Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII

XXXVII 37 XXXVII Rīga 2025 XXXVII Latvijas Universitātes Humanitāro zinātņu fakultātes Filozofijas un socioloģijas institūts UDK 2+17 (066) (08) Re 515 Izdevējs: Latvijas Universitātes Humanitāro zinātņu fakultātes Filozofijas un socioloģijas institūts. Reliģiski-filozofisku rakstu izdošana iespējama, pateicoties LU finansējumam ilgtermiņa saistību izpildei. Galvenā redaktore: Solveiga Krūmiņa-Koņkova Redaktori: Arta Jāne, Liene Pelēkzirne Maketētāja: Ineta Priga Vāka dizaina autori: Kārlis Koņkovs, Matīss Kūlis Vākam izmantots ar mākslīgā intelekta modeļa Gemini ģenerēts attēls, kas veidots, balstoties uz šī krājuma atslēgvārdiem. Zinātniskās redakcijas kolēģija Latvijas Universitāte: Dr. phil. Ella Buceniece; Dr. phil. LZA korespondētājlocekle Solveiga Krūmiņa-Koņkova; Dr. habil. phil. LZA akadēmiķe profesore Maija Kūle; Dr. hist. eccl. docents Andris Priede; Dr. habil. phil. Māra Rubene; Dr. hist. Inese Runce. Ārzemju locekļi: Eileen Barker, PhD., OBE, FBA, Professor of Sociology with Special Reference to Study of Religion, The London School of Economics and Political Science, U.K.; Gloria Durka, PhD, Professor, Director, PhD. Program in Religious Education, Graduate School of Religion and Religious Education, Fordham University, U.S.A; Massimo Introvigne, PhD., Director of The Center for Studies on New Religions (CESNUR), Torino, Italy; Tõnu Lehtsaar, PhD, Professor of Psychology of Religion, Faculty of Theology, University of Tartu, Estonia; Massimo Leone, PhD, Dr. hist. art., Research Professor of Semiotics and Cultural Semiotics at theDepartment of Philosophy, University of Torino, Italy; Sebastian Rimestad, PhD, University of Erfurt, Germany; Li Lihua, Ph.D., Professor, South China Normal University, China; Dalia Maria Stančienė, PhD, Professor, Department of Philosophy and Culture Studies, Klaipeda University, Lithuania. Reliģiski-filozofiski raksti ir anonīmi recenzēts periodisks izdevums ar starptautisku zinātniskās redakcijas kolēģiju. Tā mērķis ir padziļināt lasītāju zināšanas par reliģisko un filozofisko ideju vēsturi, attīstību mūsdienās un to vietu Latvijas un Eiropas kultūrā. Iznāk vismaz vienu reizi gadā latviešu un angļu valodā. Reliģiski-filozofiski raksti pieejami arī Centrālās un Austrumeiropas Interneta bibliotēkā, EBSCO un SCOPUS datubāzē. Religious-Philosophical Articles is a double-anonymized, peer-reviewed periodical with an international editorial board. It publishes articles to deepen readers’ knowledge and understanding of the history, development, and place of religious and philosophical ideas in Latvian and European culture. It is published at least once ayear in Latvian and English. Editions of Religious-Philosophical Articles are available in theCentral and Eastern European Online Library, CEEOL, and EBSCO and SCOPUS databases. © LU HZF Filozofijas un socioloģijas institūts, 2025 https://doi.org/10.22364/rfr.37 ISSN 1407-1908 HUMANITĀRO ZINĀTŅU FAKULTĀTE FILOZOFIJAS UN SOCIOLOĢIJAS INSTITŪTS Saturs Solveiga Krūmiņa-Koņkova Dažādības krustcelēs ................................... 5 Solveiga Krūmiņa-Koņkova At theCrossroads of Diversity ........................... 9 Kristaps Zariņš, Emīls Georgs Siders Homo Climaticus vs. Homo Religiosus: arhetipu savstarpējā mijiedarbība ................................ 13 Jurģis Klotiņš Imanuels Kants un Žaks Maritēns: mieru uz zemes meklējot ... 35 Zane Ozola Redzamais kā starpnieks: estētiskā un garīgā pieredze globalizētajā vizualitātē ................................. 76 Agita Baltgalve “Pārmaiņu kanona” izcelsme un idejiskās vadlīnijas diahroniskā perspektīvā ................................. 97 Kaihang Zhang Cartographic Schemes and theProduction of Geographical Knowledge: European Missionaries in theLate Qing Borderlands—Mapping, Power, and theSeeds of Spiritual-Geopolitical Conspiracies ............. 122 Ilze Koroļeva, Inta Mieriņa Latviešu valodas kā svešvalodas apguve Latvijas sabiedrībā: motivācija un šķēršļi .......................... 148 Inese Dāvidsone Sieviešu reliģiskās identitātes veidojošie faktori Latvijā un Pakistānā ......................................... 170 Elizabete Taivāne Haralds Biezais reliģijas jēgas meklējumos: pētnieciskā instinkta metamorfozes ................................. 194 Personu rādītājs .......................................... 209 5 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII kolontituls ..Solveiga Krūmiņa-Koņkova. Dažādības krustcelēs Solveiga Krūmiņa-Koņkova LU HZF Filozofijas un socioloģijas institūts Dažādības krustcelēs Mēs dzīvojam laikmetā, kad pasaule ir kļuvusi par mozaīku, kurā kā sarežģītā tīklojumā dažādas kultūras, tradīcijas, vērtības un identitātes pastāvīgi saskaras, pārklājas un veido jaunas nozīmes. Šī dažādība ir daudzslāņaina. No vienas puses, tā ir redzama etniskajās, reliģiskajās, dzimuma un sociālajās identitātēs, kas veido mūsdienu sabiedrību. Tā izpaužas valodās, kurās runājam, tradīcijās, ko svinam, un perspektīvās, ko ienesam diskusijās. No otras puses, dažādība ir arī netverama– tā slēpjas mūsu domās, vērtībās un individuālajos dzīves ceļos. Mūsdienās, globalizācijas un tehnoloģiju laikmetā, dažādība ir kļuvusi vēl sarežģītāka, jo kultūras vairs nav izolētas un robežas starp tām pamazām izzūd. Dažādība vairs nav tikai kaut kas fonā esošs– tā ir kā krustceles, kur satiekas dažādi ceļi, un šī satikšanās reizē ir gan iespēja, gan izaicinājums. Tā ir vieta, kur satiekas pagātne, tagadne un nākotne. Tā ir vieta, kur mēs tiekam izaicināti, iedvesmoti un aicināti augt. “Katrā mūsu dzīves brīdī mēs atrodamies krustcelēs. Mēs esam mūsu pagātnes augļi un mūsu nākotnes arhitekti. Kad mēs jautājam: „Kāpēc tas notika ar mani?”, tas ir tāpēc, ka mūsu skatījums ir ierobežots. Ja mēs metam akmeni gaisā un aizmirstam to, tad, kad tas nokrīt uz mūsu galvām, mums nevajadzētu sūdzēties, lai gan parasti mēs to darām. Mums ir priekšstats, ka tas, kas ar mums notiek, kaut kādā veidā ir neatkarīgs no mūsu pašu rīcības. Mēs varam jautāt, kāpēc tas notika, bet svarīgāks ir jautājums– ko mēs darīsim šajā sakarā? (Ricard 2006). Krustceles ir vieta, kur satiekas ceļi– katrs ved uz citu galamērķi, bet visi ir savstarpēji saistīti. 6Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII Dažādības krustceles ir metafora, kas apraksta sarežģītu un dinamisku vietu, kur atšķirīgais satiekas, saduras un savijas. Šeit nav runa tikai par ģeogrāfiskiem ceļu krustojumiem, bet gan par dziļāku eksistenciālu un sociālu telpu, kur mēs sastopamies ar citu cilvēku stāstiem, uzskatiem un ar dažādām pieredzēm. Šajās krustcelēs mums jāizlemj: vai mēs pieņemsim atšķirīgo, mācīsimies no tā un veidosim tiltus, vai arī izvēlēsimies palikt savā komforta zonā, riskējot ar nesaprašanos vai pat konfliktu? Tās simbolizē izvēli, sadursmi un iespēju doties vienā vai otrā virzienā un riskēt vai apstāties un drošības labad tālāk vairs neiet. Krustcelēs mēs varam izvēlēties sadarbību, kas balstīta uz savstarpēju cieņu, vai arī konfliktu, kas izriet no bailēm vai nezināšanas. Dažādība ir par risku mainīties, taču tā ir arī par drosmi būt autentiskam. Tā mudina mūs saglabāt savu identitāti, vienlaikus respektējot citu identitātes. Tas prasa empātiju, atvērtību un vēlmi mācīties. Mūsdienu sabiedrībā, kur informācijas straume bieži ir neapstādināmi bīstama un viedokļi viegli polarizējas, dažādība prasa no mums apzinātu piepūli, lai veidotu dialogu, nevis konfrontāciju. Dažādības krustcelēs katra balss var tikt dzirdēta un atšķirības nav šķērslis, bet gan tilts uz dziļāku savstarpējo sapratni. Būt dažādības krustcelēs mūsdienās nozīmē aktīvi piedalīties šajā procesā. Mēs varam izvēlēties mācīties no citu pieredzēm, lai bagātinātu savu skatījumu, vai arī palikt pie saviem pieņēmumiem. Šīs izvēles ietekmē ne tikai mūsu attiecības, bet arī to, kādu pasauli mēs radām katru savas dzīves dienu. Šis Reliģiski-filozofisku rakstu numurs piedāvā būt klāt šajās dažādības krustceļu izvēlēs, jo autori savos rakstos parāda, kā dažādība ne vien izaicina mūsu ieradumus un priekšstatus, bet arī rosina domāt jaunās kategorijās un meklēt dialogu tur, kur sākotnēji šķiet, ka atšķirības ir pārāk lielas. Ārzemju autorus šajā numurā pārstāv ķīniešu jaunās paaudzes zinātnieks Dienvidķīnas Pedagoģiskās universitātes pētnieks Kaihans Džans (Kaihang Zhang), kura raksts veltīts Eiropas misionāru darbībai vēlīnās Ciņu (Qín Cháo) dinastijas pierobežās. Džans piedāvā iespēju paskatīties uz mums šķietami pazīstamiem vēstures notikumiem no atšķirīga skatpunkta. 7 Solveiga Krūmiņa-Koņkova. Dažādības krustcelēs Ķīnas senās kultūras tēmai veltīts arī Latvijas Universitātes Humanitāro zinātņu fakultātes asociētās profesores Agitas Baltgalves raksts “”Pārmaiņu kanona” izcelsme un idejiskās vadlīnijas diahroniskā perspektīvā”, kurā autore secina, ka ideja par vienu vienīgu rakstu pieminekli, kas saglabājies nemainīgs trīs tūkstošu gadu garumā, ir “mākslīgs ķīniešu tradicionālās akadēmiķu kopienas radīts konstrukts”: ir bijuši vairāki laikā un telpā nesaistīti “Pārmaiņu kanona” teksti, kuru radīšanā izmantotas “Pārmaiņu mācības” vadlīnijas. Rīgas Stradiņa universitātes pētnieki Kristaps Zariņš un Emīls Georgs Siders savā rakstā aplūko divu arhetipu Homo Climaticus un Homo Religiosus mijiedarbību, savukārt Latvijas Universitātes pētnieks Jurģis Klotiņš skata mūsdienās aktuālo kara un miera tēmu, padziļināti analizējot šīs tēmas risinājumu Imanuela Kanta un Žaka Maritēna filozofijā. Cita mūsdienās aktuāla tēma– sieviešu reliģiskā identitāte un tās veidojošie faktori divās atšķirīgās sociālās un kultūras telpās– Latvijā un Pakistānā– aplūkota Latvijas Universitātes doktorantes Ineses Dāvidsones publikācijā. Latvijā aizvien “karstai” tēmai veltīts Latvijas Universitātes tenūrprofesores Intas Mieriņas un HZF Filozofijas un socioloģijas institūta vadošās pētnieces Ilzes Koroļevas raksts “Latviešu valodas kā svešvalodas apguve Latvijas sabiedrībā: motivācija un šķēršļi”. Autores uzsver, ka, lai veicinātu latviešu valodas apguvi vai prasmju uzlabošanu krievvalodīgo vidē Latvijā, būtiska nozīme ir “pareiza līdzsvara atrašanai starp varu un uzticēšanos”. LU Humanitāro zinātņu fakultātes asociētās profesores Elizabetes Taivānes raksts veltīts dažādībai un fokusa maiņai pasaulē pazīstamā latviešu reliģijpētnieka Haralda Biezā reliģijas izpratnē. Savukārt LU pētniece Zane Ozola rakstā “Redzamais kā starpnieks: estētiskā un garīgā pieredze globalizētajā vizualitātē”, aplūkojot globalizētās vizualitātes izaicinājumus, meklē kopīgo franču filozofa Žaka Ransjēra (Jacques Rancière) estētikas un politikas koncepcijā piedāvātajā attēla izpratnē un ortodoksālās kristietības attēla teoloģijā. Aicinu lasīt šo numuru kā ielūgumu uz sarunu– sarunu par to, kā mēs satiekamies un dzīvojam kopā dažādībā un ko šī satikšanās var 8Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII nozīmēt mūsu nākotnei. Jo tikai krustcelēs rodas jauni virzieni un tikai dažādībā mēs atklājam, cik plašs ir cilvēka pieredzes un tās izpausmju lauks. Izmantotie darbi 1. Ricard, M. (2006). Karma Crossroads. Tricycle. TheBuddhist Review. Pieejams: https://tricycle.org/magazine/karma-crossroads/ 15 Kristaps Zariņš, Emīls Georgs Siders. Homo Climaticus vs. Homo Religiosus .. degradāciju. Šāds arhetips atspoguļo to personu loku, kas par prioritāti izvirza ilgtspējību, popularizē atjaunojamo enerģiju un izmanto videi draudzīgu patēriņu. Homo Climaticus visa pamatā ir uz pierādījumiem balstīta pieeja vides politikai un indivīda uzvedībai. Vienlaikus šis racionālais cilvēks saskaras ar izaicinājumiem, tostarp globālās ekonomiskās sistēmas sarežģītību, politisko inerci un tehnoloģisko risinājumu potenciālu, kas dažkārt liek ignorēt dziļākus sociālos un ētiskos aspektus. Homo Climaticus tiek definēts kā racionāls cilvēks, kurš domā par klimata pārmaiņu ilgtermiņa sekām un rīkojas atbilstoši tām savā ikdienā (Bjorst 2012, 97). No šīs definīcijas konstatējams, ka Homo Climaticus apzīmē indivīdu, kurš dziļi apzinās klimata pārmaiņu ietekmi, tādējādi savā ikdienā un dzīves lēmumos iekļauj „zaļo” domāšanu. Izpratne par klimata pārmaiņām ietver zināšanas, proti, tiek saprasts, kādi ir klimata pārmaiņu cēloņi, vienlaikus izprotot šo pārmaiņu radītās sekas un problēmas. Kā arī šī izpratne ietver indivīda apzinātību, proti, tiek atzīts klimata pārmaiņu problēmu apjoms un tiek sekots līdzi jaunākajiem pētījumiem, ziņām un diskusijām par klimata pārmaiņām. Par indivīda izpratni klimata pārmaiņās liecina tā dzīvesveids. Ar to saprotams, ka Homo Climaticus ikdienā pieņem videi draudzīgākus lēmumus, piemēram, izvēlas videi draudzīgāku pārvietošanās veidu (sabiedrisko transportu, velosipēdu u. c.), veic atkritumu šķirošanu un domā par to otrreizēju pārstrādi, izvēlas energoefektīvas ierīces utt. Vienlaikus Homo Climaticus ne tikai pats veic tādas darbības, kas uzskatāmas par videi draudzīgām, bet arī popularizē ilgtspējīgu patēriņu, t. i., izvēlas videi draudzīgus produktus un pakalpojumus no uzņēmumiem, kas praktizē ilgtspējīgu ražošanu un piegādes ķēdes pārvaldību. Vides tiesības un to attīstība ir saistīta ar cilvēka izpratni par apkārtējo dabasvidi un tās ietekmi uz cilvēku dzīvi. Dabasvides un cilvēku mijiedarbība ir bijusi par pamatu virknei dažādu, ar vides problēmu saistītu elementu integrēšanai cilvēku veidotajā tiesību sistēmā jau pirms daudziem gadsimtiem (Ziemele un Osipova 2024, 457). Tādējādi secināms, ka tieši Homo Climaticus, kuram piemīt izpratne par apkārtējo dabasvidi un tās ietekmi, kalpo par pamatu vides tiesību izstrādei un to attīstībai. Vienlaikus secināms, ka vides tiesības bez Homo Climaticus 16 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII iesaistes nespēj sasniegt mērķus, kurus vēlējies panākt likumdevējs vai kāda organizācija. Attiecībā uz Homo Climaticus un likumdevēju pieņemto normatīvo aktu mijiedarbību jāmin Janeta A. Lorenzana pētījumā gūtās atziņas, proti, likumdevējiem un „zaļās” domāšanas aizstāvjiem nepieciešams veicināt savstarpēju dialogu, nevis organizēt informāciju vides aizstāvībai darāmo uzdevumu sarakstos. Pētījumā secināts, ka cilvēki kļūst par zaļi domājošiem pakāpeniski, jo patiesi tic, ka viņu individuālajai rīcībai ir nozīme. Individuāla „zaļā” domāšana veido sniega bumbas efektu, veicinot cilvēces kā kopuma attīstību pretim ilgtspējīgai un videi draudzīgai domāšanai (Lorenzen 2012, 102). Šajā pētījumā norādīts uz Homo Climaticus būtiskumu, radot vienotu vides tiesību sistēmu. Indivīda personīgie uzskati ietekmē ne tikai šī konkrētā indivīda apkārtējo vidi, bet arī apkārtesošās personas, kas savukārt, ietverot ilgtspējīgu domāšanu savā ikdienas dzīvē, veicina likumdevēju izstrādāt tādas vides tiesības, kas sabiedrībai ir izpildāmas. Pētījuma rezultāti liecina, ka ikvienas personas uzskatiem un rīcībai ir būtiska nozīme, lai tiktu veicināta ilgtspējīga un „zaļa” domāšana sabiedrībā kopumā. Tādējādi Homo Climaticus definējams arī kā „zaļās” domāšanas priekšnesis, respektīvi, Homo Climaticus ir cilvēks, kurš ne tikai pats rīkojas atbilstoši klimata pārmaiņu radītajiem draudiem un sekām, bet iedrošina arī apkārtējās personas tā rīkoties. Mācoties no vēstures notikumiem, kuriem kā cilvēce esam gājuši cauri, var secināt, ka vēsturiski klimata pārmaiņas saistītas ar dažādiem dabiskiem procesiem, kā, piemēram, plūdiem, vētrām, sausuma periodiem, izmaiņām jūras līmenī u. c., tomēr šībrīža klimata izmaiņas nav saistītas ar dabiskiem klimatiskajiem apstākļiem, bet gan ar mūsu vāji pārvaldīto jūras un sauszemes ekosistēmu, kas tāda tapusi tikai cilvēka rīcības iespaidā (Preat 2023). No šī secinājuma skaidri izriet Homo Climaticus būtība, kas ir nevis paļaušanās uz iepriekšējo paaudžu pieredzi, uzticoties, ka klimata pārmaiņas rodas kādu dabisko procesu rezultātā, tomēr tieši pretēji– tā ir gan cilvēces kopējā attieksme un rīcība, gan katras personas individuālie uzskati. Homo Climaticus darbības pamatā ir labot radušos nelabvēlīgo situāciju klimata stāvoklī, sākot ar katras personas individuālo uzskatu izkopšanu, veicinot „zaļo” domāšanu. 17 Kristaps Zariņš, Emīls Georgs Siders. Homo Climaticus vs. Homo Religiosus .. Kļūt par Homo Climaticus nenozīmē, ka indivīdam jānovērš visas klimata katastrofas, bet gan, domājot par planētas veselību ilgtermiņā, jāpieņem apzināti un ilgtspējīgi lēmumi. Homo Climaticus ir pārmaiņu aģents, kas ar savu rīcību popularizē ilgtspējīgu domāšanu. Persona, pieņemot šo domāšanas veidu, veicina kopīgus centienus risināt un mazināt klimata pārmaiņu radītās problēmas un ietekmi, tādējādi paverot ceļu uz ilgtspējīgāku un atbildīgāku mijiedarbību ar apkārtējo vidi. Homo Religiosus: garīgās dimensijas cilvēks Homo Religiosus ir cilvēks, kurš savā dzīvē pieņem lēmumus, vadoties no ticības un garīguma aspekta, meklējot jēgu un saikni ar visu, kas tam ir svēts. Šis arhetips ietver plašu reliģisko un garīgo tradīciju tvērumu. Jēdziena “Homo Religiosus” pirmsākumi meklējami senā Cicerona vēstuļu kolekcijā “Epistulae ad Familiares”. Senais filozofs prezentējis dažas šāda cilvēka modeļa īpašības: rituāla un uzticīga skrupulozitāte, daiļrunība un atklātība, bet ne tāds cilvēks, kas cenšas indoktrinēt citus. Vēlāk, attīstoties kristietībai, jēdziens tiek skatīts kā svētuma pamats, Mirča Eliade to sāk izmantot savos darbos. Cilvēka reliģiskā pieredze ir neviendabīga, parasta dzīve, kas dažādās proporcijās savīta ar reliģisko/ svēto (Vasile 2012, 659). “Bezdibenis, kas sadala divas pieredzes formas– svēto un profāno– būs redzams, kad mēs sāksim aprakstīt sakrālo telpu…” 1 (Eliade 1987, 14). Secināms, ka Eliade centies ilustrēt Homo Religiosus kā cilvēku, kas pēc būtības uztver pasauli un savu vietu tajā, dzīvojot starp svēto un profāno un meklējot saikni ar sakrālo. Vienlaikus Eliade norāda uz Homo Religiosus izpratni par to, kas ir svēts. “Bet, kā mēs drīz redzēsim, runa nav par paša akmens vai koka kults godināšanu. Svētais koks un svētais akmens netiek pielūgts kā akmens vai koks, tie tiek pielūgti tieši tāpēc, ka tie ir hierofānijas, jo tie 1 Theabyss that divides thetwo modalities of experience~sacred and profane~will be apparent when we come to describe sacred space… 18 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII parāda kaut ko, kas vairs nav akmens vai koks, bet gan svēts…” 2 (Eliade 1987, 12). Homo Religiosus būtiski ir meklēt un godināt svēto ārpus fiziskās vai materiālās esības. Tas norāda, ka Homo Religiosus svētā godināšana pārsniedz objektu fiziskās īpašības, piešķirot tiem dziļāku, simbolisku nozīmi, to sasaistot ar kādu augstāku būtni. Ņemot vērā, ka Homo Religiosus dzīvo garīgu dzīvi, tādēļ, lai izprastu Homo Religiosus, jāsaprot, kas ir “garīgums” jeb “apgarotība”. Vispārīgi “garīgums” tiek definēts kā praktiska dzīves orientācija, ko veido tas, kas tiek uzskatīts par patstāvīgi transcendējošu avotu. Tas ietver stingras normatīvas prasības, tostarp prasības būt svētam vai godbijības cienīgam. Vispirms garīgums ir praktisks, tas ietver to, ko mēs varētu saukt par “garīgo praksi”, piemēram, lūgšanas, grēku nožēla, svētceļojumi, sabata ievērošana, tikumu un rituālu ievērošana utt. Tādējādi garīgums ir kas vairāk nekā tikai ticība Dievam, jo garīgums prasa konkrētu personas rīcību, kas norāda uz attiecīgās personas reliģiskajiem uzskatiem. Tomēr garīgums nav tikai praktisks, proti, tā ir praktiska dzīves orientācija. Citiem vārdiem sakot, garīgums ietver veidu, kā redzēt un vadīt savu dzīvi kopumā. To var saprast, dzīvojot noteiktā garīgā/ ētiskā telpā, kurā mēs redzam sevi, virzoties uz vai prom no tā, ko mēs saprotam kā labu. Tādējādi mēs sasniedzam piepildījumu tiktāl, ciktāl mēs īstenojam labo savā dzīvē (McPherson 2017, 64–65). Respektīvi, garīgums izpaužas konkrētās darbībās, bet tas nav tikai praktisks, jo tas ir cieši saistīts ar indivīda iekšējo stāvokli jeb tā stāvokli attiecībā pret garīgo pilnību. Garīgums ir gan praktiskas darbības, gan personiskas sajūtas, kas izpaužas kā mīlestība, cieņa, bijība utt. pret kādu augstāko garīgo būtni vai spēku, kas šī darba ietvaros ir Dievs. Tā kā garīgums ir saistīts ar personas dzīves orientāciju kopumā, tas ir arī būtiski saistīts ar jautājumu, kā dzīvot jēgpilnu dzīvi (McPherson 2017, 66). Homo Religiosus ir jēdziens, kas tiek izmantots, lai aprakstītu cilvēka dzīves būtisku elementu: eksistenciālu tieksmi uz transcendenci 2 But as we shall soon see, what is involved is not aveneration of thestone in itself, acult of thetree in itself. Thesacred tree, thesacred stone are not adored as stone or tree; they are worshipped precisely because they are hierophies, because they show some thing that is no longer stone or tree but thesacred… 19 Kristaps Zariņš, Emīls Georgs Siders. Homo Climaticus vs. Homo Religiosus .. un brīvību, kā arī tieksmi radīt savas dzīves nozīmīgumu, neatkarīgi no tā, kādai reliģijai vai reliģiskajai pārliecībai tas ir piederīgs vai kāda ir viņa izcelsme (Stempsey 2021, 249). No šīs definīcijas izriet, ka Homo Religiosus, tiecoties uz brīvību, eksistē ārpus zināšanām, sajūtām, apziņas un pieredzes. Apkopojot iepriekšminēto, secināms, ka Homo Religiosus ir cilvēks, kurš savā dzīvē vadās no garīguma un ticības perspektīvas, meklējot dziļāku jēgu un saikni ar svēto visās tā izpausmēs. Homo Religiosus dzīve ietver gan rituālu ievērošanu, gan personiskās garīgās prakses, gan cieņu pret visu, kas, šī cilvēkaprāt, tiek uzskatīts par svētu un transcendentālu. Homo Religiosus dzīve ir balstīta eksistenciālā tieksmē uz transcendenci un brīvību, radot dzīves nozīmīgumu caur personisko un kolektīvo garīgo pieredzi, pārsniedzot tikai praktisko dzīves orientāciju un iekļaujot sevī tieksmi dzīvot jēgpilnu dzīvi. Homo Climaticus un Homo Religiosus sinerģija un konfliktējošais Homo Climaticus un Homo Religiosus kopējais pienākums rūpēties par apkārtējo vidi Parasti apskatot vides problēmas, to iespējamo risinājumu nolūkā netiek runāts par Homo Religiosus. Tomēr šī raksta ietvaros autori vēlas norādīt uz Homo Climaticus un Homo Religiosus savstarpējo mijiedarbību. Reliģiskajos rakstos tiek uzsvērts, ka tieši Dievs ir vides patrons, ņemot vērā, ka Dievs ir zemes radītājs. Bībeles sākumā 1. Mozus grāmatas pirmās nodaļas 1. un 2.pantā Bībeles teksts iesākas ar vārdiem “1. Sākumā Dievs radīja debesis un zemi. 2. Un zeme bija tukšum tukša, tumsa bija pār dzīlēm, un Dieva Gars lidinājās pār ūdeņiem” (Bībele 2012, 17). Tālāk nodaļā aprakstīta zemes izstrāde, proti, gaismas un tumsas šķiršana, sauszemes izveide, nošķirot ūdeņus savā starpā, zemes apzaļošana, dzīvnieku radīšana. Savukārt 26. un 28.pantā rakstīts: “26. Un Dievs teica: “Taisīsim cilvēku pēc mūsu tēla, pēc mūsu līdzības; lai tas valda pār zivīm jūrā un pār putniem debesīs, un pār lopiem, un pār visu zemi, un pār visiem rāpuļiem, 20 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII kas rāpo zemes virsū.”” “28. Un Dievs viņus svētīja un teica: “Augļojieties un vairojieties, piepildiet zemi un pakļaujiet to– valdiet pār zivīm jūrā un putniem debesīs, pār visu, kas dzīvs un rāpo pa zemi”” (Bībele 2012, 18). No šiem Bībeles pantiem izriet, ka Dievs radīja cilvēku, lai tas dzīvotu Dieva izveidotajā pasaulē un aizsargātu visu Dieva radīto. Uz to norāda arī nodaļas nobeigumā minētais: “Un Dievs redzēja visu, ko bija darījis, un, redzi, tas bija ļoti labi” (Bībele 2012, 18). Šajā nodaļā ietverta Dieva patika par viņa radīto pasauli, kā arī Dieva noteiktais pienākums viņa radītajam cilvēkam rūpēties par visu, ko Dievs radījis un par labu atzinis. Sanita Osipova norādījusi, ka tie tiesību vēsturnieki, kas savos pētījumos Eiropas tiesību vēsturē balstās uz kanonisko tiesību attīstību un ietekmi uz laicīgajām tiesībām, izpēti sāk ar seno ebreju tiesībām. S. Osipova atsaucas uz itāļu vēsturnieka Paolo Prodi secinājumiem, ka Eiropas tiesību vēstures priekšvēsturē varētu tikt analizētas ēģiptiešu, šumeru, babiloniešu un senebreju tiesības, kuru normas ir bijušas ietvertas Bībelē tiesiskuma izpratnes pamatā (S. Osipova 2017, 9–10). Analizējot senebreju tiesības, nedrīkst skatīt tikai jūdaismu, ņemot vērā, ka kristietība un islāms cēlies no jūdaisma. Tieši tādēļ šīs trīs reliģijas kopā tiek sauktas arī par Ābrama reliģijām jeb ābramiskajām reliģijām. Ābrams tiek uzskatīts par šo triju reliģiju ciltstēvu, kā tas tiek minēts arī visu šo reliģiju svētajos rakstos. Lai gan Ābrama stāsts, kas aprakstīts Bībelē, nerada sākotnēju pārliecību, ka Ābrams varētu būt galvenais tēls jūdaisma, islāma un kristietības radīšanā, tomēr visās šajās reliģijās uzskata Ābramu par ticības un drosmes paraugu. Ābrama stāsts sākas ar to, ka viņš savu sievu, baidoties, ka tiks nogalināts viņas skaistuma dēļ, sauca par māsu un pārdeva faraonam prostitūcijai, tad Ābrams padarīja grūtu savu verdzeni, un, kad viņa dzemdēja viņam dēlu, viņš tos abus izsūtīja tuksnesī nomirt, savukārt savu otru dēlu uzveda kalnos un būtu viņu ziedojis dievam, ja nebūtu notikusi dievišķā iejaukšanās (Hughes, A.W. 2013, 18). Ņemot vērā, ka no šajā rakstā apskatītajām reliģiskajām normām izriet arī Homo Religiosus būtība, nosakot, kā reliģiskam cilvēkam rīkoties, tieši tādēļ rodas šī akūti svarīgā nepieciešamība apskatīt minēto reliģisko tiesību ietekmi uz mūsdienu tiesībām. Homo Climaticus ir bez 21 Kristaps Zariņš, Emīls Georgs Siders. Homo Climaticus vs. Homo Religiosus .. robežām līdz laikam, kad tam tādas tiek noteiktas. Mūsdienu pasaulē robežas izriet no dažādiem normatīviem aktiem, kuros noteikti konkrēti pienākumi, kas jāievēro. Tādējādi Homo Climaticus tiek radīts, tieši piemērojot reliģiskajos rakstos ietvertās tiesības un pienākumus. Runājot par Homo Climaticus tiesībām un pienākumiem, ar to tiek saprastas un piemērotas vides tiesības, kas ietver dažādu normatīvo aktu bāzi, kurā izteikts kopīgs mērķis– aizsargāt apkārtējo vidi, nodrošinot labvēlīgu un ilgtspējīgu dzīves kvalitāti arī nākamajām paaudzēm. Vides tiesības ietver neatjaunojamo resursu izmantošanas samazināšanu, radīto emisiju samazināšanu, atjaunojamās enerģijas izmantošanu, biotopu daudzveidības saglabāšanu utt. Tomēr, apskatot minēto reliģiju reliģiskos tekstus, secināms, ka arī tajos ietvertas tiesības un pienākumi, nosakot Homo Religiosus dzīvesveidu, viņa attiecības ar apkārtējo vidi, ko, kā jau iepriekš minēts, radījis pats Dievs un atzinis to par labu esam. Tādējādi Homo Religiosus pienākums ir mīlēt Dieva radīto un to aizsargāt un nevis iznīcināt. Raksta ietvaros minētas rakstvietas no Mozus grāmatām, kas attiecas gan uz jūdaismu, gan kristietību, ņemot vērā, ka tās iekļautas gan Torā, gan Bībelē, proti, Vecajā derībā. Pirmās Mozus grāmatas otrās nodaļas 15.pantā ietverts Dieva noteiktais pienākums viņa radītajam cilvēkam rūpēties par visu viņa radīto, t. i., “Un Kungs Dievs ņēma cilvēku un iemitināja viņu Ēdenes dārzā, lai viņš to sargā un apstrādā” (Bībele 2012, 18). Šajā rakstvietā un arī tālāk nodaļā ir skaidri noteikts, ka Dievs ir visa radītājs un tieši viņš ir iecēlis cilvēku par visa dabiskā aizsargu. Šīs nodaļas 16.pantā Dievs cilvēkam teicis: “Ēd no visiem dārza kokiem” (Bībele 2012, 18), kas norāda, ka Dievs radīja mums apkārtējo vidi, lai tā kalpotu cilvēkam kā izdzīvošanas pamats. Tomēr, lai to aizsargātu, Dievs pavēlējis cilvēkam to kopt un sargāt. Tieši šī rakstvieta ir attiecināma uz Homo Climaticus domāšanu. Arī Homo Climaticus saprot, ka nespēj izdzīvot, neizmantojot to, kas tam pieejams apkārtējā vidē. Taču tas neietver tikai ēdienu un dzērienu, bet arī dažādas citas lietas, piemēram, prasību pēc siltuma aukstā laikā (kurināmais), tādēļ vides resursi tiek izmantoti dažādām cilvēka vajadzībām. Tomēr jāatceras, ka Homo Climaticus mērķis ir novērst videi nodarīto kaitējumu, cenšoties to saglabāt tā, lai arī nākamās 22 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII paaudzes ir spējīgas dzīvot labvēlīgā vidē. Autori konstatē, ka minētā rakstvieta nostata Homo Religiosus un Homo Climaticus salīdzināmās situācijās, jo abu šo arhetipu pienākums ir rūpēties par apkārtējo vidi, nodrošinot tās saglabāšanos. Zemes piederība Dievam noteikta arī trešās Mozus grāmatas divdesmit piektās nodaļas 23.pantā, proti, Dievs runāja uz Mozu Sinaja kalnā, sacīdams: “Zeme pieder Man, bet jūs esat svešinieki un piemājotāji pie Manis” (Bībele 2012, 158). Tajā pašā nodaļā Dievs arī runā uz Mozu, pavēlot tam un visiem Izraēla bērniem sešus gadus strādāt, ievākt ražu, apsēt savu tīrumu, bet septītajā gadā atpūsties, kura laikā nedrīkst ne zemi apsēt, ne griezt vīnogulājus (Bībele 2012, 158–159). Šajās rakstvietās atkārtoti redzam, ka Dievs ir radījis zemi un visu, kas uz tās atrodas, un tā pieder tikai viņam, taču viņa sekotāji jeb Homo Religiosus ir tiesīgi to apstrādāt, ar noteikumu, ka tie pakļaujas Dieva pavēlēm un rūpējās par šo “dāvanu”. Rūpes par Dieva doto zemi viennozīmīgi ietver dabas aizsardzību. Radītais kaitējums videi un klimatam traktējams kā kaitējums Dieva radītajam, tādējādi arī uzskatāms par necieņu pret visa radītāju. Savukārt attiecībā uz apskatāmajā nodaļā ietverto pienākumu septītajā gadā atpūsties saskatāmas kā konkrētas norādes, kā veikt šo Dieva noteikto pienākumu rūpēties par zemi, ko Viņš radījis. Proti, minētā atpūtas gada ieturēšana Mozus laikā salīdzināma ar papuvēm mūsdienās. Papuve ir aramzemes lauks, kurā attiecīgajā sezonā nenotiek lauksaimnieciskā ražošana. Papuves ierīkošanas mērķis ir sagatavot attiecīgo lauku nākamajai kultūraugu sējai vai stādīšanai, veicot mērķtiecīgu lauka apstrādi– ierobežojot tā nezāļainību vai papildinot augsni ar barības vielām (Agroresursu un ekonomikas institūts, 2021). Zemes atstāšana papuvē ir saistāma arī ar Homo Climaticus domāšanu, proti, tiek nodrošināta aramzemes lauka atpūta un augsnes uzlabošana, lai nākamajos gados attiecīgajā laukā būtu iespējams izaudzēt augus, kas kalpos par uzturu cilvēkiem, vienlaikus, iespējams, samazinot dzīvnieku izcelsmes produktu vai rūpnieciski ražotas pārtikas patēriņu. Turklāt lauksaimniekiem, nodrošinot papuves, nav nepieciešams atstāt ražu neienesīgos laukus, lai ierīkotu lauksaimniecības zemes citās vietās, graujot attiecīgās vides destrukciju, piemēram, mežu izciršanu. Tādējādi 23 Kristaps Zariņš, Emīls Georgs Siders. Homo Climaticus vs. Homo Religiosus .. secināms, ka arī Homo Religiosus arhetipam Dievs ir noteicis konkrētu pienākumu, ko gan saistījis ar zemes radīšanu, t. i., Dievs sešas dienas radīja pasauli, bet septītajā atpūtās, kas iepriekšminētajā nodaļā attiecināts uz gadiem, proti, sešus gadus apstrādā zemi, bet septītajā atpūties un ļauj arī zemei atpūsties. Divdesmit ceturtajā Psalmā Dāvids dziesmā Dievam par godu izsaka: “Tam Kungam pieder zeme un viss uz tās, zemes virsus un tie, kas tur mīt” (Bībele 2012, 626). Arī šajā rakstvietā tiek norādīts uz Dievu kā zemes patronu. Tajā skaidri izteikts, ka Dievam pieder gan zeme, gan viss, kas uz tās aug un uz tās dzīvo. Secīgi: Homo Religiosus uz zemes ir tikai tās izmantotājs. Taču viņš nav spējīgs to saukt par savu un izmantot atbilstoši savām vēlmēm. Homo Religiosus visa pamatā ir paļaušanās uz Dievu un viņa noteiktajām tiesībām. Respektīvi, Homo Religiosus, dzīvojot Dieva radītājā zemē, nav tiesīgs to izmantot, lai gūtu labumu sev, bet lai spētu izdzīvot un sekot Dieva gribai. Tas sasaistāms ar iepriekš minēto, Mozus grāmatā ietverto, ka cilvēks ir Dieva nolikts vides sargs. Dievs ir radījis zemi un visu, kas uz tās, tā pieder tikai un vienīgi Dievam, savukārt cilvēks jeb Homo Religiosus Dieva doto zemi iekopj, ciena un sargā. Šajā aspektā Homo Religiosus domāšana ir cieši saistīta ar Homo Climaticus domāšanu, proti, Homo Climaticus uz zemes dzīvo saskaņā ar apkārtējo vidi, to sargājot un cenšoties novērst tai jau radīto kaitējumu. Atsauce uz zemi kā Dieva īpašumu novērojama arī Jeremijas grāmatas otrās nodaļas 7.pantā– “Kad Es jūs ievedu auglīgajā zemē, lai jūs baudītu tās augļus un labumus, tad jūs ienācāt un padarījāt nešķīstu Manu zemi, sagandējot to un pārvērtāt Manu īpašumu par riebuma pilnu vietu” (Bībele 2012, 808). Šajā rakstvietā ietverta Dieva vilšanās par Izraēlas iedzīvotāju zemes apgānīšanu pēc tam, kad Dievs viņus ieveda bagātīgajā zemē– Izraēlā. Ar to iespējams konstatēt Dieva noteikto pienākumu un Homo Religiosus piešķirto atbildību neiznīcināt un nesabojāt zemi, ko Dievs tam devis. Vecajā derībā kristiešiem vai Torā ebrejiem rūpes par zemi neietver tikai pienākumus attiecībā uz lauksaimniecību, bet arī ētiskas normas pret dzīvniekiem un aizliegumu piesārņot vidi. Sakāmvārdu divpadsmitās nodaļas 10.pantā noteikts, ka taisnais žēlo pat savus lopus, bet 24 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII bezdievīgā sirds ir nežēlīga (Bībele 2012, 704). Šajā rakstvietā skaidri izteikts, ka Homo Religiosus, kas nekādi nevar būt bezdievis, rūpējas arī par saviem lopiem. Savukārt ceturtās Mozus grāmatas trīsdesmit piektās nodaļas 33. un 34.pants noteic, ka Dieva sekotājiem nebūs sagānīt un padarīt par nešķīstu to zemi, kurā viņi dzīvo, jo arī Dievs dzīvo to vidū (Bībele 2012, 211–212). Šī rakstvieta attiecināma uz zemes piesārņošanu, nosakot dievišķu pavēli saglabāt dzīvību, vides tīrību un svētumu. Norādes par vides aizsardzību ietvertas arī Jaunajā derībā, kas uzskatāma par aktuālāko reliģisko rakstu krājumu kristiešiem. Kā piemēru var minēt Pāvila vēstulē Romiešiem astotajā nodaļā 19. līdz 22.pantā minēto, t. i., “19. Arī visa radība ilgodamās gaida to dienu, kad Dieva bērni parādīsies savā godībā. 20. Jo radība pakļauta iznīcībai nevis aiz savas patikas, bet aiz Tā gribas, kas viņu tai pakļāvis; tomēr viņai dota cerība. 21. Jo arī pati radība reiz tiks atsvabināta no iznīcības verdzības un iegūs Dieva bērnu apskaidrību un svabadību. 22. Jo mums ir zināms, ka visa radība vēl aizvien līdz ar mums klusībā nopūšas un cieš sāpes” (Bībele 2012, 1258). Šajā rakstvietā tiek atspoguļots uzskats, ka visa radība ir vērtīga un gaida pestīšanu, uzsverot atbildību rūpēties par radību kā daļu no lielāka dievišķā plāna. Vēl viens piemērs meklējams Atklāsmes grāmatas vienpadsmitās nodaļas 18. un 19.pantā “18. Pagāni iedegās dusmās; tad nāca Tava dusmība un tā stunda, kur tiesās mirušos un kur algu saņems Tavi kalpi pravieši un svētie un visi, kas Tavu Vārdu bīstas, mazie un lielie, un samaitāšanu tie, kas zemi samaitā” (Bībele 2012, 1406). Šajos pantos tiek izteikts dievišķs spriedums pret postošu un iznīcinošu attieksmi pret apkārtējo vidi, vienlaikus mudinot saglabāt un rūpēties par zemi kā par cilvēkiem uzticētu vērtību. Torā jeb piektajā Mozus grāmatā, divdesmitās nodaļas 19. un 20. pantā minēts aicinājums Devarim: “Kad tu aplenksi pilsētu daudzas dienas, lai karotu pret to, lai to ieņemtu, tad tu neiznīcini tās kokus, vēršot pret tiem cirvi, jo tu vari no tiem ēst, bet tev nebūs tos nocirst. Vai tīruma koks ir cilvēks, kas ieiet aplenkumā jūsu priekšā? 20. Tomēr koku, par kuru tu zini, ka tas nav barības koks, tu vari to iznīcināt un nocirst, un tu uzcelsi aplenkuma statnes ap pilsētu, kas karo ar tevi, līdz 31 Kristaps Zariņš, Emīls Georgs Siders. Homo Climaticus vs. Homo Religiosus .. Kopumā raksta ietvaros tiek uzsvērts, ka gan Homo Climaticus, gan Homo Religiosus spēlē izšķirošu lomu vides problēmu risināšanā. Neskatoties uz atšķirīgo motivāciju– racionālo un garīgo –, viņiem ir kopīga atbildība par ilgtspējīgu vides pārvaldību, atspoguļojot zināšanu, ticības un rīcības sarežģītu mijiedarbību cilvēku sabiedrībā. Pateicības Šis zinātniskais raksts ir izstrādāts ar FLPP projekta “Socially responsible green transition: strengthening governance solutions to empower Homo Climaticus in the healthcare sector (Greencare)” Nr.Izp-2023/1-0341 atbalstu. Izmantotie darbi 1. Agroresursu un ekonomikas institūts. (2021). Jāvārds aizņemtajām papuvēm. Pieejams: https://www.arei.lv/sites/arei/files/files/articles/ Livija_Zarina_papuves_decembris_2021.pdf 2. Birau, Ramona, Ehsanifar, Mohammad (Arash), Dekamini, Fatemeh, Khazaei, Moein, Filip, Robert, Ninulescu, Petre. (2023). Paradox resolution tactics in thesustainable organization culture through interviews and text mining: Acase study of education. Retrived from https://www. researchgate.net/publication/371379141_Paradox_resolution_tactics_in_ the_sustainable_organization_culture_through_interviews_and_text_mining_A_case_study_of_education 3. Bjorst, Lill R. (2012). Climate Testimonies and Climate-crisis Narratives. Inuit Delegated to Speak on Behalf of theClimate. ANordic Journal of Circumpolar Societies, Volume 29.1., p.98–113. Doi: https://doi.org/10.10 80/08003831.2012.678724 4. Eliade, Mircea. (1987). TheSacred and TheProfane. TheNature of Religion. Harcourt Brace Jovanovich, 256 pages. 5. Foster, John B., Clark, Brett. (2009). TheParadox of Wealth: Capitalism and Ecological Destruction. Monthly Review, 61(6), 1–18. Doi: https:// doi.org/10.14452/MR-061-06-2009-10_1 6. Hagerty, Michael R., Veenhoven, Ruut. (2003). Wealth and Happiness Revisited: Growing National Income Does Go with Greater Happiness. Social Indicators Research, 64(1), 1–27. Doi: https://doi. org/10.1023/A:1024790530822 32 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII 7. Hughes, Aaron W. (2013). Abrahamic Religions: On the Uses and Abuses of History. Oxford University Press. Retrived from https://web-p-ebscohost-com.db.rsu.lv/ehost/detail/detail?vid=0&sid=0ad8bbb2-2266-45b3-8334-30c8b7ba62c8%40redis&bdata=JnNpdGU9ZWhvc3QtbGl2ZSZzY29wZT1zaXRl#db=e000xww&AN=642181 8. Latvijas Bībeles biedrība. (2012). Bībele. Ķīna: Amity Press, 1466lpp. 9. Lorenzen, Janet A. (2012). Going Green: The Process of Lifestyle Change. Sociological Forum, Volume 27, Issue 1, p.94–116. Doi: https:// doi.org/10.1111/j.1573-7861.2011.01303.x 10. McPherson, David. (2017). Spirituality and the Good Life. Cambridge: Cambridge University Press, 223 pages. Doi: https://doi. org/10.1017/9781316459461 11. Mufti Muhammad Taqi Usmani. (2010). TheMeanings of theNoble Qur’an with explanatory notes. Maktaba Ma’ariful Quran-Karachi, 1275 pages. 12. Munasinghe, Mohan. (1999). Is environmental degradation aninevitable consequence of economic growth: tunneling through theenvironmental Kuznets curve. Ecological Economics, Volume 29, Issue 1, p.89–109. Doi: https://doi.org/10.1016/S0921-8009(98)00062-7 13. N.v. (2016). Torah. Bridges of culture, 1456 pages. 14. Osipova Sanita. (2017). Eiropas tiesību priekšvēsture. Rīga: Tiesu namu aģentūra, 447lpp. 15. Preat, Alain. (2023). TheClimatic Odyssey of Homo sapiens. Retrived from https://www.researchgate.net/publication/375238409_The_Climatic_ Odyssey_of_Homo_sapiens 16. Stempsey, William E. (2021). Homo religiosus: TheSoul of Bioethics. TheJournal of Medicine and Philosophy: AForum for Bioethics and Philosophy of Medicine, Volume 46, Issue 2, p.238–253. Doi: https://doi.org/10.1093/ jmp/jhaa039 17. Vasile, Cristian. (2013). Homo Religiosus– Culture, Cognition, Emotion. Procedia– Social and Behavioral Sciences, Volume 78, p.658–661. Doi: https://doi.org/10.1016/j.sbspro.2013.04.370 18. Ziemeles Inetas, Osipovas Sanitas zinātniskā redakcija. (2024). Publiskās tiesības. Ievads. Rīga: Tiesu namu aģentūra, 908lpp. 33 Kristaps Zariņš, Emīls Georgs Siders. Homo Climaticus vs. Homo Religiosus .. Pielikums Nr. 1 Figure 1. Egosystem vs Ecosystem (from oxfordleadership.com) 34 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII Kristaps Zariņš Riga Stradiņš University, Latvia Emīls Georgs Siders Riga Stradiņš University, Latvia Homo Climaticus vs. Homo Religiosus: the Interplay of Archetypes Abstract: In themodern era, we increasingly encounter threats and challenges caused by climate change; as aresult, “green” thinking has become anecessity in every person’s life. It is believed that environmentally focused thinking can be invigorated by Homo Climaticus, who is defined as arational person in aclimate crisis. However, it must be recognised that to understand theessence of Homo Climaticus, it must be compared with other archetypes. Within theframework of this article, theauthors have evaluated theinteraction between Homo Climaticus and Homo Religiosus in thecontext of environmental management. Theanalysis of these archetypes outlines thesynergies and conflicts that arise from their fundamental differences in worldview, even though both are committed to preserving theenvironment. Homo Climaticus is fundamentally grounded in science and data related to environmental management, whereas Homo Religiosus is motivated by faith-based ethics and themoral necessity to protect theworld created by God. Recognising and utilising thestrengths of both these archetypes can make environmental management more effective. Such aninterdisciplinary approach indicates that collaboration between scientific and religious communities can provide acomprehensive strategy for addressing global environmental issues. Keywords: Homo Climaticus, Homo Religiosus, environment, climate change, environmental protection. 35 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII kolontituls ..Jurģis Klotiņš. Imanuels Kants un Žaks Maritēns: mieru uz zemes meklējot Jurģis Klotiņš Latvijas Universitāte, Humanitāro zinātņu fakultāte, Doktora studiju programma “Filozofija” Imanuels Kants un Žaks Maritēns: mieru uz zemes meklējot Raksta mērķis ir interpretēt Imanuela Kanta un Žaka Maritēna politikas filosofijas skatījumu uz to, kāda veida starptautiska institūcija vai savienība spētu sekmēt pastāvīga vai pat mūžīga miera iedibināšanu visā pasaules valstu kopienā vai noteiktā reģionā. Interpretācijas gaitā tiek pamatota filosofu miera iedibināšanas koncepciju ideju nozīme 21.gadsimta Eiropas un Rietumu uz miera saglabāšanu vērsto starptautisko organizāciju darbībā. Rakstā un tā noslēgumā tiek sniegti secinājumi par Kanta un Maritēna skatījuma līdzīgajiem, atšķirīgajiem un savstarpēji papildinošajiem domas aspektiem. Interpretējot Kanta attīstīto mūžīga miera iedibināšanas koncepciju, tiek secināts, ka vairākas no tās pamatidejām noteiktā veidā ir īstenotas Eiropas Savienības (ES) un Ziemeļatlantijas līguma organizācijas (NATO) struktūrās. Noteikumos balstītai kārtībai starptautiskajā politikā mūsdienās īpaši būtisks ir Kanta izvirzītais pienākums valstīm iedibināt starptautiskus likumus un tos ievērot. Izpētot Maritēna Eiropas valstu federatīvos statūtos dibinātas savienības ieceri, tiek secināts, ka viņa formulētie priekšnoteikumi tika pakāpeniski īstenoti ceļā uz Eiropas Savienības izveidi. It īpaši prasība Vācijā izveidot federatīvu valsts iekārtu un vācu tautai morāli atjaunoties, atsakoties no ekspansīviem nodomiem. Noslēguma secinājumos tiek parādīts, kādā veidā Kanta un Maritēna idejas ir savstarpēji papildinošas un palīdz miera saglabāšanas centienos Eiropas 21.gadsimta izaicinājumu priekšā. Atslēgvārdi: Imanuels Kants, Žaks Maritēns, mūžīgs miers, politikas filosofija, Eiropa. Eiropas Savienību 2012.gadā apbalvoja ar Nobela miera prēmiju, novērtējot “ES pūliņus stabilizēt lielāko daļu Eiropas un pārveidot to no 36 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII karojoša kontinenta par reģionu, kur valda miers”. 1 Pēc desmit gadiem Krievija sāka pilna mēroga agresijas karu pret Ukrainu, turpinot agresiju pret savu kaimiņvalsti, ko ievadīja Krimas okupācija un separātisma atbalstīšana Ukrainas austrumu apgabalos 2014.gadā. Budapeštas memorandā apsolītās drošības garantijas nedarbojās. Eiropas Savienības un Ziemeļatlantijas līguma organizācijas (NATO) valstīm bija jāaptver, ka Eiropas miera, brīvības un demokrātijas sasniegumi ir apdraudēti, iespējams, pat vēl lielākā mērā nekā tas bija aukstā kara gados. Filosofu un garīgo līderu iespējas ietekmēt politiskās situācijas attīstību un miera atjaunošanai vai saglabāšanai svarīgu lēmumu pieņemšanu ir ierobežotas. Pāvests Leons XIV savu pontifikātu ir iesācis ar centieniem atjaunot mieru Eiropā. Vai tiešām miers nav iespējams? Filosofi katrā Rietumu filosofijas vēstures laikmetā ir izvirzījuši ideju par mieru starp tautām un valstīm un domājuši, kā mieru sasniegt. Imanuelu Kantu (Immanuel Kant 1724–1804) un Žaku Maritēnu (Jacques Maritain 1882–1973) vieno galvenais pieņēmums, ka karus var novērst un ka ir iespējama cilvēces eksistence bez kariem. Viņi spriež augstā teorētiski ideālā, morālā un arī stratēģiskā līmenī un domā par visu cilvēci kopumā. Lai arī starp Kanta un Maritēna dzimšanas dienām un dzīves gājumiem ir vairāk nekā vesels gadsimts, viņi abi politikas filosofijas tekstus rakstīja Eiropas miera centienu apziņai izšķirošos laikos. Kants– 18.gadsimta jeb “apgaismes gadsimta” beigās, kad bija pieņemta ASV konstitūcija, Polijas–Lietuvas valsts konstitūcija, Francijas Cilvēka un pilsoņa tiesību deklarācija un arvien noteiktāk uz politikas jomu centās attiecināt apgaismes ideālus. Maritēns– laikā, kad Eiropu postīja lielākais karš cilvēces vēsturē un uz tā gruvešiem bija jābūvē jauna starptautiska miera kārtība. Imanuela Kanta priekšlikums valstīm izveidot pārnacionālu institūciju, kuru atkarībā no struktūras filosofs dēvē par tautu valsti vai tautu savienību, ir viens no zināmākajiem politikas filosofijā paustajiem 1 2012.gada Nobela Miera prēmija piešķirta Eiropas Savienībai. https:// learning-corner.learning.europa.eu/history-european-union/2010-2019/2012/ eu-nobel_lv [Skatīts 01.06.2025.] 37 Jurģis Klotiņš. Imanuels Kants un Žaks Maritēns: mieru uz zemes meklējot miera iedibināšanas priekšlikumiem gan pasaulē, gan Latvijā. To pašu nevar apgalvot par Žaka Maritēna aprakstīto Eiropas valstu federatīvas savienības priekšlikumu un pasaules politiskās sabiedrības koncepciju. Žaks Maritēns pēc Sorbonnas Universitātes absolvēšanas un Anrī Bergsona (Henri Bergson) filosofijas studijām Parīzē atklāja Sv. Akvīnas Toma (Sanctus Thomas Aquinas) filosofijas tradīciju. Tas bija pagrieziens viņa filosofa ceļā, un turpmākajos gados tomisma filosofijas interpretācija veidoja pamatu Maritēna sarakstītajiem darbiem par metafizikas un epistemoloģijas jautājumiem, par mākslas filosofiju un arī tekstiem par sabiedrības un politikas problēmām. Tomisma filosofiju viņš bagātināja ar personālisma filosofijas perspektīvu un kļuva par vienu no pirmajiem tomistiskā personālisma aizsācējiem. Politikas filosofijā Maritēna integrālā humānisma koncepcija, dabīgajā likumā balstītais vispārēju cilvēktiesību pamatojums, kā arī personālisma formētā demokrātijas filosofija atstāja ietekmi uz kristīgās demokrātijas virziena attīstību 20.gadsimta otrajā pusē. Raksta kontekstā būtu svarīgi ņemt vērā, ka no abiem filosofiem kristīgās reliģijas gars caur Sv. Akvīnas Toma filosofiju ietekmēja ne tikai Maritēna skatījumu. Imanuela Kanta pētniecībā ir autori, kuri Kēnigsbergas izcilā filosofa morāles filosofijas struktūrā un pamatprincipu formulējumā saskata kristietības piētisma kustības ietekmi, ar kuru Kantam bija cieša saskarsme ģimenē, skolā un universitātes studijās (Pomerleau). 2 Iespējams, ka piētisma kristīgās ētikas mācītais par objektīvām morālām vērtībām un pienākumu rīkoties saskaņā ar tām netieši ietekmēja arī Kanta filosofiskos uzskatus mūžīga miera problēmas risināšanā. 2 Kanta vecāki sekoja piētisma kustībai vācu luterāņu tradīcijā. Kants apmeklēja piētistu skolu, ko vadīja viņa ģimenes mācītājs, un Kēnigsbergas Universitātē nozīmīga bija loģikas un metafizikas profesora ietekme, kurš bija piētists (Pomerleau). Dievišķi transcendentās perspektīvas klātbūtni Kanta filosofijā gan agrīnajā, gan kritiskajā periodā izvērsti ir pētījis Kristofers Insols (Christopher Insole). Viņa vērtējumā Kants nav nedz īsti kristietis, nedz sekulārs ateists, bet gan filosofs, kurš tic dievišķajam (divine) un to arī meklē savā filosofiskajā ceļā (Herdt, Insole 2021, 284, 287). 38 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII Imanuela Kanta tautu valsts un pasaules republika “Mūžīgs miers”, kā Imanuels Kants raksta traktātā “Tikumu metafizika”, ir “augstākais politiskais labums” (Kant AAVI, 355). Cilvēku morāls pienākums ir rīkoties, pieņemot, ka mūžīgs miers ir iespējams, pat ja to nevar pierādīt, un strādāt, lai mūžīgu mieru iedibinātu (Kant AAVI, 354). Izpētot Kanta tekstus, kuros viņš ir risinājis mūžīga miera iedibināšanas problēmu, veidojas priekšstats par trīs veidu pārnacionālām vai starptautiskām institūcijām. 3 Tās ir trīs veidu valstu savienības– viena pasaules valsts, tautu valsts un tautu savienība. Jāņem vērā, ka vienam veidam var atbilst vairāki termini, ar kādiem Kants to apzīmē. Tautu valsts (Völkerstaat, thestate of nations) ir valstu savienības veids, kuru Kants dēvē arī par valstu vispārējo savienību 4 (Kant AAVI, 350) un pasaules republiku 5 (Kants 2024, 33). Tautu valsts veida būtiska pazīme ir tā, ka tautu valstī valstis turpina pastāvēt kā atsevišķas valstis, bet vienlaikus katras valsts tauta un valstis kopā pakļaujas starptautiskiem publiskiem likumiem (Byrd, Hruschka 2010, 200). Tādēļ pētnieku vidē ir arī uzskats, ka tautu valsts vietā šo modeli būtu jāsauc par valstu valsti (Kleingeld 2004). Pastāv vērtējums, ka tautu valsts kā valstu likumiskā stāvokļa politiskās organizācijas veids Kantam ir licies labākais un pareizākais starp citiem, kādus viņš ir aprakstījis (Byrd, Hruschka 2010,199). Iespējams, ka tas ir saistīts ar jau minēto visu valstu pakļaušanos starptautiskiem likumiem un republikānisko iekārtu. Pēc Kanta domām, tieši republikāniskā iekārta katrā valstī un arī valstu savienībā būtu vajadzīgais priekšnoteikums, lai sasniegtu mūžīga miera iedibināšanas mērķi. Traktāta “Tikumu metafizika” noslēgumā Kants raksta, ka “visu valstu kopā republikānisms” būtu tā konstitūcija, ap kuru apvienojoties, varētu izbeigt karus un iedibināt mieru (KantAAVI,354). Ņemot vērā, ka Kants prasību iedibināt likumisku 3 Rakstā es sekošu interpretācijai, ka tie ir galvenokārt trīs politiskās organizācijas veidi. Kanta ideju “iedalījumu” trīs “modeļos” piedāvā Šarons Bērds (Sharon B. Byrd) un Joahims Hruška (Joachim Hruschka) (Byrd, Hruschka 2010). Frederika Raušera (Frederick Rauscher) pieejā arī ir trīs valstu savienību veidi (Rauscher 2024). 4 Vāciski– allgemeinen Staatenverein. 5 Vāciski– Weltrepublik; angliski– world republic. 39 Jurģis Klotiņš. Imanuels Kants un Žaks Maritēns: mieru uz zemes meklējot stāvokli attiecina gan uz tautām viņu valstīs, gan uz valstīm starptautiskā ziņā, ir pamats domāt, ka uz tautu valsti būtu jāattiecina tas, kā filosofs raksturo republikānisko iekārtu atsevišķā valstī. Republika ir dibināta un pastāv, pamatojoties uz savas politiskās sabiedrības cilvēku brīvības principiem, visu cilvēku pakļautību vienai kopīgai likumdošanai un visu vienlīdzību likuma priekšā (Kants 2024, 25). Ja valstī spēkā ir republikāniska iekārta, tad ir pamatoti pieņemt, ka valsts būs gatava īstenot republikāniskos principus arī attiecībās ar citām valstīm starptautiskā mērogā. Tādējādi valstis varētu izveidot tautu valsti kā republiku republiku (Kleingeld 2022, 120). Valstis tādā republikāniskā valstu valstī pakļautos vispārējai pārnacionālai likumiskai kārtībai, un tās būtu vienlīdzīgas savās tiesībās un pienākumos. Pasaules republikai no savas puses būtu saistoši ievērot republikāniskus principus un vienmēr apzināties, ka tā ir brīvu valstu veidota organizācija. Kanta formulētajos tautu valsts principos ietvertās pamatidejas pēc Otrā pasaules kara zināmā mērā pakāpeniski tika īstenotas Eiropas Savienības projektā. Saskaņā ar Eiropas Savienības līgumu ES ir tiesībās un pienākumos vienlīdzīgu dalībvalstu savienība, kurā tiek respektēta nacionālo valstu neatkarība. Savukārt nacionālajām valstīm saistoša ir “pārnacionālā likumiskā kārtība”, ko veido ES izdotie normatīvie akti. Eiropas 21.gadsimta miera apdraudējumu un starptautiskās drošības izaicinājumu kontekstā ir būtiski aplūkot, kā Kants pamato sākumā minēto morālo pienākumu iedibināt un uzturēt mieru. Pienākums iedibināt likumisku stāvokli Kanta uzskatus jautājumā par to, kādā veidā iedibināt starpvalstu miera kārtību pasaulē ietekmēja sabiedriskā līguma teorija (Höffe 2007, 231–232). Tā balstās prāta pieņēmumā, ka pirms cilvēku sabiedrības politiskas organizācijas likumiskas varas pārvaldītā valstī cilvēki dzīvo dabiskajā stāvoklī, kurā ir apdraudēta vai pat nav iespējama viņu pamattiesību uz dzīvību, brīvību un īpašumu īstenošana. Esejā “Mūžīgu mieru” Kants pauž pārliecību, ka dzīvot savstarpējā mierā citam ar citu cilvēkiem nav dabisks stāvoklis. Viņa ieskatā cilvēkiem drīzāk dabisks ir 40 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII kara stāvoklis, kurā vienmēr pastāv kara draudi, lai arī pati karadarbība var arī nesākties (Kants 2024, 24). Dabiskais stāvoklis (Naturzustand, natürlicher Zustand) cilvēku eksistencē ir beztiesiskuma stāvoklis (Kant AAVI, 312). Cilvēki dabiskajā stāvoklī gan apzinās likumus un tiesības, kas nosaka, kas ir “mans” un kas– “tavs”. Taču strīdos par šīm tiesībām nav kompetenta tiesneša, kurš saskaņā ar publisku likumu spēku izspriestu taisnību (Kant AAVI, 312–313). Tādēļ tas, ko cilvēki uzskata par savu, sev piederošu un savu ieguvumu, tāds ir tikai pagaidām, jo pār to nav publiska likuma un to piemērojošas likumīgas varas aizsardzības. Kants ir pārliecināts, ka cilvēkiem ir jāpamet dabiskais stāvoklis un jāiedibina tāds stāvoklis, kurā cilvēki ir vienojušies pakļauties kopīgiem publiskiem likumiem, un Kants to dēvē par pilsonisku stāvokli (Kant AAVI, 312). Pilsoniskais stāvoklis jeb likumiskais stāvoklis būs tas cilvēku kopīgais dzīvesveids, kurā katrs cilvēks pakļaujas kopīgi visiem cilvēkiem saistošiem publiskiem likumiem un saņem likuma varas aizsardzību sev un savam īpašumam. Pamatojumu vajadzībai pēc likumiska stāvokļa Imanuels Kants saskata cilvēka prātā. Cilvēka prāta priekšstatā par dabisko un bezlikumisko stāvokli apriori ir apjauta, ka, “pirms tiek iedibināts publiski likumisks stāvoklis, atsevišķi cilvēki, tautas un valstis nekad nebūs pasargāti no varmācības vienam pret otru” (Kant AAVI, 312). Filosofa ieskatā cilvēks apriori saskaņā ar savu saprātu apzinās, ka nevar palikt tādā stāvoklī, kur viņu apdraud citu varmācība un nav vienotas visiem saistošas tiesību un taisnīguma kārtības. Apziņa par to liek rīkoties saprātīgi un iedibināt likumisku stāvokli, kurā cilvēki cits citam dotu miera garantiju un savas drošības labad kopā ar citiem izveidotu pilsonisku satversmi, kas garantētu viņu tiesības (Kants 2024, 24). Likumiska stāvokļa būtiskās pazīmes ir tās, ka likumus izdod publiska vara, nevis privātpersonas, un tādējādi likumiskais stāvoklis “ieņem” valsts formu (Höffe 2007, 234–235). Tādējādi valstī ir panākta cilvēku brīvības un tiesību aizsardzība no citu cilvēku patvaļas un varmācības, kas apdraudētu ikvienu cilvēku bezlikumiskā stāvoklī. 47 Jurģis Klotiņš. Imanuels Kants un Žaks Maritēns: mieru uz zemes meklējot akcentē valstu morālo atbildību. Viņš uzsver valstu vadītāju atbildību arī savstarpēju konfliktu laikos izturēties tā, it kā vispārēja tautu valsts jeb pasaules republika būtu iespējama (Kant AAVIII, 313–314). Par spīti starptautiskiem konfliktiem nedrīkst atteikties no mērķa iedibināt mūžīgu mieru, ir jāsaglabā politiskie principi, kuri ir vērsti uz mūžīga miera iedibināšanu, un jācenšas tos īstenot. Lai arī mūžīgam mieram vajadzīgo likumisko stāvokli starp valstīm uzreiz nevar iedibināt, valstīm ir iespēja veidot savienības, kas kalpotu tam, lai valstis pastāvīgi tuvinātos savstarpēja miera dēļ. Kanta ieskatā tas ir ne tikai valstu pienākums, bet arī cilvēku un valstu tiesībās pamatots uzdevums (Kant AAVI, 350). Filosofa argumentācijā te ir jūtama deontoloģiskās ētikas domāšanas klātbūtne. Iespējams, ka to ir ietekmējuši arī kristīgā piētisma ētiskie uzskati, ar kuriem Kants bija pazīstams bērnībā un jaunībā. Cilvēkiem un valstīm ir pienākums darīt to, kas ir labs savā būtībā– šajā gadījumā rīkoties tā, lai tuvinātu mūžīgā miera starp valstīm kā mērķa sasniegšanu. Var saskatīt, ka uz starptautisko attiecību subjektiem tiek attiecināts kategoriskajā imperatīvā ietvertais morālais pienākums– “rīkojies tikai pēc tādas maksimas, kādu tu reizē vari gribēt topam par vispārēju likumu” (Kants 2020, 39). Ar saprātu un gribas autonomiju apveltīti cilvēki savās valstīs iedibina likumos balstītu kārtību, kas nodrošina mieru sabiedrībā. Viņu veidotajām valstīm starptautiskajās attiecībās ir jārīkojas pēc tādas maksimas, kādu katra valsts var gribēt topam par vispārēju likumu. Šī maksima ir pienākums tiekties iedibināt mūžīgu mieru, tiekties pēc politikas jomā augstākā iespējamā labuma. Kanta komentētājiem ir bijuši dažādi vērtējumi par to, kāda tipa vai modeļa pasaules valstu attiecību politiskas organizācijas veidu Kants pats ir uzskatījis par vēlamāko. Izplatīts ir bijis viedoklis, ka filosofs aizstāvēja tautu savienības ceļu, jo tautu valsts (valstu valsts) iedibināšana izskatījās nerealizējama tādēļ, ka valstis nevēlas pakļauties pārnacionāli saistošiem likumiem. Citi tam iebilst un uzsver, ka Kants nekad neatteicās no mērķa, ka ir jāiedibina starptautiska likumiska kārtība, un piemērotākais tās politiskas organizācijas veids būtu valstu republikāniska federācija (arī pasaules republika) ar pasaules pilsonisku konstitūciju (Kleingeld 2022, 122). Spēkā gan paliek nosacījums, ka tādas federatīvas pasaules 48 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII republikas iedibināšana nedrīkst notikt ar piespiedu līdzekļiem, bet tikai brīvprātīgi. Viens no “vidusceļa” priekšlikumiem, kas būtībā ir Kanta ideju attīstīšana tālāk, ir domāt par valstu valsti kā federālu un subsidiāru pasaules republiku. Tās valstiski juridiskais statuss būtu sekundārs attiecībā pret primārajām atsevišķajām valstīm, kuras kopīgi to izveidojušas. Tādai struktūrai pakārtota būtu arī kopējā likumiski tiesiskā struktūra (kopējais likumiskais stāvoklis), kurā atsevišķo valstu tiesības būtu primāra ranga tiesības, bet pasaules valsts tiesības– sekundāra ranga tiesības (Hefe 2011, 22). Iespējams, ka tāds pasaules republikas veidols būtu pievilcīgāks, lai valstis vēlētos tajā iesaistīties. Domājot par Imanuela Kanta mūžīgā miera ieceri, Kanta teorētiskās domas vedumā ir svarīgi ieraudzīt būtiskos principus, kurus atzīstot, ievērojot un piemērojot cilvēci vismaz var tuvināt ne tikai ilgākiem un biežākiem miera periodiem, bet arī novērst karus, kas izceltos, ja šos principus atstātu novārtā. Vispirms tā ir atziņa, ka cilvēka prātā apriori veidā ir prasība iedibināt visiem saistošu likumisku kārtību, kurā cilvēka dzīve un tiesības ir likuma aizsargātas, un tā ir miera kārtība gan starp cilvēkiem, gan valstīm. Karš un visa varmācība, ko tas ietver, nav cilvēka saprātam atbilstošs valstu attiecību risināšanas veids. Tādējādi cilvēkiem ir no viņu saprāta izrietošs morāls pienākums uzturēt likumisku kārtību, kurā konfliktus risina bez kara līdzekļiem. Tādēļ ir jāievēro starptautiskās tiesības, kas dibinātas uz publiskiem likumiem un tiem līdzejošu likuma piemērošanas varu, kam valstis pakļaujas, un tas ir vienīgais līdzeklis, lai iedibinātu ilgstošu un vispārēju mieru. Žaka Maritēna Eiropas federatīvie statūti Žaks Maritēns politikas filosofijas jautājumu, kā iedibināt pastāvīgu mieru un novērst karus starp valstīm, pārdomāja Otrā pasaules kara laikā un aukstā kara sākuma gados. Līdzīgi Kantam viņš atzina, ka Eiropā un pasaulē ir vajadzīga jauna veida pārnacionāla politiska kārtība, kas kalpotu mieram un novērstu karus. Attiecībā uz Eiropu 49 Jurģis Klotiņš. Imanuels Kants un Žaks Maritēns: mieru uz zemes meklējot Maritēna priekšlikums ir veidot Eiropas valstu federatīvu savienību. Savukārt, lai iedibinātu mieru globālā mērogā, ir vajadzīga pasaules politiska organizētība, kuras pamats ir pasaules politiskās sabiedrības attīstība. Maritēnu un Kantu vieno redzējums, ka miera iedibināšanas centieniem ir jāaptver ne tikai Eiropa, bet visas pasaules valstis un tā labad ir jāveido jauna pārnacionāla politiskās organizācijas struktūra. Otrā pasaules kara laikā Žaks Maritēns vairākus rakstus veltīja jautājumam, kā panākt, lai Eiropā kari vairs neatkārtotos. 11 Viņa ieskatā problēma vispirms ir jāaplūko kā “jautājums par starptautisko politisko struktūru” (Maritain 1940, 985). Uzturēdamies ASV, kad Otrā pasaules kara iznākums vēl bija neskaidrs, Maritēns rakstīja, ka Eiropai ir vajadzīgi federatīvi statūti (un statut fédéral européen). Federatīvos statūtos balstītu kārtību Eiropā ir jāiedibina uzreiz pēc kara, ja vien kara iznākumā būs iespēja iedibināt taisnīgu un ilgstošu mieru (Maritain 1940, 985). Ideju par federatīvu starpvalstu kārtību Eiropā viņš atkārtoja savos tekstos kara gados, lietodams dažādus terminus– tādus kā federālais risinājums (solution fédérale; Maritain 1940b) vai federācijas ideja (l'idée fédérale; Maritain 1940c) un Eiropas federatīvi statūti (un statut fédéral européen; Maritain 1940) vai Eiropas federācija (fédération européenne). Maritēns pats nav pietiekami izskaidrojis, kā tieši viņš izprot federācijas jēdzienu. Filosofs skaidri ir norādījis, ka nedomā ASV tipa federālismu, no kā varētu secināt, ka viņa priekšlikumā Eiropas federatīvie statūti nenozīmē veidot “Eiropas savienotās valstis”. Maritēns federālu valsti vispārīgi raksturo kā tādu valsti, “kas darbojas savos autentiskajos apmēros” (Maritain 1940b, 83). Kopsakarā ar Maritēna politikas filosofijas pamatnostājām var secināt, ka federāla valsts darbojas savas politiskās sabiedrības labā 11 Silvāns Genā norāda, ka priekšlikumu par federatīvu Eiropas starpvalstu kārtību un federatīvu Vācijas valsts iekārtu Žaks Maritēns pirmo reizi izteica kādā intervijā 1939.gada februārī (Guéna 2021, 46). S. Genā nemin iemeslus, kāpēc Maritēns tādus priekšlikumus būtu izteicis vēl pirms Otrā pasaules kara sākuma. Iespējams, ka tas ir skaidrojams ar Pirmā pasaules kara pieredzi, Maritēna studijām Heidelbergas Universitātē 1920.gados, kas deva iespēju nepastarpināti analizēt Vācijas sabiedrības problēmas, kā arī ar tādiem 1930.gadu otrās puses mieru graujošiem notikumiem kā Spānijas pilsoņu karš un nacistiskās Vācijas īstenotā Austrijas aneksija un Čehoslovākijas pakāpeniska okupācija. 50 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII kā instruments, ievēro subsidiaritātes principus un attiecībās ar citām valstīm neabsolutizē savas intereses 12 (Maritain 1951). Vēl jāņem vērā, cik nozīmīga Maritēnam bija Aristoteļa un Sv. Akvīnas Toma filosofijas tradīcija un ar to saistītā latīņu valodas terminu klasiskā izpratne. Tādēļ ir pamatoti pieņemt, ka federācijas jēdziens ir jāsaprot kā savienības jēdziens, jo latīniski foederare nozīmē “savienot kopā” un foedus– “līgums”. 13 Tādējādi Eiropas federatīvie statūti nozīmētu, ka Eiropas valstis veidotu savienību, kurā valstis kopā var saistīt arī kopīgs līgums. Tā nebūtu savienība, kura pāraug federatīvā Eiropas “supervalstī”. Var secināt, ka izpratne par federāciju Maritēnam nebija tāda, kādu 21.gadsimta sākumā pārstāv tie Eiropas Savienības politiķi, kuri Eiropas Savienības nākotnes redzējumu iedomājas kā arvien ciešāku valstu savienību, kur pašām valstīm būtu arvien mazāk lemšanas nacionālajā līmenī. Tomēr svarīgāka par iespējamo federācijas jēdziena izpratni ir pati ideja, ko Maritēns aizstāv, ka federatīvos statūtos balstīta savienība, kas apvienotu Eiropas tautas, spētu garantēt mieru un izbeigt Eiropā karus (Mougel 2006, 81). Taču, lai tas izdotos, vienlaikus ar rīcību Eiropas pārnacionālajā līmenī federatīva iekārta ir jāiedibina arī Vācijā (Maritain 1940a, 521). Tieši Vācijas situācija Maritēna pārdomās par Eiropas valstu federatīvu savienību atklāj pirmo no būtiskajiem miera iedibināšanas priekšnoteikumiem. Atsacīšanās no impērisma tieksmēm Vācijā Pirmais priekšnoteikums ir saistīts ar Vāciju, kas nacionālsociālistu varā ir bijusi viena no agresoriem, kuri izraisīja Otro pasaules karu. Maritēns norāda, ka vācu tautā ir jānotiek dziļām psiholoģiskām 12 Maritēns raksta, ka viņa izpratne par valsti pamatā ir, kā pats to dēvē, ““instrumentālisma” teorija” (Maritain 1951, 13). Saskaņā ar to valsts ir līdzeklis vai instruments, ko politiskā sabiedrība ir pilnvarojusi lietot spēku un piespiešanu, lai kalpotu cilvēkiem, kas nozīmē rūpēties par sabiedrības kopīgo labumu. Valsts nav veselums, kura daļa ir personu veidotā politiskā sabiedrība, bet valsts ir daļa no politiskās sabiedrības kā veseluma, tā daļa, kura ir sabiedrības pilnvarota īstenot politisko un administratīvo pārvaldi. 13 Sk. “federation” | Etymology of federation by etymonline. (n.d.). Etymonline. Pieejams: https://www.etymonline.com/word/federation [Skatīts: 05.11.2024.] 51 Jurģis Klotiņš. Imanuels Kants un Žaks Maritēns: mieru uz zemes meklējot pārmaiņām, kas nozīmē, ka vācu tautai jāatsakās no impērisma tieksmēm. Ja tomēr izrādītos, ka “tauta dziļi saindēta ar imperiālo sapni” (Maritain 1940, 987) un nespēj atteikties no revanša tieksmēm, tad Eiropas federācijas izveide būtu neiespējama, jo pašā Vācijā nevarētu izveidot federatīvu iekārtu. Maritēns pauda pārliecību, ka Vācijas impērismā vainojama Prūsija, kas vācu zemes ir apvienojusi ar vardarbīgu spēku. Prūsijas izveidotās unitārās un imperiālistiskās Vācijas vietā ir jānāk federālai Vācijai. Tas ir priekšnoteikums, lai varētu veidot federālu Eiropu (Maritain 1940b, 80). Domājot par Vāciju, iezīmējas Maritēna politikas filosofijā kopumā un pārdomās par pasaules miera kārtību būtiskais uzstādījums, ka politiskajām sabiedrībām– kā cilvēku personu veidotām kopienām– ir vajadzīga apziņas morāla atjaunotne. Demokrātiskajā un brīvajā Eiropas daļā pēc Otrā pasaules kara tika iedibināts miers un likti pamati Eiropas Savienības izveidei. Vācijas gadījumā tika izpildīts Maritēna izvirzītais priekšnoteikums, ka agresorvalsts nācijai ir jāatsakās no imperiālisma tieksmēm un to attaisnošanas ideoloģijas konstruētā kultūras izredzētības un pārākuma apziņā. Tas ir viens no miera priekšnoteikumiem arī 21.gadsimta Eiropā, lai izbeigtu Krievijas agresijas karu pret Ukrainu. Tā dziļākais cēlonis ir Krievijas imperiālisms, ko pasaules teritoriāli lielākās valsts tauta joprojām nav spējusi pārvarēt un ir ļāvusi tam atdzimt. Rietumu civilizācijas vienotības apziņa Otrais priekšnoteikums ir saistīts ar Maritēna atziņu, ka īstai federācijai (fédération authentique) par valstu ģeogrāfisku tuvumu svarīgāka ir “patiesa politisko uzskatu (sentiment politique) un civilizācijas ideāla kopiena” (Maritain 1940, 988), un “šī politiskās domas kopiena, šī civilizācijas labuma kopīgā izjūta ir tas, kas ir federatīvas savienības īstais pamats[..]” (Maritain 1940, 988). Maritēns tolaik, Otrā pasaules kara laikā, saskatīja, ka tādu kopienu veido ASV un Eiropas demokrātiskās valstis. “Civilizēto Rietumu apziņa, kopīgas atlantiskas tēvzemes apziņa" (Maritain 1940, 988) vieno ASV un brīvās Eiropas valstis. Viņš pat pauda ideju, ka varētu tapt “Atlantijas federācija, kas aptvertu šo valsti (Amerikas Savienotās Valstis) un Eiropas nācijas, kas ir uzticīgas brīvībai 52 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII un humānai civilizācijai” (Maritain 1940, 988). 14 Tāda federācija būtu jāveido tad, ja Vācijā nenotiktu vajadzīgās morālās pārmaiņas un tādēļ neizdotos izveidot federatīvu savienību starp Eiropas valstīm. Maritēns izsaka ideju, ka valstis var vienot piederība kopīgai civilizācijai un piederība tai dod kopīgu vērtību un kopīgu sabiedriski politisku ideālu pamatu tādu valstu savienībai un tādējādi arī mieram. Maritēns norāda uz perspektīvu, ka valstis federatīvā savienībā iesaistītos ne tikai, lai panāktu mieru, bet arī kopīga uzdevuma dēļ un pamatojoties uz apziņu par kopīgu civilizācijas labumu (Delsol 2022, 745). Tā ir svarīga ideja, kas attiecināma arī uz galvenajiem 21.gadsimta izaicinājumiem, ar kuriem sastopas Rietumu civilizācijai piederīgās valstis: Krievijas agresijas karš pret Ukrainu, Ķīnas tieksme būt pasaules lielvarai, migrācijas spiediens uz Eiropas valstu robežām un klimata pārmaiņas. Vai šo izaicinājumu priekšā tajā pasaules daļā, ko Maritēns dēvē par “civilizētajiem Rietumiem”, valstu vadītājiem ir skaidrs, kas ir Rietumu valstu kopīgais uzdevums un kopīgais labums? Maritēns noteikti nedomā, ka kopīgs uzdevums būtu tikai panākt izdevīgus līgumus par tirdzniecības tarifiem un vairot ekonomisko labumu. Rietumu valstīm 21.gadsimtā tas ir uzdevums iestāties par tādām savas civilizācijas kopīgā labuma pamatvērtībām kā cilvēka personas cieņa, pamattiesības un pamatbrīvības un demokrātija. Ārpolitikā vienoti aizstāvēt starptautisko tiesību, likuma varas un taisnīguma ideālus, kas nozīmē izlēmīgi un līdz galam vērsties pret starptautisko tiesību subjektiem, kuri sāk agresijas karu un pārkāpj citu valstu suverenitāti. Pilsoniskā līdzdalība, demokrātiskums un federatīvās pilnvaras Federatīva Eiropas valstu savienība nav tikai valstu valdību savienība, un Maritēns uzsver, ka tajā ir aktīvi jāiesaistās valstu pilsoņiem jeb poli - tiskajai sabiedrībai. Pati federācijas ideja (l'idée fédérale) savā būtībā ietver atziņu, ka pastāv ne tikai katras valsts sabiedrības kopīgais labums, bet arī visas valstu federatīvās savienības kopīgais labums (Maritain 1940). 14 Šeit Maritēns atsaucas un ASV žurnālistu Klarensu Straitu (Clarence Streit), kurš bija viens no Atlantijas federācijas (fédération atlantique) priekšlikuma ierosinātājiem. 53 Jurģis Klotiņš. Imanuels Kants un Žaks Maritēns: mieru uz zemes meklējot Tāds kopīgais labums ir kopīgs visu valstu pilsoņiem, nevis tikai valstu valdībām. Tādēļ Maritēna iecerē valstu pilsoņiem, nevis tikai valdībām, ir jābūt iespējai noteikt federācijas kopīgās dzīves iekārtojumu jeb institucionālo struktūru. Tamdēļ federācijā būtu jāizveido jaunas pilsoņu pārstāvniecības formas, ņemot vērā katras Eiropas valsts vēsturisko savdabību, vietējās vajadzības, valsts attīstības stāvokli (Maritain 1940c, 976). Lai arī Maritēns nemin, tieši kādi pilsoņu pārstāvniecības veidi ir domāti, viņš ar to uzsver, ka federatīvā savienībā jāievēro demokrātiskas pārstāvniecības pieeja, subsidiaritātes princips un jārespektē valstisko kopienu vietējā pieredze un nacionālā savdabība. Tas ir secinājums, kas rosina uzdot politikas filosofijas jautājumus par mūsdienu Eiropas Savienības pieredzi, lēmumu pieņemšanas struktūru un demokrātisko pilnvarojumu. Viens no tādiem ir jautājums, kurās no rīcībpolitikas jomām savienībai lēmumu pieņemšana ir jāatstāj vairāk nacionālo valstu sabiedrību ziņā un kurās ir vajadzīga centralizētāka pieeja. Maritēna atbilde uz to izriet no dažām norādēm viņa tekstos. Viena no tām ir norāde, ka federācija aptvertu politikas un ekonomikas jomu (Maritain 1940b, 75). 15 Citā vietā viņš raksta, ka federatīva līmeņa pārvaldes pilnvaras būtu ierobežojamas atsevišķās, stingri noteiktās rīcības jomās (Maritain 1940c, 975). Maritēns ierosina, ka tieši militārā joma būtu jānodod federatīvai organizācijai un valstu suverenitātei šajā jomā būtu jāsamazinās. Pirmais no ieroču veidiem, kuru būtu jānodod federatīvai pārvaldei, filosofa ieskatā ir aviācija. Ierosinājums ir visai kontroversiāls un nav detalizētāka Maritēna skaidrojuma, kā valstis rīkotos militāra apdraudējuma situācijā. Iespējams, ka noteiktā mērā kāda daļa no Maritēna priekšlikuma ir īstenota NATO uzbūvē un saistībās. Visdrīzāk Maritēns, rakstīdams šo ideju, domāja, ka militārās jomas federatīva jeb savienības līmeņa pārraudzība palīdzēs novērst kara iespējamību kā tādu starp Eiropas valstīm. Astoņdesmit gadus pēc Otrā pasaules kara beigām Eiropas demokrātiskajām valstīm ir vajadzīga cieša 15 Ž. Maritēns šeit atsaucas uz kādu rakstu Times 1939.gada 3 novembra numurā, kas veltīts stāvoklim Eiropā pēc kara un kurā ir izklāstīta federāla starpvalstu savienības ideja. Nav atrodamas precīzas norādes uz šo rakstu. 54 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII militārā sadarbība un NATO lēmumu koordinācija, lai kāpinātu savas aizsardzības spējas. Varam secināt, ka Maritēna iecerē Eiropas valstu federatīva savienība darbotos tieši noteiktās politikas jomās, kuru risināšana federatīvā jeb pārnacionālā līmenī nes labumu visām savienības dalībvalstīm. Tā netiektos pārņemt savā lemšanā no valstīm tādas jomas, kurās vislabākos lēmumus var pieņemt tieši katras nacionālās valsts līmenī, respektējot to kultūru un tradīcijas, tautsaimniecības un tiesisko struktūru un nācijas pastāvēšanas mērķus. 16 Lai federatīvas Eiropas valstu savienības pārvaldība nekļūtu tehnokrātiska un attālināta no cilvēkiem, ir jāņem vērā antropoloģisks priekšnoteikums. Tā ir pārliecība, ka cilvēkam piemīt brīvība un vajadzīgās rīcībspējas, lai viņš kopā ar citiem demokrātijas un subsidiaritātes kontekstā pieņemtu labus lēmumus. Ja to neatzīst, neuzticas cilvēkiem, tad federālisms kļūst tikai par pārvaldības metodi, sistēmu vai tehniku, kas konsekvencē noved pie tehnokrātiskas, no cilvēkiem attālinātas un pat despotiskas pārvaldības (Delsol 2022, 746). Žaka Maritēna ideja par federatīvā risinājuma iespēju Eiropai ir saistīta ar noteikta veida antropoloģisku priekšstatu, ka cilvēki ir racionāli, apveltīti ar brīvu gribu un tādējādi spēj demokrātiskā ceļā rūpēties par savas kopienas un sabiedrības kopīgo labumu. Valstu suverenitātes samazināšanās Maritēns arī skaidri norāda, ka Eiropas federācijā nenotiktu valstu “saplūšana” un netiktu izveidota viena Eiropas “supervalsts” (Maritain 1940, 989). Tomēr viņš izvirza nosacījumu, ka valstīm būs jāpieņem savas suverenitātes samazināšanās. Lai izveidotu Eiropas federāciju (fédération européenne), 16 Šajā kopsakarā raksta autora ieskatā mūsdienu Eiropas Savienībā “Eiropas zaļā kursa” politikas īstenošana, migrācijas problēmu risināšana, kā arī ES tiesu instanču lēmumi attiecībā uz tādu sabiedrības pamatinstitūtu tiesisko izpratni kā laulība un ģimene ir daži no saskatāmākajiem problēmu jautājumiem. Tajos politikas praksē redzama, no vienas puses, pārnacionālu institūciju tendence arvien vairāk lemšanu ņemt savā pārziņā, no otras puses,– nacionālo valstu un sabiedrību iestāšanās par subsidiaritātes principa ievērošanu, lai vairāk lemšana paliek nacionālajā līmenī. 55 Jurģis Klotiņš. Imanuels Kants un Žaks Maritēns: mieru uz zemes meklējot būs jāpieņem, ka federatīvā savienībā “visas iesaistītās valstis vienlīdz atzīst suverenitātes samazināšanos” (Maritain 1940d, 102), lai būtu iespējama šo valstu institucionāla sadarbība. Maritēns norāda, ka valstu suverenitātes tvēruma pārmaiņas ir vēl viens svarīgs priekšnoteikums, lai īstenotu un uzturētu pārnacionālu politiski institucionālu kārtību ilgstoša un pastāvīga miera labad. Ar valstu suverenitātes samazināšanos saistīta ir Žaka Maritēna ideja par Eiropas “mazo valstu” aizstāvību, kas ir risinājums tam, ko viņš dēvē par “mazo valstu problēmu” (Maritain 1940c, 974). Otrā pasaules kara pieredze parādīja, ka mazās valstis savas suverenitātes aizsardzībā nevar paļauties nedz uz savu neitralitāti un citu valstu solījumiem to ievērot, nedz arī pašas sevi aizsargāt ar militāriem līdzekļiem. Ja mazās valstis iekļautos Eiropas federatīvā savienībā, tām būtu gan jāatsakās no daļas savas suverenitātes, bet tās pretī saņemtu savas suverenitātes aizsardzību no militāras agresijas (Maritain 1940c, 975). Maritēna teorētiskais skatījums, kā risināt “mazo valstu problēmu” politikas praksē, ir īstenots tajā gadījumā, ja valsts ir ES un NATO dalībniece. Mazo valstu jautājumā ir saskatāma Maritēna pasaules politiskas organizācijas vīzijā klātesošā atziņa, ka valsti veidojošā politiskā sabiedrība kļūst pilnīgāka un pašpietiekamāka, ja izlemj atteikties no daļas savas suverenitātes un kopā ar citām valstīm veidot savienību, kas sniedz sabiedrības pilnvērtīgākai dzīvei un uzplaukumam svarīgo miera labumu. Maritēna skatījums uz Eiropas valstu savienību ietekmēja Francijas politiķi Robēru Šūmanu, kurš kopā ar Konrādu Adenaueru, Alčidi de Gasperi un Žanu Monē lika pamatus Eiropas Savienībai (Mougel 2006). R. Šūmans savā eseju grāmatā “Eiropai” atklāj, ka Žaka Maritēna izpratnei par kristietības ietekmi uz demokrātijas attīstību ir bijusi svarīga nozīme viņa paša uzskatos. 17 Maritēna rakstītais par Eiropas valstu federatīvos statūtos balstītu savienību, kas aptvertu noteiktas jomas, zināmā mērā tika īstenots Eiropas Ogļu un tērauda kopienas izveidē 1951.gadā. 17 Robērs Šūmans raksta: “Mūsu lielais kristīgais filozofs Žaks Maritēns iezīmēja šo paralēlismu kristīgās idejas un demokrātijas attīstībā. Tā bija mūsu, francūžu, kļūda atstāt viņu novārtā nomaļā universitātē tā vietā, lai lietderīgi izmantotu viņa spožo mācību” (Šūmans 2002, 40). 56 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII Robērs Šūmans pauda Maritēnam līdzīgas domas, ka jaunajām Eiropas valstis vienojošām institūcijām ir vajadzīgs demokrātisks pamats, atvērtība sabiedrības līdzdalībai un tām jāizvairās no birokratizācijas un tehnokrātijas, kas pārvaldi attālina no pilsoņiem (Šūmans 2002, 83–84). Integrālā humānisma iedvesmotā garīgā un morālā atjaunotne Maritēns nešaubās, ka ir vajadzīga pārnacionāla institucionāla politiskas organizācijas struktūra, lai uzturētu mieru starp valstīm. Taču viņam tikpat svarīgas ir morāli un garīgi atjaunojošas pārmaiņas valstu sabiedrībās. Maritēns aicina apzināties, ka katrai valstij– kā daļai no civilizācijas kopienas– ir morāla atbildība. Starptautiska institucionāla politiska struktūra– Eiropas valstu federatīva savienība– ir jāizveido, bet civilizācijas kopienai– valstu politiskajām sabiedrībām– ir vajadzīga morāla un garīga atjaunotne. Garīgas un morālas pārmaiņas cilvēku domāšanā ir miera iedibināšanas un saglabāšanas priekšnoteikums. “Viss sākas no gara, un, ja atjaunotne vispirms nav morāla, nekas īsti netaps atjaunots” (Maritain 1940, 997). Filosofs tic, ka civilizācijas vispārējais gars (l’esprit) var mainīties morālas atjaunotnes ceļā. Tas nozīmē, ka starpvalstu politikā ir jāatsakās no egoisma mērķu izvirzīšanā, no materiālo interešu virskundzības un imperiālas varas tieksmes uzkundzēties citām tautām. Tā vietā tautām un valstīm ir jāvienojas kopīgā atjaunotnes darbā, kam pamatā likta apziņa par visas cilvēces kopīgo labumu un draudzību kā augstāko vērtību, kura, Maritēna skatījumā, ir kā evaņģēliskās mīlestības attēls laicīgajā politiskajā kopienā (Maritain 1940, 999). Imanuels Kants pauda atziņu, ka kara ciešanu pieredze varētu likt cilvēkiem iedibināt likumisku stāvokli un valstīm– starptautiskos likumos balstītu mieru valstu savienībā. Maritēns saskata līdzīgi, ka kara apstākļi cilvēkus ieved situācijās, kurās viņi nonāk “pie izgaismojošas intuitīvas atziņas” par tām pamatpatiesībām– vērtībām un labumiem– personas un sabiedrības dzīvei, kuri filosofa ieskatā ir būtiski morālas un sociālas atjaunotnes centieniem (Maritain 1940, 997). Filosofs izceļ tādas vērtības kā ģimene, laulība un cilvēka mīlestības cēlums. Karavīru pieredzē kaujas laukā nāves draudu priekšā kā iemiesota atklājas cilvēces 63 Jurģis Klotiņš. Imanuels Kants un Žaks Maritēns: mieru uz zemes meklējot Cilvēkus vienotu arī kopīgas ciešanas, un Maritēns pamana ciešanu jēgu solidaritātes stiprināšanā. Taču viņš uzreiz pārlieku ideālistiski iedomājas, ka solidaritātes dēļ pārtikušās Rietumu valstu sabiedrības būs gatavas pazemināt savus dzīves standartus tādēļ, ka jāatbalsta nabadzīgie pasaules reģioni (Maritain 1951, 207–208). Jāpiekrīt Maritēnam, ka morālas pārmaiņas ir priekšnoteikums, lai pasaules valstu politiskās sabiedrības tiektos iedibināt mieru visā pasaulē, un brīvība, brīva izvēle, nevis piespiešana, rosinātu cilvēkus tiekties uz kopīgo uzdevumu. Taču vienlaikus ir jāuzdod kritisks jautājums, vai Maritēna pasaules politiskās sabiedrības iecere nav pārāk ideālistiska. Kā to īstenot, apzinoties uzskatu, dzīves filosofiju, arī politisko ideoloģiju tik lielu dažādību, kāda 21.gadsimtā pastāv ne tikai globālā mērogā, bet arī Eiropā un Rietumu civilizācijas areālā? Rietumu sabiedrībās ir sastopama visai krasa uzskatu un vērtību prioritāšu polarizācija. Atkarībā no politiskās ideoloģijas, reliģiskās pārliecības vai filosofiskā dzīves uzskata pastāv būtiskas atšķirības izpratnē par vērtībām– tādām kā cilvēka cieņa un dzīvības vērtība, cilvēktiesības, brīvība– un par to, kādas vērtības un labumi konstituē sabiedrības kopīgo labumu. Domājot par solidaritāti, ir jāuzdod jautājums, vai solidaritātei ir arī robežas un kur tās būtu novelkamas? Latvijā un citās Eiropas valstīs, kuras robežojas ar Krieviju, liels skaits cilvēku spontāni izjuta solidaritāti ar Ukrainas tautu, kurai sava sabiedrība un valsts jāaizstāv pret Krievijas agresiju. Eiropas valstīs, kurās dzīvo lielas Tuvo Austrumu imigrantu kopienas, tika izrādīta spontāna solidaritāte Gazas joslas iedzīvotājiem. Maritēna vīzijai par cilvēku solidaritātes potenciālu liels izaicinājums ir migrācijas spiediens, ar kuru jau ilgstoši saskaras Eiropas Savienības valstu sabiedrības. Šajā aspektā valstu savienības ieceres kontekstā veidojas zināma pretruna starp Maritēna atzīto nacionālās piederības svarīgumu un subsidiaritātes ievērošanu, no vienas puses, un solidaritātes uzstādījumu, no otras puses. Juridiskie, demokrātiskie un politiski strukturālie nosacījumi Maritēns lielu nozīmi piešķir valstu sabiedrības veidojošo pilsoņu labajai gribai tiekties veidot pasaules politisko sabiedrību. Taču viņš arī pamato vajadzību pēc starptautiskiem likumiem, pārnacionālas valdības 64 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII un pat pēc pasaules valsts, kas kādreiz nākotnē šādā pasauli politiski organizējošā sabiedrībā varētu tikt izveidota. Pamatojums vajadzībai pēc starptautiskiem likumiem, kuri būtu saistoši visām nacionālajām valstīm, arī izriet no atziņas, ka neviena politiskā sabiedrība vairs nav pašpietiekama, neviena valsts vairs nespēj nodrošināt mieru pati saviem spēkiem. Ar miera iedibināšanu saistītie starpvalstu pienākumi ir jābalsta ne tikai uz morāliem, bet arī uz juridiskiem pamatiem. Maritēns uzskata, ka agrākos laikos valstis starptautiskajās attiecībās vadījās pēc dabiskā likuma un kopīgā civilizācijas likuma jeb jus gentium 28 noteiktiem principiem. Taču, lai panāktu pasaules politisku organizētību, ir vajadzīgi arī starptautiski saistoši pozitīvi likumi, kurus iedibinās pasaules politiskā sabiedrība un īstenos tās valdība (Maritain 1951, 198). Izpratne par vajadzību pēc visām valstīm saistošiem starptautiskiem likumiem Maritēnam ir kopīga ar Kantu. Šajā kontekstā Maritēns skaidri norāda, ka pasaules politiskajai sabiedrībai būtu arī vajadzīga sava institucionāla valdība. Maritēns arī pieļauj, ka kādreiz varētu tikt izveidota tāda institūcija, ko dēvē par pasaules valsti. Kādu filosofs to iztēlojas? Pasaules valsts būtu demokrātiska valsts, jo tieši no cilvēkiem brīvās vēlēšanās, un ne no valstu valdībām, pasaules valsts saņemtu savu leģitimitāti (Maritain 1951, 203). Tās konstitūcijā 29 būtu noteikta 28 Maritēna cilvēktiesību filosofijas kontekstā jus gentium ir “tautu likums” vai “kopīgais civilizācijas likums”. Tas ir kā starpposms starp dabīgo likumu un pozitīvo likumu, jo aptver gan dabīgā likuma noteiktās, gan ārpus tā pastāvošās tiesības un pienākumus. Jus gentium atšķirībā no dabīgā likuma cilvēki neatklāj caur cilvēka būtībai atbilstošām intuitīvas izziņas inklinācijām, bet gan saprāta jēdzieniskas spriestspējas darbībā. Visas jus gentium ietvertās tiesības un pienākumi ir nepieciešamā veidā saistīti ar dabīgā likuma pirmo principu: “Dari labu un izvairies no ļauna” (Maritain, 1951, 98–99). Neotomists Džons Finniss (John Finnis) jus gentium izprot kā likumu, kas ir vispāratzīts visās tautās, jo to pieprasa cilvēka saprāts saskaņā ar dabīgo likumu. Tādējādi, Finnisa izpratnē, jus gentium ir vienlaikus pozitīvs un dabīgs likums (Finnis 1998, 268). 29 Maritēns pieļauj, ka pasaules valstij varētu būt sava konstitūcija. Viņš atsaucas uz Preliminary Draft for aWorld Constitution jeb Čikāgas plānu, ko Maritēns sauc arī par Hutchin’s Plan (Sk.: https://president.uchicago.edu/about-the-office/history/ robert-maynard-hutchins). Maritēnam tas šķiet vērtīgs sākums un labākais starp daudzajiem starptautiskās politiskās organizācijas plāniem (Maritain 1951, 199–200). 65 Jurģis Klotiņš. Imanuels Kants un Žaks Maritēns: mieru uz zemes meklējot pasaules valsts valdības struktūra, tiesības un pienākumi. Tai būtu plurālistisks politiskais ķermenis, kuru veidotu atsevišķo valstu politiskās sabiedrības un arī starptautiskās, pārnacionālās institūcijas. Pasaules valsts nevienādotu, bet attiektos pret nacionālo politisko sabiedrību struktūrām un institūcijām, dzīvēm un kopienām, nacionālajiem un kultūras mantojumiem kā dārgumu un svētumu (Maritain 1951, 210). Maritēns nedomā par pasaules politisko sabiedrību kā vienādotu masu, kurā izzustu nacionālās atšķirības, kultūru dažādība, nacionālās politiskās sabiedrības. Tās joprojām saglabātu svarīgu vietu. Maritēna vīzija ir “plurāla vienotība” pasaules politiskajā sabiedrībā. Nacionālo kopienu pastāvēšana un uzplaukums būtu svarīgs kopīgā labuma uzdevums (Schall 1984, 213). Tādā pasaules politiskās organizētības formā katra politiskā sabiedrība saglabātu savu nacionālo savdabību un tiktu ievērots subsidiaritātes princips. Maritēna pasaules valsts koncepcijai ar Kanta aprakstīto tautu valsts ieceri kopīga ir nostāja, ka pārnacionālo institūciju veidojošās sabiedrības un valstis turpina pastāvēt savās robežās un nacionālajā savpatībā. Līdzīgi kā iecerē par Eiropas federatīvo risinājumu nacionālajām valstīm būtu jāatsakās no suverenitātes un no pilnīgas neatkarības. Tomēr nav domāts, ka valstis zaudētu savu neatkarību, jo “savā savstarpējā atkarībā citai no citas nācijas varētu sasniegt tādu īstas, lai arī nepilnīgas, neatkarības pakāpi, kas augstāka par to, kas tām piemīt tagad, jo to iekšējā politiskā dzīve, atbrīvota no kara draudiem un sāncensīgo nāciju iejaukšanās, varētu faktiski kļūt autonomāka nekā tas ir pašreiz” (Maritain 1951, 211). Maritēns turpina iepriekš apskatītajā mazo valstu risinājumā iesākto domu, ka iekļaušanās pārnacionālā politiski organizētā sabiedrībā nāciju neatkarībai un autonomijai būtu vairāk ieguvums nekā zaudējums. Neatkarība kā labums nācijai kļūtu vērtīgāks, sasniegtu augstāku pakāpi, jo to neapdraudētu karš. Maritēns sagaida, ka valstis, atsakoties no suverenitātes, nevis atteiktos no savas autonomijas, bet gan no tādas pašpietiekamības un savu interešu absolutizēšanas, kas apdraud mieru (Guéna 2021, 50). Maritēna iecerē pasaules valstij būtu tās pašas pilnvaras, kādas dabiski ir piederīgas sabiedrībai, kura veido valsti,– likumdošana, 66 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII izpildvara, tiesu vara un likumu īstenošanai nepieciešamā piespiedu vara. Taču šīs pilnvaras pasaules valstij būtu stingri noteiktas un ierobežotas (Maritain 1951, 199). Jautājums par pilnvarām un to robežām iezīmējas starptautisko tiesu darbā. 30 Eiropas Cilvēktiesību tiesas spriedumu izpildes procesā nereti rodas strīds par to, kā tiesas spriedums ir izpildāms, respektējot valsts nacionālo konstitucionālo identitāti (O’Līrija 2023). 31 Maritēna filosofijas kontekstā būtu pamats strīdu izšķirt, ja vien tas iespējams, atrodot līdzsvaru starp tiesas nospriesto konkrētajā lietā un valsts konstitucionālo identitāti. Tāda pieeja izrietētu, interpretējot filosofa atziņu, ka pasaules valsts– tātad arī tās veidotās institūcijas– pati par sevi savā pārnacionālajā līmenī un pilnvarās nebūtu pilnīga politiskā sabiedrība. Viena pati bez nāciju politiskajām sabiedrībām tā būtu tikai nepilnīga politiskā sabiedrība. Tāpat arī nāciju politiskās sabiedrības katra par sevi būtu nepilnīga bez pasaules valsts (Maritain 1951, 210–211). Maritēns nonāk pie atziņas, ka pasaules politiskā sabiedrība varētu būt pilnīga politiskā sabiedrība tikai kā vienots veselums– kā tāda, kuru vienoti konstituē daudzās nāciju politiskās sabiedrības un pārnacionālā pasaules valsts. Tas ir nosacījums, kas neļauj pasaules valstij “atdalīties” no pasaules politiskās sabiedrības un apstiprina nāciju politisko sabiedrību vērtību, konstituējot pasaules politisko sabiedrību (Schall 1984, 216). Tādējādi nav arī pamata uzskatīt, ka pasaules valsts būtu suverēna (Guéna 2021, 50) un tādai pasaules politiskās pārvaldības iekārtai būtu absolūta suverenitāte (Schall 1984, 208). Maritēns savā pasaules politiskas organizācijas koncepcijā cenšas līdzsvarot nāciju valstu tiesības, neatkarību un savpatību ar pasaules politiskās sabiedrības kopējiem miera uzdevumiem. 30 Taisnīgumu, cilvēktiesības un starptautisko tiesību ievērošanu aizstāv Eiropas Savienības tiesa, Eiropas Cilvēktiesību tiesa, ANO Starptautiskā tiesa un Starptautiskā Krimināltiesa. Tiek veidots starptautiskais tribunāls, lai iztiesātu Krievijas kara noziegumus pret Ukrainu. 31 Nozīmīgs šajā kontekstā ir politikas filosofijas un tiesību filosofijas laukā pārspriežamais jautājums par cilvēktiesību tvērumu, filosofisko pamatojumu un arī par subsidiaritātes principu tiesību piemērošanā. Cik lielā mērā ECT būtu jāņem vērā nacionālo valstu tiesību sistēmas un sabiedrības tradīcijas? 67 Jurģis Klotiņš. Imanuels Kants un Žaks Maritēns: mieru uz zemes meklējot Pasaules padome ētiskai un taisnīgai politikai Maritēns atzina, ka teorētiski iecerētās pasaules politiskās pārvaldības izveidošana prasīs ilgu laiku. Svarīgs priekšnosacījums būtu tas, ka tautās, un jo īpaši lielajās tautās, attīstītos griba apvienoties pasaules politiskajā sabiedrībā. Ilgajam darbam būtu jāsākas ar izglītojošu, skaidrojošu, izpētes un sarunu darbu, kurā pūles varētu pielikt ANO un ar to saistītās organizācijas (Maritain 1951, 214). Maritēna skatījumā konkrēts uzdevums, kas veicams jau tuvākajā laikā, būtu izveidot “pasaules padomi”. Filosofs to dēvē par “jaunu augstāko aģentūru” (new superior agency), kam gan nebūtu politiskas varas, bet būtu neapšaubāma morāla autoritāte (Maritain 1951, 213). “Pieņemsim, ka tā būtu sava veida pasaules padome, kuras darbības uzdevums būtu tikai ētiskas un politiskas gudrības uzdevums un kuru veidotu visaugstākās un pieredzes bagātākās autoritātes morāles un juridiskajās zinātnēs” (Maritain 1951, 214). Pasaules padomes dalībniekus ievēlētu tiešās vēlēšanās no pasaules nācijām saskaņā ar noteiktu proporcionalitātes kārtību. Ievēlēti, viņi atteiktos no nacionālās pilsonības un saņemtu pasaules pilsonību, lai kļūtu neatkarīgi no valstu valdībām un būtu brīvi rīkoties saskaņā ar savu garīgo atbildību un aizstāvēt taisnīgumu, vēršoties pie valstu valdībām un nācijām. Tādai sava veida “padomei” būtu izglītojoša, apgaismojoša, morāla autoritāte, tā palīdzētu cilvēkiem izprast, kāda rīcība ir taisnīga, un kāda– netaisnīga, un palīdzētu arī cīnīties pret politiku samaitājošām tendencēm un totalitārisma atgriešanos (Guéna 2021, 52). Tādam Maritēna priekšlikumam ir saskatāma zināma līdzība ar Platona ideju par filosofu vadošo lomu polisā. Iespējams, ka priekšlikumu par tādu institūciju iespaidoja filosofa pieredze UNESCO organizācijas darbā, apkopojot dažādu pasaules reliģisko un filosofisko tradīciju domātāju paustās nostājas ANO Vispārējās cilvēktiesību deklarācijas sagatavošanas posmā. 32 32 Par Žaka Maritēna ieguldījumu ANO Vispārējās cilvēktiesību deklarācijas tapšanā sk.: Moyn, S. (2011) Personalism, Community, and theOrigins of HumanRights. Human Rights in theTwentieth Century. Hoffmann, S-L. (Ed.) New York: Cambridge University Press; Sweet, W. (2020). Jacques Maritain and 68 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII Vērtējot Maritēna filosofisko domu jautājumā, kā iedibināt pastāvīgu mieru starp pasaules valstīm, ir jāņem vērā Otrā pasaules kara traģēdijas un atomieroču izgudrošanas ietekme, kāda tā bija uz politikas teorētisko domu. Filosofi un citi domātāji tolaik teorijā pamatoja arī tādus miera iedibināšanas problēmas risinājumus, kuru īstenošanas iespēju praksē ir grūti saskatīt. Pastāvēja priekšstats, ka, ja pasaules politiskas pārvaldības problēmas netiks risinātas radikālā veidā, tad neizdosies novērst totālu iznīcību (Delsol 2022, 754). Maritēns uzskatīja, ka modernā kara visaptverošais mērogs un nestā iznīcība cilvēcei atstāj tikai divas izvēles– vai nu ilgstošs un pastāvīgs miers, vai arī nopietns totālas iznīcības risks. Tik augstas pakāpes izaicinājums cilvēces nākotnei ir jāpārvar ar atbilstoši augsta un plaša mēroga risinājumu, kā novērst karus un panākt mieru starp valstīm– sākt veidot pasaules politisko sabiedrību, lai visa pasaule, ne tikai Eiropa, kļūtu politiski organizēta un pārvaldīta. Maritēns uzsvēra, ka par pasaules miera iedibināšanas problēmu domā “no politikas filosofijas skatpunkta un ne no tāda, kas nozīmē tūlītēju praktisku rīcību” (Maritain 1951, 188). Filosofa nodoms nebija piedāvāt plānu, kas sniegtu precīzas un uzreiz izmantojamas norādes rīcībpolitikai. Viņš meklēja tieši politiski filosofisku pamatojumu tam, ka nācijām un valstīm pasaulē ir vajadzīga jauna pieeja, kā iedibināt mieru, un tai ir vajadzīgs teorētiskās domas pamats. Maritēns iezīmē ideālo vīziju pasaules politiskajai kārtībai, bet viņš ir filosofs reālists, kuram domāšana sākas realitātes pieredzē un tajā arī atgriežas. Vajadzība pēc pasaules politiskās organizētības izriet no realitātē balstītiem secinājumiem par valstu izturēšanās un attiecību problēmām. Tāpat tā izriet no veselā saprāta atziņas par cilvēka personas vajadzību pēc miera, kas piederas pie kopīgā labuma. Filosofs kā reālists arī raugās uz iespējām ieceri īstenot. Ja arī laikmetā nav politiskās un ētiskās gribas un līdzekļu, lai īstenotu ieceri par pasaules politisko theUniversal Declaration of Human Rights. Christianity and Global Law (1st ed.). Domingo, R., Witte, Jr., J. (Eds.) Routledge; Klotiņš, J. (2022). Žaka Maritēna cilvēktiesību filosofija: 21.gadsimtā nepieciešamā normalitāte? Normalitāte un ārkārtējība filosofiskā skatījumā. Kitija Mirončuka (Ed.) LU Akadēmiskais apgāds. 69 Jurģis Klotiņš. Imanuels Kants un Žaks Maritēns: mieru uz zemes meklējot sabiedrību, cilvēka praktiskais prāts tos var atrast nākotnē, kad ārējie apstākļi būs labvēlīgāki (Schall 1984, 203). Neatkarīgi no iespējām vai gribas īstenot miera plānus, nozīmīga ir Maritēna centrētība uz cilvēka personu un sabiedrības kopīgo labumu. Pasaules politiskā organizētība, ko Maritēns piedāvā veidot, ir balstīta no Sv. Akvīnas Toma pārmantotajā kopīgā labuma jēdzienā. Kopīgais labums ir Maritēna politikas filosofijas centrālais jēdziens, un tas apvieno vietējo, nacionālo un starptautisko politisko līmeni tādā veidā, ka kopīgais labums vienmēr (katrā līmenī) ir vērsts uz katru personu (Schall 1984, 205). Secinājumi Imanuela Kanta un Žaka Maritēna filosofiskie uzskati par to, kā ar pārnacionālu institūciju palīdzību iedibināt mieru starp tautām un valstīm, atklāj gan līdzīgus, gan atšķirīgus un savstarpēji papildinošus pieņēmumus. Abus domātājus vieno ideja, ka pastāvīgu un mūžīgu mieru iedibināt un saglabāt ir iespējams. Sabiedrībām un valstīm ir jātiecas to īstenot. Kants cilvēku un valstu pienākumu tiekties iedibināt mūžīgu mieru pamato kā morālu imperatīvu, ko pieprasa cilvēka racionalitāte. Maritēns pamatojumu saista ar cilvēces vēsturisku izvēli starp visaptverošu karu un mūžīgu mieru. Abiem domātājiem kopīga ir atziņa, ka miera iedibināšanai ir vajadzīga pārnacionāla līmeņa starptautiska institūcija. Kants uzsvēra visām valstīm kopīgi saistošu likumu nozīmi, lai izdotos īstenot miera mērķi. Maritēns skaidroja, cik būtiska ir garīga un morāla atjaunotne sabiedrībās, ieskaitot atsacīšanos no impēriskiem un revanšu meklējošiem nodomiem. Eiropas Savienības vēsture zināmā mērā atklāj, ka pārnacionāla tiesiska kārtība un morāla atjaunotne valstu sabiedrībās bija savstarpēji papildinoši spēki, lai sekmētu Eiropas valstu apvienošanos kopīgā miera savienībā. ES darbība arī apstiprina Maritēnam un Kantam kopīgo nostāju, ka valstīm ir jāmaina izpratne par savu suverenitāti un nacionālo interešu statusu. Taču paralēli tam ES procesos atklājas abu domātāju pamanītais pārnacionālas valstu savienības pārvaldības centralizācijas risks un izaicinājums neattālināties no valstu sabiedrībām un subsidiaritātes principa. 70 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII Izvērtējot Kanta un Maritēna uzskatus par mieru iedibinošas valstu savienības tvērumu, nākas secināt, ka tāda savienība drīzāk ir iespējama vispirms kādā noteiktā pasaules reģionā. Apvienoto Nāciju Organizācija aptver visas pasaules valstis, bet ANO Drošības padome nespēj panākt karu pārtraukšanu. Eiropas Savienības mērogā ir panākts pastāvīgs miers, jo to veidojošās valstis ir vērstas uz miera saglabāšanu un ir izpildījušas vajadzīgos priekšnoteikumus, no kuriem izšķiroši svarīgas bija Maritēna uzsvērtās pārmaiņas Vācijas tautā. Pret Kanta un Maritēna idejām varētu iebilst, sakot, ka arī atsevišķa valsts ārpus valstu savienības var kopīgi ar citām valstīm vienoties par miera iedibināšanu un mieru uzturēt. Ukrainas cīņa pret Krievijas agresiju liek secināt, ka tas ir iespējams vien tad, ja valsts ir militāri spēcīgāka par savām kaimiņvalstīm un tai kaimiņos nav nevienas valsts, kas ir vērsta uz karu un perina impēriskus nodomus pakļaut savas kaimiņvalstis. Uz mieru vērstai valstij vienīgais drošais ceļš, kā tās tautai dzīvot mierā, ir būt kopā ar citām uz mieru vērstām valstīm tādā pārnacionālā valstu savienībā, kādu filosofiski ir ieskicējuši Kants un Maritēns. 21.gadsimta Eiropas ģeopolitiskajā realitātē tā ir jāpapildina ar vēl vienu miera saglabāšanas priekšnoteikumu, kas ir savienību veidojošo valstu solidāra spēja aizsargāt sevi pret agresorvalsts militāru apdraudējumu. Spējai aizsargāt savu valsti un sabiedrotos ir vajadzīgi moderni ieroči un militāri sagatavoti pilsoņi. Taču kopā ar to ir vajadzīga savas nacionālās kopienas un Rietumu civilizācijas vērtības apziņa, kā arī labā griba atsaukties morālam pienākumam aizsargāt mieru, brīvību un demokrātiju pret ārēju apdraudējumu. Tam ir vajadzīgs garaspēks, kādu sabiedrībai dod kultūras, filosofijas un reliģijas mantojums, kuru veido arī Kanta un Maritēna veikums filosofijā. Izmantotie darbi 1. Aquinas, T. (1949). On Kingship to theKing of Cyprus (De regno ad regem Cypri). Trans. into English by Gerald B. Phelan, revised by I. Th. Eschmann, O.P., re-edited and chapter numbers aligned with Latin, by Joseph Kenny, O.P., 1949. https://isidore.co/aquinas/DeRegno. htm [Skatīts 18.10.2024.] 71 Jurģis Klotiņš. Imanuels Kants un Žaks Maritēns: mieru uz zemes meklējot 2. Aquinas, T. First Part of the Second Part. Summa Theologiae. https://aquinas.cc/la/en/~ST.I-II. [Skatīts 18.10.2024.] 3. Aristotle. (1885). ThePolitics. Trans. into English with introduction, marginal analysis, essays, notes and indices by B. Jowett. Oxford: Clarendon Press, 1885. 2 vols. Vol.1. https://oll.libertyfund.org/titles/jowett-thepolitics-vol-1 [Skatīts 18.10.2024.] 4. Byrd, B. S., Hruschka, J. (2010). Kant’s Doctrine of Right: ACommentary. Cambridge: Cambridge University Press. 5. Carlson, J. W. (2012). Words of Wisdom. APhilosophical Dictionary for thePerennial Tradition. University of Notre Dame Press. https://www. jstor.org/stable/j.ctvpj7586.23 [Skatīts 18.10.2024.] 6. Delsol, C. (2022). Jacques Maritain et l’idée fédérale. Actualité de Jacques Maritain. Sous la direction de Hubert Borde et Bernard Hubert. Pierre Téqui éditeur. 7. Dooley, J. (1965). TheWorld State: ANecessary Condition for World Peace. Ottawa: University of Ottawa. [Disertācija] ProQuest Dissertations & Theses. http://primolatvija.hosted.exlibrisgroup.com/permalink/f/fi3266/ TN_cdi_proquest_journals_302153462 [Skatīts: 28.09.2024.] 8. Dougherty, J. P. (2003). Jacques Maritain: An Intellectual Profile. Catholic University of America Press. ProQuest Ebook Central. http://ebookcentral. proquest.com/lib/lulv/detail.action?docID=3135052 [Skatīts: 23.08.2024.] 9. Finnis, J. (1998). Aquinas. Moral, Political, and Legal Theory. Oxford: Oxford University Press. 10. Guéna, S. (2021). Maritain ou la libération des vérités captives. Politique et société. Rennes: Presses universitaires de Rennes. 11. Hefe, O. (2011). Imanuels Kants– pasaules pilsonis no Kēnigsbergas. Kants un pašdomāšana. Rīga: FSI. DOI 10.22364/kp [Skatīts: 09.09.2024.] 12. Herdt, J. A., Insole, C. (2021). Conversation between Jennifer Herdt and Christopher Insole. Studies in Christian Ethics, 34 (3), 283-289. DOI https://doi.org/10.1177/09539468211009760 [Skatīts 4.07.2025.] 13. Höffe, O. (2007). Immanuel Kant. Originalausgabe, 7., überarbeitete Auflage. München: Verlag C.H. Beck oHG. 14. Kant, I. Die Metaphysik der Sitten. AAVI. https://korpora.org/kant/aa06/ [Skatīts: 02.11.2024.] 15. Kant, I. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. AAVI https://korpora.org/kant/aa06/034.html [Skatīts: 02.11.2024.] 16. Kant, Immanuel. Zum ewigen Frieden. AA VIII https://korpora.org/kant/ aa08/356.html [Skatīts: 03.11.2024.] 72 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII 17. Kant, I. Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis. AA VIII. https://korpora.org/kant/aa08/ [Skatīts 04.11.2024.] 18. Kants, I. (2020). Tikumu metafizikas pamatojums. No vācu valodas tulkojis Rihards Kūlis. Rīga: Zinātne. 19. Kants, I. (2024). Mūžīgu mieru. Tulk. Igors Šuvajevs. Rīga: Zvaigzne ABC. 20. Kleingeld, P. (2004). Approaching Perpetual Peace: Kant's Defence of States and his Ideal of aWorld Federation. European Journal of Philosophy, 12, 304–325. DOI https://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/j.09668373.2004.00212.x [Skatīts 08.09.2024.] 21. Kleingeld, P. (2022). Kant über Freiheit und Frieden. Gerhardt, V., Weber, M. and Schepelmann, M. (2022).Immanuel Kant 1724–2024: Ein europäischer Denker. Oldenburg: De Gruyter. (S. 116–125). 22. Lu, C. (2021). World Government. TheStanford Encyclopedia of Philosophy. Edward N. Zalta (ed.) https://plato.stanford.edu/archives/spr2021/entries/ world-government/ [Skatīts 04.11.2024.] 23. Maritain, J. (1936). Humanisme Intégral. Fernand Aubier, Editions montaigne, Paris. 24. Maritain, J. (1940). L'Europe et les tāches de l'après-guerre. Maritain, J. & Maritain, R. OEuvres complètes de Jacques et Raļssa Maritain XVI suplement, 1900–1973. Paris: Éditions universitaires Fribourg Suisse; Éditions SaintPaul Paris [Date de parution 17/02/2000]. 25. Maritain, J. (1940a). Le Christianisme et la guerre. Maritain, J. & Maritain, R. OEuvres complètes de Jacques et Raļssa Maritain VIII, 1944–1946. Paris: Éditions universitaires Fribourg Suisse; Éditions Saint-Paul Paris [Date de parution 08/12/1989] 26. Maritain, J. (1940b). Vers une solution feģdeģrale. De la justice politique. Notes sur la présente guerre. Paris: Plon. 27. Maritain, J. (1940c). L’Europe et l'ideģe feģdeģrale. Maritain, J. & Maritain, R. OEuvres complètes de Jacques et Raļssa Maritain XVI suplement, 1900–1973. Paris: Éditions universitaires Fribourg Suisse; Éditions Saint-Paul Paris [Date de parution 17/02/2000]. 28. Maritain, J. (1940d). De la justice politique. De la justice politique. Notes sur la présente guerre. Paris: Librairie Plon. 29. Maritain, J. (1951). Man and theState. Chicago: TheUniversity of Chicago Press. 79 Zane Ozola. Redzamais kā starpnieks: estētiskā un garīgā pieredze globalizētajā .. VR un MI ienākšanu profesionālajā un ikdienas dzīvē– ir “jaunais normālais”, no kā vairs nevar izvairīties civilizācijas skartajā pasaulē. Kā minēts, agrāk attēls tika saprasts kā pasīvs realitātes atspulgs– un šī pārliecība nav radusies vakuumā. Rietumu filozofiskā tradīcija kopš Platona un Aristoteļa balstījās uzskatā, ka realitāte pastāv neatkarīgi no tās attēlojuma. Tikai 20.gadsimtā lingvistiskais pavērsiens šo priekšstatu mainīja, parādot, ka cilvēks realitāti piedzīvo valodas ietvaros– pasaule ir teksts. Līdz ar Ludviga Vitgenšteina “valodas spēlēm” (Vitgenšteins 1997, 11–12) un Martina Heidegera “valodu kā esamības māju” (Heidegers 2023, 71) kļuva skaidrs, ka realitāte kā nozīme nav fiksēta, bet rodas lietojumā, kontekstā un interpretācijā. “Filozofisko pētījumu” sākumā Vitgenšteins kritizēja Augustīna “valodas attēlu” (Bild) (Vitgenšteins 2007, 11), norādot, ka valodu nevar reducēt uz vārdu un priekšmetu vienkāršu atbilstību. Tā nav statiska sistēma, bet gan “valodas spēles”, kur nozīme rodas lietojumā. Ja “valodas attēls” izrādījās pārāk ierobežojošs, tad šodien jājautā: kas notiek, kad pats attēls kļūst par domāšanas un realitātes formu? Tieši pāreja no ontoloģijas uz valodas analīzi pavēra ceļu no lingvistiskā pavērsiena, kas noteica, ka mūsu pasaules robežas sakrīt ar mūsu valodas robežām (“Par ko nevar runāt, par to jāklusē” (Vitgenšteins 2006)), uz vizuālo, kas radikalizē jautājumu: vai mūsu pasaule beidzas tās redzamības robežās? Vai pastāv realitāte aiz attēla, vai arī pati realitāte jau ir kļuvusi par attēlu? Īpaši spilgti šis jautājums izgaismojas nesenā piemērā– ar Oskaru godalgotajā animācijas filmā Straume (The Flow, 2024, režisors G.Zilbalodis). Tas nav mēmais kino tā klasiskajā nozīmē, bet vizuāls ceļojums, kur nav nedz verbāla dialoga, nedz cilvēku klātbūtnes– galvenie personāži ir dzīvnieki. Kā norādījis filmas režisors, te vizuālais pats ir kļuvis par valodu; taču šī valoda nav norādoša, bet esoša– tā darbojas kā klātbūtnes režija, kas skatītājus uzrunā tieši caur redzamību– tā liek nevis interpretēt, bet piedzīvot. Tas, ka šāds darbs tiek atzīts ar prestižāko kino apbalvojumu un kanonizēts, nav tikai mākslinieciska vai tehniska uzvara. Tā ir spilgta liecība par paradigmas maiņu: vizuālais vairs nepapildina verbālo, bet kļūst par globālu saprašanās režīmu, kas šķērso valodas, kultūru un kontekstu robežas, radot vienotu atziņu “bezvārdiem”. 80 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII Var jautāt: vai mēs vairs nerunājam, bet tikai skatāmies? Ja tā, kādā valodā runā attēls? Žans Bodrijārs 4 (Jean Baudrillard) ir norādījis, ka mūsdienu kultūra darbojas hiperreālisma režīmā, kurā attēls vairs nereprezentē pasauli, bet to pilnībā aizstāj, radot jaunu kārtību, kas imitē realitāti bez jebkādas atsauces uz oriģinālu. Šādā situācijā tā nozīme tiek izdzēsta, un attēls zaudē savu tradicionālo saikni ar realitāti. Tas vairs nav tikai mākslinieciska ilustrācija vai reprezentācija, bet kļūst par uztveres portālu– par robežvietu, kur tiek konstruēta pati realitātes pieredze. Šo problēmu vēl dziļāk izvērš Žaks Ransjērs, viens no autoritatīvajiem mūsdienu estētikas un vizuālās kultūras teorētiķiem, kurš piedāvā filozofiski niansētu skatījumu uz attēla un reprezentācijas jautājumiem. Darba “Attēlu liktenis” (Le destin des images, 2003.g. franču, 2020.g.– latviešu valodā) ievadā viņš formulē retorisku mūsdienu vizuālās kultūras dilemmu: “Ja ir tikai attēli, nav nekā cita kā tikai attēls, un, ja nav nekā cita kā tikai attēls, pats attēla jēdziens zaudē savu saturu, attēla vairs nav” (Ransjērs 2020, 7). Šis paradoksālais formulējums atsedz centrālo jautājumu: ja attēls ir kļuvis par pašpietiekamu realitāti, kas ir noticis ar pašu realitāti? Šī retoriskā provokācija uz mūsu laikmeta apokaliptiskajiem diskursiem attiecas divējādi. Pirmkārt, tā atsedz bailes no attēla visuresamības– no tā nebeidzamās cirkulācijas sociālajos tīklos, masu medijos un reklāmās, kur vizuālā straume kļūst par mūsu uztveres fonu un ikdienas eksistences režīmu. Otrkārt, tā izgaismo bažas par robežas izzušanu starp attēlu un realitāti– no televīzijas realitātes šoviem līdz virtuālajai realitātei, mākslīgajam intelektam, performanču mākslai un izklaides industrijas radītajiem scenārijiem. Ransjērs precīzi formulē šo paradoksu: ja pastāv tikai attēli, tad attēls ir zaudējis savu saturu, jo vairs nav nekā, ko atspoguļot. Citiem vārdiem sakot, attēls kļūst lieks, tas kļūst par realitātes nesēju un saturu, aizstājot 4 Žans Bodrijārs (Jean Baudrillard)– franču sociologs un filozofs. Darbā “Simulakri un simulācija” (Simulacres et Simulation, 1981) ievieš “hiperrealitātes” ideju, ka mūsdienu sabiedrībā simboli un zīmes ir kļuvuši nozīmīgāki par faktiskajiem objektiem, ko tie pārstāv. 81 Zane Ozola. Redzamais kā starpnieks: estētiskā un garīgā pieredze globalizētajā .. realitāti ar savu pašreferenciālo saturu. Vai mēs dzīvojam laikmetā, kurā “realitāte vairs neeksistē, pastāv tikai attēli vai, gluži pretēji, attēli vairs nepastāv, ir tikai viena vienīga, nepārtraukti sevi attēlojoša realitāte” (Ransjērs 2020, 7)? Uz šīs grūti nosakāmās robežas Ransjērs “pārvērš” attēla problemātiku, cenšoties izprast tā nozīmi per se. Viņš nepievēršas attēlu tipoloģijai mākslas vēsturē, bet attēlam 5 kā funkcijai– maģiskai, rituālai, mākslinieciskai, politiskai, estētiskai, revolucionārai utt., un šo vēsturi pārraksta no estētikas perspektīvas, kas nosaka attiecības starp tēlu un realitāti, starp skatītāju un pasauli, starp mākslu un politiku. Domājot par mūsdienu “attēla krīzi”, Ransjērs, atšķirībā no Bodrijāra, neaprobežojas ar hiperreālisma diagnozi, bet attēlu skata kā robežu starp redzamo un neredzamo, kā darbību, kas vienlaikus atklāj un aizsedz, strukturējot redzamību. Turklāt, raksturojot mūsdienas, Ransjērs piesaka nevis kārtējo pavērsienu, bet gan “estētisko revolūciju” 6– radikālu apvērsumu, kas pārvērš pašus attēla un redzamības pamatus, saistot tos ar mūsdienu mākslu un politiskās demokratizācijas procesiem. Estētiskā revolūcija Ransjēra skatījumā nav reducējama tikai uz māksliniecisku pavērsienu– tā ir arī politiska. Filozofs to definē kā 5 Jāatzīmē, ka franču valodas izdevumā Ransjēra lietotais vārds ‘image’, kas angļu valodā ir tulkots kā ‘image’, latviešu valodā ir tulkots kā ‘attēls’. Šāda latviešu tulkojuma versija tomēr aizēno jēdziena ‘image’ filozofisko daudzslāņainību estētikas kontekstā. Lai arī franču valodā ‘image’ ir vispārīgs termins, kas aptver plašu vizuālo attēlojumu un mediju klāstu, angļu valodā vārds ‘image’ tiek lietots vairāk kā ‘tēls’, kurpretim ‘picture’– kā attēls, reprezentācija, fotogrāfija vai glezna (šādu terminoloģisku nošķīrumu lieto arī Mičels savā attēla teorijā). Ransjēra darba skatījums uz attēlu kā vizuālās un valodas dimensiju attiecībām dažādos attēlojuma kontekstos ietver arī diskusiju par tēla un tēlainības nozīmi mākslā un cilvēka garīgajā dzīvē, kuru padziļinātākā analīzē nevar apiet. Rakstā jēdziens “attēls” lietots šajā– vārda plašajā nozīmē. 6 “Estētiskā revolūcija (La Révoution esthétique)– “klusā revolūcija” pārveidoja organizēto attiecību kopumu starp redzamo un neredzamo, uztveramo un neuztveramo, zināšanām un darbību, aktivitāti un pasivitāti. Tā ieviesa neatrisināmas pretrunas starp dažādiem reprezentatīvā un estētiskā mākslas režīma elementiem” (Rancière 2004, 82). 82 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII jaunu jutekliskās pasaules sadalījumu, ko viņš nosauc par sajūtamā dalīšanu 7 (le partage du sensible) 8, kur estētikas un politikas robežas saplūst: vizuālais kā estētiskā pieredze nosaka, kā sabiedrībā tiek strukturēta redzamība– kas un kurš tiek padarīts reprezentējams, atzīts par reālu un kas paliek ārpus redzeslauka, izstumts no kopīgās pieredzes telpas. Tādējādi estētiskā pieredze kļūst par politisku jautājumu. Ransjērs tādējādi pārraksta Rietumu mākslas vēsturi caur attēlu kā attiecībām starp attēlu un valodu, kā redzamo un neredzamo pieredzes sfēru, kur estētiskais un politiskais savijas, izšķirot trīs režīmus: (*) attēlu ētiskais režīms (le régime éthique des images) 9 balstās Platona mimēzes jēdzienā, kur attēls ir iekļauts hierarhiskās attiecībās ar patiesību kā ontoloģisko realitāti, kas nodrošina cilvēka dvēseles un politisko kārtību– ar atsauci uz slaveno dzejnieku izraidīšanu no Platona “Valsts” (Platons 2023). (**) reprezentatīvais mākslas režīms (le régime représentatif de l'art) 10 kā modernitātes pavērsiens balstās Aristoteļa mimēzes koncepcijā; te svarīga tēlu saskaņotība naratīvā virzībā uz katarsi, no tās attīstās klasiskie mākslas žanri un mākslas vēstures kanons; 7 Gubenko, Igors. (2020). “Attēls starp estētiku un politiku” (Ransjērs 2003,143). 8 “Sajūtamā dalīšana” (Le Partage du sensible) attiecas uz netiešu likumu, kas nosaka juteklisko kārtību, kura sadala līdzdalības vietas formas kopīgajā pasaulē, vispirms iedibinot uztveres veidus, kuros tās ir ierakstītas. Sajūtamā dalīšana rada pašsaprotamu uztveres faktu sistēmu, kuras pamatā ir redzamā un dzirdamā, kā arī tā, ko var teikt, domāt, darīt vai radīt, noteiktie horizonti attiecas gan uz iekļaušanas, gan izslēgšanas formām. ‘Sajūtamais’ (sensible) neattiecas uz to, kas liecina par labu saprātu vai spriestspēju (Kants– aut.), bet uz to, kas ir aisthēton jeb ko var uztvert ar maņām (Rancière 2004, 85). 9 “Attēlu ētiskais režīms (Le Régime éthique des images)– ētiskā režīma paradigmatisku formulējumu sniedza Platons, kurš noteica stingru attēlu– nejaukt ar “mākslu”– sadalījumu saistībā ar sabiedrības ētiku” (Rancière 2004, 86). 10 “Mākslas reprezentatīvais režīms (Le Régime représentatif de l'art)– “poētiskais mākslas režīms" radās no Aristoteļa apceres par Platonu un noteica virkni aksiomu, kas tika noteiktas klasiskajā laikmetā. Reprezentatīvais režīms atbrīvoja mākslu no ētiskā tēlu režīma morālajiem, reliģiskajiem kritērijiem un atdalīja tēlotājmākslu no citām tehnikām un ražošanas veidiem” (Rancière 2004, 88). 83 Zane Ozola. Redzamais kā starpnieks: estētiskā un garīgā pieredze globalizētajā .. (***) estētiskais mākslu režīms (le régime esthétique de l'art) 11 iezīmē modernitātē iekodēto “estētisko revolūciju” un vēlāk attīstošos laikmetīgos diskursus, kur attēls nav ierobežots patiesības, naratīva vai žanru prasībās, bet kļūst par autonomu spēku. Tiek nojauktas metafizikas hierarhijas un robežas starp estētiku un politiku– mākslu un ikdienu, augsto un zemo kultūru un “valda vispārēja sižetu pieejamība jebkādai mākslinieciskai formai” (Ransjērs 2002, 120). Lai gan šie režīmi iezīmē zināmu ideju vēstures sekvenci, šodien tie pastāv līdzās; taču mūsdienu laikmetīgo mākslu prakšu un vizuālās komunikācijas dominance iezīmē estētisko mākslu režīmu, kas izmainījis mākslas/ mākslu nozīmi. Tas, kas Arturam Danto (Arthur Danto) bija ‘mākslas beigas’ (Danto 1998, 47) kā modernitātes projekta izsīkums un vēsturiskā naratīva noslēgums, Ransjēram ir tikai sākums– triumfs pār modernitātes hierarhiskajām, “aristokrātiskajām” reprezentācijas formām un mākslas vēstures teleoloģiju. Notiek atgriešanās pie mākslu praksēm sengrieķu technē izpratnē– kā darīšanas un radīšanas veidiem (Ransjērs 2020, 120). Šis pārrāvums iezīmē radikālu paradigmas maiņu– māksla pārstāj būt tikai imitācija vai reprezentācija un kļūst par pieredzes telpu, kur realitāte var tikt konstituēta no jauna. Un, lai arī estētiskais režīms ietver pāreju no reprezentācijas uz ‘neattēlošanu’, laikmetīgajā kultūrā attēlojams ir viss. Mainās attēla jēga– tas vairs nav piesaistīts noteiktai funkcijai, bet darbojas kā pieredzes intensifikācija, atklājot estētiskās kopības un politiskās demokratizācijas dimensiju. Attēls kļūst par demokrātijas mediju: tas spēj dot balsi un redzamību tam, kas iepriekš bija izstumts, marginalizēts, radot dissensus– domstarpības vai nevienprātību (Ransjērs 2020, 142) kā nesaskaņu pastāvošajā consensus vai sajūtamā sadalījumā. 11 “Estētiskais mākslu režīms (Le Regime esthetique de l'art) atceļ mākslas reprezentatīvajam režīmam raksturīgo hierarhisko sajūtamā sadalījumu, tostarp runas privilēģiju pār redzamību, kā arī mākslas veidu, to priekšmetu un žanru hierarhiju. Veicinot pārstāvēto subjektu vienlīdzību, stila vienaldzību attiecībā pret saturu un jēgas imanenci pašās lietās, estētiskais režīms iznīcina žanru sistēmu un izolē “mākslu” vienskaitlī, ko tas identificē ar paradoksālu pretstatu vienotību: logosu un patosu” (Rancière, Jacques. (2004). ThePolitics of Aesthetics, p.81). 84 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII Dissensus nav konflikts, Ransjērs vairākkārt uzsver, ka tas nav apvērsums klasiskā nozīmē; viņš to definē arī kā “ne-attiecības [non-rapport] vai ne-attiecības, kas domātas kā attiecības” (Badiou 2012)– kā plaisu attiecībās un pastāvošajā kārtībā, izaicinot un izmainot politiskās reprezentācijas ainavu. Taču dissensus attiecas ne tikai uz sabiedriskā lauka revolucionāru pārrāvumu, bet arī uz personisku estētisko pieredzi, uz iekšējo triecienu, kas rodas, kad attēls “runā” pats par sevi. Ransjēru interesē tīrais attēla spēks: atšķirību radīšana, līdzības uzturēšana un pirmlīdzība (Ransjērs 2020, 8)– attēla prototips. Prototips– sākotnējā līdzība– nav realitātes kopija, bet tūlītēja liecība par tās avotu. Šajā nozīmē Ransjērs privileģē foto un kino, kuros ekrāna gaisma iemieso tēla emancipāciju ārpus reprezentācijas, kas nenošķir attēlu no tā nesēja– vai tas būtu kinoteātris, televīzijas ekrāns vai video projekcija, attēla iedaba paliek nemainīga. Formas un satura aspekti netiek pretstatīti, bet aplūkoti kā tēlaini, poētiski, ēnaini un teju šķietami “ķermeņa nospiedumi, ko gaisma netīši iegravē” (Ransjērs 2020, 14). Te Ransjērs nonāk pie tā, ko varētu saukt par attēla mistisko kodolu, ko salīdzina ar Rietumu kristīgās tradīcijas relikviju Veronikas lakatu, 12 kurā attēlojums saplūst ar klātbūtni un konstituē attēla prototipu kā tīro vizualitāti jeb ikoniskumu (Ransjērs 2020, 36). Ransjērs foto un kino privileģē nevis kā tehnoloģiju vai mediju, bet drīzāk kā antireprezentācijas 13 formas, kas atbrīvo attēlu no tradcionālo mediju reprezentējošā sloga: 12 Veronikas lakats (lat. sudarium)– kristietības relikvija, kas saistīta ar stāstu par svēto Veroniku– sievieti, kas satiek Jēzu Kristu ciešanu ceļā pa Via Dolorosa uz Golgātu, ar savu lakatu noslauka no viņa sejas asinis un sviedrus. Tiek uzskatīts, ka Veronika vēlāk devās uz Romu, lai uzdāvinātu audumu Romas imperatoram Tibērijam. Vārds “Veronika” ir latīņu valodas vārdu “vera” (kas nozīmē “patiess”) un “ikona” (kas nozīmē “attēls” vai “seja”) kombinācija. 13 Antireprezentācija mākslā nozīmē atkāpšanos no tradicionālā attēlojuma– reprezentācijas veidiem vai to noraidījumu. Mākslinieki un estētikas teorētiķi, kas izmanto antireprezentācijas pieeju, meklē alternatīvas tiešam realitātes attēlojumam, apstrīdot ideju, ka mākslai jābūt redzamās pasaules spogulim. Antireprezentācijas prakses mākslā– piem., konceptuālā māksla, minimālisms, performance un instalāciju māksla, tradicionālo mediju dekonstrukcija u. c. (Par antireprezentacionālisma 85 Zane Ozola. Redzamais kā starpnieks: estētiskā un garīgā pieredze globalizētajā .. “[..] mēs no audekla vai ekrāna veidojam Veronikas lakatu, kurā nospiedumu atstāj iemiesotā dieva attēls vai pirmsākumos esošo lietu attēls. Un fotogrāfija, ko senāk apsūdzēja par tās mehānisko un bezdvēselisko simulakru pretnostatīšanu krāsās uzgleznotai miesai, redz savu attēlu maināmies” (Ransjērs 2020, 14). Kinotēls ar savu “gaismas metafiziku” un Kristus tēls kā rokām neradītais 14 attēls šeit nonāk līdzās: viens atklāj redzamā spēku, otrs– neredzamā noslēpumu. Abos gadījumos attēls nav reducējams uz reprezentāciju, bet kļūst par darbību, kas rada klātbūtnes iespēju– notikumu, kur redzamais iemieso neredzamo. Veronikas lakata piemērs ir izšķirošs: tas norāda uz attēlu kā gaismas nospiedumu, kas nav mākslinieka radīts, bet ir notikums pats par sevi– realitātes pēda. Šī atsauce uz kristietības ikonogrāfisko tradīciju nav dekoratīva metafora, bet nostiprina fotogrāfijas un kino vietu ārpus to reducēšanas uz glezniecību. Attēls šeit nav reprezentācija, bet tieša klātbūtne– kā gaismas radīta ikona. Tādējādi foto un kino kļūst par sava veida vizuālo ekseģēzi, kas nevis konstruē nozīmes, bet atklāj esamības noslēpumu: attēls nav tikai zīme, bet realitātes “ķermeņa emanācija, no tā atdalīta āda, kas pozitīvi aizvieto līdzības šķitumu” (Ransjērs 2020, 15). Ransjērs tāpēc foto un kino saredz ne kā jēdziena ilustrāciju, bet klātbūtnes notikumu. Ja vācu mākslas vēsturnieks un mediju teorētiķis Hanss Beltings (Hans Belting) attēla paradoksu formulē kā “prombūtnes klātbūtni” (Belting 2011, 18)– attēlu, kas apliecina realitāti, kura reiz bijusi, bet vairs nav reāli klātesoša, tad Ransjēram tā ir “[..] imanenta transcendence, attēla dievišķā būtība, kuru garantē pats tā materiālās radīšanas veids” (Ransjērs 2020, 15). Šādā skatījumā fotogrāfija un kino sniedz “attēla prototipu” kā vizuālo dimensiju, kas iepriekšējos “režīmos” bija pakļauta patiesības, morāles vai valodas autoritātei. Tagad attēls pats jēdzienu filozofijā un citās jomās skat.: Verstegen, Ian. 2016. “Theanti-sign: anti-representationalism in contemporary art theory”, Culture, Theory and Critique, Vol.57, No.2, 215–227, Taylor & Francis.) 14 Acheiropoietos (no grieķu val. ἀχειροποίητος – ar rokām neradīts) apzīmē ikonas vai attēlus, kas saskaņā ar tradīciju radušies brīnumainā veidā, bez cilvēka-mākslinieka iejaukšanās. (Skat.: Ouspensky, Leonid, Lossky, Vladimir. (1989). TheMeaning of Icons. St. Vladimir’s Seminary Press, p.69.) 86 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII iemieso savu būtību kā estētiska un ontoloģiska klātbūtne, kas vienlaikus nes sevī arī politisku pretenziju konfigurēt redzamo realitāti. Mūsdienās attēls, kas ‘atsaucas pats uz sevi’, attīstās divos vizuālās mākslas un estētikas virzienos: ‘tīrajā mākslā’, t. i., mākslā, kura[..] nepastarpināti ietērptu ideju pašpietiekamā sajūtamā formā; un mākslā, kas īstenojas, sevi atceļot, un izdzēš atšķirību no attēla,[..] vairs nenošķirot mākslu no darba vai politikas (Ransjērs 2020, 24). Šie virzieni izgaismo laikmetīgās kultūras dubulto loģiku– vienlaikus estētisku un ideoloģisku, kur mākslas estētiskās transformācijas kļūst nešķiramas no sociālajām un politiskajām pārmaiņām. Tomēr, kā parāda Ransjērs, estētiskais režīms nav tikai mākslas vēstures jaunā fāze, bet realitātes “tēlainības” atbrīvošana, kas šodien iegūst jaunas, digitālās formas. Virtuālā realitāte, mākslīgais intelekts un antireprezentācijas 15 mākslu prakses veido vidi, kur attēls pats rada savu realitāti– fragmentētu, dekodētu, pārprogrammētu. Šai kontekstā nevēlos iedziļināties attēla politiskajās implikācijās, bet drīzāk izcelt tā estētisko un metafizisko dimensiju kā robežu starp redzamo un neredzamo, sajūtamo un domājamo, miesu un vārdu, kas “ne uz ko citu nenorāda” (Ransjērs 2020, 9). Ransjēra piemērs ir Žana Lika Godāra hrestomātiskais darbs Histoire(s) du cinéma (1989–1998), kura kolāžas montāža, fragmentārais ritms un citātu estētika izaicina lineāro naratīvu un atklāj kino kā poētisku domas formu. Kino šeit ne tikai ataino vēsturi, bet rada jaunu pieredzes kārtību, kas balansē uz robežas starp estētisko un metafizisko. Godāra sacītais “Attēls atnāks Augšāmcelšanās brīdī” (Ransjērs 2020, 13) parāda attēlu kā iemiesošanās apsolījumu: ikonisks tēls spēj kliedēt simulakrus un burta tirāniju, kļūstot 15 “Termins, ko parasti var attiecināt uz jebkuru nereprezentatīvu mākslu (piemēram, lielāko daļu dekoratīvās mākslas), bet no 20.gadsimta sākuma to lieto, lai apzīmētu glezniecību un tēlniecību, kas apzināti nav reprezentatīva. Abstraktā māksla netieši ietver ideju, ka mākslas darbs pastāv pats par sevi, nevis ir realitātes spogulis. Par pirmās abstraktās glezniecības autoru parasti uzskata krievu mākslinieku Vasiliju Kandinski (1866–1944), kurš radīja pirmo abstrakto gleznu ap 1910.gadu.” (Skat.: Clarke, Michael. (2010). TheConcise Dictionary of Art Terms. Oxford University Press.) 87 Zane Ozola. Redzamais kā starpnieks: estētiskā un garīgā pieredze globalizētajā .. par klātbūtnes liecību, brīvi organizējot līdzības un atšķirības, cēloņus un sekas– konstituēt reālo. Manuprāt, tas pierāda, ka estētiskā pieredze nevar tikt reducēta uz politisku vai kultūras reprezentācijas problēmu. Tā daudz būtiskāk ietver ontoloģisku vai garīgu spriedzi, iezīmējot laikmetīgumu kā robežstāvokli, kur attēla estētika tiecas pāri paša estētiskā robežām un robežojas ar metafiziku– attēls ir imanenta transcendence (Ransjērs 2020, 15). Ko šis paradoksālais formulējums nozīmē? Veronikas lakata metafora atklāj atbildi– attēla prototipu kā robežu starp estētisko un sakrālo. Fotogrāfija (un kino) materializē gaismas nospiedumu un vienlaikus, līdzīgi mākslai, spēj radīt diskursīvu nozīmi. Tādējādi vizuālā poētika Ransjēra interpretācijā pārsniedz estētiku kā redzamo un sajūtamo un pieskaras metafiziskajam– attēls kļūst par gaismas un tumsas robežas iemiesojumu, par reālā un fiktīvā saplūsmi, kur skatītāja apziņā tēls līdzinās idejai. Šeit ir jāatgriežas pie Imanuela Kanta (Immanuel Kant) estētikas– Ransjērs vairākkārt atsaucas tieši uz Kantu kā estētiskā režīma teorētisko aizsācēju un uzsver, ka estētiskais režīms kļūst iespējams brīdī, kad māksla vairs netiek pakļauta ne ētikas, ne reprezentācijas likumiem, bet atzīta kā brīva estētiska juteklības telpa. Kants savas filozofiskās arhitektonikas trešajā daļā– “Spriestspējas kritikas” transcendentālajā estētikā, atbrīvojot skaistā izpratni no praktiskas vajadzības, morālas un jēdzieniskas piesaistes, to padara par autonomu estētisku pieredzi– “estētiskais spriedums[..] ir pamats patikai pret izzinātspēju [iztēles un sapratnes– aut.] harmoniju” (Kants 2000, 49). Tādējādi Kants iedibina mākslas autonomiju, savukārt “ģēnija” koncepcija, kas rada estētiskās idejas kā tēlus, kuri parāda vairāk nekā var izteikt jēdzieniski, nodrošina pamatu jaunajai mākslas pieredzei kā domas formai tēlā. Estētiskā bauda rodas no šīs spēju spontānās saskaņas neieinteresētā vērojumā, jo “gaumes spriedums noteic objektu neatkarīgi no jēdzieniem” (Kants 2000, 49). Tas nozīmē, ka estētiskais spriedums– “skaists ir tas, kas visiem patīk bez jēdziena” (Kants 2000, 50)– ir vienlaikus subjektīvs un objektīvs, personisks un kopīgs. Kants pirmo reizi ļauj mākslai pastāvēt kā pašpietiekamai pieredzei, kas vienlaikus ir jutekliska un domājama; ģēnijs “nezina, ko dara un kā viņš to dara” (Ransjērs 2020, 120)– redzamā un neredzamā nošķīrums, 88 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII to hierarhija sabrūk: “Estētiskā revolūcija– kā īsto mākslas definīciju– ievieš šo zināšanas un nezināšanas, rīcības un ciešanu identitāti” (Ransjērs 2020, 120). Paradoksāli, bet tieši šajā kantiskajā nozīmē var saprast Ransjēra atsauci uz attēlu kā imanento transcendenci. Estētiskā pieredze kino un foto skatīšanās gadījumā nav reducējama uz noteiktu diskursu vai nozīmi, bet atklājas kā transcendentāla pieredze– apziņas struktūru darbība, kur attēls vienlaikus ir juteklisks un saprotams. Kantam transcendentālais apzīmē nosacījumus, kas ļauj pieredzei vispār notikt, savukārt Ransjēram šī “nosacījumu telpa” tiek konkretizēta pašā attēlā– tēls kļūst idejas līdzinieks, bet ne tās ilustrācija. Imanentā transcendence ir paša attēla materialitātē atklāts metafizisks kodols. Tādējādi Kanta estētiskās baudas jēdziens Ransjēram pārvēršas par vizuālās klātbūtnes pieredzi, kur attēls nav tikai reprezentācija, bet metafiziskas pēdas– līdzīgi kā ikona arī fotogrāfija un kino ietver sevī gaismas un klātbūtnes nospiedumu. Šeit parādās konflikts: Kants atklāj estētiskās pieredzes brīvību kā transcendenci subjektīvās apziņas robežās, Ransjērs šo brīvību pārceļ uz attēlu kā tādu– tā imanento transcendenci. Un šeit atklājas spriedze ar tradīciju, no kuras Ransjērs emancipē attēlu politiskās liberalizācijas vārdā. Tā kļūst redzama, raugoties uz ikonisko attēla spēku, kas kristīgajā tradīcijā ir pamatots nevis tikai estētikā, bet arī sakrālajā mantojumā– Veronikas lakats Ransjēram nav vien dekoratīva metafora– tas ir ceļš uz attēla pašu būtību kā robežas fenomenu: starp klātbūtni un prombūtni, starp redzamo un neredzamo. Tāpēc var sacīt, ka Ransjēra argumenta kodols balstās ne tikai estētikas vēsturē, bet arī teoloģiskā atsaucē: attēls iegūst metafizisku nozīmi, kas dziļi sakņojas nekur citur kā Kristus tēlā. Turklāt šis tēls nav ne māksliniecisks attēlojums, ne semiotiska zīme vai reprezentācija, bet ontoloģisks un teoloģisks notikums– neredzamās realitātes redzamais nospiedums. Veronikas lakats ir vairāk raksturīgs Rietumu kristietības tradīcijai, kur Kristus tēls apliecina iemiesošanās vēsturisko realitāti un tādējādi darbojas kā relikvija, kas saglabā dievišķās klātbūtnes pēdas. Tomēr ortodoksālā tradīcija ļauj uz kristietību raudzīties primāri no attēla teoloģijas perspektīvas. Ja Rietumu teoloģiskajā tradīcijā akcents izsenis 95 Zane Ozola. Redzamais kā starpnieks: estētiskā un garīgā pieredze globalizētajā .. 6. Constas, Maximos. (2014). TheArt of Seeing. Paradox and Perception in Orthodox Iconography. Sebastian Press. 7. Danto, Arthur. (1998). After theEnd of Art: Contemporary Art and thePale of History. Princeton University Press. 8. Флоренски, Павел. (1993). Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. Москва: Прогресс . 9. Heidegers, Martins. (2023, 1946). Pieci raksti par patiesību un “humānismu”/ tulk. R. Kūlis. Rīga: Intelekts. 10. Kants, Imanuels. (2000). Spriestspējas kritika/ tulk. R. Kūlis. Rīga: Zvaigzne. 11. Lossky, Vladimir. (1975). In theImage and Likeness of God. St. Vladimir’s Seminary Press. 12. Luther, Martin. (1520/1961). Luther’s Works, vol. 32. Philadelphia: Muhlenberg Press. 13. Ouspensky, Leonid, Lossky, Vladimir. (1989). TheMeaning of Icons. St. Vladimir’s Seminary Press. 14. Platons. (2023). Valsts/ tulk. G. Lukstiņš. Rīga: Zvaigzne. 15. Rancière, Jacques. (2004). ThePolitics of Aesthetics: TheDistribution of theSensible./ Transl. Gabriel Rockhill. London: Continuum. 16. Ransjērs, Žaks. (2020). Attēlu liktenis/ tulk. V. Berga. Rīga: LMC. 17. Rorty, Richard Ed. (1967). TheLinguistic Turn: Recent Essays in Philosophical Method. University of Chicago Press. 18. Steger, Manfred B. (2003). Globalization: AVery Short Introduction. Oxford: Oxford University Press. 19. Vitgen šteins, Ludvigs. (1997). Filosofiskie pētījumi. Rīga: Minerva. 20. Vitgen šteins, Ludvigs. (2006). Loģiski filozofisks traktāts/ tulk. J. Taurens. Rīga: Liepnieks un Rītups. 21. Veniamin, Christopher. (2013). TheOrthodox understanding of salvation: theosis in Scripture and tradition. Mount Thabor Publishing. 96 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII Zane Ozola University of Latvia, Faculty of Humanities, Department of Philosophy and ethics The Visible as Mediator: Aesthetic and Spiritual Experience in Globalized Visuality Abstract: In contemporary culture, thevisual has become thedominant mode of communication and experience: reality is mediated through continuous audiovisual flows that define what is considered real and meaningful. Thelate-20th-century visual turn in thehumanities affirmed theimage’s primacy not only aesthetically but also as abasis of knowledge and culture. In thedigital age, global modernity transforms theimage into aself-sufficient medium of meaning, while globalism promotes autopia of universal visibility– “unity in diversity”– where thevisual functions as anew lingua franca. Yet, as Jacques Rancière emphasizes, theimage embodies both presence and thelimit between thevisible and invisible, capable of altering thepolitical order of perception. This article questions whether global visuality truly fosters community or erases difference, viewing visibility as both anaesthetic and spiritual problem. In contrast, Christian iconography understands theimage as apresence– awindow to theinvisible that gathers rather than homogenizes. Drawing on Rancière’s concept of theaesthetic regime and thetheology of theicon in Eastern Orthodoxy (V. Lossky, P. Florensky), thepaper explores theintersection of aesthetics and theology in theexperience of theimage. Keywords: image, aesthetics, presence, visibility, globalization, globalism, Rancière, icon, tradition, Christianity, Florensky, ontology. 97 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII kolontituls ..Agita Baltgalve. “Pārmaiņu kanona” izcelsme un idejiskās vadlīnijas .. Agita Baltgalve Latvijas Universitāte, Humanitāro zinātņu fakultāte, Āzijas studiju nodaļa “Pārmaiņu kanona” izcelsme un idejiskās vadlīnijas diahroniskā perspektīvā “Pārmaiņu kanons” (Ji dzjin 易經) pieder pie “Pieciem (klasiskajiem) kanoniem” jeb “Pieciem (viedajiem) rakstiem” (Vu dzjin 五經) 1, kuri kopš Haņ dinastijas (206.g. p.m.ē.–220.g. m.ē.) veido ķīniešu filozofiskās domas un klasiskās literatūras pamatu. Šie pieci darbi, kā arī Sun dinastijas (960.g.–1279.g.) laikā izvēlētās “Četras grāmatas” (Si šu 四書) 2 līdz pat 20.gs. sākumam Ķīnā bija galvenais materiāls izglītībā un valsts eksāmenos. Pētījuma pirmajā daļā no avotu kritikas viedokļa tiek analizētas un izvērtētas dažādas versijas par “Pārmaiņu kanona” izcelsmi, kā arī apkopota būtiska informācija par arheoloģiski atrastajiem vissenākajiem ķīniešu rakstības artefaktiem, “Pārmaiņu kanona” manuskriptu versijām un klasiskajiem komentāriem. Pirmo reizi latviešu lasītāji var iepazīties ar hronoloģiski sistematizētiem pirmavotu datiem par svarīgākajiem ķīniešu “Pārmaiņu kanona” pētniekiem dažādu dinastiju laikā un mūsdienās. Otrajā daļā tiek iezīmētas teksta idejiskās vadlīnijas no hermeneitiskās fenomenoloģijas 3 aspekta, tiek aplūkoti fenomeni visplašākajā nozīmē, reducējot tos uz konvencionālām 1 Pieci klasiskie kanoni: “Pārmaiņu kanons” (Ji dzjin易經), “Dziesmu kanons” (Ši dzjin 詩經), “Vēstures kanons” (Šu dzjin書經), “Rituālu pieraksti” (Li dzji 禮記), “Pavasaru un Rudeņu [hronika]” (Čuņ cjiu 春秋). 2 Četras grāmatas: Konfūcija “Apkopotās sarunas” (Luņ ju 論語), “Mendzi” (Men dzi 孟子), “Lielā mācība” (Da sjue 大學), “Vidus mērenums” (Džun jun 中庸). Pēdējās divas ir nodaļas no klasiskā kanona “Rituālu pieraksti”. 3 “Hermeneutic phenomenology as aresearch methodology aims at producing rich textural descriptions of theexperiencing of selected phenomena in thelife world of individuals that can connect with thecollective experience of others [..]. It is aninterpretive research that advocates thenatural setting of qualitative research and seeks adeeper understanding of what it means to be human”(Joshi & Dangal 2020, 25–26). 98 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII kategorijām un mēģinot iezīmēt, kādā veidā tie atklājas cilvēku apziņā saskaņā ar senķīniešu kosmoloģiju. Izvērsti tiek izklāstīti divu pretmetu, trigrammu un heksagrammu mijiedarbības pamatprincipi, un pirmo reizi latviešu valodā tiek piedāvāts visu 64 heksagrammu nosaukumu tiešs tulkojums no senķīniešu valodas. Noslēdzošajā trešajā daļā vēsturiskās, tekstuālās un idejiskās attīstības tendences tiek sasaistītas, nonākot pie secinājuma par diahronisku izcelsmes un attīstības procesu. Ideju un pamatprincipu daudzdimensionalitāte, daudzveidīgās interpretācijas, atšķirīgās pamatteksta manuskriptu versijas un daudzskaitlīgie komentāri liecina, ka ideja par vienu konkrētu rakstu pieminekli, kas saglabājies nemainīgs trīs tūkstošu gadu garumā, ir mākslīgs ķīniešu tradicionālās akadēmiķu kopienas radīts konstrukts. Īstenībā vēsturiski ir eksistējuši vairāki atšķirīgi “Pārmaiņu kanona” teksti, kas idejiski balstījušies uz “Pārmaiņu mācības” vadlīnijām, bet laikā un telpā nav bijuši tieši saistīti. Atslēgvārdi: Ķīnas filozofiskā doma, “Pārmaiņu kanons”, avotpētnieciskā analīze, hermeneitiskā fenomenoloģija, diahronija. Pamatteksta izcelsme un komentāru attīstība “Pārmaiņu kanonu” var uzskatīt par vissenāko Ķīnas rakstu monumentu, kurā pirmo reizi sistemātiski apkopotas ķīniešu filozofiskās idejas un rakstu zīmes. Tajā iekļautie hieroglifi, vārdi un izteicieni ir dziļi iesakņojušies ķīniešu valodā un kultūrā un arī mūsdienās ietver sevī bagātīgas, daudzslāņainas kultūras mantojuma asociācijas. Teksts ir ļoti tēlains un simbolisks, saistīts gan ar folkloras un mitoloģijas elementiem, gan ar vēsturiskiem nostāstiem, gan filozofiskām idejām, gan arī praktiskām dzīves gudrībām. Rakstīto var uztvert burtiski, atsaucoties uz reāliem notikumiem vai konkrētām konfūciešu un daoistu idejām, var skaidrot pārnestā nozīmē plašākā ķīniešu kultūras kontekstā, kā arī pielāgot katra pētnieka un lasītāja personīgajām vajadzībām un laicīgajām aktualitātēm. Pamatidejas saistās ar vissenākajām pareģošanas un gaišredzības praksēm un radušās jau aizvēsturiskos laikos, vairākus gadu tūkstošus pirms mūsu ēras. Domājams, ka tajā laikā vēl nebija rakstības, tomēr pastāvēja zīmju sistēma, kurā izmantoja auklas, iesienot tajās, piemēram, vienu vai divus mezglus. Vēlāk šos vēstījumus sāka fiksēt rakstiskā formā, uz akmeņiem vai citiem priekšmetiem iezīmējot pārtrauktas un 99 Agita Baltgalve. “Pārmaiņu kanona” izcelsme un idejiskās vadlīnijas .. nepārtrauktas līnijas, kas kā duāli pretmeti veidoja “Pārmaiņu kanona” pamatu (Qi 2001, 156–159). Laika gaitā senajā Ķīnā (iespējams, hronoloģiskā secībā) attīstījās trīs pareģošanas tradīcijas: Sja dinastijas “Savienoto kalnu pārmaiņas” (Lieņ šaņ ji 連山易) 4 , Šan dinastijas “Pārmaiņas, atgriežoties zemes krātuvē” (Gui dzan ji 歸藏易) 5 un Džou dinastijas “Džou pārmaiņas” (Džou ji 週易) 6 (Liu & Lin 2006, 4; Shaughnessy 2014, 144). Pēdējo dēvē arī par “Pārmaiņu kanonu”, un tikai tas ir ticis pilnībā pierakstīts un pārmantots līdz mūsdienām. Ar šīm mācībām, kas sevī ietvēra tālaika vērtību sistēmu, dzīves gudrības un padomus dažādās ikdienas situācijās, senie gudrie (tai laikā pareģi un šamaņi) skaidroja visuma un cilvēka dzīves pamatprincipus, ilustrējot tos ar alegorijām un metaforām no dabas vai dzīvnieku pasaules. Tradicionāli tiek uzskatīts, ka “Pārmaiņu kanona” līniju kombinācijas (trigrammu un heksagrammu veidā) bija pazīstamas jau leģendārā imperatora Fusji 伏羲 laikā (3.g.t. p.m.ē.). Tomēr rakstisks teksts parādījās vēlāk (apm.12.gs. p.m.ē.) politiski svarīgu pārmaiņu laikā kā vieda valdnieka rokasgrāmata. Leģenda vēsta, ka Džou valsts dibinātājs Veņvans (Veņ van 文王), būdams Šan dinastijas pēdējā valdnieka Džouvana (Džou van 紂王) gūstā, sakārtoja 64 heksagrammas noteiktā secībā, pievienojot katrai no tām nosaukumu un īsu situācijas raksturojumu hieroglifos. Savukārt viņa ceturtais dēls– Džouguns (Džou gun 周公) vēlāk (apm. 11.gs. p.m.ē.) papildināja katru no sešām heksagrammas līnijām ar īsiem skaidrojumiem, parādot situācijas attīstības pakāpes (Smith 2008, 9). Šīs 64 “heksagrammas” (gua 卦), “heksagrammu nosaukumus” (gua min 卦名), “heksagrammu spriedumus” (gua tuaņ 卦彖) un “līniju vārdus” (jao ci 爻辭) tad arī mēdz uzskatīt par “Pārmaiņu kanona” pamattekstu (Shaughnessy 2014, XV). 4 Šai praksei pamatā ir bijis kalna simbols, jo Ķīnas ģeotelpā dominē kalni, kuri reliģiskā aspektā tiek uzskatīti par dievu un nemirstīgo mītnēm. 5 Šeit pamatā ir bijusi zemes zīme. Tā kalpojusi arī kā bēru rituālu prakse, balstoties pārliecībā, ka viss nāk no zemes un pēc nāves atgriežas zemes klēpī. 6 Šeit kā pirmā minēta debesu zīme, jo debesis Džou dinastijas laikā tika uzskatītas par visaugstāko valdnieku un arī visu cilvēku pirmsenci. 100 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII Turpmāko tūkstošgadu laikā, galvenokārt konfūcisma un daoisma ideju ietekmē, parādījās daudzi skaidrojumi un interpretācijas gan par kanona filozofisko un morālo vērtību, gan arī par tēlu un skaitļu simboliku. Haņ dinastijas laikā (apm. 2.gs. p.m.ē.) komentāri tika apkopoti kā “Desmit spārni” (Ši ji 十翼) un kopš šī laika tos mēdz izdot kopā ar grāmatas pamattekstu 7 (Schtutski 1993, 158). Laika gaitā no pareģošanas prakses “Pārmaiņu kanons” pārvērtās par tikumības, garīgās attīstības un gudrības grāmatu, ko varēja skaidrot un pielietot universāli– dažādās jomās un zinātņu nozarēs. Grāmata kļuva pazīstama ar diviem nosaukumiem– “Džou pārmaiņas” (Džou ji 周易 šaurākā nozīmē, ietverot tikai heksagrammu un līniju tekstus) un “Pārmaiņu kanons” (Ji dzjin 易經 plašākā nozīmē, ietverot vēl arī “Desmit spārnu” komentārus) (Zhu & Adler 2019, 2). Laika gaitā “Pārmaiņu mācība” (Ji sjue 易學) kļuva par atsevišķu zinātņu nozari tradicionālajā Ķīnā un tajā kā galvenie tika izcelti “četri svarīgākie pārmaiņu aspekti” (ji dži si de 易之四德): 1. heksagrammu un līniju “tēli” (sjan 象), 2. skaitļu simbolika jeb numeroloģija (šu 數), 3. hieroglifu nozīme un morāles “vērtības” (ji 義) un 4. filozofiskie “pamatprincipi“ (li 理). Uz šo pētījumu pamata “Pārmaiņu mācībā” izveidojās divi galvenie novirzieni: “Tēlu un skaitļu novirziens” (Sjan šu pai 象數派), kas pievērsās praktiskiem aspektiem un pareģojumiem, un “Vērtību un principu novirziens” (Ji li pai 義理派), kas vairāk koncentrējās uz filozofiskiem un valodnieciskiem skaidrojumiem saistībā ar sabiedrisko morāli un 7 “Desmit spārnu” komentāri sastāv no septiņiem darbiem, kuros trijiem ir divas daļas. Pirmos trīs “Pārmaiņu kanona” izdevumos parasti pievieno uzreiz aiz attiecīgajām heksagrammām. 1.–2. ”Heksagrammu spriedumi” (Gua tuaņ 卦彖, divās daļās) skaidro heksagrammu spriedumus; 3.–4. “Heksagrammu attēli” (Gua sjan 卦象, divās daļās) skaidro heksagrammu grafēmas un katras līnijas simboliku; 5.“Teksta vārdi” (Veņ jaņ文言) plašāk skaidro 1. un 2. heksagrammu. Pārējos četrus komentārus mēdz pievienot beigās aiz visa teksta; 6.–7. “Sasaistītie vārdi” (Sji ci 繫辭, divās daļās) analizē darba filozofiski ētiskos aspektus no konfūcisma epistemoloģijas un metodoloģijas viedokļa; 8.”Trigrammu skaidrojumi” (Šuo gua 說卦) un 9.“Heksagrammu daudzveidība” (Dzagua 雜卦) skaidro trigrammu un heksagrammu nozīmes; 10.“Heksagrammu secība” (Sju gua 序卦) parāda 64 heksagrammu secības loģiku. 101 Agita Baltgalve. “Pārmaiņu kanona” izcelsme un idejiskās vadlīnijas .. ētiku. Bet neokonfūcisma kosmoloģijas ietvaros iespējams izdalīt arī vēl trešo– “Shēmu un diagrammu novirzienu” (Tu šu pai 圖書派), ar kuru 12.gadsimtā aizsākās pavisam jauna vizuāla “Pārmaiņu mācības” ideju interpretācija (Zheng 2006, 205–207). Imperiālās valdības laikā, sākot ar Haņ dinastiju (apm. 2.gs. p.m.ē.), līdz pat 20.gadsimtam daudzi izcili ķīniešu domātāji un zinātnieki rakstīja savus oriģinālus komentārus par šo darbu un daži no tiem kļuva tikpat slaveni kā pats kanons, piemēram: • Dabas zinātnieks Dzjins Fans 京房 (77–37 p.m.ē.), • Seno rakstu pētnieks Fei Dži 費直 (Rietumu Haņ dinastijas laiks: 202.g.– 9.g. p.m.ē.), • Konfūcietis un akadēmiķis Džens Sjuaņs 鄭玄 (127–200), • Klasisko rakstu pētnieks un stratēģis Sjuņs Šuans 荀爽 (128–190), • Politiķis un ārsts Ju Faņs 虞翻 (164–233), • Filozofs un daoists Vans Bi 王弼 (226–249), • Vēsturnieks un brīnumstāstu autors Gaņs Bao 干寶 (286–336), • Klasisko rakstu pētnieks Kuns Jinda 孔穎達 (574–648), • Neokonfūcisma aizsācējs, filozofs Čens Ji 程頤 (1033–1107), • Rakstnieks un dzejnieks Su Ši 蘇軾 (1037–1101), • Neokonfūcietis, vēsturnieks un pedagogs Džu Sji 朱熹 (1130–1200), • Politiķis He Kai 何楷 (1594–1645), • Budisma Skaidrās zemes skolas 9. patriarhs Ouji Džisju 蕅益智旭 (1599–1655) u. c. 8 Sākotnēji “Pārmaiņu kanons” tika vairāk interpretēts saskaņā ar konfūcisma mācību, kur tika izceltas morāles un ētikas vērtības, valsts pārvalde un sabiedrības hierarhija. Vēlāk to sasaistīja arī ar daoisma, budisma un neokonfūcisma mācībām, bet, kad aizsākās tulkojumi eiropiešu valodās, tika atrasti kopīgi aspekti pat ar kristietības idejām (piemēram, Ričarda Vilhelma komentāros). 8 Sīkāk par citiem komentāriem skat.: Qi 2001, 16–18. 102 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII Cjin dinastijas laikā (1644.g.–1911.g.) šo unikālo rakstu pieminekli atklāja Rietumu valstu sinologi. Vispirms parādījās fragmentu tulkojumi latīņu valodā, bet 19.gadsimta beigās angļu sinologs Džeimss Lege (James Legge) 9 to pilnībā iztulkoja angļu valodā. Sekoja tulkojumi franču, vācu, krievu u. c. svešvalodās. Lielākajās pasaules valodās ir pieejami pat vairāki dažādi tulkojumi un skaidrojumi. Par klasiku var uzskatīt Ričarda Vilhelma (Richard Wilhelm) tulkojumu vācu valodā, 10 kas tika pārpublicēts 1950.gadā Kerijas F. Beinsas (Cary F. Baynes) angļu valodas tulkojumā ar pievienoto Karla Gustava Junga (Carl Gustav Jung) priekšvārdu, un tieši šajā pēdējā versijā tas ieguva pasaules slavu. Vēl pieminami tādi svarīgi pētnieki un tulkotāji kā Julians Ščuckis ( Юлиан К. Щуцки ), Ričards Ruts (Richard Rutt), Džons Blofelds (John Blofeld), Tomass Klīrijs (Thomas Cleary), Dominiks Hercers (Dominique Hertzer), Martins Palmers (Martin Palmer), Rūdolfs Ricema (Rudolf Ritsema), Stīvens Karčers (Stephen Karcher), Edvards Šonesijs (Edward Shaugnessy), Frics Verle (Fritz Werle), Deniss Šilings (Dennis Schilling) u. c. 11 Ķīnā 20. un 21.gadsimtā “Pārmaiņu kanona” izpēte aktīvi turpinās. Visās lielākajās pilsētās un universitātēs darbojas īpašas organizācijas, kuru ietvaros tiek pētīti dažādi “Pārmaiņu mācības” aspekti, publicēti zinātniski izdevumi un organizēti pasākumi, piemēram, zinātniskas konferences, lekcijas un semināri. Viens no pazīstamākajiem pētniecības centriem (Center for Zhouyi & Ancient Chinese Philosophy of Shandong University) darbojas Šandunas Universitātē Dzjinaņas pilsētā. To ir dibinājis akadēmiķis Liu Dadzjuņs 刘大钧, un pēc viņa iniciatīvas šeit katru gadu tiek izdots arī žurnāls “Džou pārmaiņu pētījumi” (Džou ji jaņ dzjiu 周易研究), kas ir pieejams arī angļu valodā– “Studies of Zhouyi” (Center for Zhouyi & Ancient Chinese Philosophy 2013). Gandrīz ikviens ķīniešu pētnieks, kurš pievērsies šai jomai, sastāda un publicē savus pamatteksta skaidrojumus, daudzi izdod monogrāfijas un rakstus par atsevišķiem būtiskiem “Pārmaiņu mācības” aspektiem. Plaši pazīstami ir 9 Pieejams arī online (Legge 2023). 10 Pieejams arī online (Wilhelm 2024). 11 Sīkāku informāciju par tulkojumiem angļu, vācu un krievu valodā skat.: Baltgalve 2015. 103 Agita Baltgalve. “Pārmaiņu kanona” izcelsme un idejiskās vadlīnijas .. tādi pētnieki kā Čeņs Gujins 陳鼓應, Fu Peižuns 傅佩榮, Hons Dzeki 韓子奇, Hou Naifens 侯乃峰, Huans Šoucji 黄寿祺, Jeņs Tinli 颜廷利, Suņs Dehou 孙德厚 u. c. Ļoti specifisku un no citiem atšķirīgu interpretāciju piedāvā Gao Hens 高亨un Huans Jušuņs 黄玉顺. 12 Lielākā daļa pētnieku pārsvarā balstās uz tradiconāli pārmantoto teksta versiju. Tā nākusi no Rietumu Haņ dinastijas akadēmiķa Fei Dži 費直, kurš pārstāvēja “Seno rakstu kanonu mācības” (Gu veņ dzjin sjue 古文經學) 13 atbalstītājus un “Pārmaiņu kanona” teksta skaidrojumiem izmantoja “Desmit spārnu” komentārus (Liu 2012, 74). Bet, sākot ar 20.gadsimtu, arheoloģiskajos izrakumos tika atklāti unikāli, vairākus gadu tūkstošus zemē gulējuši manuskripti, kuros atklātā informācija pavēra jaunus apvāršņus “Pārmaiņu kanona” skaidrojumiem. Vissenākie teksti tika atrasti 1900.gadā pie tagadējās Aņjanas pilsētas, kur 2.g. t. p.m.ē. atradās Šan dinastijas galvaspilsēta. Domājams, ka tie varētu būt datējami, sākot ar 1250.g. p.m.ē., kad pie varas bija valdnieks Vu Dins 武丁 (Anderson 2015; Ho 2016). Tie bija pareģojumu “ieraksti uz [bruņrupuču] bruņām un [liellopu lāpstiņu] kauliem (dzja gu veņ 甲骨文) un uzskatāmi par vissenākajiem ķīniešu rakstības lieciniekiem vispār (Theobald 2000ff). Ļoti seni ir arī pareģojumu ieraksti uz bronzas traukiem, kuri nāk no Rietumu Džou dinastijas laika un glabājas ķīniešu aristokrātu rezidencēs (Rutt 2005, 46). Bet pilns “Pārmaiņu kanona” pamatteksts ar komentāriem arheolo - ģiski pirmo reizi tika atrasts 1973.gadā Mavandui ciemā. Tas bija manuskripts uz zīda, kurš tika datēts ar 168.g. p.m.ē., t. i., Rietumu Haņ dinastijas laiku (Ma van dui Haņ mu bo šu 馬王堆漢墓帛書) (Shaughnessy 2014, 4–5). 1993.gadā Vandzjatai ciemā tika atklāts teksta “Pārmaiņas, atgriežoties zemes krātuvē” manuskripts uz bambusa sloksnēm, kas datējams ar apmēram 3.gs. p.m.ē. Cjiņ dinastijas laiku (Cjiņ dzjeņ gui dzan 秦簡”歸葬”). Vēl zināma arī 175.gadā Sjipina ērā akmenī iegrebtā 12 Sīkāk par šiem un citiem pētniekiem skat.: Zhong guo yi xue wang 2011–2013. 13 Opozīciju tajā laikā veidoja “laikmetīgo rakstu kanonu mācība” (dzjiņ veņ dzjin sjue 今文經學), kuras sekotāji vairāk balstījās uz tēlu un simbolu skaidrojumiem, numeroloģiju un pareģojumu praksēm. 104 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII tradicionāli pārmantotā teksta versija (Haņ sji pin ši dzjin 漢熹平石經), kas tika uzstādīta Haņ dinastijas galvaspilsētā Luojanā, tomēr laika gaitā ir daudz cietusi un ir saglabājusies tikai atsevišķu fragmentu veidā. 14 Pēdējos 50 gados arī vairākās citās vietās arheoloģiskos izrakumos ir atrasti “Pārmaiņu kanona” fragmenti. Tradicionāli pārmantotajā teksta versijā un arheoloģiski atklātajos manuskriptos hieroglifiskās zīmes un teksta struktūra ir visai atšķirīga, un tas paver iespējas ļoti plašai simbolu un satura interpretācijai. Galvenās idejiskās kategorijas un vadlīnijas “Pārmaiņu kanona” galvenā ideja, kas laika gaitā kļuva arī par klasiskā kanona nosaukumu, saistās ar “pārmaiņām” jeb “mainīgumu” (ji 易). Tas savukārt rodas no “bezgalības” (vu dzji 無極) un parāda, ka sākotnēji un pamatā viss ir vienots, gluži kā “viens” (ji一). Filozofiskā “pārmaiņu” jēdziena definīcija, kas vēlākos laikos iegūst īpaši plašu popularitāti, izceļ pārmaiņu trejādību, un tā pirmo reizi definīcijas formā tiek minēta divos Haņ dinastijas avotos. Traktāta “Pārmaiņu noslēpumi” (Ji vei 易緯) pirmajā daļā “Heksagrammas cjeņ ceļlauzis” (Cjeņ dzao du 乾鑿度) ir teikts: “Ji, tās ir pārmaiņas, mainīgās pārmaiņas un nemainīgums (Ji dže, ji je, bieņ je, bu ji je. 易者, 易也，變易也，不易也。)” (Zheng 2004–2016). Bet Haņ dinastijas konfūcieša un klasisko rakstu pētnieka Džena Sjuaņa 鄭玄 (127.g.–200.g.) sacerējumā “Pārmaiņu slavinājums” (Ji dzaņ 易讚) raksturojums ir izvērstāks: “Pirmkārt, vienkāršās pārmaiņas, 15 otrkārt, mainīgās pārmaiņas, 16 treškārt, nemainīgums 17 (Dzjeņ ji ji je, bieņ ji er je, bu ji saņ je. 簡易一也，變易二也，不易三也。)” (Ding 1996, 67). 14 Aprakstu par šiem un citiem manuskriptiem un teksta versiju salīdzinošu skaidrojumu skat.: Hou 2009. 15 Pārmaiņas galvenokārt ir vienotas un dabiskas, tāpēc tās raksturo kā “vienkāršas”. 16 Pasaulē un dabā viss balstās uz vienu principu– mainību, visas lietas un būtnes ir pakļautas izmaiņām, nekas nav nemainīgs, tāpēc pārmaiņas raksturo kā “mainīgas”. 17 Vienīgais princips, kas pastāv mūžīgi un nekad nemainās, ir mainīgums, tāpēc pārmaiņas raksturo kā “nemainīgas”. 111 Agita Baltgalve. “Pārmaiņu kanona” izcelsme un idejiskās vadlīnijas .. Grāmatas tekstā heksagrammas savirknētas konkrētā secībā, iezīmējot pretmetus vai loģiski sekojošu ideju attīstību. Lai labāk ilustrētu teksta saturiskās ievirzes un aprakstītās situācijas, šajā rakstā latviešu lasītājiem pirmo reizi tiek piedāvāts visu 64 heksagrammu tulkojums no oriģinālvalodas (tradicionāli pārmantotā teksta secībā). Jāpiemin arī, ka tradicionāli pārmantotā teksta versija ir sadalīta divās daļās, bet arheoloģiski atrastajos manuskriptos šāda dalījuma nav. 24 Iekavās dota izruna latviešu valodā un ķīniskais nosaukums pilnās formas hieroglifos. Atsaucei izmantots izdevums, kurā heksagrammas komentējis visatpazīstamākais no agrīnajiem pētniekiem, daoists Vans Bi (Wang 1976). PIRMĀ DAĻA (dabas ritums) 24 Par dalījumu divās daļās, tā iespējamo datējumu un iemesliem sīkāk skat.: Hacker & Moore 2003. Debesis (cjeņ 乾) Zeme (kuņ 坤) Iedīglis (džuņ 屯) Nezināšana (men 蒙) Gaidīšana (sju 需) Strīds (sun 訟) Kareivji (ši 師) Saderība (bi 比) Mazā audzināšana (sjao ču小畜) Uzkāpšana (ļu 履) Uzplaukums (tai 泰) Sastingums (pi 否) Apvienotie cilvēki (tun žeņ 同人) Lielā rocība (da jou 大有) Pieticība (cjeņ 謙) Sajūsma (ju 豫) Sekošana (sui 隨) Kaitējums (gu 蠱) Pietuvošanās (liņ 臨) Novērošana (guaņ 觀) Kodiens ar zobiem (ši he 噬嗑) Greznojums (bi 賁) Sagrāve (bo 剝) Atgriešanās (fu 復) Bez maldiem (vu van 无妄) Lielā izaudzināšana (da ču 大畜) Uzturs (ji 頤) Lielā pārmērība (da guo 大過) Ūdens (kaņ 坎) Uguns (li 離) 112 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII OTRĀ DAĻA (cilvēku attiecības) Iedarbība (sjeņ 咸) Ilgstamība (hen 恒) Atkāpšanās (duņ 遯) Lielā spēks (da džuan 大壯) Attīstība (dzjiņ 晉) Gaismas vāts (min ji 明夷) Ģimenes cilvēki (dzja žeņ 家人) Atšķirība (kui 睽) Šķēršļi (dzjeņ 蹇) Atbrīvošanās (dzje 解) Zaudējums (suņ 損) Pilnveidošana (ji 益) Izlaušanās (guai 夬) Satikšanās (gou 姤) Apkopošanās (cui 萃) Pacelšanās (šen 升) Iesprostojums (kuņ 困) Aka (dzjiņ 井) Izmaiņas (ge 革) Trijkājis (din 鼎) Pērkons (džeņ 震) Apstāšanās (geņ 艮) Pakāpeniskums (dzjeņ 漸) Izprecinātā māsa (gui mei 歸妹) Pārpilnība (fen 豐) Ceļošana (ļu 旅) Vējš (sjuņ 巽) Ezers (dui 兑) Izklīšana (huaņ 渙) Ierobežojumi (dzje 節) Iekšējā uzticība (džun fu 中孚) Mazā pārmērība (sjao guo 小過) Jau pabeigts (dzji dzji 既濟) Vēl nepabeigts (vei dzji 未濟) Heksagrammām ir ierobežots skaits, bet tās ir interpretējamas un pielāgojamas ļoti dažādām situācijām. Pasaulē viss ik brīdi mainās, nav identisku notikumu, nav divu vienādu būtņu, katrā laika momentā, katrā vietā situācijas ir atšķirīgas. Šai mainīgajai realitātei “Pārmaiņu kanons” piedāvā pamatkategorijas un attiecību modeļus, ilustrējot tos ar 64 heksagrammu piemēriem. Visuma un cilvēku pasaules pamats saskaņā par klasisko komentāru “Sasaistītie vārdi” (Sji ci 繫辭) izriet no mainīguma principa un veidojas šādi: “Pārmaiņās ir galējā robeža. Tā rada divus pretmetus. Divi pretmeti rada četras fāzes. Četras fāzes rada astoņas trigrammas. Astoņas trigrammas nosaka laimi un nelaimi.” (Ji jou tai dzji, ši šen lian ji, lian ji šen si sjan, si sjan šen ba gua, ba gua din dzji sjun.易有太極，太極生二儀，二儀生四卦，四卦生八卦，八卦定吉凶。) (Xie2013, 359). Vizuāli šīs sakarības parādītas attēlā nr. 8. 113 Agita Baltgalve. “Pārmaiņu kanona” izcelsme un idejiskās vadlīnijas .. Attēls nr. 8. Pasaules rašanās no bezgalības (Ouyang 2020). Šis attēls, tāpat kā heksagrammas, ir skatāms un skaidrojams, sākot no apakšas uz augšu: • Pamatā ir “bezgalība” (vu dzji), kas norāda uz visa vienotību un arī uz mainības principu kā tādu, bez formām un bez robežām. • No tās rodas “galējā robeža” (tai dzji), kas nosaka dualitāti, radot “divus pretmetus” (lian ji). • Divi pretmeti sadalās “četrās fāzēs” (si sjan). • Kombinējot pretmetus grupās pa trim, rodas “astoņas trigrammas” (ba gua). • Trigrammas savienojot pa pāriem, rodas “64 heksagrammas” (liušisigua). • 64 heksagrammas sastāv no 384 “līnijām” (jao爻), kuru mijiedarbībā atklājas pasaules parādības un visdažādākie notikumi. Interpretējot pasaules parādību rašanās procesu, ķīnieši bieži vien atsaucas arī uz klasisko daoistu uzskatu, saskaņā ar kuru bezgalība un sākotnējā pārmaiņu vienotība ietverta daudznozīmīgajā jēdzienā “ceļš” dao 道. Laodzi sarakstītajā “Dao un de kanonā” (Dao de dzjin 道德經), 42. nodaļā teikts: “Dao rada vienu, viens rada divus, divi rada trīs un trīs rada desmit tūkstoš būtnes. Desmit tūkstoš būtnes nes jiņ un ieskauj jan.” (Dao šen ji, ji šen er, er šen saņ, saņ šen vaņ vu. Vaņ vu fu jiņ er bao jan. 道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽。”) (Ren2012, 100). 114 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII Pirmajā vispazīstamākajā “Dao un de kanona” komentārā, ko, domājams, sarakstījis Agrīnās Haņ dinastijas daoistu priesteris Hešanguns 河上公, 25 ir paskaidrots, ka viens norāda uz dzīvības spēku cji 氣, divi norāda uz jiņ un jan enerģijām, trīs norāda uz harmonisko, skaidro un duļķaino cji, kā arī uz debesīm, zemi un cilvēkiem (jeb t. s. trīs resursiem saņ cai 三才), bet desmit tūkstoši simbolizē visas lietas un būtnes pasaulē (Heshanggong 2020). Šo radīšanas procesu var sasaistīt arī ar cilvēka vai citu būtņu piedzimšanu: dao kā visa pirmavots rada dzīvības spēku, tas izpaužas vecākos– tēvā un mātē, kuri rada trešo– pēcnācējus, kas vairojas tālāk. Kā jau minēts iepriekš, trīs var arī sasaistīt ar trigrammu līniju skaitu. Līnijas var kombinēt pa divi vai pa trīs. Dubultotajām līnijām ir iespējami četri varianti, kas atbilst četrām fāzēm, bet trīskāršotajām līnijām ir iespējami astoņi varianti, kas atbilst astoņām trigrammām. Kombinējot trigrammas pa pāriem, iespējami 64 varianti, kas atbilst 64 heksagrammām. Tādējādi iepriekšminētajam daudzveidošanās procesam iespējams pievienot arī trīs līmeņu posmu: • Divi pretmeti rada trīs resursus (saņ cai), t. i., trīs veida cji enerģiju vai trīs līmeņus. Konfūcisma skatījumā “Pārmaiņu kanons” māca, kā pielāgoties konkrētiem apstākļiem un, ievērojot laika un telpas iespējas un limitus, dzīvot harmonisku un tikumisku dzīvi. Daoistu skatījumā, izprotot dabisko pretmetu (un no tiem atvasināto parādību) mijiedarbības būtību un piemērojot mainības pamatkategoriju zināšanas savā apziņā, domās un rīcībās, cilvēks spēj iet pilnības jeb dabiskuma ceļu (dao), kur indivīda mikrokosmoss saskaņojas ar makrokosmosa likumiem (Hon1997,27–28). 25 Pseidonīms burtiski tulkojams kā “Vīrs uz upes”, komentāra autora īstais vārds un konkrēti dzīves dati nav zināmi. Haņ dinastijas pētnieks Ge Sjuaņs raksta, ka Hešanguns dzīvojis Haņ imperatora Sjaoveņa valdīšanas laikā (180–157) salmu namiņā pie upes (Qing 2011, 5). 115 Agita Baltgalve. “Pārmaiņu kanona” izcelsme un idejiskās vadlīnijas .. Idejiskās, tekstuālās un vēsturiskās attīstības diahronija (secinājumi) “Pārmaiņu kanons” gan idejiski, gan tekstuāli, gan vēsturiskās attīstības ziņā ierobežotā laikā un telpā atklāj bezgalīgu daudzdimensionalitāti. No vienas puses, šādas iespējas nodrošina tēlainā hieroglifiskā rakstība un simboliskās grafiskās zīmes (līnijas, trigrammas, heksagrammas, to vizuālās un skaitliskās vērtības), no otras puses, ir secināms, ka jau no pašiem pirmsākumiem diez vai ir bijusi viena konkrēta teksta versija. Ideja par vienu rakstu pieminekli, ko sastādījuši konkrēti autori un kas saglabājies nemainīgs vairāku tūkstošu gadu garumā, ir mākslīgs ķīniešu tradicionālās akadēmiķu kopienas radīts konstrukts. Pēc heterogēnā satura un tekstā minēto notikumu datējuma mūsdienu pētnieki ir pierādījuši, ka heksagrammu un līniju vārdi pierakstīti vairāku gadsimtu laikā, bet komentāri tapuši pārsvarā pēc Konfūcija nāves, kad viņš jau bija kļuvis par neapstrīdamu autoritāti. Tradicionāli pārmantotā teksta versija visdrīzāk tika sakompilēta tikai Haņ dinastijas laikā (ap mūsu ēras sākumu), kad Konfūcija morāles un ētikas mācība jau bija kļuvusi par valsts ideoloģiju un klasiskie raksti tika sistematizēti un rediģēti saskaņā ar to. Iepriekšējā nodaļā aplūkotā kanona pamatideju attīstība un daudzveidošanās “Pārmaiņu mācības” numeroloģijas fonā labi ilustrē arī “Pārmaiņu kanona” ilgtspēju un vēsturisko diahroniju: • Vissenākajos laikos rodas mezglu raksts vai cita veida rakstības sistēma ar divu veidu līnijām. • Pārtrauktās un nepārtrauktās līnijas veido ne tikai pareģojumu zīmes, bet arī kalpo par pamatu hieroglifiem, kas mūsdienās skaitāmi vairākos desmitos tūkstošos. • Hronoloģiski vai vienlaicīgi attīstās trīs pareģošanas prakses. • Kā “Pārmaiņu kanona” galvenie sastādītāji tiek minētas trīs vēsturiskas personas (Fusji, Veņvans un Džouguns). • Izveidojas “Desmit spārnu” klasiskie komentāri, kurus tradicionāli piedēvē Konfūcijam. • Dažādu dinastiju laikā ķīniešu akadēmiķi, rakstnieki, mediķi, pat daoisti un budisti raksta savus komentārus, kuru kopējais skaits sniedzas vairākos tūkstošos. 116 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII • Teksta interpretācijas tomēr vēl nav izsmeltas un arī mūsdienās rodas jauni skaidrojumi, tiek rastas jaunas lietojuma formas dažādās jomās un nozarēs (piemēram, psiholoģijā, filozofijā, medicīnā, cīņu mākslās, fizikā, biznesā un citur). 20.gadsimta arheoloģisko atklājumu dēļ iespējams izdarīt jaunus secinājumus par “Pārmaiņu kanona” manuskriptu versijām. Arī šai ziņā vērojama izteikta diahronija, jo dokumentāli līdz šim vēl nav konstatēts viens kopīgs teksta izcelsmes avots. Līdz 20.gadsimtam ķīnieši un arī Rietumu sinologi pēta un komentē tradicionāli pārmantoto tekstu, bet tiek secināts, ka tas nesaskan ne ar vienu no arheoloģiski atklātajiem manuskriptiem (zīda un bambusa tekstu struktūra, hieroglifi un daudzas idejas ir lielā mērā atšķirīgas). Šan dinastijas zīlēšanas kaulu ieraksti atklāj daudzas senas hieroglifu nozīmes, kas eksistējušas “Pārmaiņu mācībā” senatnē, bet tradicionālajā “Pārmaiņu kanonā” un klasiskajos “Desmit spārnu” komentāros vispār neparādās. Turklāt pēdējo gadsimtu tulkojumos dažādās svešvalodās rodas neskaitāmi cits no cita kardināli atšķirīgi tulkojumi un skaidrojumi. Piemēram, angļu valodā simts gadu laikā ir publicēti vairāki desmiti tulkojumi, kuros teksta saturs un tā interpretācija atšķiras lielā mērā. Jebkurā “Pārmaiņu kanona” pētīšanas aspektā atklājas diahroniska daudzveidība: pārtraukto un nepārtraukto līniju, trigrammu un heksagrammu secība un kombinācijas nav stingri noteiktas, tās mainās katra pētnieka interpretācijas un katra pareģa darbības gaitā (piemēram, ir bijuši arī varianti ar trīsdaļīgām līnijām un četru līniju kopām). 26 Kanonam ir atšķirīgas manuskriptu versijas un tūkstošiem dažādu komentāru, kuru uzbūve, hieroglifi, idejas un saturiskais vēstījums nav sasaistāmi ar vienu kanona prototipu vienā konkrētā laikposmā un vietā. “Pārmaiņu kanons” atklāj pasaules parādību īsto raksturu– bezgalīgu daudzveidību, ko cilvēks tiecas vienkāršot un apkopot sev aptveramā konvencionālā sistēmā, kategorizējot pamatprincipus un idejiski unificējot materiālos artefaktus. Raksts izstrādāts Ventspils “Starptautiskās Rakstnieku un tulkotāju mājas rezidences” ietvaros 26 Piemēram, Jana Sjuna 揚雄 (53.g. p.m.ē.–18.g. m.ē.) sacerētajā traktātā “Raksts par visvisdziļāko” (Tai sjuaņ dzjin太玄經). 117 Agita Baltgalve. “Pārmaiņu kanona” izcelsme un idejiskās vadlīnijas .. Izmantotie darbi 1. Anderson, Matthew McCutchen (2015). Change and Standardization in Anyang: Writing and Culture in Bronze Age China. Dissertation. Philadelphia: University of Pennsylvania. 2. Baltgalve, Agita (2015). “Pārmaiņu grāmata” Eiropas un Krievijas sinologu pētījumos. LU Raksti: Orientālistika, 803. sēj. Rīga: LU Akadēmiskais apgāds, 133.–144.lpp. 3. Center for Zhouyi & Ancient Chinese Philosophy (2013). Shandong University, https://zhouyi.sdu.edu.cn/en/ (Skatīts 17.02.2025.) 4. Chen, Dusi 晨读四 (2011). Hou tian ba gua he fang wei/ 后天八卦和方位. Yi xian sheng: Zhuan ye Yi jing xue xi ping tai/ 易 先 生 ：专 业 易 经 学 习 平 台 , https://www.yixiansheng.com/article/304.html ( Skatīts 17.02.2025.) 5. Chen, Zifu 沈子复 (1990). Yi jing shi yi/ 易经释疑. Beijing: Xueyuan chubanshe. 6. Dai, De. Da Dai li ji: Zeng zi tian yuan di wu shi ba / 大戴礼记: 曾子天圆第五十八. Guo xue da shi 国学大师. https://www.guoxuedashi. net/a/1482n/3330x.html (Skatīts 17.02.2025.) 7. Ding, Sixin 丁四新 (1996). “Ji yi ming er han san yi” shu bian/ “ 易一名而含三义”疏辨. Zhong guo zhe xue shi/ 中国哲学史 (3), pp.67–73. 8. Hacker, Edward A; Moore, Steve (2003). Abrief note on thetwo-part division of thereceived order of thehexagrams in theZhouyi. Journal of Chinese Philosophy, 30:2 (June), pp.219–221. 9. Heshanggong 河上公 (2020). Lao zi He shang gong zhang ju: Dao hua di si shi er/ 老 子 河 上 公 章 句 ：道 化 第 四 十 二 . Guo xue wang luo/ 国学网络, https://www.chinulture.com/ebook/read/338893/511827 (Skatīts 17.02.2025.) 10. Ho, Tsan-Sheng 何贊勝 (2016). Wu Ding shi qi jia gu pu ci zhan ci yan jiu/ 武丁時期甲骨卜辭占辭研究, Dissertation, Taipei: National Taipei University. 11. Hon, Tze-ki (1997). Teaching theBook of Changes. Education about ASIA, vol. 2, no. 2 (Fall), pp.26–31. 12. Hou, Naifeng 侯乃峰 (2009). “Zhou yi” wen zi hui jiao ji shi / 《 周 易 》文 字 彙 校 集 釋 . Taipei: Taiwan guji chuban youxian gongsi. 13. Hu, Yiyang 胡以祥 (2019). Yi jing dao lun di 01-36 jiang/ 易經導論第01-36 講. Gaoxiong: Gaoxiong shili longzhong daxue, https://www.ouk.edu. tw/FileDownload/Activities/20190703140424340518428.pdf (Skatīts 17.02.2025.) 118 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII 14. Ji 易 (2010). International Encode Han Character and Variants Database, Taipei: Academia Sinica, https://chardb.iis.sinica.edu.tw/evolution.jsp?- cid=12856# (Skatīts 17.02.2025.) 15. Ji 易 (2014). Multi-function Chinese Character Database, https://humanum.arts.cuhk.edu.hk//Lexis/lexi-mf/search.php?word=%E6%98%93 (Skatīts 17.02.2025.) 16. Joshi, Rupendra & Dangal, Megh R. (2020). Hermeneutic Phenomenology: Essence in Educational Research. Open Journal for Studies in Philosophy, 4 (1), pp.25–42, https://doi.org/10.32591/coas.ojsp.0401.03025d (Skatīts 17.02.2025.) 17. Legge, James (trans.) (2023). Sacred Books of theEast: TheI Ching, vol. 16 [1899]. Internet Sacred Text Archive, http://www.sacred-texts.com/ich/ index.htm (Skatīts 17.02.2025.) 18. Liu, Dajun 刘大均; Lin Zhonghui 林忠军 (2006). Zhou yi jing zhuan bai hua jie/ 周易经传白话解. Shanghai: Shanghai guji chubanshe. 19. Liu, Baozhen (2012). Further Discussion on theIssue of theAncient and theNew Texts of theZhouyi. Zhouyi Studies, vol. 8, no. 1 (December), Jinan: Shandong University, pp.74–97. 20. Lou, Yulie楼宇烈 (comm.) (1992). Wang Bi ji xiao shi/ 王弼集校釋. Taipei: Huazheng shuju. 21. Ouyang 欧阳 (2020). Feng shui xue ji chu zhi shi– tai ji ba gua/ 风水学基础知识—太极八卦. Qian kun tian ji shu yuan/ 乾坤天机书院, http://www.tjsy999.com/article-23-61.html (Skatīts 17.02.2025.) 22. Qi, Renduan 齊仁端 (2001). Zhou yi zhi zheng/ 周易指正. Taipei: Datun chubanshe. 23. Qing, Xitai 卿希泰 (2011). “Lao zi He shang gong zhang ju” de cheng shu shi dai yu ji ben si xiang chu tan /《 老 子 河 上 公 章 句 》的 成 書 時 代 與 基 本 思 想 初 探 . Fu ren zong jiao yan jiu 輔仁宗教研, 22, pp.1–28. 24. Ren, Farong 任法融 (2012). Dao de jing shi yi/ 道德經釋義. Hongkong: Pengying xianguan. 25. Ritsema, Rudolf; Karcher, Stephen (1994). I Ching: TheClassic Chinese Oracle of Change. Rockport, MA: Element Books, Ltd. 26. Rutt, Richard (2005). TheBook of Changes (Zhouyi): ABronze Age Document. London: Routledge Curzon. 27. Shaughnessy, Edward L. (2014). Unearthing thechanges: recently discovered manuscripts of theYi Jing (I Ching) and related texts. New York: Columbia University Press. 28. Shchutskii, Iulian K./ Щуцки, Юлиан К. (1993). Kitaiskaja Klassicheskaja “Kniga Peremen”/ Китаская Классическая “Книга Перемен ”. Moscow: Nauka. 119 Agita Baltgalve. “Pārmaiņu kanona” izcelsme un idejiskās vadlīnijas .. 29. Sima, Qian 司马迁; Kuo Chao-Yu (ed.) (2008). Shi ji: Tai shi gong zi xu di shi qi/ 史记·太史公自序第七十, Projekt Gutenberg, https://www. gutenberg.org/ebooks/24226 (Skatīts 17.02.2025.) 30. Smith, Richard J. (2008). Fathoming theCosmos and Ordering theWorld: TheYijing (I Ching, or Classic of Changes) and Its Evolution in China. Charlottesville, VA: University of Virginia. 31. Sun, Guozhong孙国中; Dong, Guanghe董光和 (1992). Yi jing zhi nan/ 易经指南. Beijing: Tuanjie chubanshe. 32. Tang, Yi 唐颐 (2013). Tu jie yi jing zhi hui bao dian/ 图解易經智慧宝典. Taibei, Huawei guoji chubanshe. 33. Theobald, Ulrich (2000ff). Jiaguwen/ 甲骨文, oracle bone inscriptions. China Knowledge.de– An Encyclopaedia on Chinese History and Literature, http://www.chinaknowledge.de/Literature/Historiography/oracle.html (Skatīts 17.02.2025.) 34. Wang, Bi 王弼; Yan Lingfeng 嚴靈峯 (ed.) (1976). Yi jing ji cheng: Yi jing zhu/ 易經集成: 易經注. Taipei: Chengwen chubanshe. 35. Wilhelm, Richard (trans.) (2024). I Ging: Das Buch der Wandlungen [1924]. Projekt Gutenberg-de, Edition 16, https://www.projekt-gutenberg.org/ wilhelm/i-ging/i-ging.html#nummer35 (Skatīts 17.02.2025.) 36. Xie, Yu 谢宇 (2013). Zhou yi (cai tu ban)/ 周易 (彩图版). Tianjin: Tianjin guji chubanshe. 37. Xie, Peiqi 解佩启 (1991). Zhou yi ba gua zhi nan liao fa/ 周易八卦指針療法. Beijing: Beijing tiyu xueyuan chubanshe. 38. Xu, Shen許慎; Zang, Kehe臧克和 (ed.); Wang, Ping 王平 (ed.) (2002). Shuo wen jie zi xin ding/ 說文解字新訂. Beijing: Zhonghua shuju. 39. Zhao, Yuntao (2018). Tai ji tu yu na ge shi dai chu xian? / 太极图于哪个时代出现？Zhong guo yi shu bao 中国艺术报, 10/19. 40. Zheng, Jixiong鄭吉雄 (2006). Lun xiang shu quan “Yi” de xiao yong yu xian zhi/ 論 象 數 詮《 易 》的 效 用 與 限 制 . Zhong guo wen zhe yan jiu ji kan, 29 (09). Taipei: Zhongyang yanjiuyuan, pp.205–236. 41. Zheng, Kangcheng 郑康成 (2004–2016). Qin ding si ku quan shu: Zhou yi qian zao du juan shang/ 钦定四库全书: 周易乾凿度卷上. Shuji daquan/ 书籍大全, http://ab.newdu.com/book/s217303.html (Skatīts 17.02.2025.) 42. Zhong guo yi xue wang/ 中国易学网 (2011–2013), http://www.zhouyi64. com/yxmj/ (Skatīts 17.02.2025.) 43. Zhu, Xi; Adler, Joseph A. (2019). Introduction: The“Original Meaning” of theZhou Changes (Zhouyi benyih). TheOriginal Meaning of theYijing: Commentary on theScripture of Change, New York Chichester, West Sussex: Columbia University Press, pp.1–38. (Skatīts 17.02.2025.) 120 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII Agita Baltgalve Department of Asian Studies, Faculty of Humanities, University of Latvia The Origin and Spiritual Guidelines of “The Book of Changes” from a Diachronic Perspective Abstract: “TheBook of Changes” (Yi jing 易經) is one of “TheFive Classics” (Wu jing 五經) that have served as thefoundation for theChinese philosophical thought and classical literature since theHan Dynasty (206 BC–220 AD). These five works, along with “TheFour Books” (Si shu 四書), singled out in theSong Dynasty (960–1279 AD), were used as themain material in thetraditional educational system and state examinations in China until thebeginning of the20th century. In thefirst part of this article, theauthor observes and evaluates theorigin of “TheBook of Changes” from theaspect of source analysis. Then asummary about theoldest archaeologically found Chinese writing artefacts, manuscript versions of “TheBook of Changes” and classical commentaries is drawn. Furthermore, readers can get acquainted with chronologically systematised primary source data regarding themost important Chinese researchers of “TheBook of Changes” during different dynasties and modern times. Thesecond part outlines themain ideas of thetext from theperspective of hermeneutic phenomenology, focusing on phenomena in thebroadest sense. In themeantime, they are framed within conventional categories, trying to reveal theway they are manifested by thehuman consciousness according to theancient Chinese cosmology. Thebasic principles of theinteraction between two opposites– trigrams and hexagrams– are presented in detail, and atranslation of thenames of all 64 hexagrams from Classical Chinese into theLatvian language is offered for thefirst time. In thethird and concluding part, historical, textual, and ideological developments are interlinked, leading to aconclusion about thediachronic process of theorigin and development of “TheBook of Changes”. Themultidimensionality of ideas and fundamental principles, diverse interpretations, different manuscript versions of thebasic text, and voluminous commentaries prove that theidea of asingle written monument that has remained unchanged for three thousand years is anartificial construct created by thetraditional Chinese academics and intellectuals. In fact, several different texts of “TheBook of Changes” have existed, and although their ideas were based 127 Kaihang Zhang. Cartographic Schemes and the Production of Geographical .. “ART. 6. In accordance with the imperial edict issued on the 25th day of the first lunar month of the 26th year of the Daoguang reign (March 20, 1846), all civilians across theland are hereby permitted to freely practice Catholicism, gather for sermons, and construct churches for worship. Those who unlawfully arrest adherents shall be duly punished. Furthermore, all confiscated Catholic properties– including churches, schools, cemeteries, lands, and buildings– shall be restored and transferred via theFrench Minister in Beijing to local congregations. French missionaries are hereby granted theright to rent or purchase land in any province and construct facilities at their discretion (Wang 1957, 147).” A close textual analysis of theclause reveals that Article VI encapsulates dual objectives: first, reiterating theQing court’s obligation to compensate for confiscated religious properties (including churches, schools, cemeteries, etc.) during theanti-missionary period under the1846 edict; second, granting French missionaries theprivilege to freely acquire property and construct religious facilities across all Chinese provinces. TheChinese version’s phrase “construct facilities at their discretion” (建造自便) carries expansive implications, creating aflexible legal space for missionary activities. Theoriginal French text reads as follows: “ART. 6. (French Original) Conformément à l’édit impérial rendu le 20 mars 1846, par l’auguste Empereur TaoKouang, les établissements religieux et de bienfaisance qui ont été confisqués aux chrétiens, pendant les persécutions dont ils ont été victimes, seront rendus à leurs propriétaires par l’entremise de Son Excellence le Ministre de France en Chine, auquel le Gouvernement impérial les fera délivrer avec les cimetières et les autres édifices qui en dépendaient (Reinach 1902, 89).” Through acomparative analysis of theChinese and French texts of theBeijing Treaty, it has been revealed that theFrench original’s central demand was for theQing court to restore religious properties confiscated during theanti-missionary period (including churches, schools, cemeteries, etc.) through themediation of theFrench envoy, as stipulated in the1846 edict of Emperor Daoguang. In contrast, 128 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII the Chinese text unilaterally added the clause “missionaries may rent or purchase land in all provinces and construct facilities at will” (传 教 士 各 省 租 买 田 地 ，建 造 自 便 。). Theauthorship of this textual addition has attracted significant scholarly attention. As Wang Zhongmao’s research notes, four theories exist: collusion between Joseph Martial Mouly and Jean Baptiste Anouilh; unilateral action by Mouly; involvement of Bishop Auguste Chapdelaine; or manipulation by French diplomat Charles de Montigny (Wang 2007, 87–94). Tracing this issue through ahistorical lens, thetreaty-making process of theSino-French Beijing Treaty originated during thefall of Tianjin in August 1860. Theinitial draft of thetreaty, prepared under thedirection of French plenipotentiary Baron Gros, was translated and submitted to Chinese representatives for review. It was later handed to Qing representative Zai Yuan (载垣) during peace negotiations in Tongzhou, at that stage thetext contained no provisions regarding church property acquisition (TheSecond Opium War Vol.6, 303–307). Following theAnglo-French forces’ occupation of Beijing on October 17, theFrench side introduced new demands for therestitution of church properties, to which Prince Gong (奕䜣) responded positively. Notably, neither of thetwo subsequent diplomatic notes exchanged between theparties mentioned property acquisition in China’s interior (TheSecond Opium War Vol.5, 191). Theformal negotiations for theSino-French Beijing Treaty commenced at 2:00 p.m. on October 22, 1860, in Beijing. Crucially, theChinese draft submitted by French translator Baron de Meritens during theOctober 22 negotiations already surreptitiously included clauses granting property rights in theinterior. Although Qing representative Hengqi (恒祺) reviewed thetext three times and requested minor wording revisions, he failed to recognise thesubstantive implications of this newly inserted provision. It can thus be inferred that Article VI’s provisions on interior property acquisition were covertly added between theconclusion of Baron Gros’s communications with Prince Gong and theformal Sino-French negotiations. During this interval, clauses proposed in Tianjin and those newly introduced in Beijing needed consolidation into aunified text. Given theQing court’s lack of translators, all drafts and final texts 129 Kaihang Zhang. Cartographic Schemes and the Production of Geographical .. were exclusively prepared by theFrench side. Consequently, Baron de Meritens and Father Delamarre– who served as negotiation aides and treaty translators– likely engineered these textual additions. It should also be noted that theSino-French Treaty of Tientsin (1858) established theprinciple of “French text as theauthentic version” for treaty interpretation (Wang 1957, 105). Why, then, was theChinese translation modified extensively instead of directly amending theFrench original? This may relate to Baron Gros’s apparent lack of awareness regarding revisions to Article VI. As documented in aletter from Charles de Lallemand, theFrench Minister to China, to Bishop Jean-Baptiste Anouilh: “Thegovernment of His Majesty theEmperor and its plenipotentiary Baron Gros were, and remain, aware only of thestipulations in theFrench text of theSino-French Beijing Treaty regarding therestitution of original church properties, with no provisions granting rights to acquire new real estate. Even if discrepancies exist in thecorresponding clause of theChinese text, they were not privy to such alterations beforehand (Archives of theFrench Ministry of Foreign Affairs Vol.43, 319).” Further evidence emerges from theinstructions issued by theFrench government to Baron Gros on April 21, 1860, which stated: “I shall here only recall thethree demands that both my Imperial Government and Her Majesty theBritish Government deem fundamental and require satisfaction from theBeijing cabinet: 1. Aformal apology for theinsult inflicted upon theAllied flags at thePeiho River; 2. Theexchange and implementation of theTreaty of Tientsin; 3. Payment of indemnities totalling 60 million francs to each government, inclusive of previously stipulated compensations (TheSecond Opium War Vol.6, 257–261).” This indicates that theaddition of privileges for missionaries to acquire property in China’s interior was, from inception to execution, acollusion between negotiation aides and treaty translators Baron de Meritens and Father Delamarre. Theproperty acquisition privileges in China’s interior, established through textual discrepancies in thetreaty, provided missionaries with 130 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII significant operational flexibility, yielding tangible consequences: this clause became theprimary legal basis for missionaries to purchase land, construct churches, and even conduct frontier surveys deep within China’s hinterland during thelate 19th century. To examine thepractical implementation of Article VI, the1864 “Property Acquisition Case” in Kuaiji County, Zhejiang, serves as aparadigmatic example. French Bishop Louis Gabriel Dalaplace purchased acivilian residence in Dusimen, Kuaiji County, to convert into achurch. Despite completing thetransaction, local authorities intervened forcefully, arresting theseller and demanding thereturn of theproperty deed. Forced to seek French consular mediation, Dalaplace ultimately secured theseller’s release under pressure, though authorities still demanded thedeed’s surrender within ten days (Archives of Mission Affairs and Missionary Cases Vol.1, 1273). This incident exposed fundamental Sino-French disagreements over treaty interpretation: Li Hongzhang invoked Article 10 of theTreaty of Tientsin to restrict property rights to treaty ports, arguing that Article VI of theSino-French Beijing Treaty “mentions ‘provinces’ but not explicitly ‘inland’ (Archives of Mission Affairs and Missionary Cases Vol.1, 1273).” French consuls insisted that “provinces” encompassed all Chinese territory, even mobilising theShanghai Consul-General for diplomatic pressure. To resolve theimpasse, theQing Foreign Office negotiated the Berthemy Agreement in February 1865 with French Minister Jules Berthemy and Jiangsu Governor Li Hongzhang, stipulating: “Henceforth, when French missionaries purchase land or property inland, deeds shall state: ‘This property is sold by theseller as communal property for thelocal Catholic church.’ Thenames of missionaries or converts need not be explicitly listed (Archives of Mission Affairs and Missionary Cases Vol.1, 52).” Notably, therequirement to omit missionaries’ names served as acompromise to bridge thetextual discrepancies between theSinoFrench texts. While this strategy nominally preserved theQing court’s symbolic authority over domestic affairs, it substantively legitimised French ecclesiastical land expansion. 131 Kaihang Zhang. Cartographic Schemes and the Production of Geographical .. With thefurther expansion of Western colonial powers, theQing government faced adeepening sovereignty crisis, compelled to sign additional treaties granting missionaries extraterritorial privileges. By 1875, theMargary Affair prompted theBritish government to force theQing court into signing theChefoo Convention, whose Additional Articles incorporated strategic frontier regions like Tibet and Qinghai into “legitimate” missionary activity zones under thepretext of “route reconnaissance.” Theoriginal text states: “It being now stipulated that theBritish government will arrange next year to send officers from Peking to traverse theregions of Gansu and Qinghai, or proceed to Tibet via Sichuan and other inland areas en route to India, for purposes of route reconnaissance, all necessary passports and official notifications to provincial authorities and theImperial Resident in Tibet shall be duly issued by theMinistry of Foreign Affairs in Qing Dynasty (总理衙门) according to circumstances (Wang 1957, 97).” This effectively signalled that missionary groups could now extend their reach into thelast frontiers of thelate Qing Empire. In summary, during themid-19th-century acceleration of unequal treaty frameworks by colonial powers, themechanisms through which missionaries acquired privileges in China exhibited dual characteristics of institutional loopholes and textual fraud. Against thebackdrop of theQing government’s escalating sovereignty crisis, theclause vulnerabilities in Article VI of theBeijing Treaty– crafted through translational manipulation– provided political cover for missionaries to penetrate China’s interior and conduct frontier exploration. Thepeculiarity of this privilege lies in its generative mechanism: while superficially adhering to treaty diplomacy protocols, it fundamentally exploited information asymmetry under colonial systems. This case not only confirms thesymbiotic relationship between cultural infiltration and colonial expansion, but also provides textual evidence that supports the“cultural invasion” conspiracy theory to acertain extent. When religious propagation intertwined with colonial demands for land acquisition and geographical surveying, such activities essentially constituted acovert erosion of sovereign cultural spaces and territorial integrity. 132 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII 3. The Carrier of Conspiracy: Covert Coloniality in Geographical Surveying and Knowledge Production In theearly 19th century, many Protestant missionaries were hired by merchants to participate in commercial and political reconnaissance activities. Among them was Karl Friedrich August Gützlaff, anindependent missionary who became deeply involved. In January 1832, commissioned by Charles Marjoribanks, Gützlaff served as aninterpreter and physician aboard thegunboat Clive, commanded by Hugh Hamilton Lindsay, to investigate northern trade routes. However, when Clive’s captain refused to deploy thewarship under East India Company regulations, Lindsay and Gützlaff switched to thechartered British merchant vessel Lord Amherst. On February 26, Lindsay, Gützlaff, and 78 crew members departed Macau under theguise of evangelism, navigating through Nan’ao Island, Xiamen, Fuzhou, Ningbo, Shanghai, Weihaiwei, and onward to Korea and theRyukyu Islands before returning to Macau on September 4. During this voyage, their co-authored report, Voyage of theLord Amherst to theNorthern Ports of China, and Gützlaff’s solo work, Journal of Three Voyages Along theCoast of China, documented extensive trade and navigational intelligence on coastal ports, produced rudimentary surveys of China’s frontier and maritime territories, and gathered detailed intelligence on Qing officials and military forces. Gützlaff thus emerged as one of theearliest 19th-century missionaries to systematically collect strategic information on China’s frontiers. The Opium War shattered the Qing Empire’s isolation, and Gützlaff began preparing for expanded missionary activities in his correspondence with Europe. In 1835, he wrote: “Yesterday, Ispoke with our plenipotentiary Sir Henry Pottinger about my desire to travel to theheadwaters of theYangtze River, then through Qinghai Lake, Tibet, and Samarkand– perhaps even onward to the‘Promised Land’ (nach dem gelobten Lande), Turkey, and Calw (the Württemberg Mission’s base).” This plan foreshadowed his ambition to propagate Christianity from China’s coast to its inland provinces and establish a“China Inland Mission.” His subsequent publications, ASketch of Chinese History and 133 Kaihang Zhang. Cartographic Schemes and the Production of Geographical .. China Opened, further galvanised European missionaries’ zeal to explore China’s interior. However, constrained by theframework of theTreaty of Nanjing (1842), missionary activities were confined to treaty ports. While theinformation they gathered spanned multiple domains, its overall scale and impact remained limited. This geopolitical restriction was dismantled by theTreaty of Tientsin (1858), whose Article IX explicitly stipulated: “British subjects shall be permitted to travel with passports to all parts of theinterior for purposes of trade or residence (Wang 1957, 97).” This marked acolonial powers’ breakthrough beyond coastal boundaries, institutionalising safeguards for expanded missionary operations. Simultaneously, theexpanded extraterritorial privileges under thetreaty system accelerated spatially embedded colonial penetration. TheSino-French Beijing Treaty (1860) further granted missionaries comprehensive judicial immunity, providing dual guarantees for their activities: religious propagation cloaked geographical reconnaissance in legitimacy, while consular jurisdiction enabled evasion of Qing governance. Against this backdrop, Western colonial powers quietly extended information-gathering networks across Chinese territory under theguise of “exploration” and “travel,” gradually forging a“trinity model” of colonial infiltration. Missionary groups funded by churches, government-dispatched surveyors, and individual explorers formed complementary networks, collectively constructing aspatial intelligence system spanning China’s entire territory. Post-1860, Britain systematically reconnoitred trade routes to access Southwest China, formalising four strategic corridors: 1. Northern Burma-Yunnan-Upper Yangtze Corridor; 2. Western Hunan-Guizhou-Yunnan Passage; 3. Guangdong-Guangxi-Yunnan-Guizhou Route; 4. Sichuan River-Chengdu Plain-Southwestern Land Route. Within this context, theinvestigative practices of James Huston Edgar, amember of theRoyal Geographical Society, stand as exemplary. As amissionary of theChina Inland Mission, he established aGospel Hall in Kangding (Tachienlu) in April 1905 and conducted missionary 134 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII activities for over two decades through Tibetan-Chinese bilingual preaching, distribution of religious literature (e.g., Tibetan-Chinese editions of TheGospel of Mark), and systematic geographical investigations (Yang 2004). Scholarly analysis reveals that Edgar published nearly 200 research papers in journals including TheGeographical Journal (5 articles), Journal of theWest China Border Research Society (66 articles), West China Missionary News (55 articles), and Journal of theNorth China Branch of theRoyal Asiatic Society (9 articles). His fieldwork focused on human-environment relations in Kham-Tibet, spanning geological structures (e.g., Comments on theMountains about Tachienlu), hydrological features (e.g., Hokow: TheBack Door of Chagra), and trade networks to settlement spatial patterns. Themajority of James Huston Edgar’s published works incorporate geographical survey data from his expeditions in theKhamTibetan region. For example, in his book TheCall of theHigh Mekong, he asserts: “TheEnglish-speaking public should not remain ignorant of conditions on the‘Roof of theWorld.’ All theunexpected geographical phenomena of Tibet are concentrated in thegorges of theMekong, Salween, Jinsha (Yangtze), Yalong, and Dadu Rivers– specifically within thelatitudinal belt between 28°N and 31°N (Edgar 1914, 8).” James Huston Edgar not only engaged in geographical surveying but also frequently served as aguide and expedition leader for foreign investigative teams. He led aresearch team to explore frontier regions such as Kham-Tibet, whose members included Dr. and Mrs. Crook, Dr. Mullet, Dr. Kilborn, Dr. Graham, theMisses Streeter and Thexton, and Mr. Gin of West China Union University. During this expedition, Mr. Gin photographed archival materials for theuniversity’s library and museum; Dr. Graham collected flora and fauna specimens and cultural artifacts while documenting Tibetan socio-religious practices; Edgar surveyed and mapped theroute from Tachienlu (Kangding) to theTaniantaweng Mountains– aregion that had remained largely unknown and was still labelled “unexplored territory” on even themost precise contemporary maps (Graham 1930, 20). This research paradigm, which intertwined natural environments with ethnic cultures, reflects theinherent logic of colonial knowledge production: deconstructing themystique of frontier 135 Kaihang Zhang. Cartographic Schemes and the Production of Geographical .. spaces to establish acognitive foundation for military infiltration. It can be argued that these published articles, alongside cartographic findings disseminated through TheChinese Recorder, partially constituted theinformational bedrock for theBritish Indian authorities’ Forward Policy in theregion. Further archival analysis substantiates this perspective. In Edgar’s article TheExploration and Occupation of theCentres on theTibetan Marches, published in TheChinese Recorder, he explicitly states his purpose in theopening lines: “This article is aplea for thecareful exploration of thelama-controlled regions of theWest”– adefence of missionary expeditions into monastic-dominated Tibetan areas, framed through appeals to historical precedents and purported public necessity (Feng 2010, 57–70). Beginning thePart III, Edgar argues that every missionary field undergoes atripartite process: discovery, investigation, and ultimately conversion through conquest. While cartographic surveying served as aprerequisite for territorial expansion, this underlying agenda was deliberately veiled in thepublished text. 2 Aparallel omission occurs in his work TheTibetans and their Habitat, where Edgar’s outline explicitly listed “Potential Methods and Feasibility of British Entry into Eastern Tibet’s Borderlands”– asection excised from thefinal publication. These textual erasures reveal Edgar’s dual role: not merely aChina Inland Mission missionary, but apolicy advisor within British strategic circles seeking to consolidate influence over Tibet (Wang 2017). As another paradigmatic practitioner, theinvestigative activities of Father Franēois Gore from theMissions Étrangères de Paris (MEP) similarly exhibit pronounced strategic service-oriented characteristics. During his fifteen-year expedition (1907–1922) in theKham region, this multilingual priest fluent in Tibetan and Chinese systematically collated regional data. His seminal work Les Marches Tibétaines du Sichuan et du Yunnan (TheTibetan Borderlands of Sichuan and Yunnan) not only 2 For details, please refer to thefollowing literature: TheChinese Recorder. (1919, September). 50 (9), 612.“But in thevast number of cases, thepioneer will be adding important regions to themaps which Mission boards should make their own by occupying them as quickly as possible.” 136 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII constructed amultidimensional regional cognitive framework but also exposed thedeep-seated collusion between colonial knowledge production and geopolitical agendas. Thework presents three academic veneers: 1. Historical Integration: Synthesising theevolution of theTusi (chieftain) system, monastic economic structures, and ethnolinguistic distributions. 2. Geospatial Quantification: Establishing adatabase with altitude coordinates, settlement scales, and transportation metrics. For example, “Theroute from Dartsedo (Tachienlu) over Zheduo Mountain to Dawu (道孚) spans 160 kilometres. Thealternative route from Dartsedo via Taining to Dawu measures 143 kilometres (Goré 1948).” 3. Linguistic Analysis: Implementing Tibetan dialect genealogical studies and bilingual toponymic etymological verification systems. This data collection, conducted under theguise of “scientific exploration”, ultimately formed anintelligence network encompassing 38 counties and over 200 settlements. Notably, Gore’s extraordinary focus on transportation infrastructure transcended academic boundaries. His transportation topology maps of Kham delineated not only inter-county arteries but also village-level pathways, particularly emphasising strategic corridors linking Sichuan to Tibet and Qinghai. Thetext details, “From Dawu through Luhuo, Garzê, Dêgê to Chamdo, with northern extensions to Xining”– mileage data and terrain descriptions of such strategic nodes, coupled with mineral distribution charts, directly aligned with French colonial interests in theMekong River Basin (Goré 1948). When these research outputs were disseminated through Chinese translations in Kang-Zang Research Monthly, thetexts mutated into hybrid knowledge products functioning simultaneously as geographical guides and strategic manuals– epistemic tools weaponised for imperial territorial calculus. Thesurveying activities of these two missionaries in theKhamTibetan region paralleled Karl Gützlaff’s earlier intelligence-gathering along China’s maritime frontiers. Ostensibly conducted under thebanner of evangelism, these endeavours concealed adeeper stratagem: sustaining 143 Kaihang Zhang. Cartographic Schemes and the Production of Geographical .. during thelate Qing were deeply embedded within specific political contexts and colonial systems. Examining further through thedynamic dimension of historical processes, theinfiltration of European colonial powers into China catalysed profound transformations in geographical cognition. In this process, themodernisation of Chinese maps and geographical descriptions carried dual historical significance: it not only demarcated strategic spaces for Europe’s escalating colonial expansion but also marked China’s formal entry into European geopolitical vision as ageographical entity. This confirms some claims of theconspiracy theory. Paradoxically, we cannot overlook thehistorical impact created by late Qing missionary groups. This colonially motivated geographical surveying objectively established across-civilizational knowledge production mechanism. As missionaries’ theodolites penetrated China’s hinterlands, their surveying achievements not only filled cartographic voids in European mapping of frontier regions but unexpectedly stimulated theQing court’s compilation project of the“Complete Atlas of Imperial Provinces” (1889–1895). This bidirectional knowledge flow exhibited typical characteristics of modernity: on one hand, traditional Chinese geographical cognitioninitiated modernisation under theimpact of Western surveying technologies; on theother hand, Europe’s cognitive image of Chinese geography underwent continuous reshaping through accumulating data. Crucially, thecolonial instrumental nature of surveying data remained omnipresent. With theexpansion of surveying networks, precise geographical information gradually became cognitive weaponry for colonial expansion, rendering missionary knowledge production inextricably marked by colonialism. This symbiotic relationship between knowledge production and colonial practice precisely constitutes themost tension-filled historical tableau in modern Sino-Western civilizational encounters– where scientific rationality and colonial violence, knowledge dissemination and power infiltration, achieved asubtle historical complicity within theinterwoven networks of longitude and latitude measurements. 144 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII References 1. Instructions to Baron Gros. (1979). In Chinese Historical Association (ed.), TheSecond Opium War (Vol.6, pp.257–261). Shanghai People’s Publishing House. 2. Letter from Lallemand to Jean-Baptiste Anouilh, Apostolic Vicar of Jiangxi. (n.d.). In Archives of theFrench Ministry of Foreign Affairs, Paris: Political Correspondence (Vol.43, p.319). 3. Mr. Bashida’s Report to Baron Gros. (1979). In Chinese Historical Association (ed.), TheSecond Opium War (Vol.6, pp.303–307). Shanghai People’s Publishing House. 4. Note from French Minister Baron Gros Defending Aggressive Atrocities and Demanding Indemnity. (1979). In Chinese Historical Association (ed.), TheSecond Opium War (Vol.5, p.191). Shanghai People’s Publishing House. 5. Edgar, J. H. (1914). Thecall of thehigh Mekong. TheWest China Missionary News, p.8. 6. Feng, X. H. (2010). Modern China Inland Missionary Ye Changqing and Sichuan-Tibetan Society: An introduction and discussion based on historical materials from TheChinese Recorder. Tibet Research, (6), pp.57–70. 7. Gong, Y. Y. and Wu, Y. L. (2004). Thelargest extant medieval European T-O map: TheHereford Map. Map, (4), pp.76–78. 8. Goré, F. (1948).TheTachienlu region in Sichuan-Tibetan borderlands (continued), translated by S.Li.Journal of Tibetan and Himalayan Studies,p. 17. 9. Graham, D. C. (1930). Atrip to theRoof of theWorld. TheWest China Missionary News, p.20. 10. Gu, C. S. (1981). Missionaries and modern China. Shanghai People’s Publishing House, p.68. 11. Gu, W. M. (1996). Christianity and modern Chinese society. Shanghai People’s Publishing House, pp.128–129. 12. Guo, S. L. (2000). Late Qing Geography Under theImpact of Western Influences. Peking University Press, p.117. 13. Institute of Modern History, Academia Sinica (ed.). (1981). Archives of Mission Affairs and Missionary Cases (Vol. 1: Archival Records of theImperial Commission for Foreign Affairs, Zhejiang Mission Affairs). Institute of Modern History, Academia Sinica, p.1273. 145 Kaihang Zhang. Cartographic Schemes and the Production of Geographical .. 14. Institute of Modern History, Academia Sinica (ed.). (1981). Archives of Mission Affairs and Missionary Cases (Vol.1: Documents from theImperial Office in Charge of Affairs of All Nations, Church Affairs Permits). Institute of Modern History, Academia Sinica. p.52. 15. Li, S. C. (1981). Miscellaneous notes on theWest, edited by Y. Y. H. Yu and X. Y. Zhu. Hunan People’s Publishing House, p.183. 16. Lu, L. Z.(1984).TheHistory of Chinese Cartography. Surveying and Mapping Press. p.194. 17. Lü, Y. R. (ed.) (2013). AHistory of Modern Chinese Borders (Vol.2). Beijing People’s Publishing House, p.955. 18. Masini, F. (2008). Areview of Italian missionaries’ sinological studies. In Yan. C. (ed.), Sinology studies (Vol.11, p.63). Xueyuan Press. 19. Mungello, D. E. (2010). ACurious Land: TheJesuit Accommodation and theOrigins of Sinology. Elephant Press. (Introduction, p.1). 20. Reinach, L. de. (1902). Recueil des traités conclus par la France en ExtrêmeOrient (1684–1902). Ernest Leroux Éditeur, p.89. 21. Shu, X. C.(ed.) (1962).Materials on thehistory of modern Chinese education (Vol.2). People’s Education Press, pp.592–593. 22. Wang, L. (2017). Apreliminary study of British expedition activities in modern West China. Master’s thesis, Beijing Foreign Studies University. 23. Wang, T. Y. (ed.) (1957). Compilation of Sino-Foreign Historical Treaties (Vol.1). SDX Joint Publishing Company, pp.97, 105, 147. 24. Wang, Z. M. (2007). Adiscussion on theproperty rights of theCatholic Church in mainland China during thelate Qing Dynasty. Journal of Qing History Studies, (3), pp.87–94. 25. Wu, L. W.(2008). European perspectives on Chinese geography as seen in early modern European maps of China. World History, (6), pp.111–116, 160. 26. Yang, J. W. (2004). Thespread of Christianity in theTibetan areas of Sichuan. Religious Studies, (3), pp113-120+195 27. Yang, X. C. (2019). Europe’s new understanding of Chinese geography during theMongol Era (1245–1355). Journal of Zhejiang Normal University (Social Sciences Edition), 44(3), pp.1–10. 28. Yi, R. (2021). China’s “Outuo” strategy during theSino-French negotiations on Vietnam. Anhui Historiography, (6), pp.51–58. 29. Zeng, J. Z. (1983). Theposthumous collection of Zeng Jize. Yuelu Press, p.29. 30. Zhao, A., Shi, S., and Yao, L.(2011). Thehistorical value of French missionary Francis Gore’sAlong theTibetan Border in Sichuan and Yunnan: 146 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII With adiscussion on foreign accounts of theKham region inthe Journal of Tibetan Studies.Journal of Southwest Minzu University (Humanities and Social Science Edition),32(10), pp.26–31. 31. Zhu, Y.(2018).TheEastern Tibetan region as portrayed by Western missionaries: Astudy based on Tibetan-related narratives in TheWest China Missionary News (1899–1943).PhD thesis, Sichuan University. 32. Zou, Z. (2000). Western geography in late Qing China: Thedissemination and impact of translated western geographical works, 1815–1911. Shanghai Ancient Books Publishing House. 147 Kaihang Zhang. Cartographic Schemes and the Production of Geographical .. Kaihans Džans Dienvidķīnas Pedagoģiskā universitāte Kartogrāfiskās shēmas un ģeogrāfisko zināšanu radīšana Eiropas misionāri vēlīnās Ciņu (Qín Cháo) dinastijas pierobežās – kartēšana, vara un garīgi-ģeopolitisku sazvērestību aizmetņi Kopsavilkums. Šajā pētījumā tiek aplūkota sarežģītā korelācija starp misionāru veikto topogrāfisko uzmērīšanu un koloniālismu vēlīnajā Ciņu dinastijas periodā. Izmantojot nevienlīdzīgo līgumu un misionāru personīgo rakstu analīzi, tiek eksplicēts politiskais konteksts, kādā Ciņu valdība tika pakļauta spiedienam pieļaut misionāru uzmērīšanas aktivitātes pierobežas reģionos, kā arī tiek atklāts šīm kartogrāfiskajām praksēm raksturīgais latentais koloniālais aspekts. Pētījumā tiek argumentēts, ka, lai arī koloniālisms radīja “sazvērestības” naratīvu par misionāru darbību pierobežas teritorijās, šī transkulturālā mijiedarbības parādība būtiski transformēja konceptuālo ietvaru spektru attiecībās starp ķīniešu un Rietumu civilizācijām. Atslēgvārdi: misionāri, vēlīnā Ciņu dinastija, koloniālisms, topogrāfiskā kartēšana. 148 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII kolontituls ..Ilze Koroļeva, Inta Mieriņa. Latviešu valodas kā svešvalodas apguve Latvijas .. Ilze Koroļeva Latvijas Universitāte, Humanitāro zinātņu fakultāte, Filozofijas un socioloģijas institūts Inta Mieriņa Latvijas Universitāte, Ekonomikas un Sociālo zinātņu fakultāte Latviešu valodas kā svešvalodas apguve Latvijas sabiedrībā: motivācija un šķēršļi Pēdējo gadu ģeopolitiskie notikumi, tai skaitā īpaši Krievijas iebrukums Ukrainā, ir pievērsuši uzmanību Latvijas valsts valodas prasmju stiprināšanai visiem Latvijas iedzīvotājiem. Nacionālās drošības kontekstā vienota valodas sistēma tiek uzskatīta par būtisku, lai veidotu saliedētu sabiedrību, kas spēj pretoties ārējām ietekmēm, dezinformācijai un sabiedrības sašķeltībai. Neskatoties uz ilgstoši īstenotu politiku, kuras mērķis ir veicināt latviešu valodas kā oficiālās valsts valodas nostiprināšanu, krievvalodīgo minoritātes vidē Latvijā joprojām pastāv būtiskas atšķirības valsts valodas zināšanu līmenī. Sociolingvistiskie pētījumi atklāj, ka ikdienā krievvalodīgie reti lieto latviešu valodu, šī parādība bieži saistīta ar viņu negatīvu attieksmi pret valodu un ar atsvešinātības izjūtu no valstī norisošiem procesiem. Šajā rakstā tiek analizēti motivācijas faktori, kas veicina vai pretēji– kavē valsts valodas apguvi un lietošanu krievvalodīgo vidē Latvijā. Izmantojot Ērika Kiršlera slidenās nogāzes (slippery slope– angļu val.) modeli, tiek demonstrēts, ka pareiza līdzsvara atrašana starp varu un uzticēšanos ir būtiska, lai veicinātu latviešu valodas apguvi vai prasmju uzlabošanu krievvalodīgo vidē Latvijā. Latviešu valodas apguves motivāciju veido galvenokārt iekšējie faktori– piederības izjūta, cieņa pret valsti un vēlme būt pilnvērtīgam sabiedrības loceklim. Šos faktorus pastiprina pozitīva valodas politikas veidotāju komunikācija ar sabiedrību 149 Ilze Koroļeva, Inta Mieriņa. Latviešu valodas kā svešvalodas apguve Latvijas .. un iespējas praktiski lietot valodu ikdienā. Savukārt spiediens un sankcijas bez atbalstošas infrastruktūras ir mazefektīvi. Rakstā tiek argumentēts, ka valsts valodas politika visefektīvāk darbojas, ja tā balansē starp sagaidāmajām prasībām un atbalstu, veicinot iekļaušanu, nevis šķelšanos. Atslēgvārdi: latviešu valodas apguve, L2, krievvalodīgā minoritāte, slidenās nogāzes modelis, uzticēšanās un varas līdzsvars. Ievads No visām postpadomju valstīm Latvijā ir viens no lielākajiem krievvalodīgo iedzīvotāju īpatsvariem– līdz 1989.gadam 34% iedzīvotāju identificējās kā krievi, ko noteica migrācijas plūsma padomju laikos. 2025.gadā Latvijā bija aptuveni 434 243 krievi, kas veido apmēram 24% iedzīvotāju, un viņi ir koncentrēti galvenokārt Rīgā un valsts nozīmes pilsētās, visvairāk Daugavpilī. Lai gan latviešu valoda ir konstitucionāli noteikta par valsts valodu (Latvijas Republikas Satversmes 34.pants), krievu valoda vienmēr ir funkcionējusi un turpina funkcionēt kā minoritāšu valoda ar nozīmīgu sociolingvistisku ietekmi (Brass 1991; Druvieteetal. 2021), bieži vien kalpojot par saziņas valodu arī starp citu tautību pārstāvjiem, tostarp daudziem ukraiņiem un baltkrieviem. Pēc neatkarības atjaunošanas Latvija centusies nostiprināt savu nacionālo identitāti un valodas integritāti, uzskatot latviešu valodas prasmju stiprināšanu par būtisku nacionālai drošībai un kultūras vienotībai (Duvold & Berglund 2013; NAP 2027). Krievu valoda aizvien vairāk tiek uztverta kā drauds, ņemot vērā tās galveno lomu Krievijas maigās varas (soft power) un “Krievu pasaules” popularizēšanā (Feklynina 2015). Valodas politika atspoguļo šo uztveri, cenšoties veicināt latviešu valodas apguvi un lietošanu dažādās dzīves jomās. Par spīti šiem centieniem daudzi krievvalodīgie joprojām nepārvalda latviešu valodu un bieži vien nav motivēti to apgūt (Druvieteetal. 2021), saskaroties ar tādiem izaicinājumiem kā nepietiekamas mācību iespējas un atbalsts. Latviešu valodas lietošana ikdienā joprojām ir nepietiekama (LVA 2023). Daļa krievvalodīgās sabiedrības nevēlas pieņemt latviešu valodas nostiprināšanos un PSRS laikā izveidotās valodu hierarhijas maiņu (Šūpule 2025), turpinot lobēt krievu valodas atzīšanu par otru 150 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII valsts valodu, tādējādi attaisnojot savu ierobežoto latviešu valodas prasmi arī neatkarīgās Latvijas kontekstā. Atsvešinātība no valstī notiekošā, pieaugošā etniskā spriedze, ko vecina karš Ukrainā un globālie notikumi, vēl vairāk sarežģī viņu attiecības ar latviešu sabiedrību. Daudzi uzskata, ka diskriminācija pret tiem, kas nerunā latviski, ir pieaugusi, bet uzticība valsts institūcijām mazinājusies. Analītisku pieeju šajā rakstā aplūkotās problēmas izpētei ir iedvesmojis Austrijas psihologa, profesora Ērika Kiršlera (Erich Kirschler) slidenās nogāzes (slippery slope– angļu val.) modelis (Kirschler 2008), kas sākotnēji izstrādāts nodokļu atbilstības izpratnes dēļ un kurā tiek pieņemts, ka iedzīvotāju uzvedību noteiktā un vēlamā veidā var panākt, palielinot 1)varas/piespiešanas līmeni vai 2) uzticēšanās līmeni. Šie ceļi mijiedarbojas nelineāri: pārmērīga piespiešana mazina uzticēšanos, savukārt augsta uzticēšanās samazina nepieciešamību pēc kontroles mehānismiem. Valodas politikas kontekstā tas nozīmē, ka Latvijas valsts var veicināt latviešu valodas apguvi gan ar prasību un sankciju mehānismiem, gan veicinot uzticēšanos valodas politikas taisnīgumam un iekļaujošumam. Atbilstoši šādam modelim pārmērīga paļaušanās uz varu var novest pie uzticības zaudēšanas, savukārt motivēšana, kas balstīta tikai uz uzticēšanos un pastāvīgu pretimnākšanu, arī nevar būt efektīva, tāpēc mērķis ir panākt ideālu varas vai piespiešanas un uzticēšanās līdzsvaru. Pēdējie pētījumi rāda, ka krievvalodīgo minoritāšu drošības politikas pastiprināšana– īpaši pēc Krievijas pilna mēroga iebrukuma Ukrainā 2022.gadā– ir saasinājusi uztveri par piespiedu mehānismiem valodas apguves politikā Latvijā un Igaunijā, reizēm mazinot uzticēšanos (Schulze & Pupcenoks 2025). Tādēļ ir svarīgi analizēt ne tikai formālās politikas instrumentus, bet arī plašāku politisko kontekstu, kas nosaka līdzsvaru starp varu un leģitimitāti. Un, lai valodas politika būtu sekmīga, nepietiek tikai ar normatīvu prasību ieviešanu. Nepieciešams arī veicināt iekšējo motivāciju apgūt valodu brīvprātīgi un nodrošināt atbilstošus apstākļus tiem, kas vēlas to darīt. Pētījumā, kura rezultāti atspoguļoti šajā rakstā, tiek testēta nelineārā saistība starp varas un uzticēšanās dimensijām un motivāciju apgūt oficiālo valsts valodu. Galvenā hipotēze, kas noteica analīzes metodes 151 Ilze Koroļeva, Inta Mieriņa. Latviešu valodas kā svešvalodas apguve Latvijas .. izvēli, ir tā, ka varas un uzticēšanās dimensijas ir savstarpēji saistītas un jo lielāks spiediens tiek izdarīts, jo mazāk uzticēšanās un otrādi. Pārmērīgs politiskais spiediens var pazemināt uzticību un motivāciju, radot pretēju efektu valodas apguvē. Bet pārāk liela paļaušanās uz “varu” (valodas uzspiešana dažādos veidos) rada pretreakciju– latviešu valoda netiek apgūta un lietota. Vienlaikus pārāk maza varas dimensija (valodas prasmju nepieprasīšana, pāreja uz krievu valodu komunikācijā ar cittautiešiem, kam ir vājas vai viduvējas latviešu valodas zināšanas u. tml.) arī neveicina latviešu valodas apguvi un lietošanu. Nepieciešama līdzsvarota pieeja, kas balstītos gan uz stingriem principiem un noteikumiem, gan atsaucību un uzticēšanos. Otra hipotēze, kas tiek pārbaudīta šajā rakstā: valodas apguves un lietošanas motivāciju ietekmē attieksme pret valsti, piederības izjūta un interese par tās kultūru un vēsturi. Integrējot psiholoģisko, socioloģisko un politisko skatījumu, rakstā cenšamies arī pamatot, kādēļ atbalstoša un cieņpilna politika ir ilgtspējīgāks motivācijas virzītājspēks latviešu valodas apguvei nekā tikai piespiedu pasākumi un kādēļ drošības politikas kontekstā var sagaidīt arī pretreakciju. Teorētiskais ietvars: motivācija, leģitimitāte un valodas politika Problēmas analīzes teorētiskais ietvars apvieno sociālpsiholoģiskās, sociolingvistiskās un socioloģiskās pieejas, lai skaidrotu, kā tiek veidota un uzturēta motivācija apgūt sabiedrībā dominējošo– šajā gadījumā– latviešu valodu. Teorētisko pieeju izvēli nosaka nepieciešamība, ņemot vērā varas un uzticēšanās līdzsvaru, motivācijas dinamiku, institucionālās leģitimitātes uztveri un starpgrupu attiecību kontekstu. Jau aplūkotais slidenās nogāzes modelis tiek piemērots, lai skaidrotu pakļaušanās (compliance) un līdzdalības motivācijas mehānismus sabiedriskās autoritātes kontekstā (Kirschler, Hoelzl & Wahl 2008). Motivācijas teoriju ietvaros izmantota pašnoteikšanās teorija (self-determination theory; Deci & Ryan 2000) un otrās valodas (L2) apguves motivācijas modeļi 152 Reliģiski-filozofiski raksti XXXVII (Gardner 2001, 2010; Dörnyei 2009), kas akcentē iekšējo un ārējo motivāciju valodas apguvē. Tāpat tiek izmantotas procesuālā taisnīguma teorijas (procedural justice theory; Tyler 2006), kas skaidro uzticēšanās un leģitimitātes nozīmi attiecībās starp indivīdiem un institūcijām. No sociolingvistiskās un starpgrupu attiecību perspektīvas tiek ņemtas vērā etnolingvistiskās vitalitātes (Giles, Bourhis & Taylor 1977) un sociālās identitātes teorijas (Tajfel & Turner 2004; Barth 2024) aspekti, kas ļauj analizēt grupu piederības un statusa jautājumus. Savukārt valodas kā simboliskā kapitāla (Bourdieu 1991) skatījums sniedz socioloģisku ietvaru, kurā valoda tiek aplūkota kā resursu un varas attiecību instruments. Papildus tiek ņemti vērā arī jaunākie pētījumi par akulturācijas procesiem un drošības politikas dinamiku Baltijas reģionā, kas izgaismo valodas politikas un identitātes savstarpējo saistību. Motivācijas procesi: pašnoteikšanās un valodas apguve. Slidenās nogāzes modelis ir cieši saistīts ar pašnoteikšanās teoriju (SDT; Deci & Ryan 2000), kas sniedz pamatu, lai izprastu, kā ārējie un iekšējie faktori veido motivāciju. Teorija nošķir kontrolētu un autonomu motivāciju: ja indivīds ievēro noteikumus tikai sodu vai atlīdzības dēļ, motivācija ir ārēja un nestabila. Savukārt autonomijas, kompetences un piederības izjūtas klātbūtne ļauj ārējām prasībām kļūt par iekšēji pieņemtām vērtībām, kas nodrošina noturīgu motivāciju. Valodas apguves kontekstā tas nozīmē, ka atbalstoša, iekļaujoša un emocionāli droša vide– kas respektē minoritāšu identitāti un piedāvā pieņemamas iespējas– veicina motivācijas iekšējo integrāciju. Pozitīvas emocijas (Xu 2024) un izaugsmes domāšana (Jiang, Tian & Lou 2024) palīdz uzturēt autonomu motivāciju un daudzvalodības attīstību, savukārt piespiedu vai diskriminējoši pasākumi var kavēt autonomiju un izraisīt pretestību. Integratīvā un instrumentālā motivācija. Psihologa Roberta Gārdnera (Robert Gardner) sociāli izglītojošais modelis piedāvā klasisku ietvaru, kas nošķir integratīvo motivāciju– vēlmi apgūt valodu, lai identificētos ar mērķkopienu, un instrumentālo motivāciju– mācīšanos praktisku ieguvumu dēļ (darbs, juridiskās prasības) (Gardner 2001, 2010). Latvijas gadījumā nacionālais lepnums un pozitīva attieksme