Il racconto fragile. Le Confessioni di Agostino

Il racconto fragile Armando Bisogno Le Confessioni di Agostino Armando Bisogno Il racconto fragile Le Confessiones di Agostino senza dolore non c’è via d’uscita Eschilo, Supplici, 442 Il presente volume è distribuito da Armando Bisogno con licenza CC-BYSA. Sei libero di: Condividere, riprodurre, distribuire, comunicare al pubblico, esporre in pubblico, rappresentare, eseguire e recitare questo materiale con qualsiasi mezzo e formato per qualsiasi fine, anche commerciale. Modificare, remixare, trasformare il materiale e basarti su di esso per le tue opere per qualsiasi fine, anche commerciale. Il licenziante non può revocare questi diritti fintanto che tu rispetti i termini della licenza alle seguenti condizioni. Attribuzione: Devi riconoscere una menzione di paternità adeguata , fornire un link alla licenza e indicare se sono state effettuate delle modifiche . 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È dinanzi a questa condizione che l’uomo adotta solitamente una specifica strategia (come quella che lo conduce a produrre parole come ‘Dio’) che possiamo illustrare parafrasando un esempio che Agostino usa in uno dei suoi primi dialoghi, il De ordine . Immaginiamo che ogni giorno ci arrivi una piccola tessera colorata, come quelle che si usano per comporre i mosaici. Ogni tessera è diversa da quella del giorno prima: una volta è più grande, un’altra è più piccola, qualche volta appuntita, in altre occasioni stondata, etc. All’inizio ci limitiamo a guardare le tessere che di volta in volta ci arrivano e le conserviamo un po’ alla rinfusa; il loro essere così irregolari ce le fa sembrare pezzi che ha senso solo guardare singolarmente, nella loro unicità. Al crescere delle tessere, però, cominciamo a pensare alla possibilità di dare loro un ordine. Ipotizziamo che chi ce le sta inviando possa avere in mente un disegno o che comunque sia possibile combinarle per dare vita a un mosaico. 16 Per Agostino, gli uomini si comportano allo stesso modo dinanzi agli avvenimenti della vita. Di giorno in giorno arrivano, nell’esistenza di ognuno, ‘tessere’ sempre diverse che si succedono apparentemente senza un senso: dolori, gioie, successi, fallimenti, etc. Nella maggior parte dei casi, ci limitiamo a gestire le tessere una per una; ad affrontare il singolo problema o a godere di un preciso momento. A un certo punto, però, sorge in noi la ‘tentazione’ o il bisogno di dare a tutti quegli avvenimenti un senso più grande, di pensarli come pezzi di un disegno più generale. Scegliamo uno schema interpretativo e cerchiamo di collocarvi le tessere che di volta in volta arrivano. In questi casi, idee politiche, religioni, teorie filosofiche, prospettive epistemologiche ci vengono in aiuto: forniscono cioè schemi di collocazione delle tessere che ipotizzino l’esistenza, nella irregolarità dei pezzi del mosaico, di un significato unitario. La parola ‘Dio’ richiama appunto uno di questi orizzonti, di questi schemi. Proprio in quanto ‘orizzonti ipotetici’, questi schemi per definizione non sono verificabili. Ciò significa che di nessuno di essi si può affermare che sia senza dubbio vero ma soltanto ipotizzare che lo sia e decidere di regolare la nostra vita sulla base di quella ipotesi; sceglierla come scherma 17 interpretativo da applicare alla propria esistenza; agire come se quel progetto politico fosse realmente realizzabile e come se quel Dio esistesse davvero. Come se avessimo trovato il senso della collocazione di tutti quei pezzi del mosaico. È quello che fa Agostino nell’ incipit delle Confessiones dal quale siamo partiti. Per lodare Dio, si af fida alle parole delle Scritture. Le sceglie cioè come orizzonte di senso, come schema interpretativo, come informazione di riferimento; sa però che ‘dire Dio’ seguendo quelle parole non significa sapere cosa Dio sia ma solo credere che sia come quel testo lo descrive, sperare che quelle parole siano veritiere; significa ‘sedare’ il bisogno di dare un significato alla propria vita accettando come credibile uno dei tanti, possibili racconti di senso. Che ci servano racconti di senso per dare un significato a ciò che di giorno in giorno ci accade ci ricorda che, alle domande più profonde, non sappiamo dare risposta. È un costante promemoria della nostra fragilità. Ma è al contempo anche un principio profondissimo di tolleranza. L’uomo, ogni uomo sa di non poter sapere tutto. E per questo, si af fida , con fida che sia vero un racconto di senso che dia significato alla sua esistenza. Crede 18 e spera. Ogni uomo è, dunque, in ogni istante, letteralmente un credente; e per questo, nessun uomo può in coscienza combattere chi sceglie racconti di senso diversi dal suo: nessuno può affermare che solo ciò in cui crede lui è vero né può ignorare la comune condizione di ignoranza che lo accomuna al suo potenziale avversario. Se dunque la scelta di credere a un messaggio religioso, a un ideale politico o a un più generale ‘schema’ crea comunità specifiche, rende cioè omogeneo un insieme di individui che si sentono uniti dall’orientarsi tutti a quell’orizzonte (cattolici, marxisti, punk o vegani che siano), più profondamente ancora, l’atto stesso del credere, al di là del messaggio al quale aderisce, crea e fonda la comunità ‘universale’, quella umana, perché intercetta una modalità tipica e ineliminabile del nostro esistere. Il tone of voice di Agostino È a questa fragilità intesa come cifra universale comune a tutti gli esseri umani che si rivolge Agostino quando scrive le Confessiones , il racconto autobiografico di tutte le esperienze e le riflessioni che lo hanno condotto, in trent’anni, da una lettura ‘a tessere’ a una lettura ‘a mosaico’ della 19 realtà; di come cioè egli ha maturato, attraverso errori, cadute e fraintendimenti, la convinzione di voler credere al Dio cristiano, di af fidarsi a quel racconto, di assumerlo come schema interpretativo della sua esistenza e di quella del mondo. Agostino lo racconta recitando due parti in commedia: la voce narrante e l’oggetto narrato. Il vescovo quarantenne che ha scelto come suo ‘schema di senso’ il Cristianesimo si volge all’indietro e ripercorre le vicende dei tanti ‘Agostino’ che si sono succeduti, in età e luoghi diversi, dalla nascita alla conversione, per mostrare come le vicende che di volta in volta egli leggeva come singole tessere slegate trovino invece significato se ripensate tutte assieme alla luce del racconto che ha scelto come suo orizzonte di senso. Non è però né scontato né banale che Agostino decida di narrare le sue fragilità, di raccontare i ricordi più amari della sua vita, dalla nascita fino alla conversione e al viaggio di ritorno in Africa, per condividere con la sua comunità il racconto della sua travagliata esperienza interiore; che decida cioè che ad inaugurare la sua attività ‘politica’ come vescovo debbano essere delle confessiones . La parola ‘confessione’ richiama subito alla mente l’ambito religioso perché è il termine con il 20 quale viene indicato comunemente il sacramento della penitenza. Il termine ‘penitenza’ deriva dal verbo paeniteo , che significa ‘sentire pena’. Pentirsi significa infatti provare un senso di sofferenza per ciò che si è commesso. È proprio Agostino che, in uno dei suoi discorsi (noti come Sermones ), descrive in che modo nei primi secoli del Cristianesimo si facesse penitenza e che rapporto c’è tra questa prassi e il termine confessio , da lui utilizzato come titolo per l’opera. Esistono, dice Agostino, tre tipi di penitenza. Il primo ha luogo quando ci si converte. Molti, all’epoca di Agostino, abbandonavano in età adulta il paganesimo per diventare cristiani; lo stesso Agostino ricevette il battesimo dalle mani di Ambrogio a poco più di trent’anni e certamente, prima di riceverlo, fece penitenza dei suoi peccati precedenti. Il secondo tipo di penitenza è quella quotidiana, quella cioè con la quale il cristiano riconosce dinanzi alla sua stessa coscienza i piccoli peccati di tutti i giorni e se ne assume la responsabilità. Per spiegarla, Agostino fa riferimento al passaggio evangelico nel quale si chiede a Dio «Rimetti a noi i nostri debiti» ( Mt 6, 12; Lc 11, 4). Qui fare penitenza significa riconoscere giorno per giorno davanti a Dio i propri debiti morali. Il terzo tipo di penitenza, che è quello che 21 più ci interessa, va usato quando si commettono peccati gravi. Perché è in quei casi che è necessaria una confessio , termine che ha una storia antica e legata al diritto romano: nelle prime forme di procedimento giudiziario a Roma, infatti, la confessio dell’imputato, cioè l’ammissione spontanea e pubblica della sua colpa, portava a una sentenza di condanna con effetto immediato. La terza forma di penitenza, quella legata ai peccati più gravi, deve dunque essere una confessio , deve cioè necessariamente avvenire volontariamente e in pubblico, davanti alla comunità, perché abbia efficacia, per se stessi e per gli altri: ammettere i propri errori davanti alla comunità produce infatti la vergogna personale e mostra gli effetti nefasti del peccato a tutti. Le Confessiones di Agostino si presentano al lettore proprio con questa veste: come una narrazione penitente che, nella sua dimensione al contempo intima e pubblica, costituisce un gesto di grande valore politico. Proprio nel momento dell’assunzione di una responsabilità come quella vescovile, quando cioè viene indicato da una comunità come primus , come guida, come riferimento, Agostino decide infatti di mostrare le sue debolezze e fragilità, di raccontare la storia dei suoi errori. La propria esistenza diventa così 22 esempio potentissimo; non un insediamento al potere che passi per il racconto esaltante e autocelebrativo delle vittorie e dei grandi risultati del leader , da additare agli altri come modello quasi irraggiungibile di performance e perfezione ma, esattamente all’opposto, un rumorosissimo mettere sul piatto, prima di ogni altra cosa, prima di ogni proclama o progetto, la propria debolezza. In tal modo, proprio in forza della sua posizione di vertice, del suo essere la guida e il riferimento di tanti, Agostino ha la possibilità di chiamare la sua comunità a una comune assunzione di responsabilità: quasi a dire che non c’è nessuno, tra gli uomini, siano essi semplici fedeli o vescovi, che sia esente da questa dimensione quotidiana del fallimento e della caduta. Non c’è gerarchia umana che possa salvare gli individui da una debolezza connaturata che li caratterizza, tutti, in modo indelebile e, in ciò, li accomuna al di là di ogni distinzione sociale, politica, etnica, religiosa. Nonostante la carica alla quale era stato chiamato avrebbe potuto suggerirgli una maggior prudenza nell’esporre la lunga serie dei suoi errori, Agostino decide dunque di ‘sfruttare’ questa posizione di vantaggio per costruire il tone of voice della sua comunicazione ‘politica’. Confessare anche gli episodi più imbarazzanti della sua vita 23 significa infatti mostrare concretamente che è possibile – anzi, che è necessario – pensare la comunità come il perimetro nel quale tutti, a prescindere dal ruolo sociale o dalla intensità degli errori commessi, possono ammettere e condividere le proprie debolezze. Ponendo una pubblica autocritica come atto fondativo della sua azione di pastore di una comunità, Agostino sterilizza così i potenziali effetti tossici del gerarchismo leaderistico e smonta, proprio nella sua funzione di capo riconosciuto, qualsiasi pretesa di superiorità morale derivante da cariche, posizioni e ruoli, provando anzi a fondare un nuovo modello di comunità nel quale non venga valorizzato chi ha posizioni di vantaggio precostituite ma chi mostra la capacità di ammettere i propri limiti e la volontà di superarli grazie a una onesta autoanalisi condivisa. Sin dalla scelta del titolo, prima ancora di dar avvio al suo racconto, Agostino dichiara dunque le sue intenzioni e ci invita a seguirlo nel suo percorso per verificare cosa significhi costruire un modello di vita delle comunità che sia ‘spiritualmente inclusivo’ e che si fondi su una sincera e condivisa confessio dei propri limiti. 24 L’ingresso nel mondo «Non so da dove io venni» (I, 6, 7): l’ignoranza sulle proprie origini segna per Agostino la condizione umana; rivela immediatamente quella fragilità che fonda come detto il racconto stesso delle Confessiones . Nato dal nulla, senza strumenti di lettura della realtà, l’essere umano si ritrova, alla nascita, nudo, costretto a esplorare a tentoni un mondo che d’improvviso gli si presenta dinanzi, nel quale cercare orientamento e collocazione. Proprio mentre cerca di capire questo mondo di oggetti e di altri soggetti che lo circondano, il neonato prende atto della scissione che caratterizzerà tutta la sua esistenza: la distanza tra il dentro e il fuori, tra la sua intimità e ciò che lo circonda, tra il ‘se stesso’ e ciò che è ‘altro da sé’, siano essi oggetti del mondo o altri individui. I moti interiori restano invisibili agli altri, nella distanza che separa l’ intus dell’animo e il foris del mondo. È dunque necessario gettare un ponte, aprire strade che connettano le interiorità, pena una esistenza vissuta senza mai condividere i propri pensieri; è necessario un linguaggio, uno strumento espressivo capace di portar fuori ciò che è nascosto. Imparare a parlare si presenta così come il primo vero movimento di ‘collocazione’ nel mondo, quello cioè che permette di comprendere 31 propria condizione di minorità o abusare di quella degli altri. Agire contro se stessi È in questo contesto che si inserisce nella narrazione il racconto di un episodio particolare. Una notte, con un gruppo di amici, Agostino ruba delle pere da un albero. I frutti non sono particolarmente attraenti e, visto che né Agostino né i suoi amici li hanno sottratti per fame, ne gettano via la maggior parte senza nemmeno assaggiarli. Ciò che colpisce Agostino, nel ricordare questo episodio apparentemente irrilevante, è proprio la completa assenza di motivazioni sensate nel compierlo. Il furto è infatti condannato non solo dalle leggi dei vari Stati ma, potremmo dire, dalla natura stessa; lo conferma, dice Agostino, il fatto che anche i ladri odiano essere derubati. In più, quel furto non era stato perpetrato per la necessità imposta dalla fame o dalla povertà. Dunque, una azione di per sé riprovevole che non trova parziale giustificazione nemmeno nell’esser stata compiuta in condizioni di necessità. Agostino sa che il furto è nato certamente nel contesto di una relazione: una piccola comunità di 32 individui che si innescano a vicenda nel violare le regole. È una dinamica che ogni suo lettore conosce perfettamente; quella condizione in cui è proprio la relazione di gruppo che genera una sorta di volontà comune, dietro la quale ogni singolo si sente in parte deresponsabilizzato (in una sorta di correità condivisa e quindi apparentemente meno colpevole) e in parte avvinghiato dalla logica relazionale e dalla difficoltà di sottrarsi a una azione comune. La relazione comunitaria non è però per Agostino la causa del furto, quanto più il luogo che lo rende possibile perché amplifica il vero movente, che è il desiderio di compiere una azione contra legem per il sol piacere di sentirsi capaci di farlo, per quella sorta di sensazione di potenza che trasmette il fare ciò che non andrebbe fatto. Il furto delle pere diventa così, per Agostino, l’occasione per ribadire la logica della relazione tra consapevolezza della propria fragilità e rapporti sociali. Il comune desiderio di un gruppo di amici di (di)mostrare, a se stessi e agli altri, la propria forza, la capacità di infrangere le regole, di andare contro ciò che la ragione imporrebbe di fare: è dunque la mancanza di umiltà (intesa, come detto, come presa d’atto dei propri limiti e della propria natura) che produce un innesco reciproco e trasforma quella comunità di compagni in un 33 gruppo di ladri. Agostino e i suoi amici sapevano, razionalmente, che quel furto era non soltanto una azione illegale, come ogni furto, ma che era anche completamente inutile, perché non dettata da necessità. La loro azione è dunque proprio il desiderio di compiere un gesto che non ha nessun senso pensando di affermare così, al massimo grado, la propria indipendenza dalla loro stessa natura; come se una pianta, per affermare la sua libertà, decidesse per un anno di non fare frutti. Il grande ordinatore Se è dunque semplice trovare le motivazioni delle cattive azioni che abbiano uno scopo chiaro (la fame, la necessità, il desiderio di gloria, etc.), più complesso appare dare conto di quei comportamenti che apparentemente non portano nessun utile perché sono del tutto irrazionali e vengono dunque compiuti, secondo Agostino, come un frainteso esercizio di riaffermazione della propria libertà d’arbitrio, della capacità cioè di scegliere qualcosa anche quando è apertamente contraria a ogni ragione. Il tema della libertà fu per certi versi il problema filosofico per eccellenza di Agostino, per la difficoltà di trovare una risposta che si 34 conciliasse con il più complesso ordito del suo sistema. Per comprendere la portata di questo problema, è necessario chiarire in che termini si possa parlare, secondo Agostino, di verità quando si accoglie come propria prospettiva un determinato racconto di senso, di qualsiasi natura esso sia. Come abbiamo già detto, scegliere uno schema di interpretazione della realtà non significa sapere che le cose stiano come in esso vengono descritte ma credere che sia così. Ciò implica una certa idea di cosa sia vero e cosa no; in particolare, significa adottare – usiamo qui categorie contemporanee – una prospettiva ‘coerentista’ e abbandonarne una ‘corrispondentista’. In un’ottica corrispondentista, una affermazione è vera quando il suo contenuto descrive esattamente uno stato di cose, quando appunto gli corrisponde; se dico ‘piove’ e fuori effettivamente piove, la mia affermazione è vera perché corrisponde allo stato di cose attuale. Evidentemente non è a questo tipo di verità che può aspirare la ragione quando ha a che fare con un racconto di senso: delle prospettive indicate da un progetto politico non posso giudicare se sono vere in un’ottica corrispondentista perché la realtà che quelle parole promettono è futura e quindi per 35 definizione assente; non ho dunque modo di controllare se ciò che quel progetto afferma corrisponde a come sono le cose, al pari di come mi è impossibile verificare se ciò che un libro sacro dice di Dio corrisponde a come è fatto Dio veramente. In un’ottica coerentista, invece, una affermazione è vera se il suo contenuto non va in contraddizione con le informazioni che sono già in nostro possesso; se è appunto coerente con il nostro sistema di riferimento. Questa è la forma di verità alla quale secondo Agostino può aspirare la ragione quando sceglie un orizzonte di senso. Può cioè verificare se le informazioni alle quali crediamo per fede siano coerenti con la realtà come la conosciamo noi e, anzi, ci aiutino a dare motivi di quella coerenza, come quando vediamo per strada dei segnali divelti e un marciapiedi rotto e qualcuno ci racconta la dinamica di un incidente accaduto in nostra assenza: per noi è impossibile sapere se quei segnali e quel marciapiede sono stati effettivamente devastati da un incidente; possiamo però affermare che il racconto potrebbe essere vero perché per un verso è coerente con gli effetti che noi vediamo, per un altro è coerente con il nostro sistema di riferimento (cioè per esempio con le leggi della dinamica). 36 Quando ci af fidiamo a un racconto di senso, l’unica ottica veritativa che possiamo assumere è quella coerentista; pur non potendo mai avere prova dell’effettiva veracità delle affermazioni alle quali crediamo (della loro corrispondenza cioè rispetto a come è veramente fatto ciò di cui esse parlano), posso infatti impegnarmi a verificarne la coerenza con le informazioni che già possiedo e che mi sembrano certe. È il motivo per cui per Agostino studiare la realtà attraverso le scientiae (che per lui coincidono essenzialmente con le cosiddette arti liberali: grammatica, logica, retorica, aritmetica, geometria, musica e astronomia) ha un valore straordinario e costituisce, per certi versi, l’unica vera ‘azione’ che il credente può compiere per dare qualche sostegno alla sua scelta di credere nell’orizzonte di senso dato dalle Scritture e più in generale dalla religione cristiana. Nelle Scritture, il credente legge infatti che Dio è creatore di ogni cosa e che ha disposto ogni cosa secondo numero e misura; quando osserva il mondo, lo stesso credente può facilmente osservare che esistono regole universali, come quelle della matematica, della logica e della geometria, valide sempre e a prescindere da chi le studia. È dunque possibile pensare che sia vero ciò che di Dio si afferma nelle 37 Scritture perché è coerente con quello che noi già conosciamo in modo saldo: se esistono delle regole è necessario che ci sia qualcuno che le ha poste nelle cose, un ‘universale regolatore’, un orologiaio che ha immesso nella realtà quella serie di norme esatte e funzionanti. Dunque, che Dio sia l’ordinatore del mondo non è una affermazione vera in virtù di una conoscenza diretta di come è fatto Dio e di come agisce; assumere come vero che ‘Dio è creatore del mondo’ dà una spiegazione plausibile (cioè non l’unica possibile ma una di quelle coerenti con gli effetti che ho dinanzi agli occhi) del perché nel mondo esistono delle regole universali, valide sempre e dovunque per ogni individuo. Liberi di o liberi da? Ogni elemento ed evento del mondo è dunque per Agostino regolato da norme; di esse si può dire, coerentemente con il racconto di senso cristiano, che siano volute da Dio. Tali regole si presentano all’uomo sempre nella forma della necessità; le cose cioè funzionano sempre, necessariamente come previsto dalle regole che le governano: le reazioni chimiche, le leggi logiche, le proporzioni geometriche, etc. È, per certi versi, il presupposto 38 dell’esistenza dei miracoli: nel mondo tutto procede sempre secondo le medesime norme fino a che non si verifica un evento che non segue le regole di quel particolare ambito. In condizioni ‘normali’ (cioè normate), invece, le leggi chimiche, fisiche, logiche, aritmetiche sono il perimetro di movimento massimo dei fenomeni. Così, un albero non può scegliere se e quando fruttificare, al pari di come l’acqua non può decidere se evaporare o meno a una certa temperatura. Dopo la stesura dei primi dialoghi, nei quali questa teoria dell’ordine cosmico viene descritta e difesa con forza, Agostino si chiede se tale regola delle regole, questo vincolo universale funzioni per tutto ciò che esiste nel mondo e, dunque, anche per la volontà dell’uomo. A partire dal De libero arbitrio , Agostino pone a se stesso questa domanda dilaniante, che non lo lascerà fino agli ultimi giorni di vita. L’alternativa è infatti netta: o la volontà dell’uomo è un ‘oggetto’ del mondo, creata da Dio al pari degli alberi e dell’acqua, e dunque al pari degli alberi e dell’acqua è sottoposto a regole che la vincolano nella sua azione; oppure è un oggetto diverso, ed è dunque libero. Questa seconda ipotesi (che alla nostra sensibilità appare quella più ovvia e naturale parlando di esseri umani e non di querce e fiumi) è però per Agostino 39 filosoficamente e teologicamente inaccettabile; farlo implicherebbe infatti affermare che Dio non è onnipotente e che non governa tutto poiché da quel tutto va esclusa la volontà dell’uomo. Dio dunque governerebbe con le sue regole tutto tranne l’uomo ; non sarebbe dunque possibile dirlo onni potente. Per Agostino non c’è alternativa: o Dio è onni potente, e dunque governa con le sue norme su tutto, compresa la volontà dell’uomo (che quindi non è libera); o la volontà dell’uomo è libera, e allora Dio non è onni potente. Nelle Retractationes , l’opera in cui, in tarda età, ripercorrerà tutta la sua produzione per evidenziare i punti critici di quello che di volta in volta aveva scritto, Agostino racconterà in modo drammatico questa alternativa. Nella soluzione di questo problema mi sono impegnato in difesa del libero arbitrio della volontà dell’uomo ma ha vinto la grazia di Dio. Retractationes , II, 1, 1 Agostino ha difficoltà enormi ad ammettere che la volontà libera dell’uomo in effetti non sia libera, che funzioni cioè come un albero o un sillogismo, ma al fine non ha alternative. Affermare la libertà 40 dell’uomo significherebbe rinunciare all’idea che Dio sia onnipotente, cioè che Dio sia Dio. Tra una volontà limitata e un Dio dimezzato, Agostino sceglie a malincuore la prima. È alla luce di tale premessa che è ora possibile comprendere la lettura che Agostino fornisce dell’apparentemente banale episodio del furto delle pere. La vera libertà, nella sua prospettiva, non è fare ciò che mi pare ma fare ciò che è giusto che io faccia, cioè ciò che è in linea con ciò che io sono, al pari di un albero che fruttifica e del sole che sorge. Agostino lo chiarisce perfettamente in un testo scritto negli anni successivi alle Confessiones , il De Trinitate . Se esistesse un uomo così sapiente, ipotizza Agostino, da conoscere la verità che è in Dio, ogni sua azione sarebbe necessariamente virtuosa; saprebbe infatti sempre, grazie a quella visione, quale è la cosa giusta da fare. Alla nostra sensibilità contemporanea, la vita di questo sapiente potrebbe apparire ben poco libera e autonoma, quasi schiacciata dal peso di quella conoscenza superiore che in qualche modo lo costringe a fare sempre ciò che va fatto. Per Agostino, esattamente al contrario, quel sapiente rappresenta il massimo esempio di libertà, cioè di azione libera dalla vera ‘catena’ che avvinghia l’uomo, cioè la fragilità e l’ignoranza. Il sapiente 47 Guardare il dolore Uno dei luoghi nei quali il giovane Agostino maggiormente coltiva questa sua ricerca spasmodica di vita sono gli spettacoli teatrali. Nel ripensare da adulto a quella sua sfrenata passione, Agostino ritiene che il piacere che lo rapiva e che in generale avvinghia lo spettatore che a teatro assiste a scene tragiche e luttuose, dove il dolore rappresentato sulla scena genera intrattenimento, esprima simbolicamente una delle massime perversioni della condizione umana. Avere consapevolezza della propria e altrui fragilità, essere umili, infatti, significa come detto evitare una infondata superbia ma implica, richiede anche misericordia, vale a dire compassione per la pena dell’altro nella quale rivedo i miei limiti. Esattamente il contrario di ciò che avviene nello spettacolo del dolore. Lo spectare , l’esser spettatore di uno dei canali di ‘esposizione’ della sofferenza altrui permette infatti di guardare il dolore senza intervenire; è anzi proprio la natura di un luogo come il teatro (e come i media moderni) a produrre quella distanza, quell’essere appunto solo spettatori, senza interazione. Così, osservati nelle movenze degli attori e a distanza, la condizione di fragilità dell’altro, la tragedia che lo colpisce, il lutto non sono più occasioni di empatia 48 e partecipazione, di relazione interpersonale, di legame sociale ma momenti di intrattenimento, luoghi di sollecitazione del piacere emotivo. Le immagini del dolore, quando arrivano, devono aver invece per Agostino tutt’altra funzione: ricordare agli uomini la loro comune condizione fragile, innescare una reale compartecipazione che si definisca come una sorta di giusto mezzo tra l’indifferenza e la morbosità. Essa non va intesa come occasione per una pornografia del dolore, un voyeurismo che tragga godimento dalla osservazione anestetizzata delle disgrazie altrui, di una sofferenza distante che non mi riguarda, che non parla di me, che non mi chiede di intervenire perché è finzione da palcoscenico o immagine di (video)teatri distanti; la sofferenza non è però nemmeno il desiderabile palcoscenico della buona volontà, l’occasione quasi auspicata perché utile a esibire a se stessi e agli altri le proprie magnanimità. Ogni sofferenza che incontro mi riguarda perché in essa rivedo me stesso, la mia attuale o potenziale debolezza. Essere misericordi significa dunque per un verso mal sopportare ogni condizione di sofferenza umana e fare il massimo perché essa venga di volta in volta alleviata e, per un altro, agire non per mostrarmi capace di farlo 49 ma per l’impossibilità del non farlo. Né dunque visione del dolore fine a se stessa né morbosità della pietà; sapersi comunitariamente fragili significa reagire empaticamente alla sofferenza altrui senza ignorarla né pensarla come luogo di esercizio della propria egocentrica capacità di intervento, a metà strada dunque tra la miserevole follia ( miserabilis insania ) di chi gode della visione del dolore altrui senza intervenire e l’empatia tossica ( malivola benivolentia ) di chi, esattamente all’opposto, ha bisogno del dolore altrui per dare senso alle proprie azioni. Superbie Il giovane Agostino vive a Cartagine la passione per gli amici, per i piaceri e per gli spettacoli con grande soddisfazione, ‘ignaro’ che essi siano – come li giudica ex post l’Agostino narratore – errori o peccati; ama amare, cerca oggetti e avvenimenti che lo soddisfino, ambisce alla eleganza e alla raffinatezza, si lascia avvincere dai nodi del sesso. La medesima foga con la quale gode di queste ‘esperienze del mondo’ sembra accompagnarlo anche nell’incontro con le prime due vere ‘esperienze del pensiero’ che, in quegli anni, collezionerà. 50 Agostino è a Cartagine per studiare retorica così da poter aspirare non solo all’insegnamento ma anche a una carriera forense o da pubblico funzionario. Tra i compagni Agostino eccelle; anche questo successo rientra nella lunga serie di piaceri di quella intensa stagione: «ero il primo nella scuola di retorica e ne godevo con superbia» (III, 3, 6). In quelle aule nelle quali esercitava la sua vanità e la sua capacità linguistica ed espressiva per diventare efficace nei tribunali, laddove «si è tanto più lodati quanto più si inganna» ( ibidem ), Agostino legge un’opera di Cicerone per noi perduta, l’ Ortensio , una esortazione allo studio e all’esercizio della filosofia. Un fuoco lo pervade all’improvviso; sente divampare dalle pagine di Cicerone l’invito pressante alla ricerca della sapienza: ardeo , accendo , exhorto , amplexo , excito sono i termini con i quali tenta di descrivere la potenza del sentimento che gli brucia dentro. Infiammato da questo ardore, Agostino è dunque convinto di aver trovato nella ricerca filosofica la prospettiva alla quale indirizzare il suo percorso intellettuale, la chiave di lettura della realtà, il suo racconto di senso, il suo schema di mosaico; per questo, tenta di riapplicarla immediatamente a una delle ‘tessere’ che aveva incontrato spessissimo nella sua 51 vita ma della quale non aveva mai colto il senso: la Bibbia. Il testo sacro è il libro della madre, Monica, che lo ha continuamente proposto al figlio sin dall’infanzia senza però mai riuscire a convertirlo a una fede reale. Forte dell’innamoramento ciceroniano, Agostino tenta di ‘recuperare’ le Scritture, quasi come se la nuova prospettiva fornita dall’ Ortensio , il nuovo racconto potesse ‘salvare’ anch’esse e dare loro, ai suoi occhi, una dignità intellettuale; riuscire dunque laddove non erano riusciti i ripetuti inviti della madre alla lettura. Esattamente all’opposto, però, il passaggio dalla raffinata prosa ciceroniana al semplice stile delle Scritture – alle quali tornerà solo anni dopo a Milano grazie ad Ambrogio – deludono profondamente il giovane che le abbandona nuovamente; non c’è spazio, nello schema di senso che ha adottato (quello veicolato nell’ Ortensio da un elegante retore della Roma classica che, con la sua prosa raffinata, esorta gli animi alla ricerca del vero) per quelle pagine, non perché non abbastanza filosofiche ma per la loro ineleganza espressiva. Esse infatti sono un oggetto non chiaro per i superbi né evidente ai bambini ( 1 Gc , 4, 6; 1 Pt 5, 5), ma 52 che è basso ( humilis ) nell’ingresso, elevato all’interno e coperto di misteri. E io non ero all’epoca nelle condizioni di potervi accedere o piegare il capo per potervi entrare. (III, 5, 9) Deluso da questo tentativo di dar senso alle Scritture ma ancora desideroso di aspirare a qualche forma di sapienza, Agostino si rivolge altrove, e si af fida alle parole e alle dottrine dei membri, «deliranti con superbia» (III, 6, 10), del Manicheismo (un movimento religioso nato attorno al III secolo in Mesopotamia e che ebbe una enorme diffusione in età altomedievale e sino all’epoca moderna, tanto in Oriente quanto in Occidente), al quale resterà legato per quasi dieci anni (e che poi in tantissime occasioni, nella sua produzione, combatterà aspramente). Senza descriverle nel dettaglio, Agostino fa rapidi accenni, in queste righe, alle diverse teorie manichee – soprattutto quella che più farà poi fatica a superare, cioè la dottrina (che ancora oggi è legata al significato più comune dell’aggettivo ‘manicheo’) secondo la quale il bene e il male sono due principi equipotenti che, mescolatisi, si combattono nell’universo e nell’animo dell’uomo – ma poi si sofferma, ancora in relazione al rapporto 53 con le Scritture, sulle critiche che i Manichei muovevano al Dio dell’Antico Testamento e ai costumi dei patriarchi che giudicavano inappropriati (come per esempio i sacrifici degli animali). Il fondatore, Mani, aveva infatti accumulato una lunga esperienza di approfondimento delle Scritture, vivendo per anni in una comunità giudeo-cristiana con il padre, prima di cominciare, a ventiquattro anni, la sua personale predicazione che lo avrebbe portato a creare diverse comunità che si ispiravano al suo insegnamento. La chiesa manichea si fondava su una rigida divisione tra uditori ed eletti (con i primi che si preoccupavano materialmente della vita e del sostentamento dei secondi) e su una fitta serie di rigorosi precetti comportamentali (castità, divieto di uccidere gli animali ed estirpare le piante, povertà assoluta) dettati da Mani, ed è a questo mondo che Agostino si lega come adepto profondamente e per un tempo lunghissimo. Come dunque il linguaggio forbito di Cicerone lo porta a disprezzare le Scritture per la loro semplicità espressiva, il rigido modello di vita dei Manichei gli ispira un rifiuto delle pratiche dei patriarchi dell’Antico Testamento, ritenute al contrario idolatre e immorali. La parola e le leggi divine (delle Scritture) giudicate dalla parola 54 (ciceroniana) e dalle leggi (manichee) umane, nella convinzione che i propri talenti possano gettare uno sguardo autonomo sulla realtà e dominarla. Si configura qui, nella lettura di Agostino, la seconda, tossica perversione legata alla mancanza di consapevolezza della propria fragilità. Alla ‘smodata’ vita di eccessi (cominciata a Tagaste e amplificatasi a Cartagine) che fa violenza alla propria e alla altrui debolezza si aggiunge infatti l’esercizio della superbia, che gonfia il petto del giovane studente (che si ritiene migliore dei suoi compagni perché eccelle nell’arte retorica) e che disprezza (proprio perché incapace di piegare il capo rispetto alle ‘altezze’ delle sue capacità) lo stile e l’impianto morale delle Scritture. Questi errori avvengono quando ti si abbandona, fonte della vita ( Ger , 2, 13), che sei l’unico e vero creatore e reggitore di ogni cosa. Quando per una superbia individuale si ama una particolare, falsa unità. (III, 8, 16) 55 Libro IV Agostino per nove anni, dai 19 ai 28, vive tra Tagaste e Cartagine, insegnando grammatica e retorica e approfondendo la sua conoscenza del mondo manicheo. Sviluppa un particolare interesse per l’astrologia, alla quale pensa anche di dedicarsi in modo professionale. L’improvvisa malattia e morte di un amico lo sconvolgono profondamente e lo inducono al trasferimento definitivo da Tagaste a Cartagine. Compone il suo primo trattato filosofico, il De pulchro et apto , oggi perduto, e approfondisce lo studio di alcuni testi classici, come le Categorie di Aristotele, senza grande profitto. La scoperta del limite Il giovane Agostino, del quale l’Agostino narratore denuncia la ‘smodatezza’ della condotta di vita e la superbia alimentata dall’esercizio del suo talento, dal fuoco ciceroniano e dalla morale manichea, non sembra aver alcuna percezione di questi ‘errori’; gode invece, senza particolari problemi, di una esistenza fatta di studio, di piacevoli eccessi e di successi. D’improvviso però un avvenimento 56 tanto inaspettato quanto dilaniante incupisce questa intensa stagione. Il racconto parte – come spesso avviene nelle Confessiones – da un dettaglio apparentemente marginale; Agostino ci informa che, tra le passioni che lo accompagnano in quegli anni, un posto di rilievo rivestiva l’astrologia. È difatti affascinato dalla possibilità di leggere negli astri e negli oroscopi il futuro. Agli occhi del suo alter ego narratore, l’ennesima mossa di superbia: la convinzione di poter apprendere tecniche umane che rendano capaci di prevedere ciò che accadrà. Il corso degli avvenimenti, però, gli mostra immediatamente la vacuità di questo desiderio di aver scienza di ciò che il futuro riserva agli esseri umani. Senza preavviso alcuno , un amico molto caro di Tagaste, dove Agostino torna facendo la spola da Cartagine, si ammala gravemente; essendo ormai da tutti ritenuto in fin di vita, Agostino acconsente che venga battezzato. Un improvviso miglioramento lo pone però dinanzi a una situazione inaspettata: l’amico protesta per quanto gli è stato imposto mentre era in stato di incoscienza e, pochi giorni dopo, nuovamente peggiorate le sue condizioni di salute, spira. Gli ultimi, tormentati momenti rendono l’epilogo ancor più drammatico e ancor più dolorosa 63 irrisolti di Agostino, il vescovo ammette senza pudori né finzioni la sua ignoranza. Pur non potendo dunque essergli maestro né di dialettica o retorica né di dottrine manichee, Fausto rappresenta però comunque per Agostino una fonte di ispirazione e come tale figura nelle pagine delle Confessiones . Anche se osannato dalla sua comunità, che lo riteneva depositario delle conoscenze più approfondite sulla dottrina manichea, Fausto, dinanzi alle incalzanti domande di Agostino, ammette con serena lucidità tutti i suoi limiti, «non ignorando la sua ignoranza» (V, 7, 12). È questo gesto ‘politico’ a colpire Agostino: «la moderazione di un animo che si confessa» ( ibidem ) gli appare infatti più bella delle cose che egli desiderava sapere. Il giovane Agostino fa qui un ulteriore passo in avanti nel suo percorso. La spinta ciceroniana alla ricerca e la sofferenza per la morte dell’amico avevano risvegliato e alimentato il lui una domanda di senso universale che lo aveva spinto a divorare, a Cartagine, tutti i testi di manualistica greca e di filosofia che era riuscito a procurarsi; proprio quello studio lo aveva portato a farsi così tante domande sulla dottrina manichea da sentire il bisogno di confrontarsi con Fausto. L’incontro infruttuoso con il presunto depositario della verità 64 manichea lo spinge però oltre, a considerare cioè che il racconto di senso di cui ha bisogno non è forse solo intellettuale, non nasce dai soli libri o dalle più raffinate teorie; gli suggerisce che il suo racconto di senso debba essere anche ‘politico’, fatto di relazioni nella comunità e non solo di concetti: osannato da una chiesa, come quella manichea, fatta di elitarismo e gerarchie, Fausto, pur rivestendo un ruolo apicale in una comunità, non ha infatti timore né pudore di ammettere, di confessare la propria ignoranza; Agostino sembra annotarlo sul suo taccuino come pratica preziosa per il suo stesso magistero. A Roma L’incontro con Fausto porta Agostino a perdere ogni interesse per il mondo manicheo, la cui tossicità gli appare ora non più solo dottrinale ma soprattutto politica, per l’incapacità di far tesoro, come comunità, di quelle qualità di modestia e misura, ben più preziose delle sue precarie competenze. Ormai solo formalmente manicheo, Agostino lascia Cartagine. La partenza dall’Africa modifica radicalmente lo scenario – non solo geografico – delle vicende, che si svolgeranno in Italia fino alla 65 fine dell’opera. Agostino ricorda quale considerazione molto puntuale e concreta lo avesse spinto all’epoca a partire: la speranza di trovare a Roma migliori condizioni di lavoro; gli studenti cartaginesi gli risultano infatti insopportabilmente indisciplinati e incapaci di qualsivoglia dedizione allo studio. La decisione del figlio di partire inquieta profondamente Monica; i suoi pianti e le sue preghiere nulla però possono contro la volontà di partire di Agostino che, pur di raggiungere l’Italia, salpa di nascosto. Monica è presente spesso nella prima produzione di Agostino, dai dialoghi composti dopo la conversione alle Confessiones ; il suo ruolo è, sul ‘palcoscenico’ che Agostino appronta nelle sue opere, quello della fervente cristiana, ligia ai doveri rituali, obbediente all’autorità costituita e interessata solo alla salute spirituale del figlio. Proprio questa sua fede, al contempo semplice e profonda, la rendono una sorta di alter ego di Agostino, sempre preoccupato – soprattutto nei dialoghi – di essere ‘troppo filosofo’ e poco cristiano; in tal senso Monica spesso interviene nelle discussioni per riportare il discorso sui binari dell’evidenza di ciò che non può non essere creduto. 66 Dinanzi al progetto di Agostino di trasferirsi a Roma, Monica trema; ha paura che, nella grande metropoli, le debolezze già manifestate dal figlio a Cartagine siano centuplicate. Per scongiurare questo pericolo e la partenza, Monica fa la sola cosa che ritiene sensata: prega. Nonostante però la contrarietà, il dolore e le orazioni della madre, Agostino parte. Ripensando a quello ‘strappo’, l’Agostino narratore non può non chiedersi quale sia la relazione tra i due momenti, quello della preghiera e quello della partenza; quale sia cioè il senso di una richiesta fatta con tanta fede e del tutto inesaudita. Agostino non può, evidentemente, lasciar intendere al suo lettore che possa esserci una diretta connessione tra le preghiere di un credente e gli avvenimenti conseguenti; farlo implicherebbe infatti affermare che Dio vive in una sorta di stand by , sospeso tra n decisioni compossibili, in attesa che questa o quell’altra preghiera lo indirizzino a questa o quell’altra possibilità. Come se ‘autorizzare’ o meno la partenza di Agostino fosse decisione ancora tutta da prendere da parte di Dio e le preghiere di Monica potessero far pesare i piatti della bilancia da un lato piuttosto che da un altro. Il Dio onni potente di Agostino non può funzionare così; 67 Dio non è un racconto al quale dare senso, cioè direzione ma, esattamente al contrario, è il racconto che dà senso ; non è il racconto-Dio che si accomoda agli eventi secondo quanto vogliono e pregano gli uomini ma sono gli eventi che, se letti nell’ottica del racconto-Dio, acquisiscono un significato. Se però la preghiera non serve, se rivolgere a Dio i propri desiderata non influisce in alcun modo sul corso degli avvenimenti, perché farlo? Come è possibile, si chiede Agostino, che Dio possa ignorare le lacrime di una donna come Monica così devota, dotata cioè di una fede che Dio stesso le aveva fornito così profonda? Tu [ Dio ] ti muovevi verso di lei e la esaudivi e facevi, secondo il tuo ordine, ciò che avevi già deciso andava fatto. (V, 9, 17) Agostino è costretto a muoversi come un equilibrista su un filo sottilissimo: sa che le preghiere di Monica saranno esaudite non puntualmente (per esempio rispetto a quella partenza) ma in un’ottica più generale (la futura conversione del figlio) e non nel senso di un accoglimento, da parte di Dio, delle sue richieste quanto più di una sorta di capacità, intrinseca alla 68 fede, di intendere ciò che Dio, nell’ordine che ha predisposto, vuole per gli uomini; come se Monica pregasse chiedendo ciò che Dio ha già stabilito succederà e che dunque le ispira. L’insondabilità del trascendente impedisce all’uomo di pensare che con esso ci possa essere una forma di ‘trattativa’, che gli si possa chiedere supporto puntuale, una azione risolutiva qui e ora, a comando. La preghiera diventa così occasione (l’ennesima) nella quale prendere atto dei propri limiti perché non è il momento della richiesta ma della accettazione. Perché accogliere un orizzonte di senso non significa avere un interlocutore al quale chiedere che gli avvenimenti, presenti o futuri, vengano modificati secondo la propria volontà ma ‘delegargli’ la spiegazione della concatenazione degli avvenimenti della propria esistenza. Il destinatario della preghiera non è dunque Dio ma l’animo di chi la pronuncia; è la richiesta che l’orante fa a se stesso di avere la forza di credere fino in fondo nell’orizzonte che ha scelto come sua prospettiva di senso. 69 A Milano Negli ultimi mesi a Roma, nei quali fa ancora i conti con le dottrine manichee, Agostino è particolarmente tormentato dalle già ricordate critiche che questi muovevano alle Scritture, sostenendo per esempio che il testo del Nuovo Testamento fosse stato manomesso; il suo desiderio è soltanto trovare un uomo doctissimus su quei libri sacri al quale sottoporre tutti i suoi dubbi. Agostino lo incontra a Milano, dove arriva a trent’anni come maestro di retorica della città (avvalendosi, per ottenere il posto, di quel mondo manicheo che egli stesso riconosce di non aver ancora del tutto abbandonato proprio per poter godere di questi vantaggi in termini di lobbing ). A Milano Agostino conosce il vescovo Ambrogio. Anche qui, come nell’incontro con l’altro vescovo Fausto, è la raffinata eloquenza del suo interlocutore a colpirlo. Ma, mentre in quel caso essa sembra funzionale soltanto a illustrare in modo più efficace teorie che altri facevano più difficoltà a esprimere elegantemente, Ambrogio usa la parola per nutrire il suo popolo; non vuole convincere ma accompagnare e salvare. Ambrogio accoglie Agostino e ne legge la condizione di uomo tormentato e di potenziale credente; agisce cioè paternamente e ‘vescovilmente’ ( paterne ed 70 episcopaliter ), ricevendo in cambio il grande amore di Agostino, che gli si lega prima personalmente che dottrinalmente; cioè senza attribuirgli da subito il ruolo di maestro ( doctor veri ) ma come uomo nei suoi confronti benevolo ( homo benignus in me ). Anche qui, come era già avvenuto con la modestia riscontrata in Fausto, la bene-volenza, il volere il bene dell’altro che Agostino intravede in Ambrogio assume un valore più importante e profondo della eventuale dottrina che questi avrebbe potuto insegnargli (come poi in effetti farà). Ispirato da questo amore che sente reciproco, Agostino frequenta le udienze pubbliche di Ambrogio, affascinato dalla sua parola, forse meno elegante di quella di Fausto ma certamente più profonda dottrinalmente; e nonostante non volesse prestare orecchio all’insegnamento che quelle omelie veicolavano, il legame che li unisce permette a quelle parole di fare breccia e a quella dottrina di entrare nel suo animo in modo lento e inesorabile. Ambrogio scioglie, commentando le Scritture, tutti i nodi che anni di dottrine manichee avevano instillato in Agostino in special modo rispetto all’Antico Testamento e gli mostra una lettura spirituale che conferisce al testo sacro la 71 dignità che invece, anni prima, sembrava non possedere a confronto con lo stile ciceroniano. Dottrina e amorevolezza, impegno politico e studio, devozione ed eloquenza: af fidadosi ad Ambrogio, e abbandonati definitivamente i Manichei, Agostino si fa catecumeno della Chiesa cattolica. 72 79 apparentemente meno significativi, e colloca le ‘tessere’ di ciò che gli accade. Agostino cammina per Milano nel giorno in cui è chiamato a tenere un discorso pubblico di grande importanza; è ovviamente preoccupato per la sua resa come oratore e per il desiderio di ottenere il favore di chi lo ascolterà. Passando in una stradina si imbatte in un mendicante che, ubriaco, ride e scherza. Agostino si ferma e lo addita ai suoi amici, chiedendo loro se in fondo quell’allegro beone non fosse arrivato, con i pochi spicci che gli erano serviti a comprarsi il vino, a una gioia eguale se non superiore a quella che lui voleva ottenere con il discorso che stava per declamare; gioie cioè entrambe passeggere, derivanti da oggetti o situazioni esterne: l’applauso per uno, il vino per l’altro. Agostino cioè avverte che quel ricchissimo patrimonio di conoscenze e competenze che egli possiede e che dovrebbero essere, di per sé, motivo di gioia interiore è invece solo strumento per le sue esibizioni pubbliche; è legato al favore di altri, a circostanze esterne e mutevoli ed è per questo che non può che generare un piacere solo mutevole. Rispetto agli anni a Tagaste e Cartagine, vissuti in quella ‘incosciente’ bulimia di esperienze il cui ricordo amaro riempie le pagine dei primi 80 cinque libri, Agostino è dunque ora capace di mettere sul tavolo questa inquietudine e di condividerla: «Parlai molto con i miei amici più cari di queste cose» (VI, 6, 10). Come in una seconda infanzia, Agostino sembra ripercorrere a Milano le vicende della sua vita a Tagaste e a Cartagine ma con animo completamente mutato. Ai maestri a volte violenti e in ogni caso interessati solo alle sue performance si contrappone la figura maestosa e nobile di Ambrogio, che desidera solo il bene spirituale del suo discepolo; parimenti, alla compagnia di amici dei quali non conosciamo nemmeno il nome e che, dinanzi a un albero di pere, si innescano a vicenda per compiere una azione contra legem si sostituisce la presenza forte dei due sodali con i quali condivide quella stagione, Alipio e Nebridio, con i quali costruisce un luogo comunitario nel quale tutti sanno che possono ‘dire’ i propri errori e le proprie ansie: «Tra di noi, che vivevamo assieme come amici, ci compiangevamo su queste cose» (VI, 7, 11). L’Agostino narrato non è più dunque un ‘oggetto’ inconsapevole nelle mani di un maturo Agostino narratore pronto a ricordarne ex post gli errori. È la voce, sono le parole dell’Agostino trentenne che prendono spazio nelle pagine delle Confessiones , che testimoniano, con questo 81 cambio di registro espressivo, l’avvenuta mutazione dell’animo. Agostino non è più in balia della sua esistenza ma è sempre più capace di ‘leggerla’, interpretarla, trovarne i limiti. «Domani troverò» (VI, 11, 18): Agostino condensa in questa angosciata espressione la condizione inquieta dei suoi ultimi anni, sospesa tra il desiderio di un traguardo e il continuo slittare del suo raggiungimento. Rimandare; evitare la scelta, il taglio; rinviare il momento della presa d’atto definitiva della inconsistenza di quel modello di vita: Agostino sa che il mondo non può essere l’orizzonte di senso di cui egli ha bisogno ma ha una altrettanto piena consapevolezza, che apertamente denuncia a se stesso, di non essere ancora pronto a lasciarlo andar via. ‘Perché esitiamo a lasciare la speranza nelle cose terrene per rivolgerci con tutto noi stessi a cercare Dio e la vita felice? Ma aspetta: anche le cose del mondo sono piacevoli e hanno una loro non piccola dolcezza; non bisogna allontanarsi da loro con superficialità perché ben peggio sarebbe poi ricaderci di nuovo’. (VI, 11, 19) 82 83 Libro VII Agostino prosegue nel percorso di critica della sua condizione, superando definitivamente ogni forma di fascinazione per l’astrologia e per gli oroscopi, e approfondisce il tema che più gli sembra complesso, quello del male. Ha la possibilità di leggere alcuni ‘libri dei Platonici’, probabilmente una traduzione latina di parti delle Enneadi di Plotino, che gli dischiudono una nuova, decisiva prospettiva filosofica. La colpa di Dio Nel suo soggiorno a Roma, Agostino – lo racconta nel libro V – aveva incontrato la filosofia scettica accademica, vale a dire gli scritti degli ultimi rappresentanti della scuola platonica, l’Accademia appunto (tra i quali lo stesso Cicerone). Lo scetticismo, che studiò nei mesi romani, rappresenterà per sempre nella sua produzione un punto di riferimento filosofico imprescindibile perché perfettamente in linea con la sua idea dell’uomo come essere debole e fragile. L’ultima Accademia aveva infatti puntato la sua attenzione sulla incapacità dell’uomo di giungere a giudizi incontrovertibilmente veri: su un singolo evento o 84 oggetto, individui diversi hanno sempre valutazioni diverse, che talvolta mutano anche nell’animo del medesimo individuo in momenti o circostanze mutate; ciò che è bello per qualcuno non lo è per qualcun altro e ciò che oggi per me è giusto potrebbe non esserlo più domani. Non è dunque possibile mai affermare qualcosa in modo vero ma solo – è questa la ‘versione’ dello scetticismo che Agostino assume – in modo probabile, cioè raccogliendo prove: non posso sapere, per esempio, come andrà il mio viaggio in mare domani (né c’è qualche uomo che possa saperlo) però posso informarmi sul meteo, sulle competenze dell’equipaggio, sulla tenuta della nave; posso cioè assumere elementi che mi portino a pensare che, probabilmente (appunto in virtù delle prove raccolte), andrà bene. È esattamente lo schema che abbiamo già descritto parlando del rapporto tra fede e filosofia e di teorie ‘corrispondentiste’ e ‘coerentiste’: nessun uomo può dire di sapere che è vero il contenuto del racconto di senso che ha accolto per fede come una ipotesi; la ragione filosofica può al massimo raccogliere prove che diano conto del fatto che quella ipotesi è coerente con le informazioni certe che derivano dalla osservazione e dallo studio del mondo. Forte di questo nuovo esercizio filosofico 85 scettico e probabilistico, dell’opportunità cioè di mettere in discussione i presupposti di ogni teoria che presuma di dire il vero, Agostino tenta di approfondire alcuni dei temi-cardine che per anni aveva (inutilmente) sperato di risolvere legandosi al pensiero manicheo, su tutti la ‘collocazione’ del male nel sistema del mondo. Agostino ha difficoltà a pensare che qualcosa esista senza che sia dotata di una sua corporeità che lo renda appunto ‘un qualcosa’. Per questo, è convinto che anche Dio debba avere una sua forma corporea e, come lui, anche il male, pena il non riuscire a pensarli esistenti. Ma, se il male non è solo un’idea ma esiste come una realtà, se è ‘una cosa’, c’è bisogno che sia stata creata da qualcuno. La spiegazione manichea è per certi versi la più logica; esiste un dio buono, che produce ciò che chiamiamo ‘bene’, che si scontra con un dio cattivo che è, ovviamente, all’origine di ciò che noi chiamiamo ‘male’. Se però i due principi sono effettivamente identici in potenza, quale mai potrà essere l’esito del loro scontro? Che senso ha dunque la teoria manichea della lotta tra i due principi? Anche però la teoria cristiana è per certi versi inaccettabile: se esiste solo il Dio buono, come è possibile, dopo averlo magnificato per aver creato le cose buone, giustificare l’esistenza del 86 male (in assenza di un Dio cattivo al quale addossare questa responsabilità)? La domanda è, per Agostino, un tormento. Non solo infatti c’è da dar ragione del male ‘oggettivo’ del mondo (malattie, catastrofi naturali, etc.) ma anche (se non soprattutto) del male morale, delle azioni cioè che gli uomini compiono gli uni contro gli altri. Nella sua narrazione, Agostino ricorda di non aver mai avuto dubbi sul fatto che le azioni del singolo vadano riportate al moto della sua volontà: «ero certissimo che, volessi o non volessi qualcosa, non era altri che me a volerlo o a non volerlo» (VII, 3, 5); ciò che lo inquieta è pensare a cosa ci sia all’origine di quel ‘me’ che agisce. ‘Chi mi ha creato? Non è stato forse il mio Dio, che non è soltanto buono ma è la bontà in quanto tale? E dunque da dove deriva il fatto che io voglio il male e non voglio il bene?’. ( ibidem ) Una rivelazione filosofica La questione del male è per Agostino retaggio della esperienza manichea ma, più in generale, tema 87 particolarmente delicato per la sua biografia. La domanda che lo assilla, infatti, non ha una matrice soltanto teorica ma è evidentemente il punto di caduta di quella esperienza personale che riempie le pagine delle Confessiones . Chiedersi quale sia l’origine del male, materiale e morale, significa infatti tentare di comprendere da dove siano derivati tutti i moti che, di volta in volta, lo hanno indotto in errore e lo hanno fatto scivolare in condizioni di vita dalle quali è stato costretto ogni volta a rialzarsi con sofferenza. La domanda sul male diviene, così, la domanda sul senso della sua esperienza biografica così come egli stesso la sta raccontando nelle Confessiones. Proprio nei mesi in cui a Milano sta tentando di analizzare e comprendere il problema del male, Agostino ha la possibilità di leggere i ‘libri dei platonici’, con ogni probabilità una versione latina di una porzione delle Enneadi del filosofo neoplatonico (e ovviamente pagano) Plotino. Cosa trova e, soprattutto, cosa non trova Agostino in questi libri? È lui stesso a dirlo con grande chiarezza. Agostino afferma di aver ritrovato espressa, nelle pagine dei neoplatonici, «non con le stesse parole ma con pari significato» (VII, 9, 13), l’idea che esista un principio divino simile a quello che per i cristiani è il Verbo e che rappresenta 88 l’azione creatrice di Dio, la sua parola che produce la realtà. Nelle pagine delle Enneadi Plotino afferma l’esistenza di un principio separato e assoluto, l’Uno, dal quale deriva, coma da una fonte sovrabbondante, l’Intelligenza e, attraverso lo stesso procedimento, l’Anima in un progressivo depauperamento che arriva fino agli ultimi gradi, quelli che l’uomo vede nel mondo e che sono i più lontani dalla perfezione degli elementi iniziali. La discesa gerarchica avviene come per la luce o per il profumo: massimamente forti e pieni nel loro punto di emissione e via via sempre più fiochi, fino a scomparire, quanto maggiore è la distanza da quella fonte. Che il mondo sia un posto gerarchico non era probabilmente per Agostino una novità. Quello che Agostino impara dai neoplatonici è invece l’idea che gli elementi più lontani dal vertice non sono semplicemente meno importanti o meno perfetti (come per esempio affermavano i Manichei nella loro rigida struttura elitaristica) ma, molto più radicalmente, hanno meno ‘essere’; sono meno. È grazie a questa intuizione filosofica che ad Agostino sembra di poter dare finalmente collocazione al tema del male e di poter fornire una risposta alle sue inquietudini. 95 Libro VIII Agostino è ormai pienamente convinto, dal punto di vista intellettuale, della bontà e della credibilità del Cristianesimo ma avverte le difficoltà di abbandonarsi completamente alla nuova fede, soprattutto in relazione alle rinunce che essa implicherebbe. Simpliciano, vescovo di Milano prima di Ambrogio e suo mentore, e poi un funzionario imperiale, Ponticiano, condividono con Agostino e Alipio racconti di sante conversioni. Spinto da questi esempi, Agostino sente crescere il proprio tormento interiore, combattuto tra la completa adesione al Cristianesimo e la paura di rinunciare alle sue abitudini di vita. Rifugiatosi nel giardino di casa in preda alla disperazione, sente una voce che lo invita a leggere le prime righe del libro che aveva vicino; i versetti della Epistola ai Romani di Paolo vincono le sue ultime resistenze e lo conducono alla definitiva conversione. Al cospetto di tutti Agostino sembra ormai aver raccolto tutte le tessere e aver dato forma quasi definitiva al suo mosaico. Scettico nel sapere che di Dio nulla si può 96 sapere e neoplatonico nella convinzione che il mondo sia una grande gerarchia che dal principio degrada fino agli ultimi esseri, Agostino sente di poter fondere questi aspetti nello ‘schema cristiano’ che accoglie quella fragilità tutta umana, non dimentica la distanza gerarchica tra creatura e creatore ma la colma in una connessione desiderata dall’uomo e voluta da Dio, in una prospettiva realmente re-ligiosa. Ad Agostino non resta che l’ultimo atto, che non è più progresso intellettuale ma accettazione da parte della volontà. E la volontà non ha bisogno, per muoversi, solo di lucidità filosofica ma si nutre di ispirazioni; di esempi. Agostino in quei mesi ne inanella diversi, tutti preziosi. Il primo – riportatogli da Simpliciano, mentore e predecessore di Ambrogio – è relativo alla vicenda di Mario Vittorino, celebre retore romano, traduttore dei libri dei neoplatonici, fattosi infine cristiano. Il racconto della conversione di Vittorino pone una prima pietra sull’edificio della volontà che Agostino sta faticosamente costruendo. Vittorino era un personaggio di spicco della società romana del suo tempo; maestro di tanti senatori per la sua capacità espressiva, aveva addirittura ottenuto l’onore di una sua statua eretta nel foro. Pur professandosi pubblicamente pagano, 97 Vittorino però confidava in segreto a Simpliciano il suo essere cristiano, la sua lettura assidua e la meditazione delle Scritture. Sospeso tra il timore di perdere la considerazione dei suoi protettori pagani e la paura di risultare sgradito a Dio, Vittorino al fine scioglie le riserve, accetta il battesimo e, soprattutto, invece di sfruttare la possibilità, che pur gli sarebbe stata concessa, di fare la sua professione di fede privatamente, «preferisce condividere la sua salvezza al cospetto della santa moltitudine» (VIII, 2, 5). La folla lo acclama scandendo ad alta voce il suo nome. La comunità è festante per la professione di fede di uno dei suoi membri, come quando si prova sollievo e gioia per la guarigione di uno dei propri cari; e tanto più chi si converte ha un ruolo importante, quanto più efficace è politicamente l’avvenimento. Quando si gioisce con molti altri, ciascuno gode ancor di più, poiché ognuno si infervora e ci si infiamma a vicenda. E poi, quando sono noti a molti, sono un’autorità per molti per la salvezza e precedono molti che seguiranno. (VIII, 4, 9) 98 Del racconto di Simpliciano, Agostino registra soprattutto questa duplice dinamica: la gioia della comunità e la funzione di chi, per la sua posizione politicamente elevata, costituisce per gli altri un invito e un ammonimento ancor più efficace. Comunitario nella forma e nella ispirazione è anche il secondo esempio che si presenta dinanzi ad Agostino. Ponticiano, personaggio di origini africane legato alla corte imperiale, racconta ad Agostino e ad Alipio un’altra storia di conversione. Un giorno passeggiava a Treviri con altri tre soldati. Due di loro, allontanatisi ed entrati per caso in una capanna, vi trovano un libro che riporta la storia di Antonio, monaco egiziano (oggi conosciuto come S. Antonio Abate). Uno dei due militari comincia a leggere il libro e ne viene rapito totalmente, tanto da desiderare subito di abbracciare la vita cristiana, seguito nel santo proposito dal suo amico; anche le loro promesse spose, una volta venute a conoscenza della loro scelta, si votano a una vita casta e dedita a Dio. La comunità che si raccoglie attorno alla scelta di fede è meno vasta di quella che, festante, accoglie la conversione di Mario Vittorino ma il racconto è altrettanto utile per Agostino, che in quei mesi condivide con gli amici una condizione parallela di percorso comune. 99 Prendi e leggi «Ed era arrivato il giorno in cui sarei stato messo a nudo dinanzi a me stesso» (VIII, 7, 18). Agostino avverte di non avere più né scuse né reti di protezione. Alle ricche e articolate competenze filosofiche che, via via, aveva collezionato si erano aggiunte le indicazioni di Ambrogio e, ora, anche grazie agli esempi raccontati da Simpliciano e Ponticiano, la certezza che il percorso di fede non è mai solo personale ma sempre pubblico e comunitario. Ormai nel suo animo c’è spazio solo per «la grande battaglia» (VIII, 8, 19); Agostino confessa ad Alipio il tormento per l’incapacità di trasformare questa acquisita lucidità intellettuale in una azione compiuta, in una adesione completa a quella fede; anzi, pensa che forse proprio tutta la riflessione filosofica che negli anni entrambi avevano alimentato renda complesso quell’atto di volontà. Rifugiatosi nel giardino annesso alla casa, sembra quasi volersi punire per la sua debolezza: si strappa i capelli, si percuote la testa e stringe forte le dita incrociate tra le ginocchia. Ma anche questi gesti violenti e scenici altro non sono se non un ulteriore tassello del suo percorso di consapevolezza. 100 L’animo comanda qualcosa al corpo, e subito gli si obbedisce; l’animo comanda qualcosa a se stesso, e gli si fa resistenza. (VIII, 9, 21) Nell’animo tormentato sembrano dunque convivere due desideri, e l’uno non riesce ad averla vinta sull’altro. Agostino vorrebbe aderire completamente alla fede cristiana, lo ordina a se stesso ma ‘se stesso’ sembra ribellarsi, non voler cedere e acconsentire a quel comando. Ma chi sta combattendo? Chi sono i contendenti? Ci sono forse due volontà nell’animo di ogni essere umano? C’è un’anima buona e una cattiva che combattono in ogni individuo, come sostenevano i manichei? Dicevo tra me e me: ‘Ecco, avvenga ora, avvenga ora!’ e a parole già ero sulla strada. Già quasi lo stavo facendo. Ma non lo facevo né però tornavo indietro ma stavo lì. Lì vicino. E respiravo. E di nuovo tentavo. Ed ero proprio lì. Proprio lì. E già quasi ci arrivavo e l’afferravo. E invece niente, non ci arrivavo e non l’afferravo. (VIII, 11, 25) 101 Nella rixa interiore nella quale è precipitato, Agostino combatte con se stesso e con le voci del suo passato che intanto lo tormentano e che sembra gli sussurrino alle spalle, proprio per farlo voltare e fermarne il cammino; voci che gli ricordano che abbracciare quella scelta di fede, che una parte di lui sembra voler a tutti i costi intraprendere, significa abbandonare la vita dei piaceri, la ricerca degli onori, della gloria, ai quali sente di non essere del tutto pronto a rinunciare. La violenta abitudine mi diceva: ‘Pensi di poter fare a meno di me?’. (VIII, 11, 26) Agostino si allontana anche da Alipio. Solo, si getta per terra in lacrime, senza più forze. Per quanto ancora, per quanto ancora dirai ‘domani, domani’? Perché non ora? (VIII, 12, 28) La lotta interiore arriva al suo punto di massima drammaticità, nello scontro della volontà con se stessa, prima del definitivo scioglimento. Dicevo queste cose e piangevo con la più amara contrizione del mio cuore. 102 D’improvviso sentì una voce. Dalla casa vicina veniva come un canto di fanciulla o fanciullo, non so dirlo, che ripeteva più volte: ‘Prendi e leggi. Prendi e leggi’. Subito cambiai faccia e cominciai a chiedermi con grandissima attenzione se i bambini del posto fossero soliti cantare qualcosa di quel genere quando giocavano ma non ricordavo di aver mai sentito quelle parole. Allora fermate le lacrime mi alzai, e interpretai ( interpretans ) quel canto come un comando divino per me ad aprire il libro e leggere la prima cosa che vi trovassi (VIII, 12, 29). Stremato dalla battaglia interiore, Agostino non ha dubbi: quella voce non può che essere un comando divino. Agostino non sa che è così ; semplicemente, vuole che sia così e dunque così interpreta ( interpretans ) l’avvenimento. Raccolto il libro che prima stava leggendo, l’ Epistola ai Romani , Agostino vi trova un versetto nel quale Paolo invita non solo ad abbandonare le tentazioni del mondo per af fidarsi a Cristo ma, soprattutto, ad accogliere chi è debole nella fede. La lettura vince le ultime resistenze tanto di Agostino quanto di Alipio. Il 103 con-vertirsi, il ‘voltarsi verso’ Dio per ri-legarsi a lui è ormai compiuto. 104 111 ha la forma di un piatto di spaghetti come sostengono i pastafariani. La fede, qualsiasi fede non dà risposte (e chi dice il contrario mente) ma disegna ipotesi. È salvifica non perché faccia guadagnare l’accesso, domani , a una oltre-vita (che nessuna fede può garantire esistente) ma perché , oggi , dà senso, speranza, prospettiva; credere è un esercizio di consolazione nel presente, è l’adozione di un ‘abito’ intellettuale, morale, comportamentale che regala all’umana fragilità un orizzonte almeno ipoteticamente stabile e, in ciò, già salvifico. Per questo, la sofferenza non può venir espunta o cancellata né riparata nemmeno dalla più radicata o radicale delle fedi. Nel momento del dolore più carnale e infantile Agostino ci testimonia come la scelta di un orizzonte di senso non serva a ‘curare’ la fragilità ma ad accompagnarla, a darle una speranza e una idea da stringere, da tenere ( tenebamus ) quando tutto sembra scorrere via; quando, come dei bambini, la disperazione sembra essere l’unica possibilità. Perché non importa credere che ciò che passa e muore riviva in un paradiso di beatitudine oppure semplicemente nello spazio di una memoria condivisa; che ciò che resta sia uno spirito immortale o il ricordo delle tracce lasciate nel 112 mondo. L’azione consolatrice che ogni orizzonte di senso produce non risiede nella sua veridicità ma nell’atto stesso di umiltà e speranza con il quale esso viene assunto. 113 Libri X, XI, XII e XIII Il libro IX chiude la narrazione autobiografica ma non le Confessiones . C’è infatti ancora qualcosa che per Agostino ‘eccede’ il racconto delle sue esperienze di vita e che trova spazio negli ultimi quattro libri. Agostino non riporta più episodi o memorie ma non per questo abbandona il registro autobiografico che, semplicemente, cambia di intensità. Dalla narrazione del sofferente percorso di ricerca che lo ha condotto fino alla scelta di un racconto di senso complesso come quello cristiano Agostino passa infatti alla riflessione (anche attraverso il commento dei primi versetti della Genesi ) sui ‘doveri’ che vincolano chi accoglie e vuole vivere quel racconto. Raccontare il tempo, il proprio tempo vissuto ha nelle Confessiones – lo abbiamo detto più volte – una finalità eminentemente politica; ha cioè come destinatario la comunità. Scrivere le proprie confessioni per indirizzarle a Dio non avrebbe infatti senso: se Dio è Dio, conosce già tutto della vita, passata e futura, di ogni essere umano, e non ha certo bisogno di rileggerla nelle pagine di una autobiografia. 114 Questo è il frutto delle mie confessioni, non di ciò che io sono stato, ma di ciò che sono, e per questo mi confesserò non soltanto davanti a te con segreta esultanza e tremore, e con segreto sconforto e speranza, ma anche alle orecchie dei figli degli uomini credenti, compagni ( socii ) della mia gioia e consorti ( consortes ) della mia mortalità, miei concittadini e con me pellegrini che mi precedono, mi seguono o camminano al mio passo. Questi sono i tuoi servi, miei fratelli, che volesti fossero figli tuoi e miei padroni, dei quali mi ordinasti di diventar servo se voglio vivere con te. (X, 4, 6) La condivisione dei propri ricordi è dunque, per certi versi, parte della sua missione; Agostino è stato infatti chiamato a farsi servo, come vescovo, dei suoi fratelli proprio mettendo al servizio della loro crescita il racconto della sua esperienza e il risultato più stabile che gli sembra di aver raggiunto dopo questo lungo percorso. Con consapevolezza ( conscientia ) certa e non dubbia, Signore, ti amo. (X, 6, 8) 115 Il desiderio di Dio, il tendere a lui è, ormai, per Agostino, un elemento essenziale, non più in discussione; il Dio cristiano è l’orizzonte di senso che Agostino ha scelto. Nonostante però tale netta adesione, nonostante amare Dio sia la prospettiva alla quale vuole orientare la sua vita, Agostino non smette di porsi la medesima domanda con la quale ha aperto le Confessiones , quando si chiedeva a quale ‘cosa’ corrispondesse la parola ‘Dio’, cosa significasse. Ma cosa amo, quando amo te? ( ibidem ). Se dunque amare Dio è una scelta per lui ormai non più negoziabile, della cui bontà sente di aver preso conscientia lungo un penoso cammino, ben più complesso è definire cosa sia l’oggetto di questo amore; cosa si ama quando si ama Dio. Convertito, battezzato, messo alla prova e fortificato dal dolore per la morte della madre, Agostino sa che anche dopo la conversione, anche dopo la piena accettazione del messaggio cristiano continua per il credente la battaglia contro le tentazioni del corpo (Agostino dedica alcune pagine ai sacrifici necessari a dominare i desideri di ciascuno dei cinque sensi), contro la curiosità 116 per gli aspetti più futili del mondo e contro il desiderio di riconoscimenti pubblici. Scegliere una fede non è, infatti, imboccare una porta di uscita dal mondo, verso l’ascetismo, ma adottare una strategia di lettura del e nel mondo. È il motivo per cui – continua Agostino – il Cristianesimo gli sembra l’unica, vera re-ligione: perché il Dio cristiano non invita l’uomo ad abbandonare il suo tempo storico per trovare un senso alla sua vita ma entra lui stesso nel tempo storico, dandogli un senso, cioè una direzione. Presente come ordinatore e reggitore delle regole che governano l’universo, ispiratore delle parole dell’Antico Testamento, protagonista delle vicende storiche del Nuovo: l’ingresso di Dio nel tempo è per Agostino il tratto che distingue in modo inequivocabile l’identità re-ligiosa del Cristianesimo, la sola dottrina che gli appare capace di superare i limiti dello sforzo solipsistico della ascesa filo-sofica connettendola a un pari movimento di discesa di Dio verso gli uomini. Come avviene questa connessione? Dio vive di per sé una condizione a-temporale. I tuoi anni non vanno e non vengono; quelli nostri invece vanno e vengono, 117 affinché possano succedersi. I tuoi anni stanno tutti insieme. (XI, 13, 16) Dio non è nel tempo perché è sempre stabile e immutabile; invece il tempo degli uomini non ‘sta’, tantomeno ‘sta tutto insieme’ ma si presenta alla coscienza come un non-oggetto che non ha mai una forma sua propria: «il passato non è più, il futuro non è ancora» (XI, 14, 17) e il presente è un continuo passaggio da ciò che doveva accadere (il futuro) a ciò che è già accaduto (il passato). Se però pensiamo al modo in cui parliamo del tempo e a come lo misuriamo ecco che esso si rivela nella sua vera natura: ‘sono tornato ieri’, ‘ci vediamo domani’, ‘succederà l’anno prossimo’, ‘è scomparso da due anni’ sono espressioni che non parlano del tempo ma di noi, di come in ogni momento il nostro pensiero (cioè il nostro presente) sia capace di ‘allungarsi’, di distendersi ( distensio ) per arrivare fino ai ricordi più lontani (il nostro passato) e per protendersi verso i desideri (il nostro futuro). L’ingresso di Dio nel tempo, con la creazione ordinata della natura, con le parole ispirate delle Scritture e poi con la scelta della incarnazione, è proprio una ‘occupazione’ di questo pensiero: significa permettere al credente, nel presente, di collezionare (studiando le norme 118 della natura o leggendo le Scritture) informazioni che, conservate nel ricordo, permettano di porre Dio come obiettivo futuro del loro desiderio. Neanche dopo la sua piena adesione al Cristianesimo Agostino pensa che l’essere umano possa conoscere cosa è veramente Dio; che possa ‘visitarlo’ direttamente. Dio non può entrare nel deposito della memoria umana tramite una esperienza diretta, come quando si visita un luogo e se ne memorizzano i dati; il ‘ricordo di Dio’ che è nella memoria sono le informazioni indirette che vengono lì custodite e richiamate alla mente ogni volta, su tutte l’indagine delle regole universali che governano il mondo e la lettura delle Scritture. È lì che il credente vede Dio, come creatore e ordinatore dell’universo e come ispiratore delle parole del testo sacro. Quando desidera amare Dio, Agostino desidera dunque amare ciò che lo studio della natura e delle Scritture gli dicono sia Dio; rievoca dalla memoria quelle conoscenze e le pone come mèta del suo amore. Il libro della Scrittura e il libro della natura sono dunque il campo di esplorazione del credente, impegnato a trovare in quelle pagine, i segni della presenza di Dio. Per un verso infatti le ‘cose’ del mondo proclamano di esser state create e rimandano all’azione del loro ordinatore: «tutte 119 le cose ti lodano come creatore di tutto» (XI, 5,7). Per un altro, le Scritture, ispirate da Dio a uomini mortali per altri uomini mortali, si distendono come «un firmamento di autorità» (XIII, 15, 16) sui credenti perché non esistono «altri libri capaci allo stesso modo di distruggere la superbia» (XIII, 15, 17). Se dunque le Confessiones sono, nei primi nove libri, il racconto del percorso che ha portato Agostino a scegliere la fede cristiana, quella medesima fede viene indicata, negli ultimi quattro, come compito, come innesco, come prospettiva. Fummo tenebre, ora invece siamo luce nel Signore ( Efesini , 5, 8). Ma siamo luce nella fede, non ancora nella visione ( 2 Cor , 5, 7). Nella speranza siamo stati salvati. E una speranza che si vede non è speranza ( Rm , 8, 24). (XIII, 12, 13 – 13, 14) L’orizzonte di senso adottato con forza da Agostino non seda la ricerca ma, anzi, la provoca; perché credere non significa ‘sapere’ ma ‘sperare’, e si può sperare solo in ciò che ancora non c’è. Credere significa, ancora una volta, assumere come se fosse vero il messaggio che proviene dalle 120 Scritture e dal creato, leggerli cioè come simboli della volontà di Dio di dirsi e, dunque, vivere una vita interpretante, cercante alla luce di quella scelta. Si chieda a te, si cerchi in te, si bussi a te: così, solo così si può ricevere, si può trovare, si può essere accolti. (XIII, 38, 53)