esso è inoltre un importante elemento nella distinzione di due interessanti sviluppi che riguardano il reale: la realtà virtuale (VR) e la realtà aumentata (AR). Proprio la realtà virtuale, immersiva e totalizzante, si configura come un ottimo modello di doppio: viene creata, digitalmente, una nuova e completamente altra dimensione del reale, tutta virtuale, appunto. Diverso è il discorso relativo alla realtà aumentata, arricchente e multiforme, che non può definirsi un vero e proprio doppio quanto il suo corrispondente virtuale. In questo breve excursus verranno prese in esame entrambe, al fine di esplorarne le caratteristiche e, ove presenti, i legami esistenti con il tema del doppio. L’era elettronica, ovvero la decade che per eccellenza ha assistito alla comparsa di nuove medialità e concetti sorprendenti, quale quello di realtà virtuale, sono gli anni ’80 del ‘900. Proprio in questo decennio, infatti, i mondi virtuali precedentemente abbozzati e immaginati, hanno iniziato a reificarsi in quello che può essere considerato un doppio della realtà, del mondo reale che è possibile esperire nella quotidianità umana. Negli anni ’80, dunque, inizia a prender forma un immaginario già esistente, che prefigura il digitale e quello che solo successivamente sarebbe stato il virtuale, oggi ben radicato, talvolta in maniera quasi profetica, talaltra con risultati curiosi quanto sorprendenti. Le tecnologie di oggi, infatti, venivano rappresentate in chiave futuristica. È possibile tenere traccia ti tale rappresentazione nella produzione cinematografica di fantascienza, ma anche nella letteratura cyberpunk, come in campi diversi, ad esempio i videogame o i comics (Blade Runner, di Harrison Ford, Neuromante, di William Gibson, Mirrorshades, di Bruce Sterling). Il panorama mediale di quegli anni si arricchisce e si moltiplica, attingendo a nuove storie e a nuove tecnologie. Ogni campo ne è investito, ma la sperimentazione postmoderna vede la sua più compiuta prolificità nel formato video, rizoma della realtà virtuale e della realtà aumentata. La tecnologia, nella sua veste elettronica, emerge innanzitutto nel nuovo genere del videoclip, che mescola musica e cinema, in un prodotto che sposta la musica dalla radio, facendola approdare alla televisione e che spettacolarizza le sottoculture musicali, mettendo in movimento corpi elettronici (esempio di questo fenomeno è il brano e il videoclip di Video Killed the Radio Star, dei Buggles). Anche la musica, dunque, diventa elettronica. I media iniziano a divenire pervasivi e a diffondersi nella realtà tutta. Nascono i sintetizzatori musicali, che riproducono elettronicamente i suoni degli altri strumenti musicali, o ne generano di nuovi, creando dei veri e propri doppi rispetto agli strumenti suonati in maniera “analogica”. Anche la voce umana diviene artificiale, con lo sviluppo di sempre più sistemi per riprodurla o migliorarla. Non solo la musica della macchina, doppio della musica umana, ma anche una voce automatizzata, doppio dell’umano60. Tracciare questo percorso verso la realtà virtuale, includendo l’elemento 60Il cinema indaga e prefigura quello che potrebbe succedere, con analoghe modalità, nell’ambiente attoriale: se è possibile creare voce e musica in maniera elettronica, oggi digitale, sarà presto possibile sostituire la figura dell’attore, umana interpretazione di un copione, grazie all’ausilio di un suo doppio digitale? Il cinema indaga riguardo questo interrogativo, profondamente meta cinematografico, nel film The Congress, regia di Ari Folman, 2013. Una parziale risposta oggi è rintracciabile nel crescente utilizzo di influencer digitali, creati dai brand, ma anche da organi istituzionali, con risultati altalenanti e discutibili, ma comunque esistenti. Dietro questi doppi dell’umano, per ora, c’è comunque Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 57 musicale, si rivela particolarmente fruttuoso, perché permette di soffermare la riflessione sull’aspetto corporeo, che è cardine nel virtuale: anche i corpi, infatti, nei videoclip musicali si fanno elettronici, mutano e divengono sintetici, proprio come il suono (si veda: Take on me, A-ha). Saranno questi corpi e questi suoni, in questi video, a generare la concretizzazione di un mondo virtuale, altro rispetto a quello reale, una sua copia alterata, per quanto aderente. Il film Tron, regia di Steven Lisberger, del 1982, rappresenta un punto importante di non ritorno. Non solo l’estetica del virtuale, ma la sua rappresentazione, è compiuta. Si crea nella pellicola il dualismo: mondo simulato virtuale – mondo reale, il tutto intriso della cultura del videogame. Vengono introdotti temi quali quello del software senziente, che è ciò che oggi potremmo ricondurre all’intelligenza artificiale, ma non solo, compaiono gli avatar, dei programmatori, che divengono parte attiva all’interno della realtà virtuale come users. Il videogame è infatti un formato ibrido e interattivo, che fornisce una prima idealizzazione dei mondi virtuali e chiede al giocatore di interagire e svolgere azioni e compiti nella realtà sintetica del gioco. Avatar diviene allora una parola chiave importanze: è il collegamento tra realtà virtuale e “realtà reale”, doppio dell’umano, suo ricodificatore nello spazio virtuale. Grazie all’avatar avviene la duplicazione del mondo reale nella sua copia virtuale61. Con il passare dei decenni, gli sviluppi legati a queste tecnologie e alla realizzazione della realtà virtuale, fuori dagli schermi televisivi e cinematografici, non si sono fermati e hanno anzi avuto interessanti esiti, per quanto non ci sia mai un punto di arrivo in questi campi, una destinazione, quanto piuttosto ci si trovi in un percorso, in un viaggio, che vede come unica meta il progresso. Discutere di realtà virtuale senza far riferimento alla corporeità vorrebbe dire trattare l’argomento in maniera troppo superficiale. La realtà virtuale è, infatti, fatta di tecnologie della corporeità, in quanto, per avere un’esperienza quanto più completa e totalizzante possibile, è necessario trasfigurare il corpo e la sua architettura sensoriale all’interno dell’ambiente virtuale, ed è possibile farlo solo attraverso sofisticate apparecchiature tecnologiche, che oggi divengono sempre più accessibili. È necessario ridefinire i confini sensoriali del corpo umano, la sua malleabilità e inscriverlo in una dimensione nuova, appunto, virtuale. Il primo di questi strumenti è il visore, che catapulta nella “realtà altra”. L’esperienza corporea viene riconfigurata in un ambiente simulativo ricreato grazie alla computer graphic; si entra così corporeamente (con il corpo dell’avatar) in un altro regime ontologico. Il visore è il primo degli ausili necessari per addentrarsi nella realtà virtuale, ma non necessariamente il solo: esistono oggi infatti molti altri device accessori, come tute (bodysuits), guanti o apparecchiature più ampie (cyberith treadmill virtualizer), che permettono l’andare oltre il solo paradigma visivo, rendendo l’esperienza più profonda, immersiva, multisensoriale. Dal paradigma del corpo si passa al paradigma del corpo intero, creandosi così nuove relazioni tra i contenuti mediali e il corpo dell’utente, debitamente “vestito” e accessoriato per accedere alla realtà virtuale. I media, dunque, riproducono le sensazioni fisiche all’interno di ambienti simulativi, che vengono trasmesse a strumenti che incrementano le interazioni tra virtuale e reale, creando un importante punto di contatto tra la realtà nella quale si è immersi e il suo doppio, tutto virtuale. Un discorso a parte è necessario in relazione alla realtà aumentata. In questo caso, infatti, non si è dinanzi a una nuova dimensione ontologica e dunque a un doppio della realtà, quanto piuttosto a un suo incremento. Si è in presenza di una versione altra della realtà, sovrapposta ad essa, aumentata in quanto arricchita di informazioni, di immagini, di suoni o di servizi. I due livelli vengono esperiti simultaneamente e non si è insomma completamente immersi in quello che di primo acchito potrebbe sembrare un mondo altro, quanto si è ben saldi nella realtà, quella un’ulteriore “mano umana”, che li manovra, “anima”, gestisce. Sarà sempre così? L’intelligenza artificiale avrà un ruolo nello sviluppo di simulacri di questo tipo? 61È ancora una volta il cinema a farsi precursore dei tempi e a suggerire varie modalità con cui questo collegamento corpo umano-corpo virtuale (avatar) possa avere luogo. Verranno in questa sede citati due soli esempi, diversi per data di uscita e contenuto: Il Tagliaerbe, film del 1992, di Brett Leonard, nel quale viene messo in scena il sistema del “mind uploading”, ovvero una connessione tra la mente del personaggio nella realtà e il suo avatar nella realtà virtuale, e Avatar, Di James Cameron, 2009, dove questo collegamento avviene tramite elettrodi e una sorta di sedazione profonda. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 64 Bibliografia Arcagni, S., Visioni digitali. video, web e nuove tecnologie, Einaudi, Torino, 2016. Balbi G., Magaudda P., Storia dei media digitali. Rivoluzioni e continuità, Laterza, Roma, 2014. Baudry, L., The World in a Frame, Anchor Press-Doubleday, New York, 1976. Bazin, André, Che cos’è il cinema? Il film come opera d’arte e come mito nella riflessione di un maestro della critica, Garzanti Elefanti, Milano, 1973. Bertetto, P., Introduzione alla storia del cinema, Autori, film, correnti, UTET, Torino, 2012. Casetti, F., La galassia Lunière. Sette parole chiave per il cinema che viene, Bompiani, Milano, 2015. Casetti, F., Teorie del cinema 1945-1990, Bompiani, Milano, 1993. Eugeni, R., La condizione postmediale. Media, linguaggi, narrazioni, La Scuola, Brescia, 2015. Fusillo, M., L’altro e lo Stesso. Teoria e storia del doppio, Mucchi editore, Modena, 2012. Fusillo, M., L’immaginario Polimorfico. 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Analitica esistenziale e analitica co-esistenziale per una prospettiva del riconoscimento Simone Santamato, Università Vita-Salute San Raffaele, Milano E-mail: [email protected] doi: 10.14672/VDS20242PR6 (https://doi.org/10.14672/VDS20242PR6) Abstract La filosofia si scontra con temi ricorrenti, uno dei quali, probabilmente il più ricorrente, riguarda il complicato rapporto tra identità e alterità. È un match che fatica ad arrivare al gong: l’intreccio che lega l’io e l’altro assomiglia più a un garbuglio difficile da srotolare. Non abbiamo dunque la pretesa di dirimerlo quanto di presentare alcune strategie teoretiche utili a un suo allentamento. Seguiremo una traiettoria precisa: considereremo le filosofie di Heidegger e Nancy cercando di capire cosa ne vada dell’identità e dell’alterità nel loro impianto filosofico. Naturalmente non vogliamo salpare per un viaggio solo storico: ci interesserebbe cogliere l’occasione teoretica di queste filosofie, sapendo possano suggerirci delle suggestioni prolifiche. I nostri strumenti saranno prevalentemente due: Essere e tempo di Heidegger e Essere singolare plurale di Nancy. Malgrado questi due poli teoretici siano notoriamente agli antipodi, la nostra idea è che una loro analisi comparativa incentivi riflessioni non di poco conto. Tra tutte il fatto che l’alterità sia un’imperdibile occasione di potenziamento per la soggettività e, per questo, il loro rapporto deve essere coltivato quanto più sanamente possibile. Keywords: Heidegger, Nancy, progettualismo, co-ontologia, identità-alterità. Philosophy battles with some recurring themes, one of which, maybe the most one, is the complicated relation between identity and otherness. It is a match that struggles to get to the gong: the net that binds the self and the other looks more like a tangle hard to unroll. So, we don’t have the claim to settle it down, but we would like to present some strategies useful to loosen it. We will follow a precise trajectory: we will consider the philosophies of Heidegger and Nancy trying to understand what is about of identity and otherness in their philosophical frameworks. Of course, we don’t want to set sail on a historical trip: our interest is to catch the theoretical suggestions of these philosophies, knowing that they can advise us with prolific thoughts. We’ll basically have two tools: Heidegger’s Being and Time and Nancy’s Being Singular Plural. Even if those two theoretical poles are notoriously opposites, our idea is that a comparative analysis incentivizes important conclusions. Between all that otherness is an unmissable chance of expansion for the subjectivity and, because of this, their relation must be cultivated in the healthiest way. Keywords: Heidegger, Nancy, projectualism, co-ontology, identity-otherness. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 67 Il rapporto tra soggettività e alterità infervora da sempre i dibattiti filosofici, ma oggi più che mai risulta impellente: nell’epoca di massima intensità della globalizzazione, intesa nei suoi caratteri sociali, politici ed economici, l’interdipendenza che lega gli individui deve essere discussa con una certa necessità. Tra l’altro, uno dei prodotti più socialmente rivoluzionari della globalizzazione, il social, riorganizza strutturalmente il concetto stesso di fare relazione. Per questa ragione, la nostra intenzione è di portare l’attenzione sui vari modi di relazione, partendo dall’emblematica polarizzazione ontologica tra il pensiero di Heidegger e Nancy. Se da un lato, come vedremo, troviamo molta diffidenza nei confronti della relazione, della quale viene risaltato maggiormente il rischio di impersonalità, dall’altro l’essere come tale si dissemina essendo gli-unicon-gli-altri. Lo slancio progettualistico di Heidegger Prima di addentrarci nel cuore del tema, ci pare utile segnare qualche coordinata concettuale per mettere a fuoco i concetti cui maggiormente ricorreremo nel corso del lavoro. Partiamo da Essere e tempo. Sein und Zeit1 è fondamentalmente un itinerario dell’umano: qui chiamato Esserci (Dasein), “è caratterizzato [...] dal fatto che, per questo ente, nel suo essere, ne va di questo essere stesso”2. Inoltre, “l’Esserci, in qualche modo [...] si comprende nel suo essere”3. Insomma: il Dasein può realizzarsi autenticamente portando a compimento il suo essere. SuZ è una mappatura delle tappe propedeutiche a questa realizzazione: dapprima il Dasein si rende conto di avere “alla mano” (zur Hand) degli oggetti di cui ha una qualche “utilizzabilità” (Zuhandenheit)4; poi incontra altre identità con cui condivide il mondo-ambiente (Umwelt), che a loro volta realizzano il loro essere: per questo, i conEsserci (Mitdasein)5. Ancora dopo, capisce che controbilanciare la propria identità con quella degli altri sia un bel rompicapo: da qui ciò che chiamiamo “omologazione”. In Heidegger, il Si (Man) impersonale – “si dice” e “si fa” in un certo modo, dunque agire senza esprimere la propria soggettività6. In che modo l’Esserci risolve questa omologazione? Secondo Heidegger, è necessario accorgersi di essere-per-la-morte (Sein zum Tode) per poter fare progetti (Entwürfe)7 che realizzino la propria identità. E allora: l’autenticità (Eigentlichkeit) individuale sta nel progettare. Notiamo qualcosa: identità e alterità si articolano anzitutto nella situazione dell’impersonalità. Questo è uno degli snodi centrali di SuZ: perché ognuno realizzi autenticamente il suo essere, è necessario che sublimi l’inautenticità (Uneigentlichkeit) del Si; per meglio dire, deve dapprima risolvere l’enigma della omologazione. Sono tutte dinamiche robustamente ontologiche: l’omogeneizzazione è un ostacolo mica psicologico ma riguardante l’essere proprio di ognuno di noi. Ciononostante, l’apertura all’altro è strutturante per l’Esserci8, addirittura “L’esser-solo è un modo difettivo del con-essere, e la sua stessa possibilità è la conferma di quest’ultimo”9. Sembra una contraddizione: l’alterità è fondamentale per l’identità però, poco sopra, l’autenticità sfida l’impersonalità. Il fatto è che l’una cosa non esclude l’altra: l’identificazione di sé non annulla la presenza dell’altro. La giocata vincente non sta nell’individuazione a scapito della relazione ma, proprio all’opposto, nell’armonizzazione di identità e alterità. L’orizzonte che abbraccia la questione 1D’ora in avanti: SuZ. 2Heidegger, Martin. Essere e tempo, 24. Milano: Longanesi, 1971. 3Heidegger, 24. 4Heidegger, 89… 5Heidegger, 148… 6Heidegger, 157… 7Heidegger, 311… 8Heidegger, 148… 9Heidegger, 151-152. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 68 è di nuovo ontologico: non c’è un’assiologia o un’ontologia dei valori a sostanziare l’equilibrio tra soggetti quanto una vera e propria ontologia formale. Se il con-Esserci è tale in quanto anche per lui ne va del suo essere, è negli interessi dell’analitica esistenziale che ogni Dasein si realizzi autenticamente. Considerato il tutto, è possibile dire che soggettività e alterità siano armoniche fin quando non invadono lo spazio di individuazione ontologica l’una dell’altra. E dunque “L’altro Esserci [...] è incontrato nel quadro [...] dell’aver cura”10. Questo è probabilmente uno dei concetti più evanescenti di SuZ: la Cura è al sottofondo di ogni dinamica dell’Esserci in quanto essere-nel-mondo (In-der-Welt-sein). Che sia in rapporto con l’utilizzabile del quale si prende cura11 o dei con-Esserci dei quali ha cura12, sovrintende l’entrata in relazione del soggetto13. Heidegger ne stempera subito il carattere morale: Cura “è usato in un senso ontologico-esistenziale puro. Esso non ha nulla a che vedere con tendenze d’essere di carattere ontico, del genere della preoccupazione o dell’incuranza”14. Da nostra parte crediamo che assiologia e ontologia in Heidegger possano coincidere: se ne va dell’essere che in ognuno ci è che l’umano si realizzi, è ragionevole credere che l’aver-cura, per quanto inteso ontologicamente, sia messo in pratica attraverso delle disposizioni emotive (Stimmungen)15 che preservino l’identificazione altrui. C’è da dire che la filosofia di Heidegger, nonostante indaghi l’Esserci, è in realtà tutta tesa all’essere in quanto tale. Volendo usare una definizione stridente ma efficace, è una metafisica ontologica: lavora sul che cosa dell’umano in quanto Esserci poiché appaia, come traslucido, l’essere come tale. Le tappe segnate sono proprio il percorso che porta l’Esserci a disvelare (Unverborgenheit) l’essere. Questo svelamento, cui Heidegger si riferisce col greco ἀλήθεια, gode di termini specifici e suggestivi quali: “apertura nella radura” (Lichtung), “rilucenza” (Reluzenz), “aperturalità” (Erschlossenheit), “essere aperto nella radura” (Gelichtetheit), e vari altri. Ne viene che l’analitica esistenziale sia una propedeutica e perciò tutti i discorsi sulla quotidianità sono un traino verso l’essere. Heidegger non ne fa certamente segreto chiarendo da subito che l’analitica esistenziale riguarda quell’ente il cui essere ha più modo di venire a galla: l’umano16. Dunque, nell’ontologia di SuZ ci sono due forze in gioco: l’Esserci che compie il suo percorso esistenziale nel progetto da una parte, e l’essere in quanto tale che si svela grazie al percorso del Dasein dall’altra. La si può interpretare in due modi: o l’umano ne esce potente di un ingente compito ontologico, quello dello svelamento dell’essere nella vita autentica, o l’analitica esistenziale lo subordina alla metafisica dell’essere. L’Heidegger successivo a SuZ dà ragione un po’ a entrambi gli orientamenti: la storia della filosofia traccia una bisettrice sul suo pensiero dopo il ‘27 per separare l’analitica esistenziale dai successivi studi di ontologia pura, il cui lavoro apripista è Was ist Metaphysik?17. In questa istanza vogliamo stare coi piedi per terra. L’analitica esistenziale disegna, per così dire, una cartografia dell’identità dall’utilizzabile fino all’identificazione nel progetto. In questa traiettoria c’è un punto fondamentale su cui faremmo ruotare il discorso: nel suo sentiero esistenziale, l’individuo incontra altre individualità che a loro volta percorrono un ciclo di identificazione. Ora che sappiamo del progetto e della realizzazione individuale possiamo affrontare uno dei discorsi più interessanti dell’analitica esistenziale, quello della quotidianità. 10Heidegger, 152. 11Heidegger, 89… 12Heidegger, 152… 13Heidegger, 234… 14Heidegger, 235. 15Heidegger, 167… 16Heidegger, 24… 17Heidegger, Martin. Was ist Metaphysik? Francoforte: Vittorio Klostermann, 1976. Edizione Italiana: Heidegger, Martin, Franco Volpi, cur., Che cos’è metafisica? Milano: Adelphi, 2001. Qui Heidegger riadatta i paradigmi fondamentali dell’analitica esistenziale (l’essere-nel-mondo, l’essere-per-la-morte, il nulla e la rilucenza) a una nuova indagine, quella sulla metafisica. Si parte da una importante domanda di senso: che cos’è metafisica? La ricerca si articola secondo una impostazione sostanzialmente simile a quella dell’analitica esistenziale di SuZ: all’essere come tale si perviene tenendo conto di quel Niente (Nichts) che pure intrinsecamente lo interessa. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 69 Coi piedi per terra: la quotidianità A noi interessa rimanere coi piedi per terra. In questa sezione, allora, approfondiremo la dinamica della quotidianità per come affrontata in SuZ. Abbiamo già posto delle basi: la quotidianità dell’Esserci è parte integrante dell’esperienza del Si. La sua analisi, quindi, “dovrà stabilire quali sono le possibilità del suo essere che l’Esserci ha aperto e possiede in quanto Si”18; inoltre, “Queste possibilità stesse riveleranno [...] una tendenza d’essere essenziale della quotidianità”19. Portiamo a casa due risultati: da un lato le possibilità d’essere del Dasein nel Si e, dall’altro, l’essere essenziale della quotidianità. Ciò che c’è di certo, comunque, è che dalla quotidianità e dal Si ne va di un Esserci autentico. Sono cose vitali per il nostro discorso: se, come si è detto, in Heidegger ci deve essere un corretto controbilanciamento tra identità e alterità perché l’Esserci si realizzi, l’impersonalità del Si ci getta nel cuore del match – “Ognuno è gli altri, nessuno è se stesso”20. In un certo senso il Si rappresenta una patologia per l’umano: stordito dall’esistere altrui, viene assorbito in un imbuto tanto stretto da striminzirne l’identità. Questo imbuto è la «pubblicità» (Öffentlichkeit): Essa regola innanzi tutto ogni interpretazione del mondo e dell’Esserci, e ha sempre ragione. E ciò, non sul fondamento di un rapporto eminente e primario all’essere delle «cose», non perché essa disponga di un’esplicita e appropriata trasparenza dell’Esserci, ma per effetto del non approfondimento «delle cose» e dell’insensibilità a ogni discriminazione di livello e di purezza. La pubblicità oscura tutto e spaccia ciò che risulta così dissimulato come notorio e accessibile a tutti21. La pubblicità è il contesto pubblico: tutti i momenti in cui, insomma, siamo per il sociale. Ma sarebbe riduttivo vederla così: la pubblicità si sedimenta nel tessuto della nostra identità tanto che orienta le nostre azioni sostituendosi alla nostra personalità. Dicevamo: “si dice” e “si fa” in un certo modo e, dunque, agiamo seguendo certi presupposti senza esprimerci nell’azione. Ora: come facevamo presente, l’analisi del Si e della pubblicità ci porta al cospetto dell’essenzialità sia dell’Esserci nell’impersonalità che della quotidianità come tale. A quest’ultima corrispondono tre evenienze “esistentive” (existentielle) già citate di sfuggita: la chiacchiera, la curiosità e l’equivoco. Queste situazioni costituiscono essenzialmente il Si impersonale e sono, quindi, il punto di sommersione dell’identità nella pubblicità. Vediamole in ordine. La chiacchiera si articola nell’epistemologia e nel linguaggio in quanto, riguardando il discorso, verte sia il contenuto epistemico di quanto si dice sia il fatto di dire qualcosa. Il discorso come chiacchiera “Nell’insieme della sua connessione articolata di significati [...] custodisce una comprensione del mondo già aperto e, cooriginariamente, una comprensione del con-Esserci degli altri e dell’in-essere proprio di ciascun Esserci”22. Chiariamo ciò che c’è in gioco. La chiacchiera è una sorta di rete di significati intessuta dagli uomini per gli uomini e quindi fa naturalmente capo al linguaggio, a degli enunciati concordati che covano una certa sensatezza. Al contempo linguaggio e chiacchiera non sono la stessa cosa. Se al linguaggio spetta la comprensione originaria di ciò a cui si riferisce23, alla chiacchiera tocca l’ignoranza di quanto si sta parlando. Ecco spiegato perché la chiacchiera sia contemporaneamente un fatto epistemologico e linguistico: da un lato riguarda una cattiva conoscenza, meglio ancora un’ignoranza, dall’altro si istituisce sul discorso. In breve: “Ciò che è 18Heidegger, Essere e tempo, 205. 19Heidegger, 205. 20Heidegger, 160. 21Heidegger, 159. 22Heidegger, 206. 23Heidegger, 197… Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 70 compreso è il discorso, il sopra-che-cosa lo è solo approssimativamente e superficialmente”24. È una specie di balbettio di significanza dove si dice per dire: “Le cose stanno così perché così si dice”25. La sua immediatezza di significati le conferisce gli attributi di diffusione e ripetizione: la chiacchiera si sparge proprio in virtù della sua comprensibilità ma non solo, i suoi discorsi sono scevri anche poiché asetticamente ripetuti. Questo è interessante: reiterare continuamente un discorso fa sì che si sedimenti nel telaio dell’impersonalità e circoli incontrastato. Insomma, nella chiacchiera rientrano tutti i sentito-dire immaginabili fino a che il contenuto scade nell’infondatezza: “In questa diffusione e in questa ripetizione [...] nelle quali la certezza iniziale in fatto di fondamento si aggrava fino a diventare infondatezza, si costituisce la chiacchiera”26. Nella pubblicità si crastula delle cose senza che nei discorsi abiti una reale comprensione del contenuto cui si riferiscono e addirittura, se prima se ne aveva qualche contezza, la ripetizione dissolve ciò che si sapeva. Di conseguenza, questo sproloquio oscillante tra l’epistemico e il linguistico chiude l’essere-nel-mondo: Il discorso, che rientra nella costituzione essenziale dell’essere dell’Esserci e di cui con-costituisce l’apertura, ha la possibilità di mutarsi in chiacchiera e, come tale, di non tener più aperto l’essere-nel-mondo in una comprensione articolata, anzi di chiuderlo e di coprire così l’ente intramondano27. Ci sono dei risvolti ben peggiori di quanto non credessimo inizialmente: la chiacchiera chiude il mondo all’Esserci poiché ne sfoca la comprensione. Utilizziamo il verbo “sfocare” con cognizione di causa in quanto, per Heidegger, noi anzitutto ci disponiamo al mondo in un modo da cui dipende l’autenticità delle cose che «vediamo»: è su questo sguardo al contempo esistenziale e ontologico che ruota l’ἀλήθεια28. E infatti “Il Si prefigura la situazione emotiva; esso stabilisce che cosa si «vede» e come si «vedono» le cose”29. Per quanto ci chiuda al mondo, “Molte cose impariamo a conoscere a questo modo e non poche restano per sempre tali. L’Esserci non può mai sottrarsi a questo stato interpretativo quotidiano”30. Naturalmente non possiamo subito disporci autenticamente all’essere: molte cose le impariamo dapprima chiacchierando coi nostri affetti. Così la conoscenza vera e propria è considerabile un’aggiunta alle sedimentazioni della chiacchiera. È rilevante far presente che pure ottenendo una presa autentica sull’intramondano, si finisce per continuare a chiacchierarne: l’Esserci che si mantiene nella chiacchiera, in quanto essere-nel-mondo è tagliato fuori dal rapporto ontologico primario, originario e genuino col mondo, col con-Esserci e con l’in-essere stesso. Si mantiene in una sospensione nella quale, però, si rapporta pur sempre al «mondo», agli altri e a se stesso31. È una condizione da superare ma nella quale comunque si continuerà a rimanere. Chi però si lascia andare rimane sospeso in un rapporto insignificante col mondo e gli altri. Non ci si può permettere un adagio ontologico del genere: a noi interessano relazioni con l’alterità che rappresentino un’occasione imperdibile di potenziamento. 24Heidegger, 206-207. 25Heidegger, 207. 26Heidegger, 207. 27Heidegger, 207-208. 28Heidegger, Martin, Ingeborg, Schüßler, cur., Platon: Sophites. Francoforte: Vittorio Klostermann, 1992. Edizione Italiana: Heidegger, Martin, Nicola, Curcio, cur., Alfonso, Cariolato, Enrico, Fongaro e Nicola, Curcio, trad. it., Il «Sofista» di Platone. Milano: Adelphi, 2013. Tutta la prima parte di questo lavoro – di tre anni precedente a SuZ – è dedicata a un’analisi dell’ἀλήθεια. Fin da subito viene chiarito come si tratti di uno specifico modo di emersione delle cose: l’ἀλήθεια è propria di colui che, disposto per una visione giusta, porta l’essere proprio delle cose a esibirsi – “L’ἀλήθεια è un peculiare carattere ontologico dell’ente, in quanto l’ente è in relazione con un certo rivolgergli lo sguardo, con un aprirsi [...] all’ente e nell’ente, con un conoscere” (Heidegger, Il «Sofista» di Platone, 62). 29Heidegger, Essere e tempo, 208. 30Heidegger, 208. 31Heidegger, 208. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 71 La seconda situazione del Si è la curiosità. Qui si pone l’accento su una proprietà caratteristica del pensiero heideggeriano, pure sopra intravista, quella del «vedere». Nella sua impalcatura teoretica si può dire ci sia una piramide dei sensi – intesi nel senso forte di modo di accesso al mondo – con in cima la vista: essa va ben oltre la mera sensibilità, sovraccaricandosi di uno spettro ampio di significati che sfociano in un’interpretazione ontologica – la vista fa apparire le cose. Nel caso della curiosità si tratta di un vedere disinteressato che “si prende cura solamente di vedere”32 e che, quindi, focalizza le cose soffermandovisi blandamente. Ci si lascia non tanto ammaliare dall’intramondano quanto conquistare dal fatto che sia lì e possa essere curiosamente scorto. Il vedere curioso è ben distinto dal vedere autentico, dal θεωρέω che disvela l’essere delle cose: Essa cerca il nuovo esclusivamente come trampolino verso un altro nuovo. Essa non cerca quindi nemmeno la calma della contemplazione serena, dominata com’è dalla irrequietezza e dall’eccitazione che la spingono verso la costante novità e il cambiamento. In questa agitazione permanente la curiosità cerca di continuo la possibilità della distrazione33. Ordiniamo i tasselli: abbiamo da una parte l’irrequietezza-eccitazione e dall’altra la distrazione. Ci aiuta il senso comune: quando si è curiosi di qualcosa, ci poggiamo lo sguardo sopra quanto basta per soddisfare l’iniziale interesse. In altri termini, siamo incuriositi da ciò che ci distrae, facendo della curiosità un interesse di scarsa intensità che esaurisce la sua potenza in brevi attimi di soddisfacimento. Ovviamente è ben lontana dalla comprensione effettiva di ciò che la interessa, cosa che la lega alla chiacchiera: “La chiacchiera fa da guida alla curiosità e dice ciò che si deve aver letto e visto. L’essere-ovunque-e-in-nessun-luogo della curiosità è affidato alla chiacchiera”34. Ancora una volta intuiamo per senso comune: dopo esserci incuriositi, saremo portati a chiacchierare di quanto ci ha distratto. Potremmo dire che alcuni contenuti della chiacchiera siano proprio ciò che ci ha incuriosito e, se così fosse, capiamo meglio perché non ne sveli le strutture ontologiche: è normale non avere contezza di ciò che ci ha solo distratto. Questa disposizione compromette moltissimo le relazioni: l’altro ci incuriosisce ma è privo di quell’interesse profondo che ci porta a esplorarlo nella sua irriducibile personalità. Neanche l’equivoco si separa dalla linea tracciata da Heidegger: è lontano dalla comprensione autentica del mondo e permea intimamente la fondatezza dell’Esserci e del suo rapporto con gli altri – “Questa equivocità non investe soltanto il mondo, ma anche l’essere-insieme come tale e il rapportarsi stesso dell’Esserci al proprio essere”35. L’equivoco è una sorta di approdo sintetico delle due precedenti situazioni in quanto ne aggrava le conseguenze: L’equivoco non riguarda soltanto la disposizione e l’impiego dell’utilizzabile che si incontra nell’uso e nella fruizione, ma si è già inserito saldamente anche nella comprensione come poter-essere, nella modalità del progetto e nella predisposizione delle possibilità dell’Esserci. Non soltanto ognuno sa e discute di qualsiasi cosa sussista o gli capiti, ma ognuno sa già parlare con competenza di ciò che deve ancora accadere, di ciò che ancora non è ma dovrebbe «propriamente» esser fatto. Ognuno ha già sempre presentito e fiutato ciò che gli altri hanno presentito e fiutato. Questo esser-sulla-traccia, ma per sentito dire [...], è il modo più subdolo in cui l’equivoco può presentare all’Esserci le sue possibilità, perché le vanifica fin dall’inizio36. A causa del chiacchiericcio e del vano curiosare tutto il mondo sprofonda in una grossa equivocità: quella di essere compreso come se non avesse più nulla da offrire. Peggio: non solo quel che c’è viene dato per presupposto e quel che c’è stato ha esaurito il suo interesse, ma pure quello che sarà lo si dà per scontato. Gli individui creano un vortice di equivocità difficile da sedare poiché tutto il mondo 32Heidegger, 211. 33Heidegger, 211. 34Heidegger, 212. 35Heidegger, 212. 36Heidegger, 212-213. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 72 sembra aperto quando più chiuso non potrebbe essere: tutto è frainteso. Il chiacchiericcio e la visione curiosa equivocano i significati del mondo dando vita a veri e propri feticci di senso – i sentito-dire – tramandati nella pubblicità. È un vero e proprio svuotamento di sensatezza: tutto è già compreso e dato per scontato. Tutte le cose si ritraggono in un nulla velato dai sentito-dire, dei costrutti di sensatezza che nascono e muoiono nell’ignoranza del dire pubblico: Nell’equivoco, l’Esserci è sempre nel «Ci», cioè nell’apertura pubblica dell’essere-assieme, in cui la chiacchiera più diffusa e la curiosità più sfrenata creano l’«animazione» nella quale tutto accade quotidianamente in modo tale che in fondo non accade mai nulla. L’equivoco offre costantemente alla curiosità ciò che essa va cercando e dà alla chiacchiera l’illusione che tutto sia deciso da essa37. Naturalmente questo porta a un cortocircuito della relazione che di fatto è tossica: nessuno cerca di raggiungere l’intimità dell’altro ma ci si ferma allo sproloquio: La curiosità, come modo di essere dell’apertura dell’essere-nel-mondo, investe anche l’essere-assieme come tale. L’altro, innanzi tutto, «ci» è in base a ciò che se ne è sentito dire, a ciò che si racconta su di lui e se ne sa. Nell’essere-assieme originario si insinua innanzi tutto la chiacchiera. Ognuno tiene gli occhi addosso all’altro per vedere come si comporterà e per sapere che cosa dirà. L’essere-assieme dominato dal Si non è affatto una giustapposizione di individui estranei e indifferenti, ma un nervoso ed equivoco starsi a sorvegliare reciproco, uno starsi a sentire vicendevole e nascosto. Sotto la maschera dell’essere-l’uno-per-l’altro domina l’esser-l’uno-contro-l’altro38. Ora: seguendo l’impersonalità, l’altro diventa un nemico dal quale ben guardarsi. Lo si scruta con circospezione, sempre con diffidenza e sospetto, in un subliminale conflitto a somma zero: vince chi origlia di più le cose dell’altro facendosene una vaga idea. Ci sembra la conseguenza più pericolosa dell’impersonalità: questo scolorimento della relazione indebolisce il suo essere un’opportunità di potenziamento. Noi ne siamo convinti: una relazione è felice quando ognuno ha la possibilità di individuarsi come soggetto unico e irripetibile condividendo con l’altro quello che ha scoperto di sé stesso. La intendiamo insomma come una fioritura condivisa dove l’intreccio esplicita meglio a ognuno qualcosa di sé. Com’è noto, la filosofia heideggeriana ha avuto un proselitismo ampissimo: non è solo un pensiero corposo e ramificato ma anche una matrice da cui derivano precise strutture teoretiche. Ci spostiamo proprio verso uno dei suoi allievi perché, rovesciando molte delle tesi viste, apre a nuovi modi di intendere l’identità e l’alterità. Analitica co-esistenziale Abbiamo intitolato questo paragrafo come l’ultimo capitolo di Essere singolare plurale39 non a caso: una delle imprese più importanti di Nancy è stata di rimescolare le carte dell’analitica esistenziale classica. Abbiamo capito che quest’ultima insiste su un aspetto perlopiù metafisico: attraverso il cammino esistenziale dell’Esserci deve rilucere l’essere come tale. E quindi, tutta l’esistenza è una propedeutica a questo disvelamento. Nancy fa propria l’eredità dell’analitica esistenziale tradizionale riabilitandone alcuni assunti: tra tutti, quelli di co-esistenza (co-existence), co-implicazione (coimplication), essere-gli-uni-con-gli-altri (être-les-uns-avec-les-autres). Se bisogna salvare qualcosa dell’analitica esistenziale heideggeriana, quella è la riflessione sulla quotidianità e il con-Esserci. La recriminazione teoretica alla filosofia di Heidegger è che abbandoni 37Heidegger, 213-214. 38Heidegger, 214. 39Nancy, Jean-Luc. Être singulier pluriel. Parigi: Éditions Galilée, 1996. Edizione Italiana: Nancy, Jean-Luc, Tarizzo, Davide, Durante Graziella, trad. it., Essere singolare plurale, 103-108. Torino: Einaudi, 2020. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 73 ben presto la relazione per avvinghiarsi tra l’ontologico e il metafisico. Nancy riapre il dibattito sulla quotidianità, la pubblicità e l’essere-con (être-avec) giungendo a un approdo teoretico originale. Il presupposto è questo: se in Heidegger la pubblicità insisteva sull’impersonalità, in Nancy permette di realizzare l’essere. O meglio, ne “espone” (ex-position) la sensatezza: “la presenza stessa è la disposizione”40. Dunque, il grosso scarto tra Nancy e Heidegger è che per il primo il senso è già realizzato. In altre parole, Nancy nega il progettualismo nella sua accezione ontologico-esistenziale, poiché tutto è immediatamente sensato nel “noi” (nous): “L’essere non ha senso, ma l’essere stesso, il fenomeno dell’essere, è il senso, che a sua volta è la circolazione di sé stesso – e noi siamo questa circolazione”41. Quindi, il senso è di volta in volta circolante nel tessuto di relazioni entro il quale giochiamo la nostra socialità: Non c’è altro senso [...] che il senso della circolazione – e questa va in tutti i sensi simultaneamente, in ogni senso di ogni spazio-tempo aperto dalla presenza alla presenza. Ogni cosa, ogni essente, ogni esistente, ogni passato e ogni avvenire, ogni vivente e ogni morto, ogni cosa inanimata, le pietre le piante, i chiodi, gli dei – e gli «uomini», vale a dire coloro che espongono la spartizione e la circolazione come tali, dicendo «noi», dicendosi noi in tutti i sensi possibili dell’espressione, e dicendoselo per la totalità dell’essente42. Quindi, Nancy prende le distanze dall’analitica esistenziale classica perché rea di allontanarsi dai discorsi sulla quotidianità e il con-Esserci; ritornando su queste dinamiche, affida il senso dell’essere al “noi” che, in quanto tale, è un intero già realizzato composto da parti – ognuno di noi – che diffondono il senso dell’essere. I concetti chiave sono due: l’essere e la sua circolazione. Laddove in Heidegger c’era il progetto a slanciare l’individuo verso l’autenticità, qui non c’è propriamente bisogno di nulla perché, in senso ontologico, è impossibile non avere senso: “Noi facciamo senso: non conferendo un prezzo o un valore, ma esibendo il valore assoluto che il mondo è di per sé”43. Dobbiamo cambiare i verbi: non si ha senso ma si fa senso. Sta qui tutta la complessità dell’ontologia di Nancy che però ne rappresenta al contempo la profondità: malgrado il senso sia già fatto, noi ne ricamiamo le filamenta in una perenne tessitura: L’origine è uno scarto. È uno scarto che ha subito tutta l’ampiezza di tutto lo spazio-tempo e che da subito non è null’altro che l’interstizio dell’intimità del mondo: il tra-essente (entre-étant) di tutti gli essenti, che non è a sua volta nulla d’essente e che non ha altra consistenza, altro movimento, altra configurazione al di fuori di quella dell’essere-essente (être-étant) di tutti gli essenti. L’essere o il «tra» spartisce le singolarità di tutti gli atti sorgivi. La creazione ha luogo dappertutto e sempre, ma essa è quest’unico evento, o avvento, solo a patto d’essere ogni volta ciò che essa è, o di essere solo ciò che essa è «ogni volta», ogni volta singolarmente sorgiva [...] Se la «creazione» è davvero questa ex-posizione singolare dell’essente, allora il suo vero nome è l’esistenza. L’esistenza è la creazione – la nostra –, l’origine e la fine che noi siamo44. Tutt’al più si dovrebbe dire che ogni venuta all’essere di un essente sia origine del mondo nella misura in cui, nella sua insostituibilità, spartisce o parcellizza meglio il senso dell’essere. La nascita non è solo il compimento riproduttivo ma un vero e proprio fatto ontologico: la messa al mondo inserisce nel reticolo dell’essere una nuova eventualità, una nuova singolarità che ne inspessirà il reticolato ontologico. Sta qui l’essere singolari plurali: ognuno è al contempo una singolarità, quella che è insostituibilmente per sé stesso, e una pluralità poiché atomizza il senso dell’essere nella pubblicità. Qui si rompe definitivamente con la filosofia heideggeriana: la pubblicità o la pluralità, da dissolvere l’individualità nel Si, diventano il fuoco della realizzazione dell’essere. 40Nancy, Jean-Luc. 18. 41Nancy, 6. 42Nancy, 7. 43Nancy, 8. 44Nancy, 21-22. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 80 Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 81 La questione dell’identità nel multiculturalismo Davide Orlandi, Universidad de Granada – ORCID ID: 0009-0007-2102-625X E-mail: [email protected] doi: 10.14672/VDS20242PR7 (https://doi.org/10.14672/VDS20242PR7) Abstract Molteplici ambiti del sapere umano mettono in primo piano la questione dell’identità. In relazione agli sviluppi tecnologici raggiunti e prospettati, ci chiediamo quale sia l’identità dell’uomo e come si possa rispondere a tale interrogativo, su un piano filosofico, nella contemporaneità. Dunque, ci chiediamo: cos’è che fa dell’uomo un uomo? La domanda si ripropone con un’urgenza che scaturisce dalla necessità di rispondere in una modalità innovativa, tanto quanto le innovazioni che l’hanno riproposta. Innovazione interrogativa alla quale è immanente una declinazione plurale della risposta e che implica un superamento imprescindibile della risoluzione unilaterale e monotematica. Ritorna, sul piano filosofico, l’inaggirabile questione della natura umana. Essa non risiede in maniera univoca ed essenziale in un’unica nota caratterizzante. A qualificare come obsoleto il tentativo di definire l’identità umana in maniera monolitica ed a moltiplicare la complessità della questione è la situazione politico-culturale contemporanea, caratterizzata dalla cospicua compresenza di diversi gruppi etnici. Tale presenza connota culturalmente le società come pluralistiche. Ciò che, maggiormente, impegna il pensiero filosofico è proprio la questione dell’identità umana contestualizzata nello scenario multiculturale contemporaneo. In tale prospettiva nasce l’esigenza di un ripensamento dell’identità dell’io in parametri nuovi per favorire la nascita di un linguaggio interculturale. Va promossa una concezione di essa come spazio che consenta la condivisione delle differenze, nell’ottica di un arricchimento conseguente. Keywords: identità, relazione, multiculturalismo, cultura, pluralismo. Many areas of human knowledge foreground the question of identity. In relation to the technological developments achieved and envisaged, we ask ourselves what the identity of man is and how this question can be answered, on a philosophical level, in contemporary times. So, we ask ourselves: what is it that makes a man a man? The question comes up again with an urgency that stems from the need to answer it in a way that is as innovative as the innovations that put it forward. Questioning innovation to which a plural declination of the answer is immanent, and which implies an unavoidable overcoming of the unilateral and monothematic resolution. The inescapable question of human nature returns on a philosophical level. It does not reside unambiguously and essentially in a single characterising note. Qualifying the attempt to define human identity in a monolithic manner as obsolete and multiplying the complexity of the issue is the contemporary political and cultural situation, characterised by the conspicuous coexistence of different ethnic groups. This presence culturally connotes societies as pluralistic. What most engages Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 82 philosophical thought is precisely the question of human identity contextualised in the contemporary multicultural scenario. In this perspective, the need arises for a rethinking of the identity of the self in new parameters to foster the emergence of an intercultural language. A conception of it as a space that allows differences to be shared, with a view to consequent enrichment, must be promoted. Keywords: identity, relationship, multiculturalism, culture, pluralism. Introduzione Molteplici ambiti del sapere umano mettono in primo piano la questione dell’identità. Lo sviluppo tecnologico ha condotto l’uomo alla possibilità di vedersi clonato in robot che ripetono, simulano i nostri gesti sostituendoci in maniera efficace in molte azioni. Le scienze mediche, con la cosiddetta “rivoluzione pro-creativa”, sembrano aver messo in crisi la modalità di comprendere il tempo dell’origine, la creazione della vita. Si pensi ad esempio all’utilizzo della diagnosi del preimpianto: si applicano dei test genetici sugli embrioni al fine di decidere il loro impianto. L’applicazione di questa pratica rende precario, “non più definibile con chiarezza il confine concettuale tra il prevenire la nascita di un bambino gravemente malato e la decisione eugenetica di migliorarne il patrimonio ereditario”1. Sulla scia delle osservazioni dell’autore di Il futuro della natura umana non intendiamo tacerne l’importanza in ambito diagnostico, ma, allo stesso tempo, consideriamo innegabili le implicazioni che essa induce sul piano etico. Il pensatore tedesco si chiede infatti se sia compatibile con la dignità della vita umana essere generato con riserva, “essere giudicato degno di vita e di sviluppo in base all’esito di un test genetico”2. Quest’interrogativo rimanda alla questione fondamentale del valore da attribuire alla vita della specie umana. Quale significato vogliamo dare alla vita umana? Habermas teme che la genetica liberale, affidandosi alle opzioni interessate dei genitori, nel caso dell’applicazione della diagnosi del preimpianto, sfoci in un’eugenetica. Il medesimo timore appartiene anche ad Hans Jonas, altro pensatore attento e preoccupato delle sterminate possibilità dell’uomo della tecnica. L’autore di Il Principio responsabilità, Un’etica per la civiltà tecnologica esprime, con preoccupazione, in diversi luoghi e modi, i rischi dello sviluppo della genetica. Il rischio principale sarebbe rintracciabile “[…] nell’eventualità che l’uomo, sostituendosi a Dio, possa un giorno arrivare a manipolare la sua stessa costituzione genetica per i fini più disparati o anche prospettiva non meno inquietante, per produrre uomini migliori”3. Timore quanto mai realistico. Jonas presagisce una situazione che le biotecnologie hanno consentito di ipotizzare ovvero la modificazione del patrimonio genetico. Infatti, gli sviluppi nel campo della 1J. Habermas, Il futuro della natura umana, I rischi di una genetica liberale, Torino, 2002, pp. 23, 24. 2Ivi, p. 23. 3H. Jonas, L’ingegneria biologica, una previsione, in Id., Dalla Fede antica all’uomo tecnologico, Saggi filosofici, traduzione italiana di I. Bettini, Bologna, 1991. p. 243. Cfr. Il principio responsabilità, Un’etica per la civiltà tecnologica, Torino, 2002. In quest’opera, Jonas affronta, in maniera diffusa, la pericolosità etica suscitata dagli sviluppi della genetica. Anche qui, il filosofo tedesco, individua come rischio più preoccupante l’eventualità di un pieno controllo dell’uomo sull’evoluzione per fini eugenetici. Questa eventualità viene dall’autore considerata come la realizzazione di un obiettivo che appartiene all’uomo: “[…] il sogno ambizioso dell’homo sapiens può essere espresso nella tesi, secondo cui l’uomo vorrebbe prendere in mano la propria evoluzione biologica, non soltanto con lo scopo di preservare la specie nella sua integrità, anche per migliorarla e trasformarla in base ad un proprio progetto. Se ne abbia il diritto, se sia qualificato ad assumere tale ruolo creativo, ecco la questione più seria che possa venire posta all’uomo che si trova improvvisamente a disporre di un simile potere fatale”. Ivi, pp. 26-28. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 83 biologia hanno condotto alla possibilità d’immaginare una modificazione dell’immodificabile: il DNA, caratteristica peculiare della propria identità biologica. In relazione agli sviluppi tecnologici raggiunti e prospettati, ci chiediamo quale sia l’identità dell’uomo e come si possa rispondere a tale interrogativo, su un piano filosofico, nella contemporaneità4. L’identità dell’uomo come identità biologica, se le modificazioni del DNA non si limitassero alla cura delle malattie genetiche, non potrebbe più equivalere a ciò che siamo, ma equivarrebbe “a ciò che ci siamo dati”, ciò che hanno scelto che fossimo5. Dunque, ci chiediamo: cos’è che fa dell’uomo un uomo?6 La domanda si ripropone con un’urgenza che scaturisce dalla necessità di rispondere in una modalità innovativa, tanto quanto le innovazioni che l’hanno riproposta. Innovazione interrogativa alla quale è immanente una declinazione plurale della risposta e che implica un superamento imprescindibile della risoluzione unilaterale e monotematica. Ritorna, sul piano filosofico, l’inaggirabile questione della natura umana. Essa non risiede in maniera univoca ed essenziale in un’unica nota caratterizzante. Il linguaggio articolato, ad esempio, non può essere più considerato una cifra distintiva dell’umano perché si è scoperto che diversi animali emettono dei suoni aventi significatività sul piano della comunicazione7. Nemmeno l’intelligenza8 né la capacità di pensare, il possesso della ragione9 4Una contemporaneità tecnologica che sembrerebbe proporre, per alcuni versi, la piena realizzazione della strumentalizzazione degli esseri umani, individuata da Jonas. “[…] l’uomo stesso è diventato uno degli oggetti della tecnica, l’uomo faber rivolge a sé stesso la propria arte e si appresta a riprogettare con ingegnosità l’inventore e l’artefice di tutto il resto”, così Jonas esprime la riduzione dell’uomo ad oggetto della tecnica. Ivi, p. 23. 5Cfr., J. Habermas, J., Il futuro della natura umana, I rischi di una genetica liberale, cit. pp. 54-56, 67-70. Secondo Habermas, l’identità umana come identità biologica coincide con ciò che ci siamo dati già con il solo utilizzo della pratica del preimpianto. 6E. Boncinelli, Le forme della vita. L’evoluzione e l’origine dell’uomo, Torino, 2000. Questo interrogativo accomuna scienziati e filosofi, coinvolgendo i diversi ambiti del sapere. Il genetista Boncinelli scrive: “Che cos’è che fa dell’uomo l’uomo: le sue capacità mentali? La stazione eretta? L’utilizzazione degli strumenti? Probabilmente un po’tutte queste cose anche se non è molto chiaro quale sia venuta prima e quale dopo”. Ivi, p. 148. 7Si segnala sull’argomento F. De Wall, Naturalmente buoni, Il bene ed il male nell’uomo e in altri animali, Milano, 1997. L’autore, un primatologo, attraverso lo studio delle scimmie antropomorfe, mostra che è possibile rinvenire nei nostri antenati non umani atti di violenza e prevaricazione, ma anche forme di solidarietà e tolleranza. 8 Il pensatore statunitense J. R. Searle ha individuato nell’intelligenza, nella effettiva capacità di comprendere la cifra distintiva dell’uomo rispetto al computer: l’uomo comprende, il computer esegue. Secondo l’autore de La mente, il progetto dell’intelligenza artificiale forte fallisce perché non crea con il computer il corrispettivo elettronico dell’intelligenza umana; esso ha successo pieno solo nel simulare la cognizione umana. Searle ha mostrato la grande differenza che intercorre tra la computazione e la comprensione reale in un esperimento mentale. “[…] se l’intelligenza artificiale forte fosse vera – argomenta Searle in La Mente - allora chiunque dovrebbe essere in grado di acquisire una capacità cognitiva qualsiasi semplicemente implementando il programma di computer che simula tale capacità. Mettiamo l’idea alla prova con la lingua cinese. Io non capisco una parola di cinese, nemmeno distinguere la scrittura cinese da quella giapponese. Ma immaginiamo che io sia chiuso in una stanza con alcune scatole piene di simboli cinesi, che abbia un manuale di regole, programma informatico che mi consenta di rispondere a domande formulate in cinese. Ricevo simboli che a mia insaputa sono domande, guardo nel manuale cosa ci si aspetta che io faccia; prendo dei simboli dalle scatole, manipolo secondo le regole del programma e mando fuori i simboli richiesti, che sono interpretati come risposta. Possiamo supporre che io superi il test di Turing per la comprensione del cinese ma non capisco una parola di cinese e se, pur implementando il programma informatico appropriato, io non capisco il cinese, allora nessun altro computer lo capisce per il solo fatto di implementare il programma, perché nessun computer possiede qualcosa che io non abbia. Potevi rendere conto della differenza tra computazione e comprensione reale se immaginate come vivrei invece la situazione dovendo rispondere a domande in inglese. Immaginiamo che nella stessa stanza mi siano rivolte anche domande in inglese, cui io rispondo. All’esterno, le risposte alle domande in inglese ed a quelle in cinese appaiono ugualmente buone, ma vista dall’interno la differenza è enorme. Quale è esattamente? In inglese, capisco ciò che le parole significano, in cinese non capisco niente. Per il cinese sono un computer”. J.R., Searle, La mente, Milano, 2005. pp-8182. 9Come Cartesio ci ha suggerito nelle Meditazioni Metafisiche, Cogito ergo sum, penso dunque sono, esisto. Il cogitare qualificherebbe in maniera esclusiva, il soggetto umano che esiste, è in virtù della capacità di pensare. L’identità dell’uomo è nel suo essere razionale. Meditazioni Metafisiche, in Opere, vol. 2, p. 205, 206. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 84 possono qualificare in maniera univoca l’identità dell’uomo perché queste possibilità vengono, se non ricreate, quantomeno simulate dai robots. Solo l’empatia, come ha messo in luce Eugenio Mazzarella, non sarebbe riproducibile nemmeno in via di simulazione e risulterebbe, per tale motivo, l’elemento distintivo dell’uomo rispetto al suo “clone elettronico”10. A qualificare come obsoleto il tentativo di definire l’identità umana in maniera monolitica ed a moltiplicare la complessità della questione è la situazione politico-culturale contemporanea, caratterizzata dalla cospicua compresenza di diversi gruppi etnici. Tale presenza connota culturalmente le società come pluralistiche. Ciò che, maggiormente, impegna il pensiero filosofico è proprio la questione dell’identità umana contestualizzata nello scenario multiculturale contemporaneo. In tale prospettiva nasce l’esigenza di un ripensamento dell’identità dell’io in parametri nuovi per favorire la nascita di un linguaggio interculturale. ″Un linguaggio″ che non si limiti alla giustapposizione delle diverse realtà culturali, che non dia vita, parafrasando Maria Laura Lanzillo, ad una società multiculturale a mosaico, nella quale ogni comunità culturale è una realtà a sé stante, che non interagisce con l’esterno, limitandosi a vivere come una sorta di monade. La causa principale della configurazione della società multiculturale a mosaico, seguendo le considerazioni dell’autrice di Multiculturalismo, è l’incapacità di affrontare in maniera adeguata la questione della cultura11. Inadeguatezza intesa come limite del pensiero, mancanza di un linguaggio, che consenta di non limitarsi al multiculturalismo come constatazione delle differenti culture12, ma che possa realizzare l’effettiva interrelazione. La nuova modalità di intendere ed esprimere l’identità dell’io nel contesto multiculturale, che qui si intende delineare, vorremmo fosse un monito a promuovere nuovi modi di pensare, che siano conformi alla contemporanea socialità, che siano quindi ″interculturali″. In tale prospettiva d’intenti, si vuole mostrare l’inadeguatezza delle definizioni ‘ingabbianti dell’identità’ e la mancanza di pertinenza, nella prospettiva attuale, di una certa modalità di 10Diverse sono le correnti di pensiero che mirano alla definizione dell’identità dell’uomo a partire dalla differenziazione dal suo possibile clone elettronico. L’elemento di differenziazione risiederebbe nel possesso dell’empatia come caratteristica esclusivamente umana. Eugenio Mazzarella, in Identità umana ed artificio, idee per una libertà sostenibile, si interroga, sulla scia di alcune osservazioni di Philip K. Dick, intorno a cosa è umano, cosa è reale, cosa non lo è ed individua come caratteristica peculiare dell’uomo la capacità di sentire l’altro, il bisogno dell’altro per la vita di ciascuno, l’empatia non riproducibile nel robot. Le osservazioni di Dick, secondo Mazzarella “[…] bisogna tenerle a mente, quando la filosofia riflette sulle possibilità di ibridazione tecnologica che tecnica e biotecnologia offrono oggi alla struttura psicobiologica e in definitiva storica dell’esserci umano, alla sua identità diveniente, al modo in cui abita il suo mondo e sé stesso. Giacché ciò che è in gioco è proprio l’identità a sé stessa riconoscibile di ciò che fino ad oggi è stato umano”. Nella contemporaneità tecnicizzata, in cui viviamo, viene meno, secondo l’autore, l’empatia, la capacità di sentire l’altro, perché “viene meno l’avvertimento comunitario della nostra vita” cioè la consapevolezza che la nostra vita si difende e nasce con la vita di qualcun altro. Ciò che rende umano l’uomo, l’empatia, caratteristica non riproducibile nemmeno in via di simulazione nel robot, “crolla con il tentativo di raggiungere una durata infinita dell’individualità, pensiamo al tentativo delle biotecnologie di disattivare il programma di invecchiamento dell’organismo” V. Gessa Kuroschka, G. Cacciatore, Saperi Umani e consulenza filosofica, Roma, 2005, in particolare pp.107-117. 11M. L. Lanzillo, Il Multiculturalismo, Roma-Bari, 2005. pp. 20, 21. 12Cfr., G. Cacciatore, G. D’Anna, Interculturalità, Tra etica e politica, Roma, 2010. L’approccio multiculturale, come mettono in luce gli studiosi Cacciatore e D’Anna, porterebbe ad elaborare “concezioni oggettivanti e descrittive delle differenti culture, mentre l’interculturalità intende formulare relazioni progettuali tra le differenze”. È interessante notare che i due studiosi sottolineano e, nel contempo, superano l’usuale polarizzazione tra multiculturalismo e intercultura: “il multiculturalismo si costituisce come il campo di descrizione e di rilevazione delle differenze culturali, mentre l’atteggiamento interculturale si determina come terreno di possibilità di costruzione del dialogo tra le culture”, “essi divengono tasselli complementari all’interno di una più generale teoria critica dell’intercultura”. Il fine della critica all’interno di una possibile metodologia dell’intercultura è “rintracciare le condizioni di possibilità all’interno delle quali poter organizzare un pensiero dell’intercultura che sappia discernere, penetrare ermeneuticamente e analizzare il tema della differenza in tutta la sua portata dialettica, conflittuale e problematica”. Ivi, pp. 11-12. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 85 argomentare e definire, una maniera statica di pensare più che obsoleta. Ci riferiamo principalmente alla concezione dell’identità dell’io, espressa in termini esclusivi di un elemento portatore di specificità-singolarità, che funge da possibile punto di riferimento per la superiorità, il dominio di una cultura sull’altra. A questa concezione definitiva, chiusa, si vorrebbe contrapporre e promuovere un’idea dell’identità, che possa costituirsi come criterio-guida per riconoscere la complessità delle identità individuali e collettive, ripensandole sul piano interculturale. Ripensare l’identità in modo fluido e dinamico intende essere il presupposto teorico per la comunicazione tra le differenti culture, che costellano la variegata società odierna. Essa si deve configurare come un medium per l’ascolto, l’accoglimento, la comprensione e la condivisione delle altre identità culturali. Nella contemporaneità, infatti, l’identità sfugge ad ogni tentativo di definizione che sia valido in maniera universale ed assoluta. È così difficile determinarla in maniera univoca, perché essa non è più esprimibile con una definizione. Occorre costatare che non è più una categoria di riconoscimento dell’io, ma è un elemento mutevole, fluido che è in continuo divenire nella dimensione dell’ascolto comunicativo con le altre identità13. Va promossa una concezione di essa come spazio che consenta la condivisione delle differenze, nell’ottica di un arricchimento conseguente. L’intenzionalità teorica qui sottesa è quella di superare l’orizzonte concettuale definitivo dell’identità dell’io di matrice cartesiana, contestualizzando la problematica nello scenario multiculturale della contemporaneità. Rivolgendo lo sguardo alla storia della filosofia, non tanto lontana, pensiamo agli anni Settanta del 900, ci si rende conto che, forse, tali intenzioni non sono affatto peregrine. La filosofia francese, dopo lo strutturalismo, rappresentata dal pensiero di Sartre, Foucault Derrida, Deleuze, Lévinas, Barthes, Lyotard, costituisce un ″campo di battaglia″ intorno al soggetto cartesianamente inteso. L’idea che accomuna questi pensatori è quella di “aprire delle faglie” dalle quali far riaffiorare un soggetto, che non sia più un soggetto cartesiano, “che pensa e dunque è”, un soggetto che non sia più fondamento e principio, ma libertà14. Muore il soggetto, nasce la soggettività! Viene confutata la modalità di intendere l’identità umana che fa esclusivo riferimento, sulla scia di Cartesio, al possesso della ragione ed all’esercizio di questa nel pensare. L’emblema di questa contestazione del soggetto cartesianamente inteso e della delineazione della nascita di un nuovo soggetto inteso come soggettività è l’immagine letteraria del soggetto vuoto di Foucault, di un soggetto senza identità15. I filosofi francesi del post-strutturalismo hanno cercato di dare voce ad un pensiero libero16 ad una modalità di ″pensare senza ringhiera″, prendendo in prestito un’espressione di Hanna Arendt. Una modalità di pensare che fosse mobile, dinamica, così come lo era il soggetto, l’identità dell’io e la filosofia stessa, come sapere che racconta la storia di questa fluidità. In questa costruzione concettuale, di matrice francese, volta alla messa in crisi del soggetto cartesianamente inteso, che promuove un’idea di io mai definitivamente risolta, la filosofia di Paul Ricoeur assume un ruolo di grande rilievo. L’autore di Sé come un altro, crea una filosofia del sé, della persona contrapponendola alla visione logica e solipsistica del cogito cartesiano. 13Cfr V. Gessa-Kurotschka, G. Cacciatore, Saperi umani e consulenza filosofica, Roma, 2007, in particolare il saggio di L. Cortella, Identità e riconoscimento, pp. 193-197. L’autore mostra tale necessaria fluidità sostenendo che: “Il modo usuale di pensare l’identità [..] che colloca l’identità dal lato della specificità, come ciò che caratterizza il momento individuale[..]” sia obsoleto e sostiene che “l’identità dell’individuo sia il prodotto sociale, il prodotto di interazioni soggettive”. 14Cfr. D. Tarizzo, Il pensiero libero, la filosofia francese dopo lo strutturalismo, Milano, 2003, pp. 9-23. 15M. Foucault, Il pensiero del fuori, Milano, 1966, p. 116. 16Mettendo in discussione la tesi di Cartesio, questi filosofi francesi hanno posto le basi per nuovi interrogativi, a dirla con le parole della studiosa Francesca Brezzi: “non più ti estin (cosa è), ossessione della metafisica classica, ma ti esti (chi è?), chi sono io? Chi sei tu?”. Cfr. in proposito V. Gessa-Kurotschka, G. Cacciatore, Saperi umani e consulenza filosofica, op. cit. in particolare il saggio F. Brezzi, Oltre la differenza verso il riconoscimento, p. 201. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 86 La filosofia di Ricoeur rappresenta uno degli itinerari analitici individuati perché consente di trarre alcune indicazioni funzionali al raggiungimento di una concezione dell’identità come prospettiva fluida e dinamica. Irrinunciabilità e separatezza I flussi migratori, le dimensioni globali dell’economia e dei mercati, le tecnologie moderne della comunicazione17 delineano uno scenario contemporaneo in cui l’identità si configura come una questione complessa. La riflessione sul processo identitario rimanda a due elementi imprescindibili: l’irrinunciabilità e la separatezza18. L’irrinunciabilità dell’identità e, congiuntamente, la sua complessità, scaturisce “dall’incompletezza biologica”. L’identità, nella sua forma culturale, rappresenterebbe perciò una “faccenda da non procrastinare” perché fungerebbe da risposta alle lacune che segnano la biologia dell’essere umano19. È importante chiarire, prima di procedere oltre, che la cultura non assume nell’intento di questo articolo il ruolo di paradigma definitorio, sostitutivo della natura. La necessità della declinazione plurale è diffusamente e chiaramente messa in evidenza da molteplici studi di antropologia culturale. Richiamiamo alla memoria, a titolo esemplificativo, le considerazioni dello studioso Clifford Geertz: La cultura, non completa gli esseri umani, in quanto animali incompleti, ma si tratta di forme di cultura particolari che entrano in gioco nella costruzione dell’identità. Non esiste una natura dell’uomo che lo possa definire, l’uomo diventa tale assumendo subito sembianze particolari, forgiate in qualche luogo sociale, in qualche ambiente culturale […]si tratta di una cornice all’interno della quale, ogni zona del mondo è un conglomerato di differenze profonde, particolarità e stranezze20. Nelle luci e nelle ombre, negli universi simbolici e nelle discontinuità di cui la cultura è portatrice risiederebbe la formazione delle identità. Nella visione dell’antropologo statunitense, la cultura va intesa, quindi, come un orizzonte di inclusione della molteplicità di valori, credenze e significati che gli individui elaborano. Le argomentazioni di Geertz dedicano infatti, ampio spazio alla riflessione 17L’influenza delle moderne tecnologie della comunicazione sulla struttura della società in cui viviamo e sulla modalità d’istaurare le relazioni è al centro di diversi studi sociologici. Si veda in proposito A. Giddens, Le conseguenze della modernità: fiducia e rischio, sicurezza e pericolo, Bologna, 1994. Bologna, 1994; Z. Bauman, Vita Liquida, Roma-Bari, 2006. 18Nelle riflessioni svolte in questo paragrafo sono stati elaborati alcuni suggerimenti rilevati durante il seminario Identità plurime e relazione interculturale, tenuto dal Dott. Rosario Diana, presso l’Istituto per la Storia del Pensiero Filosofico e Scientifico Moderno, Consiglio Nazionale delle Ricerche, 1,4,9,10, giugno/2010. 19Cfr. in proposito F. Remotti, Contro L’identità, Roma, 1996, pp. 16-19. A. Gehlen, l’uomo, la sua natura e il suo posto nel mondo, Milano, 1983. Il noto filosofo e antropologo tedesco si sofferma più volte sull’incompiutezza biologica della natura umana, giungendo a definire l’uomo come un essere carente: “Dal punto di vista morfologico – a differenza di tutti i mammiferi superiori – l’uomo è determinato in linea fondamentale da una serie di carenze, le quali di volta in volta vanno definite nel senso biologico di in adattamenti, non specializzazioni, primitivismi, cioè di carenze di sviluppo: e dunque in senso essenzialmente negativo”. L’autore propone un’immagine dell’uomo diametralmente opposta a quella proposta dall’evoluzionismo darwiniano: l’uomo non sarebbe il risultato perfetto del processo evolutivo, ma sarebbe “l’animale ancora non definito”. Quest’ultima espressione appartiene a Nietzsche. Secondo Gehlen è un’espressione esatta ed ha un duplice senso: “In primo luogo vuol dire che non sussiste ancora un accertamento di ciò che l’uomo propriamente è. E in secondo luogo l’essere umano è per qualche verso incompiuto, non costituito una volta per tutte”. L’immagine dell’uomo che emerge è quella di un uomo carente perché privo di “specializzazioni specifiche”, ma capace attraverso l’azione di costruire sé stesso. Il tratto distintivo dell’umano risiede nell’Weltoffenheit, nell’apertura al mondo attraverso la quale non si colloca solo in “un ambiente”, ma ha mondo, vivendo e adattandosi attraverso le azioni. In tale prospettiva l’identità culturale è il risultato delle costruzioni degli individui e diviene una sorta di “seconda natura”. Ivi, pp.60-63; 36. 20C. Geertz, Interpretazione delle culture, Bologna, 1987, p. 92. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 87 sulla dimensione simbolica e mettono in luce il ruolo attivo degli individui nella creazione dei numerosi sistemi di significato che costellano una cultura: L’idea di cultura che io prescelgo è essenzialmente di tipo semiotico. Convinto come, Max Weber, che l’uomo sia un animale sospeso entro reti di significato che egli stesso ha tessuto, credo che la cultura sia costituita da queste reti e che quindi la sua analisi non debba essere una scienza sperimentale in ricerca delle leggi, ma una scienza interpretativa in cerca di significato. Quel che cerco è una spiegazione21. La configurazione particolare, plurale semantica e semiotica della cultura, intorno alla quale diversi studiosi si sono soffermati, rappresenta in questo lavoro un punto di riferimento essenziale per poter mettere a tema la questione dell’identità in un mondo multiculturale. L’irrinunciabilità22 scaturisce anche dall’inevitabile confronto con le identità altre che attraversano il variegato scenario multiculturale contemporaneo. Viviamo nell’epoca che ha dimezzato gli spazi ed i tempi: “i flussi globali sono sempre più rapidi e trasportano persone, idee, immagini, da un capo all’altro del mondo, connettendo in termini quasi reali comunità distanti e diverse tra loro”23. Nello slittamento d’attenzione “dal concetto di essere identici a sé stessi a quello di condividere un’identità con altri” (in particolare laddove quest’alterità si configura in termini di eticità, tradizioni, condivisione culturale), come ci suggerisce il filosofo ed economista angloindiano Amartya Sen, la questione diviene ancor più impervia. Richiamiamo alla memoria un aneddoto, raccontato nel saggio Reason before Identity24, che mostra una curiosa situazione in cui Sen si è trovato a fare i conti con la complessità e irrinunciabilità dell’identità: Qualche anno fa mentre ritornavo in Inghilterra da un breve viaggio all’estero (all’epoca ero direttore del Trinity College di Cambridge) il funzionario dell’immigrazione all’aeroporto, dopo aver accuratamente controllato il mio passaporto indiano, mi pose un quesito filosofico di una certa complessità. Osservando il mio indirizzo sul formulario per l’ufficio immigrazione, (residenza del direttore del Trinity College, Cambridge), mi chiese se il direttore, di cui ero probabilmente ospite fosse un mio amico. Dovetti fermarmi a pensare, non ero del tutto sicuro di poter affermare di essere amico di me stesso. Dopo aver riflettuto, arrivai alla conclusione che la risposta doveva essere sì. Dal momento che tutte queste elucubrazioni avevano richiesto del tempo, il funzionario dell’immigrazione volle sapere precisamente per quale motivo stessi esitando, e più nello specifico, se la mia permanenza in Gran Bretagna fosse viziata da qualche irregolarità. La questione pratica si risolse, ma la conversazione servì a ricordarmi, se mai ce ne fosse stato bisogno, che l’identità può essere una faccenda complicata25. L’irrinunciabilità identitaria, che si esplica come necessità di identificazione, di affiliazione ad un gruppo culturale, religioso o politico, è stata spesso associata ad un’esigenza di dominio e considerata come generatrice di conflitti. Proprio Sen in Identità e violenza ha affrontato l’implicazione della violenza nel processo identitario e ha delineato l’approccio plurale da adottare per potersi affrancare dall’implicazione del conflitto. L’itinerario concettuale, che qui Sen svolge, muove dalla presa di coscienza dei tratti che attraversano il mondo contemporaneo, qualificandolo: “la caoticità”, “la 21Ivi, pp. 4-5. 22Si veda in proposito S. Hall, La questione multi-culturale in Il soggetto e la differenza. Per un’archeologia degli studi coloniali e postcoloniali, Roma, 2000. Qui si discorre dell’irrinunciabilità dell’identità come centralità, che nella contemporaneità, avrebbe assunto la delineazione dell’io e come impossibilità dei soggetti di sfuggire al loro posizionamento. Secondo l’autore la politica che non vede questa necessità di posizionamento delle identità non è confacente ai tempi nuovi. 23M. Aime, Gli specchi di Gulliver, in difesa del relativismo, Torino, 2009, p. 74. 24Reason Before Identity è la trascrizione di una lezione pubblica tenuta da Amartya Sen nel 1998 presso l’università di Oxford ed ha come tema il ruolo della ragione nella scelta dell’identità. A. Sen, Reason before identity (1999); trad. it, La ragione prima dell’identità, in La ricchezza della ragione. Denaro, valori, identità, Bologna, 2000, pp. 3-29. 25Ivi, p.10; Id., Identità e violenza, Roma-Bari, 2006, p. VII. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 88 preoccupazione” e la “spaventosità”. Diversi sono gli elementi che concorrono nella costituzione di una siffatta immagine del mondo, primi fra tutti: gli avvenimenti violenti e le atrocità degli ultimi anni. Questi avrebbero, secondo il parere dell’economista una causa concettuale scatenante: la classificazione degli individui in due categorie esclusive: civiltà-cultura e religione. Questa convinzione attraversa anche un altro suo lavoro, Identità, povertà e diritti umani, in cui l’autore afferma che: La politica del confronto globale viene spesso considerata come un corollario delle divisioni religiose o culturali. Anzi il mondo viene sempre più considerato, anche se solo implicitamente, come una federazione di religioni e civiltà, ignorando di conseguenza tutti gli altri modi in cui le persone percepiscono sé stesse. […]. Proprio in questo contesto, in cui si coltiva “un senso di inevitabilità a proposito di una presunta unicae spesso belligeranteidentità che ci caratterizzerebbe, la violenza trova spazio. Le stesse speranze di buone relazioni tra gli esseri umani vengono intese come amicizie tra civiltà, dialogo tra gruppi religiosi o comunità diverse, ignorando i tantissimi modi diversi di rapportarsi delle persone26. Sen affronta questo tema del disconoscimento della natura plurale delle nostre identità anche in Identità e violenza in cui sostiene che: la stessa persona può essere, senza la minima contraddizione di cittadinanza, americana, di origine caraibica, con ascendenze africane, cristiane, progressista, donna vegetariana, maratoneta, storica, insegnante, romanziera, femminista, eterosessuale, sostenitrice dei diritti di gay e delle lesbiche, amante del teatro, militante, ambientalista appassionata di tennis, musicista jazz e profondamente convinta che esistano esseri intelligenti nello spazio con cui dobbiamo cercare di comunicarla più presto27. Considerare gli abitanti del pianeta come appartenenti ad una cultura o ad una religione significa oggettivare e staticizzare l’umano negando il diritto di scegliere la propria identità di volta in volta. Un approccio siffatto inficerebbe, nell’ottica di Sen i progressi per la pace, costituirebbe una decisiva fonte di conflitto nel mondo contemporaneo e sarebbe un modo “per miniaturizzare gli esseri umani e non capire nessuno al mondo”. La debolezza concettuale di quest’irrinunciabile incasellamento in due principali comparti si evince, con chiarezza, dall’erronea considerazione della religione e della cultura. Queste non possono essere considerate come comparti omogenei, circoscritti e singolari, che fungerebbero da unici elementi determinanti le nostre identità. Soprattutto la cultura, scrive Sen, non è “un attributo omogeneo perché possono esistere diverse variazioni all’interno dello stesso panorama culturale”28. Essa, inoltre, non è immobile: ogni tentativo di definizione essenziale le è profondamente estraneo. La sua interazione con altri elementi determinanti l’agire sociale è forte e non può essere circoscritta. L’esito di queste riflessioni è la delineazione dell’approccio plurale che Sen suggerisce come atteggiamento proficuo nei confronti delle tematiche identitarie. Esso richiede come presupposti: il riconoscimento della pluralità delle affiliazioni, del ruolo delle scelte razionali e dell’importanza della libertà. L’associazione di irrinunciabilità e violenza viene indagata anche dalle analisi antropologiche di un’altra voce del pensiero contemporaneo, che smantella il concetto d’identità tout court ed invita ad andare oltre la vecchia logica definitoria per poter cogliere la multidimensionalità della questione29. In Contro l’identità, Francesco Remotti promuove, infatti, una presa di coscienza della pericolosità del valore e della rivendicazione identitaria. Il testo prende avvio dalla fascinosa contrapposizione tra la fissità ed il divenire espressa con l’immagine degli oggetti della natura “che rimangono”, detti 26A. Sen, P. Fassino, S. Maffettone, Giustizia Globale, Milano, 2006. pp. 27, 28. 27A. Sen, Identità e violenza, op. cit., p. IX. 28A. Sen, Identità e violenza, op.cit., p.113. 29F. Remotti, Contro l’identità, Bari, 2008. pp. 60, 61. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 89 perciò “di struttura” e i fenomeni naturali che “fluiscono” in continuo movimento come le onde del mare. Queste metafore servono all’autore per mettere in posizione specularmente opposta: il modo, a parer suo, inefficace e fuorviante di rappresentare l’identità e il modo proficuo e scevro da potenziali conflitti. In questo passaggio si può riscontrare la forte assonanza con la visione di Amartya Sen. “L’irrinunciabilità identitaria”, scrive Remotti, si esplica come il “bisogno fondamentale, determinante, ossessivo” e deve essere oltrepassato perché implica una pericolosa selettività e riduzione, “in quanto con essa, si coglierebbero dei fenomeni e se ne perderebbero molti altri, altrettanto interessanti e decisivi”. Queste considerazioni esortano ad andare oltre, forse, proprio perché “l’identità” in fondo “non esiste”, ma esisterebbero solo modi diversi di organizzare il concetto che viene sempre in qualche modo, costruito, inventato30. L’altro elemento che emerge nell’argomentare sull’identità è la separatezza. “La faccenda in sé è da intelletto tabellesco”31: l’irrinunciabilità sembra esprimere la necessità di incasellare e la separatezza di tagliare, recidere per riconoscersi. Nella delineazione di sé stessi rispetto ad un’alterità, sembrerebbe, infatti, essere presente anche un’azione immanente di separazione e di esclusione. Con la separatezza, seguendo le considerazioni di Remotti, offriamo all’idea di identità una stabilità; essa è “maggiormente a suo agio, quando si separa” perché assume “più nitidezza e visibilità ed appare più facilmente garantita”. Se viene centralizzato e reso esclusivo quest’elemento di separatezza si rischia di avviare una concezione fissa, monolitica ed escludente dell’alterità. Una modalità che implica la nascita di conflittualità, che “separa noi/ gli altri e, anziché collocare noi in mezzo agli altri, posiziona il noi a parte”32. È necessario riconoscere che la separatezza simboleggia una leva imprescindibile nella enucleazione di ciò che sostanzia un’individualità, ma non dovrebbe divenire l’elemento preponderante, né essere concepito come un’essenzialità sostanziale fissa. Questa precauzione concettuale dovrebbe essere adottata per tutti i molteplici fattori che determinano le individualità. Ogni forma concettuale, categoria di pensiero, prassi politica in materia dovrebbe essere scevra di esclusività e rigidità. Ad imporre la mobilità, porosità e provvisorietà33 è la coesistenza di gruppi etnici differenti, il contatto necessario tra genti provenienti da luoghi diversi, portatrici di diversi universi simbolici. La suddivisione delle persone secondo gli elementi esclusivi della civiltà, cittadinanza, religione o della cultura come categorie rigide, non suscettibili di mutazioni, non può essere considerata adeguata alle temperie multiculturali contemporanee. Se la riflessione sul processo identitario non subisce questa attualizzazione concettuale essa rischia di rimanere irretita nella sterilità di un approccio obsoleto, come quello multiculturale che sembra promuovere una società ideale, non fatta di individui in carne e ossa, ma di caselle inanimate da giustapporre. Lo scopo di questo breve mio articolo era di far emergere una modalità filosofica di elaborare, comprendere, vivere l’identità che non fosse escludente, ma integrativa, dinamica. Una modalità altra, che nasca dall’ineludibile esigenza relazionale e dialogica con gli altri. Le riflessioni antropologiche e filosofiche prese in considerazione, sono tutte accomunate dallo stesso presupposto: l’identità dell’uomo è l’esclusivo esito delle sue costruzioni. Questa premessa sembra echeggiare la convinzione espressa dall’umanista Pico della Mirandola, nella seconda metà del ‘400: “L’uomo avrebbe in sé tutto quanto Dio ha creato e decide di volta in volta cosa essere”34. 30Ivi, pp.5,6. 31Ivi. pp.8,9. 32Ivi. pp. 32-37, 44-46. 33Cfr, F. Fistetti, Multiculturalismo una mappa tra filosofia e scienze sociali, Novara, 2008. Nella visione dello studioso contemporaneo, Francesco Fistetti, tale precarietà dei concetti è raggiungibile attraverso un processo di fluidificazione: “bisogna lavorare per smarcare, decentrare e fluidificare i concetti e le pratiche di cui disponiamo e che formano la trama della nostra razionalità”. P.126. 34G. Pico della Mirandola, Discorso sulla dignità dell’uomo, a cura di Giuseppe Tognon, Brescia, 1987, pp.3-7. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 96 Bibliografia Aime, M., Gli specchi di Gulliver, in difesa del relativismo, Torino, 2009. Bauman, Z., Vita liquida, Roma-Bari, 2006. 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Dotato di un temperamento vulcanico, il filosofo non si era astenuto dal possente tentativo intellettuale di arrestarlo. Campanella, oltre a teorizzare una filosofia naturale della percezione del reale, ed oltre a conferire preminenza, in filosofia, all’elemento soggettivo, ha insegnato che l’essere del Cristianesimo vada riscoperto di continuo e che, parimenti, l’essere della stessa filosofia vada di continuo rigenerato. Già all’epoca del Campanella le radici culturali cristiane dell’Europa erano state gradualmente avvelenate. Da allora si profilava nel mondo un destino di ateismo, di tecnica governata da uomini avidi, di morte dei valori e di messa in soffitta di un inestimabile patrimonio di sapienza cristiana. Per onorare finalmente il padre Tommaso Campanella, studiandone attentamente l’opera ed emulandone lo spirito indomito, il cammino di salvezza - nei tempi attuali caratterizzati da desolante buio filosofico e da assenza di verità - potrebbe avviarsi concependo una metafisica antidogmatica, di continuo suscettibile di essere ravvivata, una metafisica intesa a far emergere nel mondo reale autentiche fonti di luce, di religiosa ragione e di vita armoniosa, fonti capaci di orientare una umanità sempre più dolente ed infelice. Keywords: Campanella, salvezza, verità, metafisica, ateismo. The essay's central thesis is that, as early as the seventeenth century, Thomas Campanella foresaw the decline of European religiosity and spirituality. Gifted with a volcanic temperament, the philosopher had not refrained from a mighty intellectual attempt to arrest it. In addition to theorizing a natural philosophy of the perception of reality and in addition to giving pre-eminence in philosophy to the subjective element, Campanella taught that the being of Christianity should be continually rediscovered and that, likewise, the being of philosophy itself should be continuously regenerated and by the time of Campanella, the Christian cultural roots of Europe had been gradually poisoned. Since then, there loomed in the world a fate of atheism, of technology ruled by greedy men, of the death of values, and the stifling of a priceless heritage of Christian wisdom. To honour Father Thomas Campanella at last, by carefully studying his work and emulating his indomitable spirit, the path to salvation - in the present times characterized by desolating philosophical darkness and absence of truth - could be set in motion by conceiving an antidogmatic metaphysics continually susceptible to be revived, a metaphysics intended to bring out authentic sources of light in reality, adding religious reason and harmonious life, sources capable of orienting an increasingly sorrowful and unhappy humanity. Keywords: Campanella, salvation, truth, metaphysics, atheism Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 99 Introduzione Richiede paziente rigore indagare gli aspetti di sintesi di una figura complessa e filosoficamente imponente come quella di Tommaso Campanella1. Nel 1638, anno precedente la sua morte, quando il francese Mersenne aveva suggerito al filosofo e matematico Cartesio di leggere la Metafisica del famoso frate domenicano di Calabria -da qualche tempo esiliato in FranciaCartesio gli aveva risposto di aver letto di Campanella, anni prima, il libro Del senso delle cose e della magia2, ed aveva soggiunto all’amico che fosse superfluo rinnovare la lettura di un autore di cui non aveva condiviso il Pan sensismo ed il vitalismo finalistico diffusi nel reale. Peccò di superbia Cartesio e forse, inconsciamente, intuì che il destino tragico del filosofo calabrese non si sarebbe potuto invertire. Vivendo in tempi di declino della religiosità cattolica, Campanella appariva a Cartesio un italiano di genio comunque non predestinato a lasciare un’orma significativa nella storia del pensiero europeo. La filosofia cristiana sulle cui basi si era fondata la civiltà occidentale sarebbe vistosamente regredita -era l’esito paventato dallo stesso frate domenicanoe le altre filosofie, dopo aver adottato e consolidato una metodologia sperimentale ed empirica, si accingevano a prendere un’altra direzione, anche geografica, fino a consumare la propria forza speculativa nell’epoca del nichilismo contemporaneo. In precedenza, fra le figure più importanti di quell’epoca, anche Galileo Galilei, per prudenza, aveva dovuto tenere un atteggiamento distaccato verso l’amico Campanella -che gli scrisse significative letterein quanto filosofo inviso al regime spagnolo ed all’inquisizione ecclesiastica, e ciò, sebbene il pensatore di Stilo, spirito sottile e generoso, ormai in carcere da anni, gli avesse 1Ad avviso di chi scrive, interpreti efficaci del pensiero metafisico di Campanella sono stati Giovanni Di Napoli e Romano Amerio. Di Giovanni Di Napoli si legga il fondamentale Tommaso Campanella Filosofo della restaurazione cattolica, volume denso e profondo, pubblicato da Cedam nel 1947. Di Romano Amerio si legga il saggio Campanella e soprattutto gli studi pubblicati sulla Rivista di filosofia neoscolastica: Ritrattazione dell’ortodossia campanelliana, 20 (1929), Le dottrine religiose di T. Campanella, 22 (1931), La diagnostica della religione positiva di T. Campanella, 23 (1932), Il problema esegetico fondamentale nel pensiero campanelliano, 30 (1939). Su Campanella è interessante anche il libro di Antonio Corsano, dal titolo Tommaso Campanella, pubblicato dalla casa editrice Principato, nel 1944.Nel primo volume della Storia della filosofia moderna del 1952, Cassirer ha svolto un sintetico esame della filosofia della natura; ivi, da pag. 273 e ss., è interpretato il pensiero di Campanella ed è richiamato, a pagina 307, l’interessante saggio di Sante Felici dal titolo Le dottrine filosofico-religiose di Tommaso Campanella, libro edito da Carabba nel 1895. Anche Hegel ebbe modo di attingere notizie su Tommaso Campanella dalla Historia critica philosophiae, volume IV, di Jacob Brucker, tanto da menzionarlo nelle sue Lezioni sulla storia della filosofia (si veda pagina 435 dell’edizione Laterza del 2009).Più di recente, soprattutto Germana Ernst, si è a fondo occupata del frate domenicano, fra l’altro, pubblicando da Laterza, nel 2002, il libro Tommaso Campanella e curando, parimenti da Laterza, Del senso delle cose e della magia. La stessa Germana Ernst, nel 2004, ha ottimamente curato la pubblicazione dell’opera L’ateismo trionfato, edito dalla Scuola Normale Superiore. Per quanto concerne il libro di Campanella Philosophia sensibus demonstrata, pubblicato dall’autore in lingua latina nel 1591, Luigi De Franco ha egregiamente tradotto in italiano il cospicuo volume, edito da Libreria Scientifica Editrice nel 1974.Fra gli studiosi di Tommaso Campanella un posto di rilievo assoluto spetta a Luigi Firpo, fra l’altro, curatore della Apologia di Galileo, di cui è pregevole l’edizione UTET del 1968. Le poesie filosofiche del Campanella sono state pubblicate da UTET nel 1977 a cura di Lina Bolzoni. Nello stesso volume sono contenute Poetica italiana e la parte quarta della filosofia razionale, cioè il libro della Poetica secondo i propri principi. Per penetrare la complessa personalità di Tommaso Campanella resta fondamentale il libro Lettere, edito da Laterza nel 1927, curato da Vincenzo Spampanato.Preme infine segnalare che l’Accademia Nazionale dei Lincei ha promosso, nel 1968, un convegno internazionale sul tema Campanella e Vico, ottimamente pubblicato nel 1969. Pregevoli gli interventi di Eugenio Garin, Luigi Firpo, Rodolfo De Mattei, Giovanni Di Napoli, Romano Amerio, Giulio Bruni Roccia, Giovanni Calò e Natalino Sapegno.Nel presente saggio è contenuto un richiamo all’opera filosofica capitale di Alfred North Whitehead dal titolo Processo e realtà, edita in Italia da Bompiani nel 2019, curata da Maria Regina Brioschi e brillantemente introdotta da Luca Vanzago. 2Campanella, Tommaso, e Germana Ernst (cur.). Del Senso delle Cose e Della Magia. Roma-Bari: Laterza, 2007. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 100 dedicato una “Apologia pro Galileo”, cioè una difesa memorabile per rigore dialettico e per acume logico, nella quale difesa egli aveva sostenuto che fosse sbagliato opporre alle dottrine scientifiche le dottrine teologiche, qualora le tesi scientifiche fossero state efficacemente dimostrate, ed aveva altresì asserito che fosse parimenti sbagliato confutare una dottrina scientifica in nome della teologia. Brillava, insomma, l’intelligenza di Campanella ed anche quello scritto ne aveva rivelato piena testimonianza. Galileo aveva conosciuto Campanella a Padova, nel 1597, quando, per circa un anno, un ristretto gruppo di ricercatori fisici e filosofi naturali avevano coinvolto anche il sagace calabrese di Stilo -ivi introdotto dal Granduca di Toscanain esperimenti scientifici che rappresentavano la messa in opera di un metodo di approccio al reale che avrebbe rivoluzionato il pensiero scientifico e quello filosofico a venire. Campanella aveva già subìto due processi, ma era stato condannato a pene miti. A Padova, il filosofo calabrese aveva, fra l’altro, partecipato alla dissezione di un occhio umano e, in virtù di conoscenze di fisiologia e di medicina, aveva avuto modo di essere parte di un ambiente scientifico innovativo. Ma svanì presto, come da qui a poco si dirà, l’orizzonte di ricerca scientifica che si stava aprendo per lui. Campanella, intelligenza precoce, in età giovanile, aveva già scritto un’opera dal titolo “La filosofia che i sensi ci additano”, nella quale egli si era ispirato al pensiero di Bernardino Telesio, fautore di una nuova filosofia sensista della natura che contestava l’imperante aristotelismo diffusosi anche nei conventi domenicani. Il filosofo di Stilo, già in quel primo libro, aveva rivelato una conoscenza incredibilmente vasta, manifestando a chiare lettere l’intenzione di sprigionare potenzialità speculative straordinarie, considerati i suoi studi approfonditi e considerata la precoce assimilazione del pensiero di Agostino, dei platonici rinascimentali Ficino e Pico della Mirandola, di Plotino e dei più significativi padri della Chiesa. Durante il viaggio verso Roma e verso la Toscana Campanella aveva portato con sé manoscritti di sue opere che gli sarebbero state vilmente sottratte a Bologna, su mandato di inquirenti sospettosi. Egli aveva avuto la cattiva sorte di vivere in un’epoca di controriforma, caratterizzata cioè da lotte religiose e da politiche di contrasto delle eresie, in un’Italia contesa dalla Spagna e dalla Francia e governata secondo una machiavellica ragion di Stato. Essendo uno spirito possente per personalità, per volitività, per ingegno, per capacità di studio, per facoltà mnemoniche, le difficoltà della vita non potevano comunque frenarne la veracità, la possanza e la volontà di illuminare le menti. Peraltro, le sue origini umili -era figlio di un ciabattino che si era istruito presso i domenicaniavevano accentuato il desiderio di affermazione e lo avevano reso consapevole della triste realtà sociale del Sud Italia. Costretto a tornare nella sua Stilo, nel 1599, imbevuto di ideali e di profezie millenariste, avendo riscontrato in Calabria una condizione sociale di oppressione dei ceti poveri, incapace di mantenere un atteggiamento passivo, Campanella aveva finito per essere coinvolto in un progetto sedizioso contro il vicereame spagnolo di Napoli. La vicenda avrebbe segnato per sempre la sua esistenza. Scoperta la congiura, Campanella aveva subito una incarcerazione, per sedizione ed anche per eresia, nelle carceri di Napoli, Castel Nuovo, Castel Sant’Elmo e Castel dell’Uovo, durata addirittura dal 1599 al 23 maggio 1626 e, poco dopo, proseguita presso il Santo Ufficio romano fino al luglio 1628. Nel 1600 il filosofo aveva compreso che avrebbe potuto salvarsi da morte certa invocando la giurisdizione ecclesiastica, simulando la pazzia per quattordici mesi e sottoponendosi al supplizio della veglia, tortura bene descritta dallo studioso campanelliano Luigi Firpo3, tortura così crudele da porre il filosofo, per i sei mesi successivi, fra la vita e la morte. Almeno otto anni di carcere, trascorsi anche nella famigerata fossa del coccodrillo, furono vissuti da Campanella in condizioni inumane, in segrete umide buie sporche e fredde. E tuttavia la sua tempra fisica sopportò tutto ciò. Ed anzi, in carcere, il frate domenicano riuscì a scrivere numerose opere, poesie filosofiche, “Metafisica”, trenta libri Theologicorum, Ateismo Trionfato, Della necessità di una filosofia cristiana, Epilogo Magno, Monarchia di Spagna, Città del sole, Astrolgicorum libri, Del senso delle cose e della magia, Quaestionesphysiologicae, Ethica, Quaestiones morales, Quaestiones politicae, Oeconomica, Dialogo politico contro Luterani, 3Luigi Firpo, del filosofo calabrese, ha altresì curato, da Mondadori, il volume Tutte le opere, nel 1954. Di Firpo si legga, fra l’altro, Il supplizio di Tommaso Campanella, edito da Salerno editrice nel 1985. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 101 Antiveneti, Quod reminiscentur, Medicinalium libri, Discorsi ai Principi d’Italia, e molto altro. Il lascito dei suoi scritti costituisce l’aspetto eroico e commovente del calabrese. E infatti sia la vicenda carceraria sia l’impressionante forza di volontà ne hanno reso immortale la memoria. L’Italia Eppure, la cultura italiana continua ad avere un debito non ancora adempiuto verso di lui. Il suo pensiero avrebbe dovuto fecondare una scuola critica a lui ispirata ed invece la filosofia di Campanella, nonostante l’indubbia sua profondità, continua a non essere conosciuta né sufficientemente esplorata. Solo nel 1967 è stata tradotta dal latino, parzialmente, la citata Metafisica da un eminente suo studioso, Giovanni Di Napoli4. Quest’opera è centrale, unitamente alla vasta Teologia -curata da un eccellente Romano Amerio5per cimentarsi in un cammino di comprensione della genialità del calabrese di Stilo. Per Campanella la metafisica è la dottrina che verte sui principi primi, sui fini e sui fondamenti delle scienze, dottrina che “supera” le teorie sulla natura e che si eleva alle prime cause ed alla causa suprema. Già nel proemio dell’opera, significativamente, egli aveva chiarito che fosse necessaria una scienza che trascendesse la fisica, dovendosi considerare “donde provengano la razionalità e la sapienza, e che cosa sia, e quale causa incorporea la generi…e per qual fine”. È noto che le radici filosofiche di Campanella, agostiniane tomistiche e platoniche, hanno fatto sì che egli abbia concepito e fatto fluire, in tutte le opere della maturità, una dottrina primalitaria secondo cui potenza sapienza e amore costituiscono fondamentali ed onnipresenti principi costitutivi e dinamici di ogni ente. Ogni ente, secondo Campanella, può, in quanto esso è costituito da potenza di essere, sa, in quanto è costituito dal senso di essere, ed ama, in quanto orientato verso la conservazione di sé. Va detto che ogni principio primalitario dell’ente ha, dentro il medesimo ente, una peculiare connessione, un interno movimento, cosicché è dato rilevare che ogni ente che può tenda ad affermare la propria esistenza, ed inoltre che ogni ente che sa sia posto in condizione di tendere alla verità ed ancora che ogni ente che vuole, o che ama, sia posto in condizione di tendere al bene. Campanella ha inoltre mirabilmente precorso il problema dell’autocoscienza, anticipando così il pensiero moderno. Anche l’io è infatti strutturato dalla potenza, dalla sapienza e dall’amore. All’io è dato di sapere circa sé stesso ed esso è in grado di esercitare un potere su di sé, oltre ad essere in grado di amarsi. Il filosofo evidenzia poi che ogni ente, in sé stesso, sia dotato della peculiare facoltà di poter rapportarsi, di poter sapere e di poter amare l’essere di cui egli è partecipazione, cioè Dio. La metafisica campanelliana ha efficacemente delineato una processione ideale e reale da Dio al mondo delle cose. Fra le altre, le pagine della parte terza, libro XIV, della Metafisica, nelle quali egli ha dimostrato l’immortalità dell’anima, sono filosoficamente sublimi e bene avrebbe fatto Cartesio a leggerle. Visione 4Giovanni Di Napoli ha, inoltre, il merito imperituro di aver tradotto parzialmente in italiano, dall’originale latino del 1638, il libro di Tommaso Campanella Metafisica, pubblicato in tre volumi da Zanichelli nel 1967. Nel primo volume, Di Napoli ha curato una rigorosa nota bibliografica relativa agli scritti del filosofo stilese. 5Romano Amerio ha invece profuso il suo impegno scientifico nella cura della graduale pubblicazione di Campanella dei Theologicorum libri 30 e del Quod reminiscenturin quattro libri. Nel 1956 Augusto Guzzo e Romano Amerio hanno curato, per Riccardo Ricciardi editore, un’interessante antologia di opere di Giordano Bruno e di Tommaso Campanella . Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 102 Finalismo, visione organica del reale e del mondo, congiunzione fra religione e metafisica, costituiscono aspetti immortali del suo pensiero da interpretare a fondo nei tempi attuali. Si tratterebbe di compiere una disamina simile a quella che pregevolmente, nel 1929, in Processo e realtà, il matematico e metafisico Alfred Whitehead pose in essere degli scritti di Locke, di Cartesio e di Leibniz per elaborare, appunto,per la contemporaneità, una metafisica organicista relazionale e scientificamente ponderata. Alla stessa stregua, la metafisica di Campanella attende ancora di essere debitamente valorizzata e scoperta. Nel pensatore calabrese, fra l’altro, anche la stessa concezione del diritto presuppone la citata struttura primalitaria della realtà. A riguardo egli aveva scritto: est enim ius idem quod iustum, il diritto è dunque, secondo Campanella, eminentemente giustizia e non supremazia dei potentati, cosicché una legislazione razionale dovrebbe presupporre una elevata sapienza metafisica. Anche nella stessa immaginaria Città del Sole i Solari, operando peraltro una razionalizzazione assoluta del vivere sociale, professano la metafisica primalitaria asserendo che Dio “è somma Possanza, da cui procede somma Sapienza, e d’essi entrambi sommo Amore”. Occorre ancora rilevare che in una fase in cui le eresie stavano destabilizzando il Cristianesimo, il filosofo aveva avvertito l’esigenza di rafforzare il cattolicesimo, riscoprendone l’universalità e l’autentico significato spirituale, tanto da concepire l’idea di Cristo-Dio quale Prima Ragione. Ebbene, ripercorrendo le sue maggiori opere, può riscontrarsi che la sua idea del Cristianesimo debba concepirsi ed attuarsi in termini di consacrazione e di potenziamento della razionalità. Egli fu perseguitato perché i contemporanei non erano in grado di comprenderne ed assecondarne la preziosa vocazione, quella di porre rimedio alla sempre più ampia crisi di spiritualità che aveva spinto Campanella a prefiggersi di lottare contro ottusità e contro rigidità religiose politiche e filosofiche. La Chiesa e la filosofia italiana persero con lui un’occasione decisiva. Le eresie individualistiche e dissacranti finirono per apparire più rispondenti alla volontà dei governanti di liberarsi di dogmi scolastici e di tradizioni isterilite. Campanella, martirizzato, invano si era reso perfettamente conto di tutto ciò ed altrettanto invano si era ostinato nel tentativo di rinnovare il Cristianesimo e di restaurarne i principi originari. Ci fu purtroppo, come accennato, una cinica chiusura nei suoi confronti. Egli era troppo avanti con la mente ed oltretutto le sue condizioni esistenziali avevano finito per penalizzarlo fortemente. Il pensiero Il pensiero ateo intanto muoveva, sebbene celato, passi decisivi. Non a caso, Aristotele e Machiavelli erano bene accetti. Il primo aveva negato la creazione divina ed aveva inoltre un’idea meccanicistica di Dio inteso come motore immobile non interessato quindi a partecipare alcun valore divino. Il secondo, a parere del frate domenicano, aveva elaborato una visione prevaricante della politica che inevitabilmente tendeva ad estinguere nelle comunità nazionali la giustizia sociale ed i valori di buon governo. Si imponeva perciò per Campanella l’impellenza di distinguere diritto da dominio. Emergeva peraltro la tendenza delle scienze fisiche e matematiche ad espungere la necessità della filosofia e della religione. In un contesto storico così problematico, Campanella, gigante osteggiato da nemici infidi cinici e insensibili, si prefiggeva di opporsi a tutto ciò. Egli aveva dunque previsto il declino della religiosità e della spiritualità europee e, dotato di un temperamento vulcanico, non si era astenuto dal possente tentativo intellettuale di arrestarlo. Conclusioni E tuttavia sarebbe riduttivo considerare il filosofo di Stilo soltanto un mero simbolo di invitta resistenza. Egli è stato molto di più. Ha insegnato che l’essere del Cristianesimo va riscoperto di continuo e che parimenti l’essere della filosofia va di continuo rigenerato. Ma avvelenate Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 103 gradualmente le radici culturali cristiane dell’Europa, il tracollo della religiosità e della filosofia fu inevitabile. Da allora la situazione si è incancrenita ancora di più. Preme non sottacere che un uomo prometeico come Campanella avrebbe forse potuto frenare detto tracollo, se fosse stato ascoltato nelle sedi autorevoli e se le avversità non lo avessero sommerso. Già dai suoi tempi si profilava nel mondo un destino di ateismo, di tecnica governata da uomini avidi, di morte dei valori e di messa in soffitta di un inestimabile patrimonio di sapienza cristiana. Nei tempi attuali, caratterizzati da desolante buio filosofico e da assenza di verità, il cammino di salvezza potrebbe avviarsi concependo una metafisica antidogmatica e perciò di continuo suscettibile di essere ravvivata, una metafisica intesa a far emergere autentiche fonti di luce nel mondo reale, di religiosa ragione e di vita armoniosa, fonti capaci di orientare una umanità sempre più dolente e infelice. Se ciò si facesse, si onorerebbe finalmente il padre Tommaso Campanella, tanto da sentire, naturalmente, la pressante esigenza di studiarne attentamente l’opera e di emularne lo spirito indomito. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 104 Bibliografia Campanella C., Aforismi politici, a cura di A. Cesaro, Guida, Napoli 1997. Campanella C., An monarchia Hispanorum sit in augmento, vel in statu, vel in decremento, a cura di L. Amabile, Morano, Napoli 1887. Campanella C., Antiveneti, a cura di L. Firpo, Olschki, Firenze 1944. Campanella C., Apologeticum ad Bellarminum, a cura di G. Ernst, in «Rivista di storia della filosofia», XLVII, 1992. Campanella C., Apologeticus ad libellum ‘De siderali fato vitando’, a cura di L. Amabile, Morano, Napoli 1887. Campanella C., Apologeticus in controversia de concepitone beatae Virginis, a cura di A. Langella, L'Epos, Palermo 2004. Campanella C., Apologia pro Galileo, a cura di Michel-Pierre Lerner. 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The proven vocabulary and the grammatical structure of a disciplinary language, metaphorically speaking, is the first condition for building the instruments of observation, the only tools that are able to make the objects being observed visible. From here stems the need for a critical realisation of the contextual and perspective character of each scientific assumption. This is without this very same awareness diminishing in any way its validity. Creating the conditions of systematic control is a procedure analogous to that of identifying the bridging principles for a correct transfer/translation. It is like transferring a meaning from one semantic field to another, and into disciplinary semantic fields with a fixed repertoire and which are recognised apodictically as undisputed mainstream and therefore, as we have attempted to say already, ‘normalised’ always in an unjust form. If therefore the philosophical-political ‘grammar’ (morphology and syntax) of human phenomena expresses and indicates these phenomena16, ‘pragmatics’ does not limit itself to this, but acts with and starting from phenomenal occurrences, in all their variations, translating and decodifying them into diagnostic forms and into interactive intervention. The latter is not necessarily to be seen as if it were irenical, but rather as if it were (one would hope) equipped to identify and face conflicts. Coherently, the term ‘alterity’ fits into the lexical and semantic climate defined by the abovementioned disciplines principally as descriptive specification of the notion of diversity. In fact, there is more than one notion of ‘alterity’, but it is possible to limit oneself to a semantic arrangement that regards at least five interpretations. It would be opportune to clarify in each context of application (common, political, or disciplinary language) which meaning is being used for each occurrence of the term. In the first interpretation, the simplest ‘alterity’ indicates the empirical others, the plurality of concrete and gendered individuals while the second identifies the significant others dealt with in philosophical pragmatism, both resulting as being associated with the vocabulary of pluralism. In the third interpretation, ‘alterity’ is equivalent to the Andersein/Andersheit (Otherness) of the metaphysical and/or transcendent climate, the dimension of the Other with a capital ‘O’, and this is not taken into great consideration herein, ratione materiae, differently from the first two. Rather, in the terminology of social sciences and political philosophy, alterity, in the fourth interpretation, is otherness (with a small ‘o’) in that it is a phenomenal kaleidoscope of the possible differences/diversities/dissimilarities. This meaning, along with the first two, is considered here and in the following pages. On the other hand, a separate disciplinary role, and one which is particularly structural for anthropology, is deserved by the notion of Other and the process of Othering. This is as a dynamic of construction of the other by oneself to find oneself, and through the distancing and opening of a symbolic space/gap to be interpreted as ‘external/exterior’17. This is the process which 14Chiara Certomà, Laura Conti. Alle radici dell’ecologia [Laura Conti: At the root of ecology] (Milano: Edizioni e Ambiente, 2012). 15“The acronyms ELSI (in the United States) and ELSA (in Europe) refer to research activities that anticipate and address ethical, legal and social implications (ELSI) or aspects (ELSA) of emerging sciences, notably genomics and nanotechnology”. Si veda: R. Chadwick e H. Zwart, Editorial: From ELSA to responsible research and Promisomics, «Life Sciences, Society and Policy», 9:3, 2013; H. Zwart e A. Nelis, What is ELSA genomics? Science and Society Series on convergence research, «EMBO Reports», 10 (6), 2009, p. 1-5.; H. Zwart, L. Landeweerd e A. Van Rooij, Adapt or perish? Assessing the recent shift in the European research funding arena from “ELSA” to “RRI”, “Life Sciences, Society and Policy”, 10:11, 2014. At the present moment, in 2024, the hegemonic trend of the social-ethical approach to research funding and research monitoring is still called Responsible Research and Innovation (RRI). 16In this case, the phenomena are alterities/differences, be they inequalities to be overcome, or diversities to be exploited, or asymmetries-dyscrasias to monitor so that they do not become stable inequalities. 17See: Johannes Fabian, Time and the Other – How Anthropology Makes its Object (New York: Columbia University Press, 1983); Heindun Friese, ‘Europe’s Otherness. Cosmopolitism and the Construction of Cultural Unities’, in Europe and Asia beyond East and West: Towards a New Cosmopolitanism, ed. Gerard Delanty (London: Routledge, 2006), 241256; Heindun Friese, ‘“Vom Aussen Denken”, François Jullien und die Repräsentation des Anderen’, in Der Asymmetrische Westen, ed. Barbara Henry and Alberto Pirni (Bielefeld: Transcript, 2012), 161-185. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 113 has constituted the Occident/s primarily through the shifting of the Other into the exotic sphere of the Orient/s. The Occident therefore presents itself as a framework which cannot be ignored by these new pragmatically oriented and interacting disciplinary terms, and it is to be conceived here as an institutional and symbolic construct. It is fundamentally characterised by group identities immersed in the worlds of life, which are neither permanently peaceful nor harmoniously cohesive, unless they have already experienced processes of arduous renegotiation of the relative positions among individuals. ‘Group identity’, in a certain way is a polysemic concept which here indicates the ‘what we are, what we want to become’ of aggregations of gendered and interactively constructed individuals who actively and laboriously identify with one another within a set di common qualities. As group identity is an explicitly anti-holistic category, and therefore programmatically antithetical to that of collective identity, it emphasises undoubtedly the fact that symbolic narrations and stories and codes of identification are necessary for the dynamics of structuring and consolidation of the group. These are also essential for the conditions in which there is the triggering between groups of bridging principles of translation, of symbolic passage between different or asymmetric codes, albeit commensurable, at least presumptively. Symbols are one of the insulators of identity and of the encouragement to communicate, as a rule neither equal nor balanced and due to their asymmetric nature, they are subject to dynamic adjustments. ‘Asymmetry’: this term is one of the fundamental bridging principles, indicative of a gap, of a dyscrasia, understood as a ‘relative’ lack of proportion of correspondence to two or more components of a set, of a relative and circumstantial non-parity rebus sic stantibus, which needs to be kept under observation. It can assume very different axiological meanings; it can indicate an opening towards some form of transcendence (religious, moral, mystic, theurgical, erotic) or a physiological and functional condition of dependence, such as the caring relations till now codified between parents and children, which are destined to are destined to be overturned with time, although they remain within a social and artificial construction of gender roles. Having said that, the identities characterising the western European societies in particular possess in themselves not only the dimension of relative and temporary asymmetry, but even more structurally they bear in themselves and bring to bear the dimension of alterity, in the polymorphic modes of the fourth interpretation, with respect to what has been said above. The European context of one of the Occident is further configured as polity sui generis, inserted into the Atlantic dimension of geopolitics, but with a socio-cultural physiognomy, and a constitutional and institutional framework which is distinct with respect to that of the States. It is within this Western European institutional frame that the group identities referred to here are positioned. However, as always occurs for the dialectic and acquisitive ways with which the “who we are” takes shape with respect to the “who they are”; the Occident, the European one, in particular, constructs its alterities in the processes of construction of the components of identity of itself. It is worth mentioning in this regard, and based on attraction between opposites, the Italian author who is most deep-rootedly opposed to the category of identity and its corollaries. This is particularly appropriate if one sustains, as is the case here, that each process of construction of the self takes place only thanks to the combination/dependence with respect to the alterity that is most relevant in the determining context. We are speaking of the anthropologist and philosopher Francesco Remotti, who has ridden for twenty years or more, with notable iconic and media success, the long-term and somewhat belated repercussions, of Adornian origin, of the now updated postmodern attack on the very same category. “One thing is to sustain that we scientists (if that is how those of us who deal with the human and social sciences wish to be called) must take on identity as a tool of analysis, that is an explanans. Quite another thing is to consider identity not as an explanans, but as an explanandum, not as an instrument with which one seeks to explain, but as an object that must be explained. Identity is not a tool with which one actively explains something, but is something which must be explained, analysed, Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 114 dismantled. Analysis means after all precisely this: attempting to open, disarticulate, dismantle, and deconstruct (using the current term)”18. What we wish to highlight here is that, in the Occident, to be seen as context, background and frame, but not as explanandum in which to locate the identities to be deconstructed and problematized, the ways of building oneself by means of alterity takes place not in authentically pluralistic forms (according to the first and second meaning of alterity). This is because these modes are still contaminated by the legacies and removal mechanisms of responsibility (those that are more cognitive, epistemic, and symbolic rather than political and economic) stemming from the colonial past, and subtly reverberating, because they are latent and unconfessed, in some aporias of the models of integration and inclusion policies. On the one hand, the western scientific paradigm is still very much a system of thought, of language, of conceptual instruments, but above all has been for centuries the vision on the world, ‘the’ model of construction of social realities, valid everywhere and for everyone. On the other hand, if there exists an erosive and deconstructive potential from the inside, it can surely be found in these very same politological discipline in social and cultural sciences. The weakening of conceptual apparatuses and policies, together with those social practices considered harmful or negative for oneself or for others, may have a greater likelihood of success if whoever has this aim works within and with the concepts that one intends to annul. In fact, a researcher in this field is permeated by the very same concepts, and therefore must work in parallel on one’s own stereotypes and prejudices to oust or weaken the collective equivalents. This is all with the aim of creating a more widespread social diffusion of criteria of thought that are not standardised, but critical. It is not by chance that decodification, the critical-diagnostic treatment reserved for the controversial nexus between identity and alterity, in terms of the pragmatics of co-existence is justifiably the experimentum crucis inside and outside of the Occident/s. The deconstructive view should be expressly directed towards those identities that are fringed, multifaceted and pervaded with endogenous alterity, often resistant to the recognition of this internal contamination, in order not to accept the circumstance shared, with the other worlds, of being contaminated, in a sort of self-immune short circuit19. The well accredited philosophical term ‘Occident’ should now be drawn as a polymorphic and metamorphic social and institutional dimension, criss-crossed by deep fractures, by dyscrasies, divisions, together with asymmetries, as defined above. All these configurations, both that of the notion of asymmetry, and that of the notion of alterity, are not always acknowledged reflectively, but are rather removed and forgotten because they are painful or ‘embarrassing’ for the good conscience of the citizens of our societies. Non-standardising emancipation of alterities and detecting ‘positive’ asymmetries From what has already been said, one can only sketch out the descriptions of the methodological tools used, and the approach steps to the objectives set. The main aim is to trace, by means of exclusion, the cartography of a territory that is invisible to many but still wide pervasive with respect to the Western societies. We are within the context in which there appear to be the theoretical and methodical conditions for a non-standardised emancipation of alterities. By this we mean the specific features of manifestation of both the diversities be guaranteed, and the discriminating unacknowledged characteristics to be contrasted. Any heterogeneity with respect to any preestablished standard is to be considered iuxta propria principia. In other words, what are being referred to here are the alterities that are materially embodied in individuals and groups that are temporally and contextually identifiable, and according to ways of acknowledgement that enhance 18Francesco Remotti, ‘L’ossessione identitaria’ [The identitarian obessession], Rivista italiana di Gruppoanalisi XXV: 1 (2011), 9-10. 19See: Roberto Esposito, Immunitas (Torino: Einaudi, Torino, 2002). Immunitas: The Protection and Negation of Life, trans. Zakiya Hanafi (Cambridge: Polity Press, 2011); Elena Pulcini, La cura del mondo [The care of the world] (Torino: Bollati-Boringhieri, 2009). Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 115 the specificity and autonomy of the single cases. What we are dealing with and aim to produce is a volumetric cartography, in which, again with the careful and monitored) use of hydrographic and orographic metaphors there are no sections that are impenetrable but rather interacting, and prepared to accept, within a dynamic and open perspective, even unpredictable or unprecedented realignments. This should be neither ideological nor militant, but realistic, ductile, and pragmatic. It should also be neither apocalyptic nor terrorizing with respect to the unknown quantum of social conflictuality, either latent or open20, which the ‘indomitable’, perhaps unyielding, components of the territory express. On the contrary, it is expected programmatically that the cartography, materially and symbolically embodied, is receptive and that it ‘listens’ to the territory – only presumptively known - in which the explorers have arrived, following the pathway indicated by Rosi Braidotti and by the philosophical constellation of post-structuralist feminism21. Along with this pathway, gender studies are an irreplaceable theoretical paradigm and of universal validity also for an even more fundamental reason. Gender studies, revitalizing in some respects the lesson of pragmatism, have in fact, within the perspective of what is a dense and multi-dimensional theory, brought about an innovative discussion regarding both identity and alterity and also individual and culture. They have replaced “a monological theory of the definition of identity with an intersubjective point of view. Some scholars tend to interpret the relationship between the Self and the Other as a continual exchange, emphasizing not a linear movement from union to separation, but an equilibrium still to be defined between the two moments of construction of identity and perception of alterity. According to Jessica Benjamin, for example, who has recently obtained due recognition from European social scientists, the hypothesis of a linear development of the ego through separation appears convincing on the basis of the assumption that dependence on the Other threatens one’s own autonomy and jeopardizes the Self22. However, the contrary seems to be true. The central assumption is that recognition on the part of the Other does not arrive unexpectedly from outside and ex post with respect to the construction of the Self, but that it is unavoidable for the very same dimension of the Self, “according to a process that keeps the pragmatics of identity and the pragmatics of alterity strictly connected”23. At this point, there is a need to venture into the contexts of political philosophy applied to qualitative social methodologies. The indication as to how to proceed, the ‘discours de la méthode’ up to this point modestly carried out is the only contribution to this essay. It appears to be one and the same with the putting into practice or putting to the test of the single research contexts, and always by adopting a view oriented towards the institutional repercussions of scientific practices. Along these lines we have the most mature contribution regarding those anthropological theories with a reflective and critical layout. 20“In ancient cartography the unexplored zones, unknown and frightening, were often marked with an indefinite expression, which simply warned hic sunt leones, here there are lions, indicating all the dignity of that land untrampled by human foot. The borders of knowledge (…) blur for this reason into a primordial and wild world, where untamed nature dominates over whatever law”, Andrea Marmori, opening words of the text in the catalogue of the exhibition Hic sunt leones, Studio Gennai (26 February – 31 March 2011, Pisa). The display, with catalogue in Italian and English with texts by Andrea Marmori, Director of the MAL Museo Civico Amedeo Lia of La Spezia and by Eleonora Acerbi, CAMeC Centro Arte Moderna e Contemporanea della Spezia, included the participation of twenty artists, among whom Mirella Bentivoglio, Achille Bonito Oliva, Christo, Emilio Isgrò, Ugo La Pietra, Mauro Manfredi, Mario Nanni, Vladimir Novak and Wolf Vostel. 21Cartography is the image in transformation of a territory which is in turn undergoing transformation. The reference is to the philosophical constellation of feminist post-structuralism, Braidotti, in primis. See Rosi Braidotti, Towards a Materialistic Theory of Becoming (Cambridge: Polity Press, 2002). 22Anna Loretoni, ‘Das Gender-Prisma zwischen Identität und Alteritä’, in Der Asymmetrische Westen, ed. Barbara Henry and Alberto Pirni (Bielefeld: Transcript, 2012), 141-160. 23The concept of ‘Othering’ referred to by Fabian and Friese to qualify the methodical construction of alterity in the terminology of anthropology does not refer precisely to this meaning of inescapable and vital co-belonging between the two sides. It refers rather to the circumstance that the other is never simply given, is never found or encountered, but is manufactured. On this, see: Fabian, Time and the Other; Friese, ‘“Vom Aussen Denken”’. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 116 The positioning regarding the articulation constituted by the identity/alterity syntagm is an inescapable step. It is one and the same with declaring that there are diverging and incompatible meanings or ways of constructing the identity of collective aggregations. The first model is referred to as normative-ascriptive, and its advocates use it in the following way: it is used to indicate, prescribe, or even impose from outside on the true or presumed members of the supraindividual identity, common characteristics and qualities, historical continuity, stability and coherence of behaviours having a practical-moral value, and in such a way as to link them all, and once and for all, in a single destiny. It is worth noting that the detractors of the model are those same social scientists that coined the term, electing it, erroneously, as the one and only way of conceiving the supraindividual identity: Nierhammer and Remotti among others. The second model, referred to as reflective-interpretative, is used to describe the practices and selfrepresentations, and the visions of the world, defined and communicated by the concrete subjects who attribute a certain identity to themselves, in both a synchronous and diachronic sense. The observer is positioned to consider individuals as actors and interlocutors in their reciprocal relations, and with respect to painful challenges and crises effectively occurring in time. Ian Assman is one of the most renowned propagators of this model, within the context of the Kulturwissenschaften24. This still ‘eccentric’ position, even if theoretically well-worked and convincing, was chosen to avoid the philosophical, political, and social debate on recognition and on models of justice becoming unproductive in a sort of self-referential scholasticism. What’s more it works along two parallel tracks, which are incapable of interweaving and tangencies in the specialist languages of both the paradigms. The debate on the concept of recognition has widened in various directions and has arrived at the contemplation of various new expressions. One could cautiously venture the hypothesis according to which the current level of elaboration at which discussion on the issue has arrived, reveals the profile of a dyscrasia at the level of overall elaboration. It is as if we were facing a plus at the theoretical level, a clear advance in the refinement of the concept, like of the ideal group of authors who can bring innovative contributions to its wider and overall conceptual construction. On the contrary, there is a minus at the level of concrete procedural implementation, that is with respect to the translation/transposition into concrete policies that substantiate and incorporate the relevance of the renewed theoretical background that the current debate within political and social philosophy has made available. Having said that, we intend to follow the most recent, and still incomplete, contribution of the contemporary reflections on the unmaintained promises of both paradigms of the theory of recognition. We resume from a diagnosis of the social pathologies25 in the plural because they require individualised attention), of an epoch such as ours. As we can read in a very recent, powerful as well as significant, Italian volume of international importance, on the one hand we need to give a contribution to the intuitions of political philosophy on the legitimacy of democratic institutions, reflecting on the fundamental role of the concept itself. On the other hand, we need to establish if it is possible and desirable, to translate and move, with sensitive attention to life contexts, the language of rights into the lexicon of the institutional productive models of good rules and good practices. Both can be considered thus if put to the test, that is if they can bring about therapeutical indications as regards the social pathologies triggered by the various forms of un-acknowledgement which do not do justice to the multi-faceted kaleidoscope of alterities. The precepts and signs of recovery are to be understood not only in the legislative sense, but above all in a diagnostic sense, since the aporias identified, if not healed, can compromise the healthy conditions of reproduction, neither deviated nor degenerated in the institutional outcomes of the Western democracies. 24See: Jürgen Straub, ‘Personal and Collective Identity. A conceptual Analysis’, in Identities. Time, Differences and Boundaries, ed. Heindun Friese (London-Oxford: Berghahn Book, 2002), 69; Jürgen Straub, ‘Personale Identität als Politikum. Notizen zur theoretischen und politischen Bedeutung eines psychologischen Grundbegriffs, in Der Asymmetrische Westen, ed. Barbara Henry and Alberto Pirni (Bielefeld: Transcript, 2012), 41-78. 25Axel Honneth, Pathologies of Reason: On the Legacy of Critical Theory (New York: Columbia University Press, 2009). Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 117 A close understanding of the contemporary social conflicts already taking place and of the latency of new conflicts prompts us “to find in this way a deeper understanding of social justice and democracy than that expressed so far by both communitarism and procedural liberalism26”, to be seen as an inescapable historical-ideal legacy, but not also as a source of theoretical-political innovation, with respect to the pragmatics of co-existence. The refinement of the vision according to the selective criterion aimed at identifying the gaps, of the non-linear conditions of interchange, aims at the elimination of “those optical effects, induced or selfproduced, which cause invisibility and therefore the un-ascertability of minority, marginal or simply ‘unprecedented’ forms of political subjectivity. Furthermore, this would enable behaviours and practices of asymmetric respect between reciprocally “others” subjectivities. This contribution as regards cognitive and recognitive faculties prompts the development of criteria directed at detecting and inhibiting the adoption of ‘wrongfully’ asymmetric policies, that is not reflecting the specificities, but rather distorting the appropriate representations of the self, referable to a certain group positioned within the public sphere of a juridically organised whole. Reflective-interpretative model and its political potentials. Some minimalist cues In this context, the reflective-interpretative model comes strongly into play as a methodological instrument in actu, capable of exerting a corrective function with respect to the mainstream (empirical-quantitative) social disciplines and the unduly standardized policies. Sometimes the conditions of homeostatic equilibrium, the ‘us, the identity, of groups are reached following lengthy negotiations, lacerations in biographical pathways and conflicts between subjects in structurally (but not necessarily stably) asymmetric positions, as gender studies, recalled here various times, teach us27. It follows that there are a great many gradations and steps with respect to the propensity to exclude the different from oneself28, something that explains the different typologies of identity, some more self-centred and obsessed with internal homogeneity, others more open to comparison with the outside. This occurs because the semantics of the concept of ‘identity’ certainly does not end into the identical/non-identical duality. Using the two previous metaphors, it is not reduced to the brutal alternative of wall/mirror. There ‘are’ walls with windows, gaps, slits, scaffolding, just as there are mirrors that are distorting and misleading with respect to the images of some of the components inside the identity group. Almost always, and for structural reasons of perpetuation of dominance, we are dealing with women and children. The mirror is not always an image of constantly positive meaning, because through the looking glass we can appear to ourselves also in forms that are monstrous, harbingers of sufferance. In the social construction of gender, as anthropological studies show, the representation that makes the female image in itself ugly – females are not ‘beautiful’, and they must therefore adorn themselves, make themselves acceptable, males are by definition ‘beautiful’ – is the rule imposed on women with irresistible mimetic automatisms. The previous case, of induction to a distorted and damaging self-representation to the detriment of certain subjects is the 26See: Antonio Carnevale and Irene Strazzeri, Lotte, riconoscimento, diritti [Struggles, recognition, rights] (Perugia: Morlacchi, 2011); Alessandro Ferrara, ‘La pepita e le scorie. Ripensare la reificazione alla luce del riconoscimento’ [The nugget and the scorias: Rethinking reification in the light of recognition], Quaderni di Teoria Sociale 8 (2008), 45-67. 27Among others: Sarah Song, Justice, Gender and the Politics of Multiculturalism (Cambridge: Cambridge University Press, 2007). 28With respect to personal identity, there is an illuminating clarification by Jürgen Straub as regards the age-old debate on the typology proposed by E.H. Erikson. This typification is the most recent result of a numerous series of in-depth and accredited works on this theme. This concept is to be inserted, according to a triadic logic, at the centre of a continuum, at whose extremes we find, respectively, the concept of ‘totality’, and that of ‘fragmentation’ (dissociation, diffusion). If seen in the correct light, the conception of Erikson enables elimination of the undue and tendentious simplifications from the contemporary debate on the role performed by the notion of identity in the social diffusion of a model of individual personality that is homogenous, compact, and integrated in an all-absorbing sense. See: Straub, ‘Personale Identität als Politikum’. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 118 rule, not the exception. However, there are always stratified networks of alliances, affiliations, of resistance strategies, also on the part of figures that are subaltern, in the widest sense of the word. Broadening the field, sometimes we are dealing with inhibiting self-regulation, accepted at times within an allocative perspective, in terms of possible future remuneration. One learns to use strategic thought within any kind of group identity. At the same time, the meaning of reflectivity, if corrected with that of asymmetry, appertains to the vocabulary associated with the justification of forms of repartitioning of material and immaterial costs and benefits, typical of the sphere of social interactions. The main aim of a discussion on the lexicon of asymmetries, understood predominantly in the light of the pragmatics of alterity, consists definitively in tracing, proceeding by exclusion, the cartography of a territory that is invisible to most, but whose presence is nonetheless still in some way seen as immanent in Western societies, Europe in particular. We are dealing with the context in which there are the theoretical and methodological conditions for a non-standardising emancipation of alterities, meaning for the latter the specific characteristics of manifestation of both asymmetries/differences/alterities to be guaranteed, and of the un-acknowledgements and discriminations to be contrasted. The emancipation of the multiverse of alterities means, firstly, making both sides of the argument explicit and, consequently, finding the languages, the reasons and the motivations for exploiting the diversities, together with the excessive or transcendent distances and instead eliminating the discriminations, at least inside the democratic contexts, in order not to betray the principles on which they are founded and which very often are hypocritically trumpeted come banners of superiority with respect to the outside. We are dealing with a volumetric cartography with no fixed points since also these cannot be subtracted from a process of redefinition and repositioning. This representation of the cultural, political and juridical territory of the Occident must not be, nor appear to be, ideological or militant, and it must be neither apocalyptic nor terrorizing, but rather realistic, ductile and pragmatic. Above all, the representation on offer must be ready to face the unknowns of (explicit or latent) social conflicts which numerous components of that territory create in an endogenous manner or “simply” host, having “received or imported” them from outside. This must be done not only by means of the neutralizing device of in vitro distancing operated by disciplinary conceptualisation, but rather in the forms and styles of life of the ‘variously dissimilar’ groups that affirm themselves laying claim to their rights to be publicly recognised by the current institutions. The best start for politological and social studies would be that the recognitive cartography, materially and symbolically embodied, is receptive and that it can “listen” to the metamorphic territory – and thus only presumptively known – in which the explorers have entered. It must listen to its logic and its (apparent or real) diametrically opposed forms of logic, which however, beyond any completed thematization or “reduction” to the merely linguistic-expressive medium, possess the same value and efficacy that music lovers appreciate in the so-called “continuous bass”. Or in other words the value the same music lovers practise as being part of a respectful audience in a concert. I will briefly give a methodic example of what I have in mind. The respectful silence in action. The auditory/acroamatic turn The acroamatic dimension means the interpretative attitude of hearing and listening to somebody narrating in a given time, is what I am referring to, as a specific methodology. This implies the following: to try to perceive, to allow oneself to be aroused from within, not only through the mind, but also through modes of self-situating and acting, without obviously excluding the possibility of saying no to certain fundamental questions and rejecting imitation as such. An extremely rich, and not only evocative, dimension of hermeneutics, that of listening in the position of the pupil with respect to the master in a living context of shared communication, should be recovered and applied under controlled conditions and within a limited time span. We should act primarily (not exhaustively) Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 119 like those who are listening without interfering with the source of the message, just like the public in a music concert, for as long as the concert proceeds: ακροαστής/ακουσμαστικός. This fits the intellectual honesty and rigour that prompts us to assume that phenomena are very probably different from how we consider them at first. The solution will be reached, it is to be hoped, in the end. Starting from this arrangement one can therefore try to understand, as said above, with an openness that is not only moral, but also cognitive. It is mental openness, and the willingness to let oneself be involved and influenced, not mechanically, or mimetically. It is rather to take part in a nobly pragmatic manner which is not predetermined according to the mere dualistic type of reasoning of acceptance-rejection. Moreover, the refusal of the dualistic type of reasoning in favour of a prismatic/polyphonic one is a primary step, not at all definitive. On the contrary, it signals a serious deficiency in the methodological lexicon of the social sciences, to be filled in the future. As a final point, the declaration of a weakness to be eliminated is a research outcome in itself. It could make sense, because it is desirable, effective, and not merely fascinating, to make recourse again to the ‘noble’ set of hermeneutic kit of tools. In doing this we conceive ourselves as being positioned – temporarily – in the asymmetric location of a pupil who is convinced she/he is giving attention, maintaining silence, to someone else, who exhibits and possesses – rebus sic stantibusthe authoritative and cognitive role of a privileged testimony regarding something totally or almost unknown. It is like the audience in a concert, which is politely requested and committed, for the sake of the game played, to respectfully guarantee silence and attention, in order to enable the performer to give his/her own best in setting and embedding something (each interpretation is totally unprecedented) that has never been fulfilled in this particular way before, so long as the needs of the performance are accomplished, and no more. This kind of temporarily asymmetric condition is not imposed by anyone. It sets some self-evident contextual constraints existing on behalf of the cognitive goal at stake. To summarise, we should learn to abandon for a while, as ‘scientific master narrators’, the kind of surreptitiously over-ordered view of the world that we are used to dispensing as selfevident, together with its correlated vocabulary and nomenclature. It would be better to accept for a while, even better if for a long while, that the role of a listener is what is recommended as the most eligible method for today’s social scientists, who are mostly engaged in discovering the hidden interrelations between chains of cultural and social phenomena that are only prima facie well-known and feasible. In the social sciences paradigm, if so redrafted, research is specifically oriented towards action. Towards pragmatics, in the broad sense adopted in these pages. We, as researchers, possess the master-narrative (‘we’ are the master of symbols and names), but we must avoid giving credit ex antea to our domestic vision of a particular reality. Thus, reflexively controlled social praxis is configured with respect to the theory of the social sciences29. This does not mean having pre-constituted concepts, but admitting having them, and being prepared for them to be demolished or at least rectified. Therefore, it is appropriate to use the metaphor of the journey towards the ideal point that is not known. Such a metaphorical journey presupposes the humility of those who abstain from asserting and imposing their own vision of things. It is the humility of those who, going to a distant, and culturally alien country, do not speak for a year, but 29Elena Gagliasso, Verso un' epistemologia del mondo vivente [Towards an epistemology of the living world], (Milano: Guerini, 2001); Michel Foucault, ‘Society must be defended’. Lectures at the Collège de France, 1975-76 (New York: Picador, 2003). Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 120 limit themselves to listening, just as Matteo Ricci did for a whole year, the first he spent in China at the imperial Court30. Such a way of approaching events is highly recommended as a feasible pattern of what I called above, “The non-standardising emancipation of alterities encourages us to tying new pathways as regards the ‘classic’ theme of differences”. Some concluding remarks In this sense the conceptual instruments of the philosophical and social disciplines used to investigate the suppositions of dialogue and intercultural communication deserves constant and sympathetic attention. However, often the very same practice of investigating and experiencing all the available pathways and even the most hidden route of symbolic interchange runs up against obstacles which appear at first sight to be insurmountable, even though they may be in a historically and contextually connoted form. Often, we must likewise acknowledge as momentarily insurmountable the asymmetric situations in which we find ourselves “thrown”, and proceed with dignity, renouncing neither open criticism nor untiring civil condemnation. However, we are quite simply not given the possibility of resolving the issues with interaction free from dominance, at least rebus sic stantibus. Let us think for example of inhibiting and damaging asymmetries, both social and economic, including those that are extremely relevant, which our societies never cease to produce or leave in existence, within or without. With respect to the latter, it is certainly not sufficient to have a “heroic” act which attests a noble but fanciful decision to claim responsibility. This is particularly true if whoever observes these diversities is the same individual who experiences in first person these relations – and from their “wrong side”. This is clearly from the side of the disadvantaged, and, if taken singularly, the least appropriate side to overturn those pathological situations which inflict individual and social pain and suffering on the individuals and their dear ones. For those experiencing penalising and harmful asymmetries, any possible glimmers of solution or giving way must come from the institutional or macro-social level. Once again, however, in the very same fact of recognising the limits to dialogue, political and social theory should never opt out of tackling the issues, no matter how obvious, impervious, or taken for granted they might seem. 30Doris Weidemann, ‘Matteo Ricci in the Perspective of Intercultural Communication Research’, in Questioning Universalism Western and New Confucian Conceptions, ed. Anna Loretoni, Jérôme Pauchard and Alberto Pirni (Pisa: Edizioni ETS, 2013), 165 – 184. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 121 Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 128 non abbiamo bisogno di un nuovo umanesimo rigenerato, abbiamo bisogno di un umanesimo tornato alle origini e rigenerato15. È, dunque, necessario porci oltre le separazioni dicotomiche sulle quali, da Descartes a seguire, si è fondata la cultura occidentale; pensare, ad esempio, oltre la separazione tra natura e cultura, laddove v’è un certo umanesimo che si rivolge all’uomo come un essere divinizzato, destinato al dominio della natura (homo sapiens/faber/oeconomicus). Se da una parte, le scienze umanistiche concepiscono esclusivamente “l’uomo culturale” e dall’altra quelle scientifiche quello “biologico”, è soltanto attingendo ad una “conoscenza globale dell’umano” che si potrà afferrarlo nella sua intrinseca complessità. Ne Il paradigma perduto e ne L’identità umana, si muove il tentativo di Morin di restituire una definizione dell’umano, procedendo oltre le sue separazioni, nella sua “santa trinità”: esso è nel contempo individuo singolare, appartenente alla specie umana e membro della società. È nella co-dipendenza e inter-correlazione tra di esse, e nella comunità di destino che le riassume tutte che si rivolge un nuovo ipotetico umanesimo. Come possiamo disconoscere, così come è posta da Morin, la molteplice natura dell’essere umano, dell’Homo complexus? Dal momento che esso è, nel contempo, homo sapiens e homo demens; ragione e follia; Homo oeconomicus e Homo ludens, ed è soltanto nella comprensione della polarità tra gli opposti, della contraddizione intrinseca che lo attraversa, che possiamo attivare un processo dialettico che ponga in comunicazione reciproca le due polarità della ragione calcolante e del pensiero delirante; poiché è soltanto nella “ragione emotiva”, nel riconoscimento di una ragione capace di riattivare il centro delle emozioni, nel cerchio aperto che li dialettizza, che possiamo ritrovare la realtà profonda dell’umano. «L’umanesimo rigenerato è essenzialmente un umanesimo planetario16», in grado di concepire l’essere umano, al di fuori degli abiti dell’homo faber, l’uomo della tecnica, allo scopo di non assoggettare il destino dell’umanità ad una concezione tecno-deterministica del progresso, e, pertanto, di riconoscere nell’umano l’importanza antropologica dell’immaginario e del mito; infine, di riconoscere l’essere umano quale parte di un unico destino planetario, di un unico ecosistema complesso, nel quale esso opera ed operato. Fare ricorso ad una tale “ragione sensibile, aperta e complessa” significa, per Morin, “rivitalizzare la solidarietà e la responsabilità per prolungare l’ominizzazione in umanizzazione”, infrangere la barriera degli individualismi, far sorgere l’io in senso alla comunità e a un Noi universalistico. In conclusione, si può iscrivere al cuore della ricerca moriniana di un metodo (di conoscenza) la “crisi della ragione”; abbiamo assistito, difatti, al consolidarsi di “razionalizzazioni” chiuse, così anche l’urbanizzazione, la burocratizzazione e la tecnologizzazione si sono realizzate mediante il ricorso alle regole e i principi della razionalizzazione. Quando la razionalità si costituisce quale razionalismo sancisce il suo assolutismo; essa, cioè, pretende di piegare la realtà ai suoi principi, alle sue regole, fondando un ordine per nulla fondato sulla realtà: “la ragione diventa il grande mito unificatore del sapere, dell’etica e della politica”. Si comprende come ciò abbia posto le condizioni per l’obliterazione di una grande porzione della realtà, e, proprio a quelle dimensioni complesse della stessa, che ineriscono al soggettivo, al caso, al disordine, alla contraddizione, ora relegate al piano del non razionalizzabile. A essa, Edgar Morin, suggellando la sua contraddizione interiore tra scetticismo e volontà di verità, poi tradotta nel Metodo, contrappone una razionalità (complessa) aperta; ossia una ragione che, abbandonando un “modello di ordine” in favore di un “modello di organizzazione (che leghi insieme ordine e disordine), sappia riconoscere i propri limiti e combattere i mostri interiori delle illusioni, che, infine non si lasci “possedere” dalle proprie idee, divenendo invece una “ragione dialettica vivente”, in grado di ristabilire una dialettica “aperta” tra razionale e reale, che non determini, in definitiva, un dominio assoluto della ragione su di esso. 15Morin, Edgar. L’avventura del Metodo. Come la vita ha nutrito l’opera (edizione italiana a cura di Francesco Bellusci), Milano: Raffaello Cortina, 2023, 89. 16Morin, 114. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 129 Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 130 Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 131 Recensione (Domenico Bilotti) a “Cronaca, critica e satira: istruzione per l’uso. Linee guida per giornalisti, creator digitali e utenti della rete”, di Fabrizio Criscuolo, Vincenzo Cardone e Francesco Verri, Domenico Bilotti Recensione di Domenico Bilotti, Università Magna Graecia – Catanzaro. E-mail: [email protected] doi: 10.14672/VDS20242RE2 (https://doi.org/10.14672/VDS20242RE2) Titolo: Cronaca, critica e satira: istruzione per l’uso. Linee guida per giornalisti, creator digitali e utenti della rete Autori: Fabrizio Criscuolo, Vincenzo Cardone e Francesco Verri Formato: 24 x 17 x 1.5 cm, p. 218 Editore: La Tribuna, Piacenza 2023 Il più interessante risultato ermeneutico di questo volume di Criscuolo, Cardone e Verri è quello di potersi a tutti gli effetti classificare come uno zibaldone delle possibili intersezioni tra la libertà di manifestazione del pensiero e i nuovi ritrovati tecnico-digitali. Se Walter Benjamin già nel 1936 aveva capito che una delle realizzazioni espressive tipiche dell’umano intelletto (l’opera d’arte) sarebbe stata completamente ridisegnata dall’avanzamento massificato della produzione, in “L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica”, al giurista e all’operatore digitale dei giorni nostri serve incrociare le opportunità ricchissime della divulgazione col kit delle libertà fondamentali che il costituzionalismo ha messo sotto la sua ala di protezione. Uno scudo, per vero, che se già difettoso di fabbrica oggi svela rughe e ruggini, ma che necessita di quel savio lavoro di manutenzione e potenziamento che solo una nuova fucina di Efeso può portare alla luce. La pubblicazione ha poi il merito di assecondare un tipo di trattazione nella quale certo lo specialista rinviene la giurisprudenza rilevante in modo dovizioso, ma in cui il non addetto ai lavori non si trova mai spiazzato, semmai potendo percorrere il testo alla ricerca delle suggestioni che più gli sembrino pertinenti. Soprattutto nelle titolazioni, il saggio combo autoriale ha preferito che i precedenti più significativi della stretta attualità (trasmissioni televisive o campagne pubblicitarie o network della rete) fossero ricordati sulla base del nome proprio del contendere (marchio, persona, sito), e non con l’indicazione numerica della singola pronuncia. È un’accortezza pregiata: si comprende subito di cosa si stia parlando. La struttura redazionale del volume rende ulteriormente più semplice questo processo, perché nella prima sezione domina una larghissima panoramica di sistema sulla libertà di stampa – alle radici del sistema informale di pesi e contrappesi nella realtà sociale angloamericana. Nei due capitoli conclusivi, invece, gli aspetti tecnico-procedurali, che invero sembra dovrebbero sempre comunicare con la critica della politica legislativa, ma che è comprensibile interessino più alla categoria forense che se ne occupa e meno al lettore in cerca di approfondimenti circostanziati sulle tematiche Fig. 2. L'immagine, di proprietà dell'editore, è qui utilizzata solo ai fini previsti di trattazione del testo e d'incentivare la conoscenza e la diffusione dell'opera. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 132 sostanziali. Nel mezzo c’è la “carne” del libro: la ragione specifica della sua strettissima attualità. Il senso di una continuità logica, viepiù, che manca spesso alle pubblicazioni collettanee. Non v’è dubbio che la libertà d’opinione, pur così rilevante nel prisma del socialismo liberale e del costituzionalismo liberaldemocratico, non possa pensarsi del tutto sciolta da vincoli, che sono qualitativamente diversi in ogni caso dal limite della censura nello Stato totalitario e in quello paternalista. Lì, nella prima ipotesi, controllo preventivo di conformità alle strutture obbliganti e obbligate della circolazione delle idee, e, nella seconda, scelta condizionante di contenuti che orientino pedagogicamente l’obbedienza. Qui, invece, massimizzazione del diritto di libertà nella sola guaina contenitiva della dignità umana e della reputazione personale: non il piccato amor proprio dell’offensività, chiosano opportunamente gli Autori, ma il senso proprio di non aggredibilità della sfera intima della persona. L’unica eccezione da norma residuale diviene perciò non paradossalmente ulteriore conferma della scelta sistematica tipica di ogni legislatio libertatis: la non punibilità della diffamazione commessa in stato d’ira dopo aver subito un torto – ontologicamente, c’è una certa somiglianza di famiglia, direbbe Wittgenstein, col senso dell’attenuante dell’aver agito per suggestione di folla in tumulto. Individuo e comunità … comunicano. Questo delicato bilanciamento ha proiezioni anche nella parte dedicata al diritto di cronaca, dove ci sembra siano due le ipotesi rappresentative dei poli opposti del discorso: da un lato, la crescente valorizzazione semantica del contesto espressivo (sommatoria di immagini, articoli, canali di diffusione e platea potenziale di destinatari) rispetto alla nudità semiologica della semplice interpretazione letterale; dall’altro, la recente scoperta di un “diritto all’oblio”, come situazione soggettiva nella quale si chiede la rimozione gnoseologica del fatto sconveniente a detrimento della persona. Con efficace sintesi, il terzo capitolo appare l’architrave del volume, essendo tutto incentrato sui rapporti tra il diritto di critica e la satira. Proprio trattando di questo argomento, ovviamente, si nota la persistente attualità di risalenti filoni individuati dalla critica del diritto di matrice giusprivatistica e dalla teoria politica di orientamento progressivo. Sicché, se si volesse brutalmente sintetizzare, a essere esclusa da ogni forma di tutela sarebbe la tendenziosità insultante, mentre sempre destinataria di una cintura di protezione legale dovrebbe essere la buona fede (del lettore, del destinatario della comunicazione, del professionista che la esercita). Senonché queste ovvie coordinate assiologiche di fondo risentono sempre di più dello stress test non tanto dei nuovi mezzi di comunicazione, ma delle nuove forme di diffusione che in essi sono state plasmate. Facendosi sapidamente apprezzare anche dal lettore occasionale, allora, l’analisi tratta della revenge song di Shakira contro il compagno fedifrago – che implicitamente contiene il deprezzamento dell’amante complice. È cosa strutturalmente diversa dal dissing della cultura rap, nella quale attraverso strofe in rima i vocalist si fronteggiano intorno alla rispettiva coerenza, ché quello, al limite, può richiamare – dovessimo cercargli un padre “nobile" – le satire latine o certe sciarade al vetriolo nella tradizione della composizione sirventese. D’altra parte, cresce il rilievo dei siti che offrono recensioni agli utenti e il controllo reputazionale dell’avviamento nella gastronomia ne esce spesso sfalsato, ingenerando dinamiche in cui l’influencer può essere variamente accattivato da benefit e situazioni di sgradevole bersagliamento prive di riscontro qualitativo avvengono con pari frequenza. Bella la chiusura sulla satira televisiva. Ci si concederà che ci siamo abituati a un tempo esageratamente pruriginoso, nel quale la tentazione preventiva è quella di sterilizzare il perimetro fendente di ogni dissacrazione contropotere. Quella sterilizzazione è, vieppiù, ben altro che neutralistica, dal momento che o informa una pericolosa tentazione totalmente antipolitica (tutti uguali, prevalga il più violento!) o un conformismo melassa nella quale l’unica stella polare non è più genuinità e libertà d’informazione ma non suscettibilità del potere politico o del gruppo sociale. Avendone i tre Autori la statura, piacerebbe che un secondo tempo di questa preziosa ricerca potesse diventare uno sguardo panoramico e comparatistico a ciò che succede negli altri sistemi. L’Italia ha il triste primato, censito da associazioni internazionali e largamente sperimentato da tutti nella Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 133 quotidianità, della maggior circolazione di notizie false e tendenziose, che non hanno nulla di satirico o antifrastico, ma che sono consapevolmente portate avanti da una mole eterodiretta di condivisioni e ri-condivisioni. Affacciarsi sul trattamento giuridico delle fake news in ordinamenti altri (dove il dissenso è costretto a inerpicarsi sul web o dove la barra della coscienza collettiva riesce a trovare più alti spalti di resistenza che da noi) avrebbe l’indiscutibile valenza di condurre il tema della libertà di manifestazione del pensiero a quel livello di interpretazione interculturale necessitato dai nostri tempi di periferie globali. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 134 Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 135 Recensione (Domenico Bilotti) a “Distruggere Assange. Per farla finita con la libertà d’informazione”, di Sara Chessa, Domenico Bilotti Recensione di Domenico Bilotti, Università Magna Graecia – Catanzaro. E-mail: [email protected] doi: 10.14672/VDS20242RE3 (https://doi.org/10.14672/VDS20242RE3) Titolo: Distruggere Assange. Per farla finita con la libertà d’informazione Autrice: Sara Chessa Formato: 24 x 17 x 1.5 cm, p. 218 Editore: Castelvecchi, Roma 2023 Ciò che rende un volume di scienza ancor più urgente ed epistemologicamente, oltre che deontologicamente, necessario dei suoi stessi contenuti testuali probabilmente risiede nella necessità di colmare un baco informativo, altrimenti alto come una cortina nebbiosa. Del giornalista e mediattivista australiano Julian Assange sentiamo parlare sempre di meno, già poco sapendone, e perdipiù il “filtro” delle notizie rilevanti spesso mette sotto il cono di luce elementi a propria volta confusionari e inadeguati. In tale ottica, il lavoro monografico di Sara Chessa si rivela doppiamente utile: per fare ordine su una vicenda così malamente obliata, persino nei suoi profili più truci, e per rilanciare una vera discussione collettiva sul tema dei diritti nel rapporto tra istituzioni e cittadinanza. Proprio in questo secondo senso, anzi, l’analisi della Chessa si inserisce in un quadro generale nel quale l’istituzione non è più l’istituzione di prossimità del potere statale (la burocrazia amministrativa, il parlamento, il singolo giudice di una corte giurisdizionale), ma quel fascio di poteri diffusi di cui parlava Foucault. Si tratta d’un campo d’azione nel quale le attribuzioni del singolo sono cancellate e annullate in radice, proprio per l’incommensurabile disparità di forze tra libertà individuali e poteri trans-governativi. La notorietà di Assange s’era sviluppata in un primo tempo secondo tutt’altra direttrice. Attraverso l’organizzazione divulgativa WikiLeaks, già nel 2010, aveva avviato una campagna di diffusione di documenti statunitensi secretati, implicanti e involventi la commissione di crimini di guerra. Non era casuale il nome della realtà associativa per il tramite della quale pubblicava Assange. “Wiki” è diventato il prefisso di un nuovo enciclopedismo dal basso (potenzialmente radicale, innovativo, egalitario; nei fatti da sottoporre al giusto setaccio imposto da una ancora alluvionale dispersività). “Leaks” indica Fig. 3. L'immagine, di proprietà dell'editore, è qui utilizzata solo ai fini previsti di trattazione del testo e d'incentivare la conoscenza e la diffusione dell'opera. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 136 proprio la fuoriuscita involontaria di contenuti riservati. Per la prima parola, ovviamente, l’enciclopedia telematica Wikipedia ne ha sancito la fortuna, al punto che tutti i progetti digitali, anche settoriali, che vogliano porgere informazione il più possibile esaustiva, utilizzano “Wiki” pressoché come componente fissa del proprio brand. Per la seconda, “Leaks”, e il concetto di “to leak” (far emergere, far venire fuori, rilasciare in superficie), fu decisiva la precedente rivoluzione digitale di programmi come Napster, che consentivano l’ascolto gratuito di album musicali ancora inediti. L’ultimo disco della star di turno, nei dispacci delle agenzie di stampa internazionali, “leaks online”. E si presta, così, dal chiuso del diritto d’autore della grande discografia mondiale alla circolazione capillare del fanbase. Fatto sta che Assange riceve per quasi due anni attestazioni e benemerenze, di cui in qualche misura la Chessa dà conto, nel quadro di una rappresentazione naturale del reporter free lance che fotografa la nudità del re – altro topos della narrativa fiabesca di contenuto politico. Più fatto raccontato, rilasciato al suo inveramento concreto a lungo nascosto, che morale impastoiata. Senonché, proprio nel momento in cui l’affaire WikiLeaks sarebbe potuto essere vettore di una nuova domanda di trasparenza nell’esercizio dei pubblici poteri su scala trans-nazionale, comincia il personalissimo (e in realtà universale) calvario giudiziario internazionale di Assange. Non realizza qui alcuna utilità scandagliare il personaggio e il suo recepimento mainstream: all’epoca, non privo di spettacolarizzazioni, ombre e forse mai del tutto chiarificati scoop. Assange, preso d’entusiasmo, forse ci mette del suo e i suoi podcast via web, all’inizio degli anni Dieci, appaiono ai detrattori soltanto i salotti buoni di un pensiero di alternativa, in realtà non privo di inconfessate cointeressenze, con le interviste di Chomsky e Tariq Ali, le ospitate per Hezbollah e l’incondizionata simpatia verso ogni forma di potere aggregativo contrario all’asse anglo-americano. A Chessa va dato indiscutibile merito di non aver in nulla ceduta a questi opposti, e straordinariamente simili, chiacchiericci. Già nel novembre 2010, viepiù, il giornalista è accusato di stupro, molestie e coercizione illegale. La legislazione svedese consente queste incriminazioni anche per i reati avverso i consenzienti, se non protetti e non preceduti dall’ottemperanza alla richiesta di controllo medico, sulle malattie sessualmente trasmissibili. Decisamente più impegnativa l’accusa che gli giunge dalla giurisdizione statunitense, ove si nomina espressamente l’attività di spionaggio – che, in base a quali circostanze aggravanti configurata, può persino giungere alla condanna capitale. Dal 2012 al 2019, Assange diventa perciò il sequestrato di lusso presso l’Ambasciata ecuadoregna a Londra. L’Ecuador sin dalla prima ora si era offerto di fornire protezione internazionale all’attivista, anche in ragione di previe ostilità col governo americano, e la concessione dello status di rifugiato politico appare inevitabilmente la prima e più percorribile veste giuridica per quella cooperazione. Qui chiude il prequel processuale, qui apre l’originale analisi di Sara Chessa, che parla di Assange in nome della libertà d’informazione, ma con tecnica di osservazione quasi diaristica: descrive in sostanza il diario di una discesa agli inferi, che dura almeno sette anni. Il prigioniero di lusso non esiste più: spiamo invece un uomo che soffre di panico, che è incalzato negli istmi di una libertà sempre più limitata, fino a temere accuse ignominiose a mano a mano più morbose e addirittura rischi per la propria personale incolumità di vita. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 137 Perplessità di natura normativa e processualistica erano tangibili persino nell’attribuzione dello status di rifugiato, perché tali meccanismi, pur dietro una cornice internazionale di garanzia, finiscono per concretare una esagerata interrelazione tra le maggioranze politicogovernative entro cui vengono determinati e la loro maggiore caducità e fragilità, nel momento in cui quegli stessi assetti di maggioranza si modificano. È proprio ciò che è successo ad Assange a partire dal 2019, quando, in modo del tutto irrituale, il governo ecuadoregno ha ristabilito la propria decisione in direzione opposta alla precedente, facendo così perdere al giornalista australiano anche quella sempre più tenue copertura legale e tuzioristica. La catabasi di Julian Assange raggiunge sin qui l’ultima stazione del suo calvario nella prigione Belmarsh del Regno Unito: accostata a Guantanamo, per quanto il paragone sia forzoso, è comunque tra le più note e sorvegliate carceri britanniche. Ciò non bastasse, le agenzie internazionali dei diritti umani (di natura non governativa) e le più autorevoli istituzioni interstatali (come il Gruppo di lavoro costituito presso l’ONU in materia di detenzione arbitraria) avevano variamente censurato il trattamento procedurale e penitenziario subito dall’uomo. Volta per volta, venivano allegati i trattenimenti irregolari, la prolungata detenzione, il computo inesatto dei termini prescrizionali, le condizioni di prigionia peculiarmente restrittive, superiori a ogni indice di pericolosità anche solo potenziale dell’imputato. Ciascuno di questi aspetti meriterebbe autonoma trattazione giuridica, perché va a contraddire una copiosa giurisprudenza di garanzia che ha sempre stigmatizzato, e al peggior grado, ogni forma detentiva e preventiva di tale natura. Non solo per Assange queste cautele di natura giudiziaria non sono state attivate, ma – ciò sembra trasmetterci l’accorata riflessione di Sara Chessa – il dato intuitivo della vicenda è che Julian Assange è da tredici anni ininterrottamente sotto il bersaglio di una pena in assenza di condanna giusta, che proietta l’idea di una afflizione deliberata, intenzionale, disturbante. In tale ottica, non è qui tanto il solo Assange a interrogarci, ma la più diffusa condizione oggettiva dei detenuti “anonimi”, di ristretti e internati di ogni risma e per ogni ragione, per cui la situazione della punitività arriva molto prima di qualsivoglia condanna, trascinandosi per anni e profondendo un complessivo quanto inumano senso di inquietudine persistente. È altra probabilmente la peculiarità della vicenda Assange: non l’uomo solo contro le potenze del mondo (tra Stati Uniti, Gran Bretagna, Svezia ed Ecuador forse soltanto le prime due integrerebbero quella a-tecnica definizione), quanto e più il reietto ufficiale nei sistemi dell’informazione di massa. L’universalizzazione delle comunicazioni, nella prospettazione teorico-giuridica di Chessa, non è stata in nulla il viatico di una nuova democrazia digitale o, almeno, ha messo in mostra gli stessi limiti della democrazia rappresentativa, nello Stato costituzionale di diritto: manipolabilità e interesse del potere a veicolare i contenuti che vengono diffusi. Secondo quale criterio di attendibilità? Lo sforzo teoretico-costituzionale dei nostri tempi meriterebbe forse la pratica disvelativa e il cimento che Michael Walzer dedicò ai rapporti tra radicalismo politico e riforma religiosa e alle relazioni tra diritto di guerra e principio di legalità. Assange è, parafrasando le parole del filosofo statunitense della critical left, un “radical saint” che combatte “guerre giuste”? Anche in questo caso, il metodo paradigmatico dell’archeologia dei saperi potrebbe Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 144 In questo saggio di Hoxhovogli ci sono, invece, le figure simbolo e archetipo della libertà rappresentate dall’anarca, l’incognita, il mistero, l’animale. Attraverso massime e aforismi, come se ci trovassimo dinanzi allo Zarathustra di Nietzsche, l’autore svela, poco alla volta, il suo pensiero, centellinato come in un percorso di formazione e di consapevolezza dove si giunge per gradi, perché “ciò che è profondo ama la maschera”, come direbbe Reale lettore di Platone. Qui le voci sono plurali e non singolari perché l’essenza è consegnata a una pluralità. Visionario e innovativo, questo saggio ci mette dinanzi a scelte, non scelte, possibilità, regno dei morti e critica (heideggeriana?) alla tecnocrazia, dove, nascosta e quasi impercettibile, resta sempre quella speranza che caratterizza la comunità dei viventi e il suo futuro. Più che un saggio, ci troviamo dinanzi a un manuale per meditare e cercare degli indizi quando ci troviamo in situazioni apparentemente senza via d’uscita. Perché una scelta c’è sempre e tutto inizia con una scelta, sbagliata, e può concludersi con un altro tipo di scelta. E, come sostiene l’autore, con la scrittura si può convertire l’essenza. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 145 Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 146 Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 147 Recensione (Stefania Lombardi) a “Zack Snyder. Into the Snyderverse”, di Filippo Rossi, Stefania Lombardi Recensione di Stefania Lombardi, Università europea di Roma. ORCID ID: 0000-0003-3545-1170 E-mail: stef[email protected] doi: 10.14672/VDS20242RE5 (https://doi.org/10.14672/VDS20242RE5) Titolo: Zack Snyder. Into the Snyderverse Autore: Filippo Rossi Formato: volume 14,8×21, brossura con alette, bianco e nero, p. 432 Editore: Edizioni NPE, 2024 Nota introduttiva: quella che segue non è propriamente una recensione con parti di dialogo ragionato sull'opera. Si tratta, più che altro, di consigli di lettura riguardo pubblicazioni molto particolari che, tra i vari spunti che possono offrire, si configurano anche come esempi dei temi dell'attuale bando della rivista che s'interroga fra riconoscimento e misconoscimento. Con 432 pagine, quest’ultima, appassionata, fatica di Filippo Rossi, può, esattamente come il suo “Dune. Tra le sabbie del mito”, essere una sorta di piccola enciclopedia sull’argomento. Tra dettagliata documentazione, ricca di preziose immagini, aneddoti e curiosità, l’autore ci porta e ci trasporta nell’universo della mente del regista Zack Snyder. Per l’autore non può essere accettabile il misconoscimento a lungo protratto verso la figura di un regista così poliedrico e intenso, nonché profondo dietro un’apparente banalità. Troppo a lungo il suo lavoro, la sua profondità e il suo genio non sono stati compresi e misconosciuti. L’autore stesso ci ha tenuto a sottolineare questi aspetti in un’intervista: https://www.ilcineocchio.it/cinema/recensione-libro-intervista-zack-snyder-into-the-snyderverse-difilippo-rossi/ Parlando del suo libro, l’autore dirà, nell’intervista: Quello di Gotham City è crimine estremo, appunto, pensato per essere ultracaricato e quindi surreale. Il mondo di Batman è tutto surreale. Qualsiasi opera d’arte “siamo noi”; ma se la Marvel (soprattutto in versione Marvel Studios cinematografici) resta ancorata a sempre più prevedibili concetti iperrealistici e/o semi-fantascientifici, la DC di Batman è più “fantasy”, quindi surreale perché profondamente simbolica. Un Joker e un Bruce Wayne non possono esistere nel nostro mondo reale – solo Christopher Nolan ci ha provato, e tra alti e bassi ha infatti creato una visione inedita e indipendente. Fig. 5. L'immagine, di proprietà dell'editore, è qui utilizzata solo ai fini previsti di trattazione del testo e d'incentivare la conoscenza e la diffusione dell'opera. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 148 Invece, nell’ottica di un’altra più fedele e ancora più significativa visione, quella oggi riabilitata del comunque declinante Zack Snyder, Bruce Wayne e il Joker non potrebbero esistere perché sono caricati al massimo fino al livello archetipo, per metterci di fronte (noi esseri umani mortali del mondo reale) al Bene e al Male filosofici. Bruce Wayne non è ricchissimo, ma è “Ricco” – può tutto, con idee e soldi; il Joker non è pazzo, ma è “Pazzo” – può tutto, con volontà e fisico. Sono loro, infatti, i veri Super-uomini della DC. Superman è solamente un inesistente Dio che vorrebbe essere uomo normale, non “Super”. Il libro-enciclopedia si struttura con un prologo, 11 capitoli, e un epilogo. Nel prologo è già dichiarato che si sta parlando di un genio americano. Nel primo capitolo si analizza l’influenza del mondo dei fumetti che s’imprime nella resa cinematografica di Snyder. Nel secondo si fa un tuffo indietro con la nascita come regista nell’immaginario Zombie. Nei capitoli centrali si cura molto la parte cinematografica tratta dall’universo DC comics. L’epilogo definisce Snyder come il regista più sottovalutato dell’universo e riprende l’idea di genio anticipata nel prologo. Per avere un’idea di quanto Snyder possa essere divisivo e non immediato, occorre leggere direttamente l’autore: ‘Legend of the Guardians: The Owls of Ga’Hoole’ non è tra i migliori film d’animazione degli ultimi anni, e in effetti non è nemmeno uno dei più riusciti film d’animazione semi-dimenticati. Si tratta di un carichissimo promemoria di ottantotto minuti del motivo per cui ‘La Compagnia dell’Anello’, il primo episodio della trilogia del ‘Signore degli Anelli’ di Peter Jackson, si apre con un’introduzione esplicativa di dieci minuti. Snyder ha qualche difficoltà nel coinvolgerci nella storia mitizzata di alcuni giovani gufi che scappano da un campo di concentramento dei gufi per trovare i gufi vendicatori e sconfiggere il gufo-Hitler, per poi ballare a gufo-città. È difficile che gli spettatori si interessino al parlamento dei gufi o che si orientino nei furibondi duelli tra gufi artigliati d’acciaio. Eppure…che sia questo il capolavoro segreto del regista? Attraverso i ventrigli (in originale ‘gizzards’), le voci dei secoli sussurrano e dicono cosa è giusto. Succede ai gufi, così a Snyder. È facile capire perché il regista voglia realizzare quest’opera. Non è un gran cambiamento di genere per lui, dato che il solo esordio ‘Dawn of the Dead’ è definibile come puro film ‘live action’ (gli altri mantengono un forte sapore di artificio visivo). ‘Legend of the Guardians’ e, ad esempio, 300 presentano creature visivamente ricostruite come i loro ambienti. Snyder è ansioso di giocare in un mondo che può controllare completamente. Non resiste all’idea di accelerare o rallentare un combattimento tra due uccelli arrabbiati, inseriti in una grafica naturalistica dagli esagerati toni oscuri. Alla cosiddetta “St. Aegolious Home for Orphaned Owls” succedono cose turche. Vi ha luogo un film teoricamente per bambini, nel quale la perfida fattucchiera dello storico ‘Excalibur’, l’amatissima Helen “Fata Morgana” Mirren (che il fan Zack Snyder incontra per la prima volta) dà la voce a una folle gufa fascista. La stregoneria celtica dello smeraldino film del 1981 evoca cortecce australiane e penne di volatile che danzano nel fuoco. Toccando il tema del misconoscimento e del dovuto riconoscimento dell’opera di Snyder, l’autore riesce a fare filosofia pratica, si toccano vette alte di filosofia parlando di filmografia in gran parte tratta dall’universo fumettistico. Si tratta di tornare al significato originario della filosofia, alla passione e all’amore che l’hanno animata sin dai suoi albori. Questa passione è stata consacrata in un’intervista congiunta fra autore e regista, come degno compendio e approfondimento ulteriore: https://www.youtube.com/watch?v=KYB2ZB27RQ4 Il libro-enciclopedia si può leggere a pezzi, modello consultazione. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 149 Tuttavia, è con la lettura completa che se ne vede il percorso umano, intellettuale, passionale e filosofico che va al misconoscimento della società in un percorso che porta verso il giusto riconoscimento dell’autore. Una sorta di mini-enciclopedia ragionata che serve non solo come consultazione, ma per pensare. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 150 Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 151 Recensione (Stefania Lombardi) a “Vittime – Nemici – Eroi. Sull’immaginario politico dello straniero”, di Heidrun Friese, Stefania Lombardi Recensione di Stefania Lombardi, Università europea di Roma. ORCID ID: 0000-0003-3545-1170 E-mail: stef[email protected] doi: 10.14672/VDS20242RE6 (https://doi.org/10.14672/VDS20242RE6) Titolo: Profughi: Vittime – Nemici – Eroi. Sull’immaginario politico dello straniero Autrice: Heidrun Friese Formato: 13.97 x 0.81 x 21.59 cm, p. 140 Editore: goWare, Firenze 2023 Nota introduttiva: quella che segue non è propriamente una recensione con parti di dialogo ragionato sull'opera. Si tratta, più che altro, di consigli di lettura riguardo pubblicazioni molto particolari che, tra i vari spunti che possono offrire, si configurano anche come esempi dei temi dell'attuale bando della rivista che s'interroga fra riconoscimento e misconoscimento. ‘Nemico, vittima, eroe’: ecco le figure dell’immaginario sociale, immagini disegnate da persone mobili. Rappresentazioni che parlano di ostilità, di minaccia, di aggressione ma anche di compassione e di solidarietà verso gli esclusi e gli oppressi. Insieme, creano la cornice per poter attribuire significati e orientamento. Inizia così, con le parole qui sopra riportate, il saggio di Freise, già citato in uno degli articoli della presente rivista, e che pone l’accento sull’immaginario che abbiamo e/o abbiamo costruito riguardo l’altro, lo straniero. Un’immagine che contrappone sempre un noi e un loro, indipendentemente dal fatto che lo straniero sia percepito come invasore o come vittima. Non c’è un riconoscimento dell’identità dell’altro se lo vediamo attraverso le lenti del nostro immaginario e non per quello che realmente è. Troppe volte abbiamo sentito parlare di nostra cultura, nostri valori e nostro benessere in contrapposizione a loro, loro che non sono noi, non hanno il nostro spazio, le nostre protezioni. Questo saggio indaga queste storture del nostro immaginario partendo da un’immagine tragica che ha fatto il giro del mondo suscitando diverse emozioni. Ci s’interroga riguardo la responsabilità della politica nella costruzione di questo nostro immaginario che non pone l’altro da noi allo stesso livello di umanità. Persino gli spazi diventano spazi entro cui esercitare la propria umanità dove nulla è garantito al di fuori di tali confini: l’umanità sparisce e le coscienze si tranquillizzano non percependo più le responsabilità. Tutte le società creano stranieri secondo le proprie modalità, come, più volte, ha asserito Bauman. Queste sono creazioni volte al misconoscimento dell’altro fino all’estremo del suo annullamento come esseri umani e, persino, Fig. 6. L'immagine, di proprietà dell'editore, è qui utilizzata solo ai fini previsti di trattazione del testo e d'incentivare la conoscenza e la diffusione dell'opera. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 152 nell’ottica della stessa esistenza. La protezione di uno spazio della politica diventa anche escludente fra noi e loro. Cercare di fuggire da una situazione critica da quello spazio che dovrebbe proteggere rischia di creare misconoscimenti nell’altro spazio che si vorrebbe raggiungere e che non garantisce protezione per tutti gli esseri umani, distinguendo sempre tra un noi e un loro. L’idea principale del saggio è proprio questo misconoscimento che parte dal nostro immaginario, a vari livelli. E su vari livelli si dovrà intervenire per indagare queste pratiche di misconoscimento e attuare il dovuto riconoscimento. Il saggio dialoga costantemente con la letteratura esistente sull’argomento provando a indicare qualche via per passare dal misconoscimento al riconoscimento. Non più nemico, vittima, eroe, semplicemente umano. Le voci di Sophia, numero 2, 2023. ISSN: 2975-0156 153