Tafsīr al-Jalālayn Ber-"Jenggot": Naskah Tulis Pewaris Praktik Lisan Penerjemahan Al-Qur'an ke Bahasa Jawa

Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 401 Muhammad Dluha Luthfillah Tafsīr al-Jalālayn Ber-“Jenggot”: Naskah Tulis Pewaris Praktik Lisan Penerjemahan Al-Qur’an ke Bahasa Jawa Abstract: This article investigates a Tafsīr al-Jalālayn manuscript coded DS 0016 00002 from Kuningan, West Java, dated 1033 AH (1624 CE). If the date is accurate, it would be the oldest known interlinear translated Jalālayn manuscript. The article aims to verify the dating and analyze the nature of the interlinear translation. Given Kuningan's role as a gateway for Islam in West Java, this manuscript offers valuable insights into the region's Islamic intellectual history. Close examination of the manuscript's features, including symbols, marginal notes, word choices, and speech levels, suggests that the interlinear translation likely dates from the late 18th to early 19th century, rather than the 17th century as initially inscribed. The analysis reveals connections with texts from Central Java (Demak and Mataram) in terms of language and style, while the symbols demonstrate strong influence from Indian Islamic literature. Keywords: Tafsīr al-Jalālayn, Interlinear Translation, Quranic Exegesis Tradition, Qur'an, Manuscripts. Abstrak: Artikel ini menyelidiki sebuah manuskrip Tafsīr al-Jalālayn dengan kode DS 0016 00002 dari Kuningan, Jawa Barat, yang bertanggal 1033 H (1624 M). Jika tanggal tersebut akurat, maka manuskrip ini akan menjadi manuskrip dengan terjemahan antarbaris Jalālayn tertua yang diketahui. Artikel ini bertujuan untuk memverifikasi tanggal tersebut dan menganalisis sifat terjemahan interlinearnya. Mengingat peran Kuningan sebagai pintu gerbang Islam di Jawa Barat, manuskrip ini memberikan wawasan berharga tentang sejarah intelektual Islam di wilayah tersebut. Pemeriksaan mendalam terhadap fitur-fitur manuskrip, termasuk simbol, catatan marginal, pilihan kata, dan tingkat bahasa, menunjukkan bahwa terjemahan interlinear kemungkinan berasal dari akhir abad ke18hingga awal abad ke19-, bukan abad ke17seperti yang tertera awalnya. Analisis mengungkapkan adanya hubungan dengan teks-teks dari Jawa Tengah (Demak dan Mataram) dalam hal bahasa dan gaya, sementara simbol-simbol tersebut menunjukkan pengaruh kuat dari literatur Islam India. Kata Kunci: Tafsīr al-Jalālayn, Terjemah Antarbaris, Tradisi Tafsir, Al-Qur'an, Naskah. 402 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Muhammad Dluha Luthfillah DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 Manuskrip al-Qur’an yang diproduksi di Nusantara terus-menerus ditemukan dan dikaji. Berdasarkan data-data yang ditemukan, abad ke-19 lah yang diduga menjadi puncak produksi mushaf, beberapa di antaranya memiliki terjemahan (Behrend dan Pudjiastuti 1997; Feener 1998, 56; Nurtawab 2017; Pigeaud 1968, 870). Namun, jumlah naskah dari abad ini masih terbatas karena masih menggunakan metode penyalinan tradisional dengan tangan. Berkat ditemukannya teknologi litografi dan cetak, produksi kedua jenis (/genre?) literatur tadi tumbuh lebih pesat pada abad ke-20, memuncak pada periode pasca-kemerdekaan, dan bahkan lebih berkembang lagi setelah masuk pada abad ke-21 (Federspiel 1994; Feener 2006; Gallop dan Akbar 2006; Nurtawab 2017; Pink 2020; Riddell 2014). Namun titik awal produksi mushaf dengan terjemahan ke dalam bahasa lokal sampai hari ini masih menjadi misteri. Satu terjemahan yang diduga tertua berasal dari abad ke-17, berbentuk terjemah antarbaris, dan hanya memuat Sūrat al-Fātiḥah (Sa’adah dan Asif 2020). Di Jawa, bentuk terjemahan antarbaris sering disebut jenggotan, yang secara literal berarti ‘seperti jenggot’. Penyebutan ini bisa jadi didasarkan pada penampakannya yang menyerupai jenggot karena terlihat menggantung pada teks asli, atau dimaksudkan sebagai metafor yang merujuk pada pikiran masyarakat Jawa yang mengidentikkan orang berjenggot sebagai orang yang memiliki ilmu atau pengalaman tinggi (Ricci 2014). Umumnya metode ini bekerja dalam satuan kata (word-for-word) dan juga memberikan informasi tentang posisi gramatikal dan linguistik juga penjelasan tambahan, selain tentunya makna dari kata yang bersangkutan (Basalamah 1994, 67). Makna yang dijelaskan di sini juga tidak selalu makna literal—dengan demikian merevisi pandangan umum yang menganggap secara taken for granted bahwa terjemahan antarbaris selalu literal (Nurtawab 2020; Pink 2021; Ricci 2016; Wilson 2020). Lebih jauh, dalam tradisi Jawa, elemen-elemen yang sangat halus/renik (subtle) juga agaknya coba diterjemahkan oleh para penulis literatur Islam Jawa (Ricci 2023). 403 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Tafsīr al-Jalālayn Ber-“Jenggot”: Naskah Tulis Pewaris Praktik Lisan Penerjemahan Al-Qur’an ke Bahasa Jawa DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 Dalam kesempatan lain, saya menyampaikan beberapa alasan untuk menduga bahwa pada abad ke-18 ada dua aliran penerjemahan al-Qur’an ke dalam bahasa Jawa, yaitu aliran Kajen (Jawa Tengah) dan Banten (Jawa Barat). Lebih jauh, saya menduga dua aliran ini merupakan turunan dari sebuah sumber oral dari pesisir utara Jawa Tengah di abad ke-17 (Luthfillah 2023). Namun demikian, agaknya bukti yang saya tunjukkan di sana belum cukup kuat menunjukkan bagaimana sumber oral dari abad ke-17 tersebut bisa mencapai Banten sebagai pusat produksi naskah-naskah terjemah al-Qur’an di wilayah barat Jawa. Argumen terakhir ini membutuhkan pembacaan serius terhadap genre lain dari teks-teks turunan al-Qur’an yang memuat terjemahan al-Qur’an, dan salah satu kandidat terkuat adalah genre tafsir. Kebanyakan teks tafsir yang berwatak demikian adalah Tafsīr al-Jalālayn dan, walaupun dalam tingkat yang jauh lebih rendah, al-Bayḍāwī (Federspiel 1994; Riddell 2001, 2017) dan al-Baghawī (Friederich dan van den Berg 1873; Nurtawab 2023, 127–28). Terkait kedua tafsir yang disebutkan terakhir, para pengkaji sejarah dan/atau tradisi tafsir di Indonesia mengembangkan sebuah pertanyaan apakah Tafsīr al-Jalālayn merupakan tafsir paling berpengaruh pada tradisi tafsir Jawa selama abad ke-17 hingga ke-19,1 atau ia lebih merupakan topeng untuk tafsir lain yang sebenarnya memiliki peran tersebut, yakni alBayḍāwī, atau lebih jauh mazhab tafsir Naisabur (Saleh 2004, 2006) yang al-Baghawī adalah satu di antaranya. Riset terhadap teks dari tafsir-tafsir yang berasal dari rentang masa tersebut dengan demikian diperlukan untuk melacak sejarah transmisi pengetahuan tafsir pada masa dan wilayah yang bersangkutan. Di sinilah naskah kajian di artikel ini memainkan perannya. 1 Abad ke-20 tidak masuk dalam pembahasan pertanyaan ini karena banyak yang telah membuktikan lebih beragamnya tafsir yang berpengaruh pada produksi tafsir di Jawa dan Indonesia pada umumnya. Federspiel, Johns, Feener, Riddell. 404 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Muhammad Dluha Luthfillah DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 Karena mengaku dari abad ke-17, DS 0016 000022 agaknya menjadi bahan penting dalam pencarian sejarah ini. Dengan alasan yang sama, yang pertama harus dipastikan adalah kebenaran pengakuannya tersebut. Setelah Federspiel (Federspiel 1994), Johns (Johns 1988), dan Feener (Feener 1998, 2006) menyebutkan bahwa Tafsīr alJalālayn dan al-Bayḍāwī adalah dua tafsir paling berpengaruh di wilayah yang dikenal sebagai Malay-Indonesian world, Riddell dan Nurtawab mengatakan secara lebih spesifik bahwa al-Jalālayn jauh lebih berpengaruh daripada tafsir apa pun, apalagi dalam masalah produksi tafsir dan terjemahan al-Qur’an di wilayah tersebut pada abad ke-16 hingga abad ke-18. Van den Berg (van den Berg 1886), Soebardi (Soebardi 1971), dan van Bruinessen (van Bruinessen 1990, 1992, 1995) mengatakan bahwa al-Jalālayn telah secara konsisten menjadi bahan ajar di Pesantren di Jawa dan Madura hingga abad ke19. Mereka juga mencatat bahwa al-Bayḍāwī jarang sekali diajarkan kepada para santri. Jika pun diajarkan, hampir bisa dipastikan kelas tersebut adalah kelas lanjut bagi mereka yang telah memiliki keahlian dalam bidang tafsir. Di samping membuktikan pengaruh al-Jalālayn pada abad ke-19, dalam riset inventorinya Amiq (Amiq 2015) memberikan sejumlah bukti betapa beragamnya cara pengkaji al-Qur’an di Indonesia menggunakan al-Jalālayn dan tidak mencatat adanya alBayḍāwī. Dengan semua temuan tadi, kita bisa berasumsi bahwa al-Jalālayn telah mempertahankan posisinya sebagai rujukan utama dalam penggubahan tafsir dan terjemahan al-Qur’an di Malay-Indonesian world. Sementara itu, pada awal abad ke-20, ketika modernisme mendapatkan momentumnya, 2 Terlepas dari hilangnya beberapa bagiannya, termasuk Q. 2:173 hingga Q. 3:165–yang merupakan dua dari tiga puluh juz al-Qur’an—dan dugaan tim Dreamsea bahwa teks ini sebenarnya berasal dari periode yang jauh lebih muda daripada yang diakunya, naskah ini tetap penting dengan catatan antarbaris (yang tidak melulu merupakan terjemahan) dan pinggirnya. 405 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Tafsīr al-Jalālayn Ber-“Jenggot”: Naskah Tulis Pewaris Praktik Lisan Penerjemahan Al-Qur’an ke Bahasa Jawa DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 Nurtawab mengatakan bahwa al-Jalālayn mulai kehilangan pamornya dan malah digantikan dengan tafsir-tafsir yang lebih modern, beberapa di antaranya adalah karya para ulama Mesir (Nurtawab 2021). Namun, pandangan ini sepertinya hanya berlaku untuk tafsir-tafsir yang ditulis oleh kalangan modernis. Dalam banyak karya Muslim tradisionalis, alJalālayn sepertinya masih memiliki peran cukup penting. Pada periode pasca-kemerdekaan (Pink 2015), [roduksi tafsir dan terjemah al-Qur’an di Indonesia, termasuk terjemahan resmi pemerintah Indonesia (Lukman 2022), menunjukkan besarnya pengaruh literatur tafsir baik klasik maupun modern selain al-Jalālayn. Walaupun demikian, terlepas dari naik-turunnya pengaruh al-Jalālayn, kitab ini tetap bertengger di daftar tafsir rujukan, terutama bagi kalangan Pesantren (Nurtawab 2018). Cara berpikir para sarjana yang telah saya paparkan di atas pada taraf tertentu menunjukkan bahwa mereka memperlakukan al-Jalālayn sebagai bahan ajar dan/atau sumber tafsir. Saya juga menemukan cara berpikir demikian dalam naskah-naskah akademik para sarjana yang mengkaji terjemahan al-Qur’an, baik terjemah al-Qur’an dalam definisi formalnya atau luasnya (Gusmian 2012, 2015, 2019; Pratama 2018; Saifuddin 2013). Dalam titik ini, saya ingin mengajukan cara pandang yang baru, yang melihat literatur tafsir, baik al-Jalālayn atau yang lainnya, tidak hanya sebagai sumber tafsir, namun juga sebagai medium transmisi pengetahuan. Cara pandang ini kurang muncul pada, misalnya, riset Nurtawab yang berfokus pada praktik pengajaran al-Jalālayn namun lebih menekankan pada konten dari terjemahan para pengajar kitab tersebut dan hubungan konten tersebut dengan konteks sosio-relijius yang dihadapi oleh para pengajar dan peserta ajar (Nurtawab 2018). Dengan kata lain, Nurtawab tidak menempatkan praktik pengajaran dan penerjemahan al-Jalālayn dalam rantai panjang praktik penerjemahan alQur’an. Riset ini berusaha untuk menggarisbawahi status alJalālayn yang tertinggalkan, yaitu statusnya sebagai naskah yang dianotasi, di-jenggot-i—sebuah praktik yang dalam 406 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Muhammad Dluha Luthfillah DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 kultur pendidikan pesantren di Jawa sangat berkelindan dengan pengajaran lisan/oral. Dengan ungkapan lain, saya menyebutnya naskah tulis yang menjadi pewaris praktik lisan penerjemahan al-Qur’an ke dalam bahasa Jawa. Dengan cara berpikir ini, saya bisa katakan saya sedang “membawa pulang puzzle yang hilang”. Riset ini3 bertujuan untuk memahami watak terjemahan dan catatan lain yang ada di DS 0016 00002, terutama yang hadir dalam format antarbaris. Riset ini juga berusaha untuk menguji hubungan antara manuskrip yang dikaji dan manuskrip al-Jalālayn lain (baik dari periode atau wilayah geografis yang sama), juga naskah terjemahan al-Qur’an lain. Dengan demikian, riset ini juga berusaha untuk mengungkap cara naskah-naskah tafsir memediasi atau menjadi medium transmisi tradisi penerjemahan dan tradisi tafsir tertentu. Pembacaan serius pada naskah kajian ini, juga pembadingannya dengan naskah-naskah lain, akan memungkinkan kita melihat dengan lebih jelas dan menjawab dugaan yang telah saya singgung di awal: apakah al-Jalālayn ataukah al-Bayḍāwī (atau mazhab Naisabur) bertopeng al-Jalālayn yang sebenarnya menentukan bentuk dan arah tradisi tafsir dan terjemah alQur’an di bumi Jawa. Dalam usaha memahami watak anotasi dalam naskah yang menjadi subjek kajian, riset ini akan mengembangkan wilayah kajian yang ditawarkan pertama kali oleh Basalamah (Basalamah 1994) dan dielaborasi oleh Amiq (Amiq 2015). Keduanya mengajukan tawaran untuk mengidentifikasi elemen-elemen subtil yang ada dalam terjemahan antarbaris bahasa Jawa, yang mencakup a) catatan/makna leksikal, bahasa 3 Penelitian ini terlaksana atas bantuan pendaan dari Digital Repository of Endangered and Affected Manuscripts in Southeast Asia (Dreamsea) melalui program Dreamsea Student Research dengan judul Jenggot-ed Tafsīr al-Jalālayn: the Written Custodian of the 17-century Oral Source of Javanese Interlinear Quran Translation pada tahun 2023. Selain itu, saya juga berterima kasih atas dukungan proyek penelitian Textual Microcosms: A New Approach in Translation Studies, sebuah proyek riset yang didanai oleh European Research Council (101001731). 407 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Tafsīr al-Jalālayn Ber-“Jenggot”: Naskah Tulis Pewaris Praktik Lisan Penerjemahan Al-Qur’an ke Bahasa Jawa DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 simbolik (Basalamah 1994, 66) atau simbol terjemahan (Amiq 2015, 201-5), dan penjelasan lanjutan. Sebagaimana telah saya sebutkan dalam tulisan lain (Luthfillah 2023b), bahasa simbolik atau simbol terjemahan mengindikasikan status gramatikal dan sintaksis kata yang sedang diterjemahkan. Mempertimbangkan cara kerja tersebut, saya lebih memilih menyebutnya kata indikatif (indicative words) untuk lebih menunjukkan fungsi indikatif yang disandangnya. Menyebutnya sebagai “simbol” bisa jadi akan membuat pembaca salah paham dan berpikir bahwa kata-kata itu memiliki bentuk non-kata alih-alih bentukbentuk seperti segitiga, setengah lingkaran, dan semacamnya. Saya juga telah menunjukkan bahwa catatan atau terjemahan leksikal bisa jadi juga memberikan informasi tentang cara pandang (stance) pemberi catatan atau penerjemah terhadap teks (Luthfillah 2023a). Ini karena catatan dalam kategori ini sering juga berfungsi sebagai takwil dalam arti menggantikan makna leksikal dari kata yang sedang diterjemahkan—alih-alih, penerjemah menjelaskannya dengan makna lain yang menurutnya lebih cocok dengan konteks kalimat. Dengan demikian, dalam kategori catatan/terjemahan leksikal, ada dua subkategori: terjemah dan takwil dari kata yang sedang diterjemahkan. Perincian dua subkategori ini harus dibedakan dari kategori “penjelasan lanjutan” yang lebih sesuai dengan definisi “tafsir”, yakni penjelasan elaboratif terhadap kata yang sedang diterjemahkan, yang seringnya merujuk pada literatur dari disiplin keilmuan lainnya (Basalamah 1994). Saya juga setuju dengan ajakan Amiq untuk memperhatikan bagian terjemahan yang diberi dan tidak diberi vokalisasi dan bagian catatan pinggir/tepi, karena keduanya bisa jadi memberi petunjuk tentang penguasaan pemberi catatan atau penerjemah terhadap teks yang sedang ia kerjakan. Riset ini juga mempertimbangkan gagasan Hythem Sidky tentang mikrostematik (microstemmatics) yang merupakan upayanya mengembangkan kerangka teoretis stemma. Dalam kajian Qur’an, untuk bisa mengidentifikasi stemma, seorang 408 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Muhammad Dluha Luthfillah DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 pengkaji memerlukan naskah yang tidak tunggal, yang memungkinkannya mengidentifikasi fitur-fitur yang sama atau khas dari naskah-naskah tersebut (Cook 2004). Fiturfitur khas ini bisa dipahami sebagai yang ada hanya dalam satu-dua manuskrip. Upaya identifikasi semacam ini akan memungkinkan peneliti untuk mengenali kesalahan tulis (scribal error) dan membedakannya dari variants—pembedaan penting yang membantu merekonstruksi sejarah transmisi teks yang dikaji. Kerangka mikrostematik, menurut Sidky, akan memungkinkan peneliti untuk melakukan pembacaan secara mikro (dalam bahasa Sidky, melakukan zoom-in) terhadap teks, melihat dinamika tekstual dalam “resolusi yang lebih tinggi,” dan lebih jauh membedakan moda transmisi pengetahuan yang sedang digunakan oleh pemberi catatan atau penyalin naskah, baik moda itu bersifat oral atau tulis (Sidky 2019). Untuk melakukan analisis “zoom-in” tersebut, riset ini akan melihat dinamika dalam level kata seperti yang Raymond Williams, seorang peneliti kebudayaan dari Inggris, lakukan dalam kajiannya tentang kata-kata kunci (keywords) (Williams 1976, 14). Menurutnya, perkembangan makna kata yang terus berubah seiring waktu, jika dibaca dengan tepat, bisa memberi petunjuk tentang perubahan historis dan kultural. Kata-kata penting bahkan bisa membawa lapis makna paling arkaik yang pernah ia miliki—yang Craig Jeffrey lihat mirip dengan palimpsest (Jeffrey dan Harriss 2014, 3). Dengan penekanan pada level analisis yang sama (yaitu kata-per-kata), Ronit Ricci mengadopsi cara pandang ini untuk mendalami praktik penerjemahan antarbaris di Jawa (Ricci 2023). Ia melihat praktik ini bahkan memiliki level eksekusi yang lebih subtil, hingga tingkat preposisi dan sufiks (Ricci 2023, 6). Lebih jauh lagi, praktik penerjemahan di Jawa juga sering kali menambahkan elemen linguistik dalam teks yang diterjemahkan—tidak hanya tambahan yang kasat mata, seperti gelar kehormatan (titles of honor and courtesy), namun juga yang paradigmatik seperti tingkat tutur (Ricci 2023, 12). Dalam artikel ini, saya akan menarik cara pandang ini lebih jauh lagi, ke tingkat vokalisasi 409 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Tafsīr al-Jalālayn Ber-“Jenggot”: Naskah Tulis Pewaris Praktik Lisan Penerjemahan Al-Qur’an ke Bahasa Jawa DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 yang juga Amiq perhatikan. Dengan demikian, keywords akan menjadi jendela untuk melihat perkembangan sejarah kultural dan intelektual yang terjadi dalam institusi keislaman di Jawa. Sebelum melangkah lebih jauh, perlu juga disebutkan di sini bahwa riset ini akan berfokus pada Sūrat Yūsuf. Fokus ini berkaitan dengan sejarah transmisi tradisi tafsir Jawa yang memang diawali dengan penafsiran bagian-bagian tertentu dari al-Qur’an, dan salah satu bagian dengan alternatif naskah yang paling banyak adalah Sūrat Yūsuf. Tidak hanya jumlah, penafsiran atas surat ini juga memiliki genre yang cukup beragam, dua teratas di antaranya adalah tafsir dan serat. Seperti saya jelaskan dalam tulisan lain (Luthfillah 2023c), genre terakhir ini lebih berbentuk tembang (puisi?) dengan aturan-aturan tembang Jawa yang diaplikasikan dengan ketat. Serat-serat Jawa ini adalah adopsi dari hikayat berbahasa Melayu dari dengan tema yang sama, Sūrat Yūsuf, yang oleh Daneshgar terbukti memiliki relasi intelektual dengan tafsir dari wilayah berbahasa Persia (Daneshgar 2023). Sekilas tentang Manuskrip Naskah yang menjadi subjek riset ini adalah naskah kedua dari empat koleksi pribadi Uuy Fathurahman, seorang tokoh agama dari Ciwedus Timbang, Cigandamekar, Kuningan, Jawa Barat. Selain naskah ini yang merupakan tafsir al-Qur’an, koleksi Fathurahman memiliki tema dan fitur yang bervariasi. DS 0016 00001 yang berisi dua judul, al-Ājurūmīyah karya alṢanhājī dan al-‘Awāmil al-Mi’ah karya ‘Abd al-Qāhir ibn ‘Abd al-Raḥmān al-Jurjānī, menjelaskan gramatika bahasa Arab. Walaupun tidak penuh, naskah ini memiliki catatan antarbaris yang seringnya merupakan terjemahan dari naskah asli. DS 0016 00003 adalah naskah komposit dan berisi beberapa bagian: Kitāb Syurb al-Dukhān, ‘Arūs al-Nabī, Syarḥ al-Ażkiyā’, dan satu teks lagi tentang talqīn (tuntunan yang dibaca setelah menguburkan seseorang). Dengan itu, cakupan tema naskah ini juga bervariasi. Ia juga memiliki kolofon yang menjelaskan 416 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Muhammad Dluha Luthfillah DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 berguru ngetan (ke arah timur), lebih tepatnya ke Kiai Kholil Bangkalan di Madura (Rohmana 2013, 49; 2017, 33; 2021, 7), mengarahkan pemilihan naskah pembanding pada naskahnaskah yang berada dalam jejaring Kiai Kholil dan berasal dari paruh kedua abad ke-19. Naskah dari British Library dengan kode EAP061-1-1513 yang diatribusikan pada Kiai Ahmad Sholeh Langitan (w. 1902)14 agaknya bisa memenuhi kriteria ini. Dalam bagian-bagian yang relevan, riset ini juga akan mempertimbangkan naskah dari Perpustakaan Universitas Leiden berkode Or. 2097 yang merupakan terjemahan alQur’an antarbaris dari Jawa Tengah abad ke-18.15 Teks terakhir ini memang berbeda dengan dua teks sebelumnya dalam tiga hal kuncinya: ia adalah terjemahan al-Qur’an, bukan 13 Naskah ini adalah satu dari lima volume salinan Tafsīr al-Jalālayn dalam koleksi Pondok Pesantren Langitan ini. Salinan ini agaknya memiliki enam volume, namun satu di antaranya (volume kelima) tidak ada dalam hasil digitalisasi. Naskah dengan kode di atas adalah volume kedua yang memuat tafsir atas Surat Yusuf yang menjadi kajian teks ini. 14 Penisbatan naskah ini kepada Kiai Ahmad Sholeh sebenarnya tidak memiliki dasar lain selain cap kepemilikan yang menyebutkan namanya. Dalam kelima volume yang ditemukan, tidak ada kolofon atau catatan apa pun yang menunjukkan kapan dan oleh siapa naskah tersebut disalin. Dengan itu, 1902 bisa kita lihat sebagai batas akhir (terminus ante quem) yang berarti naskah ini bisa jadi disalin kapan pun pada paruh kedua abad ke-19. Penisbatan dan pembatasan penanggalan ini akan saya gunakan dalam riset ini hingga ditemukan alasan cukup kuat untuk penisbatan lain. 15 Naskah ini adalah koleksi Taco Roorda (w. 1874) yang merupakan guru besar kajian kebudayaan dan literatur Jawa di Delft dan Leiden. Ia juga dianggap sebagai tokoh kunci dalam kesarjanaan kajian Jawa modern di Belanda. Uniknya, Roorda tidak pernah menginjakkan kaki di tanah Jawa. Semua informasi dan sumber daya yang ia gunakan untuk kesarjanaan berasal dari tiga koleganya yang berbasis utama di Surakarta (Uhlenbeck 1964). Naskah Or. 2097 yang tidak memiliki kolofon atau catatan apapun tentang asal-usulnya, dengan demikian bisa diduga berasal dari sebuah daerah di Jawa Tengah. Penanggalannya pada abad ke-18 diamini oleh para kataloger literatur Jawa di Leiden dan Belanda (Pigeaud 1968, 94; Voorhoeve 1980, 278; Witkam 2008, 37) dan agaknya lebih didasarkan pada cap air (watermark), Churchill 406 dan L.V.G. & Z, yang diproduksi pada pertengahan abad ke-18. 417 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Tafsīr al-Jalālayn Ber-“Jenggot”: Naskah Tulis Pewaris Praktik Lisan Penerjemahan Al-Qur’an ke Bahasa Jawa DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 tafsir; berasal bukan dari Jawa Barat ataupun Jawa Timur; dan satu abad lebih tua. Namun, seperti akan terlihat nanti, perbandingan dengan teks terakhir ini lebih mengarah pada penegasan bahwa naskah kajian artikel ini berasal dari abad ke-19 dan bahwa beberapa fitur tertentu yang ada di naskah tersebut merupakan kekhasan dari naskah terjemahan tafsir antarbaris (vis-à-vis naskah terjemahan al-Qur’an antarbaris). Bagian-bagian selanjutnya dari artikel ini akan dipenuhi dengan perbandingan ketiga teks ini. Untuk memudahkan penyebutan, naskah kajian akan disebut sebagai naskah DS, naskah British Library sebagai BL, dan Leiden sebagai LOr. Teks Tafsir: Qirā’āt Para sarjana telah menjelaskan bahwa Tafsīr al-Jalālayn, terutama bagian yang ditulis al-Suyūṭī (Surat al-Baqarah hingga al-Isrā’) tidak terlihat mengikuti16 satu qirā’ah tertentu. Beberapa menjelaskan bahwa dasar “pencampuran” ini adalah ikhtiyār al-Suyūṭī yang bisa jadi menunjukkan preferensi personal atau memiliki keterkaitan dengan konten tafsir yang disampaikan. Walaupun demikian, ikhtiyār al-Suyūṭī ini terlihat memiliki pola umum: dalam sebagian besar tafsirnya, al-Suyūṭī mengikuti qirā’ah Abū ‘Amr al-Baṣrī dan Ibn Kaṡīr al-Makkī; jika bukan keduanya, al-Suyūṭī kemungkinan akan memilih antara Ḥamzah dan al-Kisā’ī yang keduanya dari Kufah (Bobzin 1985, 16 Mengikuti qirā’ah di sini harus dibedakan dengan menjelaskan. Kata pertama berarti bahwa al-Suyūṭī menggunakan sebuah qirā’ah untuk ayat al-Qur’an (dalam naskah ini adalah teks bertinta merah), sedangkan kata kedua adalah qirā’ah yang al-Suyūṭī jelaskan dalam tafsirnya atas ayat tersebut (dalam naskah ini adalah teks bertinta hitam). Penyebutan qirā’ah-qirā’ah di luar tujuh qirā’ah termasyhur, bahkan penyebutan beberapa qirā’ah syāż, lebih banyak terjadi ketika al-Suyūṭī menjelaskan qirā’ah. Namun demikian, dalam banyak cetakan modern, ayat-ayat dalam Tafsīr al-Jalālayn ditulis dalam qirā’ah Ḥafṣ dari ‘Āṣim—qirā’ah paling populer di era modern, membuat seolah alSuyūṭī mengikuti qirā’ah tersebut. Hal yang sama juga terjadi di banyak tafsir lain, termasuk Fatḥ al-Qādir karya al-Syaukānī (Jeffery 1937, 2). . 418 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Muhammad Dluha Luthfillah DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 37). Sarjana lain bahkan secara singkat mengatakan bahwa pada dasarnya Tafsīr al-Jalālayn mengikuti qirā’ah Abū ‘Amr (Leemhuis 2006, 360). Dengan demikian, dalam tempat-tempat tertentu, cara penulisan ayat dalam bagian tafsir al-Suyūṭī akan sedikit berbeda dengan cara penulisan Ḥafṣ dari ‘Āṣim yang lebih akrab bagi orang Indonesia. Dalam Surat Yūsuf, setidaknya ada tiga bagian di mana al-Suyūṭī menulisnya berbeda: yarta‘ wa-yal‘ab (ayat 12), li-fityānihī (ayat 62), dan ḥāfiẓan (ayat 64). Uniknya, naskah DS lebih mengikuti Ḥafṣ daripada al-Suyūṭī dalam menulis ketiganya. Dalam ayat 12, Abū ‘Amr al-Baṣrī membaca yarta‘ wayal‘ab dengan nūn (narta‘ wa-nal‘ab), sedangkan para imam qirā’ah dari Kufah termasuk ‘Āṣim membacanya dengan yā’ (al-Dānī 2015, 391). DS menuliskan keduanya dengan yā’, yarta‘ wa-yal‘ab (f. 109v) walaupun kemudian memberikan penjelasan bi-l-nūn wa-l-yā’ fīhimā (dengan nun dan ya’ dalam dua kata tersebut). Naskah BL, di sisi lain, mengikuti qirā’ah Abū ‘Amr dengan menuliskan nun dengan keterangan lanjutan persis seperti yang disebutkan dalam DS. Melihat ini, bisa jadi peralihan cara penulisan DS dari Abū ‘Amr ke ‘Āṣim berkaitan dengan popularitas qirā’ah ‘Āṣim (jalur Ḥafṣ) di Indonesia. Pola yang sama juga terjadi dalam penulisan li-fityānihī di ayat 62. Ḥafṣ membaca kata ini dengan alif dan nūn (lifityānihī), sedangkan Abū ‘Amr membacanya lifityatihi (alDānī 2015, 393). Dalam ayat ini, DS kembali mengikuti Ḥafṣ sedangkan BL mengikuti Abū ‘Amr. Namun, penjelasan yang mengikuti kata ini berbeda dalam DS dan BL. Dalam DS penggalan ayat ini hanya diikuti ay ghilmānih (yaitu anak buahnya) (f. 113r), sedangkan BL menambahkan wa-fī qirā’ah li-fityānih sebelum ay ghilmānih (f. 84a). Melihat bentuk kata fityān dan ghilmān yang sama-sama berakhiran alif dan nūn, dan jika kita asumsikan DS melewatkan sebagian (yang juga luput dari pemeriksaan pertama maupun kedua), agaknya yang disebutkan dalam ayat adalah bentuk fityah. Lagi-lagi, cara penulisan DS bisa jadi berkaitan dengan popularitas qirā’ah ‘Āṣim jalur Ḥafṣ di Indonesia. 419 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Tafsīr al-Jalālayn Ber-“Jenggot”: Naskah Tulis Pewaris Praktik Lisan Penerjemahan Al-Qur’an ke Bahasa Jawa DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 Perbedaan ini kembali muncul dalam penulisan ḥāfiẓan pada ayat 64. Ḥafṣ membacanya sebagai ḥāfiẓan sedangkan Abū ‘Amr membacanya ḥifẓan (al-Dānī 2015, 393). Pola DS-Ḥafṣ dan BL-Abū ‘Amr kembali muncul, namun kali ini penjelasan dari penggalan ayat tersebut tidak berbeda; keduanya menyebut wa fī qirā’ah ḥifẓan (dan BL menyebut ḥāfiẓan) tamyīzun kaqawlihim lillāhi darruh fārisan. Seperti dalam fitya-fityān di ayat 62, yang menjadi poin di sini adalah perbandingan bentuk, dalam hal ini dengan fārisan. Dengan demikian, yang lebih mendekati dari aspek bentuk adalah qirā’ah Ḥafṣ, ḥāfiẓan. Oleh karena itu, yang harusnya disebutkan belakangan dan lebih dekat dengan fārisan adalah ḥāfiẓan. Sebagai konsekuensinya, yang disebut sebagai penggalan ayat adalah ḥifẓan. Kasus yang lebih jelas adalah nūḥī-yūḥā pada ayat 109. Perawi Ibn ‘Āmir dan ‘Āṣim termasuk Ḥafṣ lebih memilih membaca dengan cara pertama, nūḥī, sedangkan selain mereka (termasuk Abū ‘Amr) memilih yūḥā. Dalam bagian tafsirnya, al-Suyūṭī menjelaskan wa-fī qirā’atin bi-l-nūn wa kasr al-ḥā’ (dan dalam salah satu qirā’ah, kata ini ditulis dengan nūn dan ḥā’ yang di-kasrah). Membaca ini, agaknya al-Suyūṭī menuliskan ayat 109 dengan qirā’ah seperti Abū ‘Amr. Akan menjadi pengulangan tak perlu jika ia menyebut nūḥī dalam ayat dan menjelaskan hal yang sama dalam tafsirnya. Salinan BL dalam ayat ini sejalan dengan asumsi tadi; ia menyebut yūḥā dalam ayat. Namun, DS lagi-lagi mengikuti bacaan Ḥafṣ sehingga melakukan pengulangan tersebut. Beberapa perbedaan yang baru saya jelaskan ini membuka banyak hal. Salah satu yang paling dekat adalah bahwa pemeriksaan kedua atas teks DS agaknya tidak exhaustive dan masih menyisakan beberapa kesalahan—dalam bagian ini lebih tepatnya adalah hilangnya sebagian kalimat dari materi tafsir. Hal lain yang juga terlihat dari penjelasan ini rupanya lebih bersifat hipotetikal dan karenanya membutuhkan pertimbangan yang lebih luas dan eksplorasi lebih mendalam. Salah satunya adalah kemungkinan bahwa kedua naskah ini berasal dari lingkungan intelektual yang berbeda 420 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Muhammad Dluha Luthfillah DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 dengan tradisi penyalinan yang berbeda. Jika pun keduanya berasal dari komunitas intelektual yang sama—walaupun kemungkinannya cukup kecil,17 maka kita harus mencari penjelasan lain untuk perbedaan-perbedaan di atas. Motif penyalinan dan target pembaca adalah dua aspek pertama yang muncul dalam benak saya. Ini juga bisa membawa kita pada pertanyaan yang lebih jauh: apakah perbedaan-perbedaan ini menunjukkan karakteristik penyalinan di Jawa Barat dan Timur abad ke-19? Sayangnya, kesarjanaan tentang Tafsīr alJalālayn di tanah Melayu-Indonesia masih terlalu muda untuk menjawabnya. Tanda rukū‘ dan scholia lain Hal lain yang penting untuk diperhatikan dan bisa membantu analisis provenans adalah catatan-catatan dan simbol-simbol yang ada dalam bagian tepi naskah. Umumnya, 17 Saya merasa kemungkinan ini masih cukup terbuka, terutama karena kemiripan terjemahan antarbaris yang ada dalam bagian-bagian qirā’ah yang berbeda dari kedua naskah. Namun, seperti telah saya sebutkan sebelumnya, pernyataan tentang terjemah antarbaris tidak serta merta bisa diterapkan pada teks tafsir. Dengan kata lain, walaupun terjemah antarbaris dalam kedua naskah mirip, bisa jadi teks terjemah tersebut ditambahkan pada naskah yang berasal dari komunitas intelektual yang berbeda. 421 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Tafsīr al-Jalālayn Ber-“Jenggot”: Naskah Tulis Pewaris Praktik Lisan Penerjemahan Al-Qur’an ke Bahasa Jawa DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 catatan yang masuk dalam kategori ini adalah catatan pembagian al-Qur’an. Seperti telah saya sebut di awal, catatan ini pada awalnya membagi al-Qur’an menjadi tiga puluh (30) bagian yang kemudian disebut dengan juz yang diikuti dengan subdivisi, pembagian lebih kecil, ke dalam setengah (ḥizb/niṣf), seperempat (rub‘), dan seperdelapan juz (ṡumun). Dalam kasus-kasus tertentu, catatan-catatan ini juga memuat informasi tentang surat (tempat turun, nama, jumlah ayat— biasanya ditulis di permulaan surat), konteks turun surat secara general, qirā’ah, dan lain-lain (Gallop dan Akbar 2006). Dalam konteks Asia Selatan dan Tenggara, terdapat catatan lain yang berkembang, yang lebih terlihat sebagai pembagian lebih jauh dari sebuah juz: tanda rukū‘ dan maqra’. Berbeda dengan pembagian-pembagian sebelumnya yang lebih bersifat kuantitatif, dua pembagian terakhir ini lebih didasarkan pada unit tematik kelompok ayat (Gallop 2022; al-Sindī 1434). Seperti terlihat dalam judul bagian ini, dalam naskah DS tanda rukū‘ adalah yang paling menonjol dan oleh karena itu patut mendapatkan perhatian khusus. Jika dicermati betul, tanda ini bisa mengungkap sejarah penyalinan naskah terkait. Namun, sebelum itu, mari kita tuntaskan jenis-jenis scholia yang lain. Saya akan memulai dengan penegasan kembali bahwa naskah DS tidak memiliki banyak scholia. Selain catatan korektif yang telah saya bahas di bagian sebelumnya, naskah ini hanya memuat catatan-catatan pembagian. Dari semua jenis catatan pembagian yang baru saja saya sebutkan, yang diadopsi dalam naskah ini hanyalah pembagian juz dan tanda rukū‘. Sejauh pembacaan saya, pertengahan juz ditandai dengan niṣf alih-alih ḥizb dan hanya disebutkan satu kali (f. 32v). Ada satu catatan lain dalam Surat al-Ra‘d yang hingga saat menulis artikel ini saya belum temukan relasinya. Catatan tersebut terbaca: maṭar (?) ra‘d malik al-muwakkal (f. 117v).18 Selain kelima kategori ini (korektif, juz, ruku‘, niṣf, dan catatan di al-Ra‘d), terlihat goresangoresan tinta yang agaknya bukan bagian dari penyalinan. 18 Keempat kata tersebut disebutkan dalam tafsir, tapi dalam catatan ini mereka tidak terlihat tersusun sebagai sebuah kalimat. 422 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Muhammad Dluha Luthfillah DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 Frasa yang digunakan untuk memberi keterangan juz adalah al-juz’ diikuti oleh x, dengan x merupakan urutan juz dalam bahasa Arab (al-ṡānī, al-ṡāliṡ, dan seterusnya hingga juz kelima belas). Titik peletakan19 tanda-tanda ini mirip dengan di naskah Lor. Semua penanda awal juz ini ditulis secara diagonal dengan orientasi beragam (namun tetap dalam rentang 45-90 derajat) dengan tinta merah dan tingkat ketebalan seperti yang digunakan untuk menulis ayat dalam badan naskah. Hanya satu catatan, yaitu pada awal juz sembilan (f. 71r), yang ditulis dengan tinta hitam, namun dengan ketebalan dan karakter penulisan yang sama. Uniknya, catatan juz ini jarang sekali ditemukan dalam naskah BL. Naskah yang hanya memuat lima awal juz ini hanya memiliki dua catatan awal juz yang ditulis dengan baik (fine) yang sama dengan karakter tulisan dalam badan naskah (catatan juz kedua belas dan keempat belas, ff. 53b dan 114a secara berurutan). Dua catatan lain ditulis dengan tinta dan formula yang juga berbeda; juz 11 ditulis dengan formula al-juz’ al-ḥādī ‘asyar diikuti dengan angka 11 dengan garis di atasnya (f. 25b) dan formula untuk permulaan juz 13 hanya juz’ tanpa keterangan lain apapun (f. 82b). Juz 15 sama sekali tidak memiliki catatan. Lagi-lagi, kita mendapat kesan bahwa komunitas intelektual dari mana naskah BL berasal adalah komunitas yang berbeda dari komunitas naskah DS. 19 Yang saya maksud dengan titik peletakan di sini adalah ayat pertama yang memulai sebuah juz. Beberapa tradisi memiliki perbedaan dalam menentukan awal dari juz-juz tertentu. Yang mudah diamati adalah juz 7. Tradisi mushaf-mushaf di wilayah Melayu-Indonesia umumnya memulai dengan wa-iżā sami‘ū (Q.5: 83), sedangkan tradisi Madinah memulai satu ayat sebelumnya (la-tajidanna asyadda l-nās). Dalam kasus mushaf pojok yang memastikan akhir (pojok) setiap halaman adalah akhir ayat (Akbar 2012; Nashih 2017), selain juz 7, juz 14 juga adalah contoh yang menarik. Walaupun kedua tradisi mushaf yang baru saja saya sebutkan sepakat memulai dengan Q.15: 2 (rubamā yawaddu), namun tradisi Melayu-Indonesia meletakkan ayat pertama di halaman sebelumnya (sehingga permulaan halaman baru adalah ayat kedua, permulaan juz), sedangkan tradisi Madinah meletakkan ayat pertama di halaman yang sama. 423 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Tafsīr al-Jalālayn Ber-“Jenggot”: Naskah Tulis Pewaris Praktik Lisan Penerjemahan Al-Qur’an ke Bahasa Jawa DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 Kesan berbeda akan kita dapatkan ketika memperhatikan tanda rukū‘. Tidak seperti juz, rub‘, ṡumun, ataupun niṣf dan ḥizb yang memiliki penanda berupa kata utuh, tanda rukū‘ ini hanya disimbolkan dengan huruf ‘ayn. Seperti bisa diduga, istilah ini diadopsi dari gerakan rukū‘ dalam salat; tanda ini seolah memberi informasi pada orang yang salat bahwa ayat yang ia baca telah cukup sehingga ia bisa berpindah gerakan ke rukū‘ (Gallop dan Akbar 2006; Syatri 2020; Syukrie 2012). Ia awalnya muncul dan dikembangkan pada abad ke-10 atau ke-11 di Asia Tengah dan India dan kemudian berkembang ke berbagai wilayah di Malay-Indonesia. Pada abad ke-17 dan ke-18, penggunaan tanda ini telah mencapai Sulawesi (dan diasporanya) dan Mindanao, Filipina. Menariknya, pada abad ke-19, penggunaan tanda rukū‘ ini kian menurun hingga menjadi fitur eksklusif di mushaf-mushaf yang diproduksi di Jawa. Pergeseran ini bisa jadi berkaitan dengan diperkenalkannya istilah maqra’ oleh seorang ulama Sindhi, Muḥammad al-Tattwī (w. 1174/1761) (Gallop 2022; al-Sindī 1434). Dalam sejarahnya, tanda rukū‘ ini dikembangkan untuk membantu tradisi khataman al-Qur’an dalam salat tarawih di bulan Ramadan. Dalam tradisi ini khataman biasanya dilakukan pada malam ke-27 yang dipercaya sebagai laylat alqadr. Karena pelaku tradisi ini melakukan tarawih sebanyak 20 (dua puluh) rakaat, maka mereka harus membagi al-Qur’an ke dalam lima ratus empat puluh (540) bagian walaupun angka 424 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Muhammad Dluha Luthfillah DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 ini tidak menjadi patokan pasti.20 Menarik untuk diperhatikan bahwa pembagian ini, betapapun terdengar praktis (practical) dan karenanya kuantitatif, namun ternyata ia juga mempertimbangkan kesatuan tematik. Dengan kata lain, satu rukū‘ bisa dipandang sebagai satu unit tematik, setidaknya dalam benak penyalinnya. Dalam naskah DS, di sepanjang Surat Yusuf terdapat sebelas (11) tanda rukū‘.21 Jika kita batasi pada surat ini, tandatanda yang ada terlihat seragam; semuanya ditulis dengan tinta merah dengan ketebalan dan keindahan mirip dengan teks tafsir di badan naskah. Namun, ketika kita perluas pembacaan kita, akan terlihat pola yang sebelumnya kita temukan dalam 20 Naskah Wieringa, misalnya, memiliki 548 tanda rukū‘ (Wieringa 2009, 119), sedangkan Gallop menyebut pendapat sarjana lain yang menyebutkan angka 558 (Gallop 2022). 21 Pada ayat 6, 20, 29, 35, 42, 49, 57, 68, 79, 93, dan 104. 425 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Tafsīr al-Jalālayn Ber-“Jenggot”: Naskah Tulis Pewaris Praktik Lisan Penerjemahan Al-Qur’an ke Bahasa Jawa DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 penulisan catatan korektif. Tinta yang digunakan adalah tinta yang sama dengan yang digunakan untuk menulis tafsir (kedua jenis tinta, merah dan hitam, juga digunakan dalam penulisan tanda rukū‘ ini) dan yang sama dengan tinta terjemahan yang lebih tipis. Tanda yang ditulis dengan tinta tebal lagi-lagi memiliki gaya penulisan (handwriting style) yang sama, dan tanda dengan tinta lebih tipis memiliki gaya yang cenderung “tidak lebih indah”. Ini membawa saya pada dugaan yang sama dengan catatan korektif: penyalinan naskah tafsir masih menyisakan kesalahan-kesalahan (dalam hal ini adalah omission, tidak mencantumkan sesuatu) yang kemudian dikoreksi (dalam hal ini dilengkapi) oleh penulis terjemah—walhasil, penyalin dan penerjemah adalah dua orang yang berbeda. Pengamatan ini akan lebih menarik jika kita pertimbangkan dua naskah lainnya. Sepanjang Surat Yusuf, naskah LOr menyebutkan kesebelas tanda rukū‘ di tempat yang persis sama dengan naskah DS; sedangkan naskah BL yang juga salinan al-Jalālayn hanya menuliskan tiga titik tanda rukū‘, sekitar tiga puluh persen dari keseluruhan jumlah di kedua naskah lain (pada ayat 19, 29, dan 57). Dari ketiganya, titik pertama (ayat 19) diletakkan satu ayat lebih awal dibandingkan naskah DS dan LOr (keduanya meletakkan rukū‘ pada ayat 20). Jika kita lihat secara keseluruhan, jumlah rukū‘ dalam naskah BL ini juga relatif sangat jarang. Ia hanya memberikan 26 titik tanda rukū‘ untuk lima juz; padahal berdasarkan hitungan yang saya sebutkan sebelumnya, tiap juz harus setidaknya memiliki delapan belas (18) titik rukū‘. Dengan ini, kita memiliki satu lagi alasan untuk menduga bahwa naskah BL tidak berasal dari komunitas intelektual yang sama dengan naskah DS. Namun, apakah itu berarti naskah DS lebih dekat dengan LOr? Mari kita lihat gaya tanda-tanda rukū‘ ini. Jika kita amati, gaya tanda rukū‘ yang digunakan dalam naskah DS adalah ‘ayn dengan tambahan garis berujung separuh lingkaran di tengahnya. Umumnya garis ini tidak bersambung dengan ‘ayn kecuali dalam contoh-contoh yang 432 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Muhammad Dluha Luthfillah DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 BL, namun untuk menerjemahkan kata dalam ayat—turunan kata zar‘ dalam bagian lain dibiarkan tanpa terjemah. Bentuk yang digunakan oleh naskah BL adalah agaga. LOr, di sisi lain, juga menggunakan akar kata yang sama, namun dalam bentuk yang berbeda—gagaha (bentuk perintah). Walaupun sedikit berbeda, namun naskah DS terlihat lebih mirip dengan naskah BL. Absennya sufiks -ha (untuk mengubah sebuah kata kerja menjadi kata perintah) dalam naskah DS dan BL membuat keduanya cukup berjarak dengan naskah LOr. Lagi-lagi, seperti dua skenario sebelumnya, jika pun ia berakar dari tradisi penerjemahan Jawa Tengah yang diwakili oleh LOr, naskah DS mengikutinya melalui tradisi Jawa Timur seperti terlihat dalam BL. Ejaan semua kata ini yang tidak pernah benar-benar sama juga memunculkan sebuah hipotesis bahwa tradisi penerjemahan ini ditransmisikan secara lisan alih-alih tulisan. Kata terakhir yang penting untuk kita pertimbangkan adalah kula (لوك) dan amba (بما) yang digunakan untuk menerjemahkan kata ganti orang pertama. Dalam tulisan lain (Luthfillah 2023) telah saya sampaikan dugaan bahwa setidaknya aliran terjemahan Banten/Jawa Barat dicirikan oleh dua hal: penggunaan amba untuk kata ganti orang pertama dan susunan subjek+predikat yang lebih dekat dengan aturan gramatikal bahasa Melayu/Indonesia (susunan sebaliknya, predikat+subjek, lebih dekat dengan susunan gramatikal bahasa Arab dan menjadi kekhasan aliran terjemahan khas 433 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Tafsīr al-Jalālayn Ber-“Jenggot”: Naskah Tulis Pewaris Praktik Lisan Penerjemahan Al-Qur’an ke Bahasa Jawa DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 Kajen/Jawa Tengah). Naskah DS ternyata menggunakan keduanya, namun menggunakan ejaan hamba (بمه) alihalih amba (bisa kita temukan segera di ff. 109r dan 109v). Namun, ketika menggunakan kula, naskah DS beberapa kali meletakkannya sebelum predikat seperti dalam gramatika bahasa Melayu/Indonesia (f. 109r), walaupun lebih sering menggunakan susunan khas aliran Kajen/Jawa Tengah (f. 109v). Tidak hanya kula, ketika menerjemahkan kata kerja dengan kata ganti orang kedua (baik ketika orang kedua ini berada dalam posisi setara atau lebih tinggi dalam hierarki sosial, sehingga disapa dengan kata sira dan sampean secara berurutan), naskah DS juga menggunakan susunan Jawa Barat (f. 109r) dan Jawa Tengah (f. 109v). Semua ini bisa dipahami sebagai percampuran antara kedua tradisi terjemahan tersebut. Jika dihubungkan dengan dugaan sebelumnya, naskah DS bisa jadi masih terpengaruh tradisi penerjemahan di wilayah asalnya ketika sedang mengadopsi tradisi melalui BL. Tingkat Tutur/Register Dalam bagian ini, kita akan melihat kentalnya usaha lokalisasi teks tafsir melalui penggunaan tingkat tutur dalam terjemahan antarbaris. Seperti telah saya sebutkan sebelumnya, praktik ini adalah penambahan dalam level paradigmatik yang menjadi salah satu kekhasan praktik penerjemahan antarbaris di Jawa. Namun, sebelum lebih jauh, saya akan jelaskan secara 434 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Muhammad Dluha Luthfillah DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 singkat tentang tingkat tutur bahasa Jawa yang dikenal terbagi menjadi register lama dan baru. Yang pertama membagi bahasa Jawa dalam tripartite classification; ngoko, madya, dan krama. Masing-masing kategori nanti dibagi lagi menjadi tiga subkategori (ngoko lugu, antya-basa, basa-antya, madya ngoko, madyantara, madya krama, wreda krama, kramantara, dan muda krama). Pembagian baru menyederhanakan ini menjadi dua kategori dan menghilangkan madya. Masing-masing kategori hanya memiliki dua subkategori yang sama; lugu dan alus. Alih-alih menggunakan pembagian baru, Al Anshori lebih mengajak kita untuk mengadopsi tripartite classification. Dalam artikel ini saya akan menguji validitas metode Al Anshori sekaligus memperjelas ke mana bahasa Jawa dalam al-Ibrīz terkategorikan. Secara singkat, register ngoko digunakan untuk berkomunikasi jika penutur berstatus sosial lebih tinggi daripada lawan tutur atau jika di antara keduanya telah terjalin keakraban. Semakin naik ke antya-basa atau basa-antya, semakin tinggi tingkat kesopanan O1 kepada O2 namun tidak serta merta status sosial keduanya berubah atau keakraban keduanya hilang. Register madya lebih dicirikan dengan karakter rural atau ndeso lawan tutur (walaupun dalam beberapa kasus, karakter ini juga bersarang pada penutur). Sama dengan ngoko, semakin naik level subkategori sebuah tuturan, semakin tinggi tingkat kesopanannya namun tanpa mengubah karakter dasar penciri register tersebut. Register krama memberi kita informasi tentang status O2 yang harusnya dihormati karena ia berpangkat, memiliki derajat priayi, atau memiliki wibawa lebih tinggi dari O1. Hal penting yang harus dilihat dari register terakhir ini adalah bahwa komunikasi antarbangsawan harus disampaikan dalam krama inggil, kecuali jika O2 memiliki status kebangsawanan lebih rendah (lebih muda, misalnya). Dalam situasi terakhir, penutur bisa menggunakan register dengan tingkat kesopanan rendah maksimal hingga antyabasa (Poedjasoedarma dkk. 1979, 24). Ada tiga bagian yang membantu kita menentukan register 435 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Tafsīr al-Jalālayn Ber-“Jenggot”: Naskah Tulis Pewaris Praktik Lisan Penerjemahan Al-Qur’an ke Bahasa Jawa DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 sebuah ungkapan, yaitu kata tugas (adverbia, pronomina demonstrativa, partikel, dan oléhe); kata-kata yang berhubungan dengan pronomina untuk orang yang diajak bicara (O2) serta nomina, verba, dan adjektiva yang diatribusikan padanya, dan; komponen lain di luar itu (afiksasi [termasuk atèr-atèr dan panambang], adjektiva, nomina, numeralia, dll.). Kata dalam semua kategori ini memiliki kelas ngoko, madya, krama, krama inggil, dan krama andhap. Konfigurasi kelas kata penyusun tuturan inilah yang menentukan register tuturan tersebut (Poedjasoedarma dkk. 1979, 14). Register Kata Tugas O2Lain-Lain Ngoko Lugu N + N + N Antya-Basa N + KI + N Basa-Antya N + KI + K Madya ngoko M + N + N Madyantara M + KI + K Madya Krama M + KI + K Wreda Krama N + K + K Kramantara K + K + K Muda Krama K + KI + K Tabel 1. Komposisi register bahasa Jawa. Dengan membawa pemahaman tentang aturan ini, kita akan membaca secara dekat jenggot-an yang ada dalam Q. 12. Yang pertama akan kita lihat adalah ungkapan Zulayḥā pada Qiṭfīr al-‘azīz (raja?) dan sebaliknya. Dua tokoh ini terlibat dalam babak kedua cerita Nabi Yusuf, yaitu ketika beliau dijual untuk kali kedua24 dan dibawa oleh pembelinya, Qiṭfīr, ke Mesir untuk ia rawat bersama istrinya, Zulayḥā. Menariknya, 24 Nabi Yusuf pertama dijual oleh saudara-saudaranya pada sekelompok musafir dari Madyan yang sedang menuju Mesir. Bagian cerita ini disampaikan dalam Q. 12:19-20. 436 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Muhammad Dluha Luthfillah DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 kedua tokoh ini dalam tidak pernah berdialog dalam arti sebenarnya. Keduanya tidak pernah saling berbalas ungkapan, kecuali pada Q. 12:51—yang di sana pun Qiṭfīr mengalamatkan ungkapannya pada semua perempuan yang menjadi lawan bicaranya, tidak spesifik pada Zulayḥā. Di bagian lain dari Surat ini, kita hanya bisa menemukan ungkapan Qiṭfīr pada Zulayḥā yang tak berbalas (Q. 12:21), dan aduan Zulayḥā pada Qiṭfīr yang juga tak berbalas (Q. 12:25). Kita mulai dengan Qiṭfīr. Dalam Q. 12:21, Qiṭfīr (yang dalam al-Qur’an disebut sebagai seseorang dari Mesir yang membeli Yūsuf, alladhī ishtarāhu min Miṣra) berkata pada imra’atih (istrinya), yang alSuyūṭī sebutkan namanya, Zulayḥā: akrimī maṡwāhu ‘asā an yanfa‘anā aw nattakhidhahū waladan. Dari ungkapan panjang ini, naskah kajian hanya memberi jenggotan pada akrimī. Ia menulis ي �س انكيلم (mulyakna sira, mulyakanlah engkau) (DS 0016 00002 t.t., 110r). Keduanya (akrimī dan mulyakna) disampaikan dalam bentuk kalimat perintah, dan mulyakna berada dalam level ngoko. Pemilihan sufiks -na alih-alih -ake adalah petunjuk pertama, yang diperkuat dengan tidak adanya kula aturi yang menjadi pembeda umum kalimat perintah dan permintaan/ permohonan. Dalam bagian ini, Zulayḥā tidak digambarkan merespon “perintah” Qiṭfīr. Dalam Q. 12:25, kita sampai pada adegan ketika Yūsuf dan Zulayḥā berlomba sampai menuju pintu: Yūsuf ingin keluar dari ruangan sedangkan Zulayḥā berusaha menggagalkannya. Kebetulan sekali pada saat itu, sayyid Zulayḥā—yang kemudian ditafsiri oleh al-Suyūṭī sebagai zawjahā, suaminya—sedang berada di samping pintu. Zulayḥā kemudian buru-buru berucap untuk nazzahat (abĕrsihna, membersihkan) namanya: “Mā jazā’u man arāda bi-ahlika sū’an illā an yusjana aw ‘adhābun alīm.” Dari kalimat ini, hanya mā dan illā an yusjana yang mendapatkan jenggot. Mā diartikan dengan افنف نتوب (boten punapa, tidak apa) (DS 0016 00002 t.t., 110v). Dua jenggot ini sebenarnya agak aneh jika hadir bersamaan. Ia tidak membuat alur cerita menjadi masuk akal, karena aduan ini menjadi terbaca: “Tidak apa 437 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Tafsīr al-Jalālayn Ber-“Jenggot”: Naskah Tulis Pewaris Praktik Lisan Penerjemahan Al-Qur’an ke Bahasa Jawa DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 balasan untuk orang yang berniat buruk (zina) pada istrimu.” Mengingat bahwa keduanya (botĕn dan punapa) adalah alternatif makna untuk kata bahasa Arab mā, akan lebih masuk akal jika kita membayangkan penulis salah menduga makna mā sebagai botĕn. Ia lalu menuliskan alternatif makna yang lebih tepat, punapa, namun tidak menandai atau menghapus botĕn. Terlepas dari itu, kedua alternatif makna ini berada dalam level ngoko alus. Di sisi lain, illā an yusjana di -jenggot-i dengan اراجنونؼ ڠيڠا (anging ginunjara, kecuali dipenjara) (DS 0016 00002 t.t., 110v), yang memiliki bentuk ngoko, alus, dan krama yang sama. Dialog hampir langsung antara kedua tokoh ini terjadi pada Q. 12:51. Dalam ayat ini, Qiṭfīr mengatakan mā khaṭbukunna idh rāwadtunna Yūsufa ‘an nafsih. Separuh bagian pertama yang mendapatkan jenggot-an diterjemahkan sebagai: kĕpriye kalama nira wadon kabeh (bagaimana, berucaplah, kalian perempuan semua) dan tĕkala pada ngarepna sira wadon kabeh (ketika kalian perempuan semua menginginkan [Yūsuf]) (DS 0016 00002 t.t., 112r). Hampir semua kata dalam kalimat ini (kĕpriye, nira/sira, wadon, kabeh, pada) berada dalam level ngoko, termasuk ngarepna yang memiliki sufiks -na. Lalu, bagaimana Zulayḥā menjawab pertanyaan ini? Ia mengatakan “Al-āna ḥaṣḥaṣa al-ḥaqq. Anā rāwadtuhū ‘an nafsih.” Dari kalimat ini, hanya al-āna ( ي كڠمس ڠا [ing sĕmangke, di sekarang]), ḥaṣḥaṣa (لايترف [pĕrtela, jelas]), -tuhu dalam rāwadtuhu (فسوي ڠا لوك [kula ing Yūsuf, saya pada Yūsuf]) yang mendapat jenggot-an (DS 0016 00002 t.t., 112r). Penting untuk dicatat bahwa terdapat dua kata (keterangan waktu semangke dan kata ganti kula) yang berada dalam level krama dan menjadi penentu level kalimat/ungkapan secara keseluruhan. Dengan ini, terlihat bahwa Qiṭfīr digambarkan secara konsisten menyampaikan ungkapan dengan kata-kata ngoko dan Zulayḥā secara konsisten meresponnya dengan kata-kata krama. Jika merujuk pada aturan umum bahwa ungkapan ngoko bisa digunakan ketika lawan bicara memiliki keakraban tinggi atau berstatus sosial rendah, saya lebih cenderung 438 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Muhammad Dluha Luthfillah DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 memahaminya dengan pilihan kedua. Ini karena dalam pilihan tersebut, salah satu penutur diharuskan merespon dengan krama karena status sosialnya yang lebih rendah dibandingkan lawan tuturnya. Relasi tinggi-rendah ini kemudian saya tafsirkan sebagai relasi suami-istri yang dalam paradigma Jawa menempatkan suami di atas istri.25 Menarik untuk dilihat bahwa naskah BL menggunakan lebih banyak elemen ngoko baik dalam menggambarkan ungkapan Qiṭfīr ataupun Zulayḥā. Dalam Q. 12:21 jenggot-an terbaca: mulyakne sira – sak manggonan Yūsuf - … Yūsuf – ana sanding ingsun – parek –yen manfaati – utawa – mundut ingsun ing Yūsuf – ing anak. Dalam Q. 12:25: utawi apa walese wong – kang ngarepake – kelawan – ahli sampean – sak ala – anging yen den sipir – tegese den gunjara – apa gunjara – utawa dipelara kang …. Dalam Q. 12:51: utawi apa kelakoan – ing weqtune ngarepaken – ing (Yūsuf) – adoh saking kersane Yūsuf, yang kemudian dijawab oleh Zulayḥā dengan: ing iki – pertela – yekti … – apa … – utawi … – demen Yūsuf – adoh … Yūsuf. LOr, di sisi lain, tidak secara konsisten menggambarkan ungkapan Zulayḥā dengan krama. Dalam Q. 12:21, jenggot- -an terbaca: amulyaken sira – ing anggone Yūsuf – aparek – yen amanfaatana ing insun – atawa isun ing Yūsuf – anak. Dalam Q. 12:25: ora ana wawales – wongkang angarep – ing rabinira – zina – anging yen den gucara – utawa siksa – kang anglarani. Dalam Q. 12:51, Qiṭfīr digambarkan berucap: apa kelakoanira kabeh – tetkalane pada angarepi sira kabeh – ing Ki Yūsuf – saking uki Yūsuf, yang kemudian dijawab oleh Zulayḥā dengan: 25 Telah banyak literatur yang membahas tentang relasi suami-istri di Jawa, termasuk tentang bagaimana relasi ini terwujud dalam aturan kebahasaan yang mengikat mulut para perempuan Jawa (Adamson 2007; Chusniyah dan Alimi 2015; Dhofier 1980; Dzuhayatin 2015; Smith-Hefner 1988, 2009). ملياكنى سيرا سأ معڳونان ىوسف يوسف انا سانࢮيع اعسن فارک اف يين منفعاتي اتوا منࢮوت اعسن يوسف اع انک ࢪ ࢪ ࢪxaxa 439 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Tafsīr al-Jalālayn Ber-“Jenggot”: Naskah Tulis Pewaris Praktik Lisan Penerjemahan Al-Qur’an ke Bahasa Jawa DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 memahaminya dengan pilihan kedua. Ini karena dalam pilihan tersebut, salah satu penutur diharuskan merespon dengan krama karena status sosialnya yang lebih rendah dibandingkan lawan tuturnya. Relasi tinggi-rendah ini kemudian saya tafsirkan sebagai relasi suami-istri yang dalam paradigma Jawa menempatkan suami di atas istri.25 Menarik untuk dilihat bahwa naskah BL menggunakan lebih banyak elemen ngoko baik dalam menggambarkan ungkapan Qiṭfīr ataupun Zulayḥā. Dalam Q. 12:21 jenggot-an terbaca: mulyakne sira – sak manggonan Yūsuf - … Yūsuf – ana sanding ingsun – parek –yen manfaati – utawa – mundut ingsun ing Yūsuf – ing anak. Dalam Q. 12:25: utawi apa walese wong – kang ngarepake – kelawan – ahli sampean – sak ala – anging yen den sipir – tegese den gunjara – apa gunjara – utawa dipelara kang …. Dalam Q. 12:51: utawi apa kelakoan – ing weqtune ngarepaken – ing (Yūsuf) – adoh saking kersane Yūsuf, yang kemudian dijawab oleh Zulayḥā dengan: ing iki – pertela – yekti … – apa … – utawi … – demen Yūsuf – adoh … Yūsuf. LOr, di sisi lain, tidak secara konsisten menggambarkan ungkapan Zulayḥā dengan krama. Dalam Q. 12:21, jenggot- -an terbaca: amulyaken sira – ing anggone Yūsuf – aparek – yen amanfaatana ing insun – atawa isun ing Yūsuf – anak. Dalam Q. 12:25: ora ana wawales – wongkang angarep – ing rabinira – zina – anging yen den gucara – utawa siksa – kang anglarani. Dalam Q. 12:51, Qiṭfīr digambarkan berucap: apa kelakoanira kabeh – tetkalane pada angarepi sira kabeh – ing Ki Yūsuf – saking uki Yūsuf, yang kemudian dijawab oleh Zulayḥā dengan: 25 Telah banyak literatur yang membahas tentang relasi suami-istri di Jawa, termasuk tentang bagaimana relasi ini terwujud dalam aturan kebahasaan yang mengikat mulut para perempuan Jawa (Adamson 2007; Chusniyah dan Alimi 2015; Dhofier 1980; Dzuhayatin 2015; Smith-Hefner 1988, 2009). ملياكنى سيرا سأ معڳونان ىوسف يوسف انا سانࢮيع اعسن فارک اف يين منفعاتي اتوا منࢮوت اعسن يوسف اع انک ࢪ ࢪ ࢪxaxa ing mangke - wāḍiḥ - … ḥaqq – kula angarepi – kula ing Yūsuf – saking uki Yūsuf. Perbedaan ini bisa dijelaskan dengan melihat wilayah asal masing-masing naskah. Penggunaan ngoko secara konsisten di naskah BL bisa jadi berkaitan dengan karakter Jawa Timur yang lebih longgar dalam menerapkan aturan unggah-ungguh basa (Pink 342 ,2020). Ia juga bisa jadi merepresentasikan paradigma masyarakat di daerahnya yang tidak menuntut istri untuk bertutur krama pada suami—walaupun tidak langsung menunjukkan relasi yang egaliter antara suami-istri. LOr yang dimungkinkan berasal dari Jawa Tengah mematuhi aturan tersebut dengan lebih ketat. Penggambarkan ungkapan Zulayḥā dalam level ngoko ketika latar dialog adalah situasi privat dan dalam level krama ketika dialog dilakukan di depan publik, juga mungkin lebih berkaitan dengan paradigma relasi suami-istri di mana kesopanan (politeness) perempuan sangat dituntut hanya ketika publik terlibat (Poedjosoedarmo 1968). Naskah kajian artikel ini, dengan demikian, bisa jadi dipengaruhi oleh wilayah yang menerapkan aturan unggahungguh basa secara ketat, atau wilayah yang memiliki gagasan yang cukup ketat tentang relasi suami-istri. Kata Kunci (Keywords) Seperti telah saya sebutkan sebelumnya, keywords yang dimaksud dalam bagian ini adalah yang ditawarkan oleh Williams, dikembangkan oleh Jeffrey, dan diadopsi oleh Ricci. Dalam subbab ini secara khusus, analisis akan saya kerucutkan lagi pada penambahan gelar-gelar penghormatan (titles of honor and courtesy) pada nama-nama tokoh yang terlibat. Penambahan gelar-gelar ini adalah salah satu elemen sentral dalam budaya Jawa. Masyarakat Jawa bahkan memiliki kata kerja khusus, njangkar, untuk merujuk pada orang yang menyebutkan nama seseorang tanpa gelarnya (Pigeaud 1968; Ricci 2023; Uhlenbeck 1964). Walaupun secara umum digunakan dalam masyarakat Jawa secara umum, 440 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Muhammad Dluha Luthfillah DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 baik di wilayah timur maupun tengah (Wittermans 1967), agaknya aturan penggunaan gelar ini lebih ketat diterapkan di masyarakat Jawa Tengah (Wolff dan Poedjosoedarmo 2002). Menggunakan pandangan ini, dari tiga naskah yang saya kaji, LOr akan diasumsikan menerapkan gelar ini secara lebih ketat, disusul dengan BL kemudian DS. Dalam bagian ini, saya akan melihat beberapa tokoh (Yūsuf, Qiṭfīr [nama perdana menteri dan suami Zulaykhā], Zulaykhā,26 juga beberapa saudara Yūsuf seperti Bunyāmīn, Ruben [namun dalam al-Jalālayn dieja Rūbīl], dan Yahūdā27) untuk melihat pola penggunaan ini dan apakah pola tersebut bisa menginformasikan pada kita skenario tertentu. Nama Yūsuf disebutkan lima puluh tujuh (57) kali dalam badan tafsir di naskah DS. Dalam sekian penyebutan tersebut, hanya dalam penyebutan pertama Yūsuf mendapatkan gelar raden (ن يدر) (f. 109r). Dalam terjemah antarbaris terhadap tafsir, nama Yūsuf juga dimunculkan lebih dari seratus delapan puluh (180) kali, terutama dalam kata-kata ber-ḍamīr (kata ganti) yang merujuk pada Yūsuf. Dalam sisa penyebutan ini, ia jarang sekali mendapatkan gelar; ketika mendapatkan gelar, ia 26 Cara BL mengeja nama Z-l-y-kh-ā-’ (ءاخيلز), lebih tepatnya dalam hal memberi hamzah (ء) pada akhir kata, mirip dengan cara LOr mengeja nama Zakariyyā’ (ءايركز) (f. 31r). Menariknya, dalam terjemah antarbarisnya, LOr mengeja nama ini bukan hanya tanpa hamzah, namun bahkan tanpa alif (حيلز). Menarik juga untuk diperhatikan bahwa BL menggunakan kh (خ) sementara LOr menggunakan ḥ (ح). Ini membuat DS lebih dekat dengan LOr, karena ia menggunakan ejaan احيلز, dengan ḥā’ dan alif namun tanpa hamzah. Pada akhirnya, cara BL membaca nama ini sangat unik, Zalīkhā, berbeda dengan cara DS yang membacanya Zulayḥā—dalam hal ini LOr tidak memberikan vokalisasi apapun. Dalam pembahasan selanjutnya, saya akan menggunakan ejaan masing-masing ketika membahas tiap naskah. Pengejaan semacam ini juga bagian dari analisis mikro yang penting dan jika didalami mungkin bisa mengungkap alur transmisi keilmuan. 27 Pengejaan nama ini juga berbeda dalam BL dan DS; yang pertama memberi alif setelah dāl (ادوهي) sedangkan yang terakhir tidak (دوهي). Walaupun kesalahan kecil, ini bisa jadi berakibat cukup serius karena tanpa alif kata tersebut bisa terbaca yahūd yang bermakna lain. 441 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Tafsīr al-Jalālayn Ber-“Jenggot”: Naskah Tulis Pewaris Praktik Lisan Penerjemahan Al-Qur’an ke Bahasa Jawa DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 disebut Nabi Yūsuf. Qiṭfīr, atau beberapa kali disebut dengan nama jabatannya, al-‘azīz (perdana menteri), disebut beberapa kali, baik dalam badan naskah dan terjemahan, namun juga tidak mendapatkan gelar apapun—begitu juga Zulayḥā dan tiga nama saudara Yūsuf. Ini cukup berbeda dengan naskah BL yang walaupun masih terbilang jarang, namun lebih intens memberi gelar pada para figur di atas jika dibandingkan dengan DS. Yūsuf, misalnya, selain mendapat gelar nabi, juga mendapat sebutan adek (كيدا) (f. 76a) dalam kalimat yang diucapkan oleh saudara-saudaranya (kakak-kakaknya). Tiga saudara Yūsuf malah mendapatkan gelar raden (Raden Bunyāmīn, Raden Rūbīl, dan Raden Yahūdā, masingmasing dalam ff. 83b, 87b, dan 88a). Ini bisa jadi menunjukkan bahwa bagi masyarakat Muslim Jawa walaupun keempat tokoh bersaudara ini dihormati, namun tempat Yūsuf berbeda 448 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Muhammad Dluha Luthfillah DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 Cook, Michael. 2004. “The Stemma of the Regional Codices of the Koran.” Graeco-Arabica 9–10: 89–104. al-Dānī, ‘Uthmān Abū ‘Amr. 2015. Al-Taysīr fī al-Qirā’āt al-Sab‘. Andalusia: Dār al-Andalus li-l-Nashr wa-l-Tawzī‘. Dhofier, Zamakhsyari. 1980. “Kinship and Marriage among the Javanese Kyai.” Indonesia 29: 47–58. DS 0016 00002. Dzuhayatin, Siti Ruhaini. 2015. Rezim Gender Muhammadiyah: Kontestasi Gender, Identitas, dan Eksistensi. Yogyakarta: Suka Press; Pustaka Pelajar. Federspiel, Howard M. 1994. Popular Indonesian Literature of the Qur’an. Ithaca: Cornell University Modern Indonesia Project. Feener, R. Michael. 1998. “Notes towards the History of Qur’ânic Exegesis in Southeast Asia.” Studia Islamika 5(3): 47–76. _______. 2006. “Southeast Asian Qur’ānic Literature.” Encyclopedia of the Qur’ān 5: 98–102. Florida, Nancy K. 1996. “Sex Wars: Writing Gender Relations in Nineteenth-Century Java.” Dalam Fantasizing the Feminine in Indonesia, ed. Laurie J. Sears. Durham & London: Duke University Press, 207–24. Friederich, R., dan L.W.C. van den Berg. 1873. Codicum Arabicorum in Bibliotheca Societatis Artium et Scientarium quae Bataviae floret asservatorum Catalogum, inchoatum a Doct. R. Friederich, absolvit indicibusque instruxit L.W.C. van den Berg. Batavia: Bruining et Wijt. Gallop, Annabel Teh. 2011. “The Boné Qur’an from South Sulawesi.” Dalam Treasures of the Aga Khan Museum: Arts of the Book & Calligraphy, Istanbul: Sabanci University and Sakip Sabanci Museum, 162–73. _______. 2012. “The Art of the Qur’an in Java.” Suhuf 5(2): 215– 29. _______. 2022. “The Art of Small Things (5): Recitation Markers in Qur’an Manuscripts from Southeast Asia.” Asian and African Studies Blog. https://blogs.bl.uk/ 449 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Tafsīr al-Jalālayn Ber-“Jenggot”: Naskah Tulis Pewaris Praktik Lisan Penerjemahan Al-Qur’an ke Bahasa Jawa DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 asian-and-african/2022/02/the-art-of-small-things5-recitation-markers-in-quran-manuscripts-fromsoutheast-asia.html (Januari 11, 2024). Gallop, Annabel Teh, dan Ali Akbar. 2006. “The Art of the Qur’an in Banten: Calligraphy and Illumination.” Archipel 72: 95–156. Jeffery, Arthur. 1937. Materials for the History of the Text of the Qur’ân. Leiden: E.J. Brill. Jeffrey, Craig, dan John Harriss. 2014. “Introduction.” Dalam Keywords for Modern India, ed. Craig Jeffrey dan John Harriss. Oxford: Oxford University Press. Leemhuis, Frederik. 2006. “Readings of the Qur’ān.” Encyclopaedia of the Qur’ān 5: 353–63. Luthfillah, Muhammad Dluha. 2023. “Shaving the Jenggots of al-Fātiḥa: Javanese Interlinear Translation and the Tafsir Tradition.” Dipresentasikan pada From Bali to Berlin: Dialogues on Translation, The Hebrew University of Jerusalem, Israel. Nashih, Ahmad. 2017. “Studi Mushaf Pojok Menara Kudus: Sejarah dan Karakteristik.” Nun 3(1): 1–24. Nurtawab, Ervan. 2017. “Qur’anic Translations in Malay, Javanese and Sundanese: A Commentary of Substitution?” Dalam The Qur’ān in the Malay-Indonesian World: Context and Interpretation, ed. Majid Daneshgar, Peter G Riddell, dan Andrew Rippin. New York: Routledge, 39–57. _______. 2018. “Jalalayn Pedagogical Practice: Styles of Qur’an and Tafsir Learning in Contemporary Indonesia.” Monash University. _______. 2020. “Qur’anic Readings and Malay Translation in 18th-century Banten Qur’ans A.51 and W.277.” 48(141): 169–89. _______. 2021. “Tafsīr al-Jalālayn at the Crossroads: Interpreting the Qur‘ān in Modern Indonesia.” Australian Journal of Islamic Studies 6(4): 4–24. Nurtawab, Ervan. 2023. “Qur’anic Readings and Verse Divisions in 18th-century Banten Qur’ans A.51, W.277 and 450 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Muhammad Dluha Luthfillah DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 RAS Arabic 4.” Indonesia and the Malay World 51(150): 119–42. Pigeaud, Theodore G. Th. 1968. 2 Literature of Java. The Hague: Martinus Nijhoff. Pink, Johanna. 2020. “The Kyai’s Voice and the Arabic Qur’an: Translation, Orality, and Print in Modern Java.” 21(3): 329–59. Pink, Johanna. 2021. “Translation.” Dalam The Routledge Companion to the Qur’an, ed. George Archer, Maria M. Dakake, dan Daniel A Madigan. London and New York: Routledge, 364–76. Poedjasoedarma, Soepomo, Th. Kundjana, Gloria Soepomo, dan Alip Suharso. 1979. Tingkat Tutur Bahasa Jawa. Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. Poedjosoedarmo, Soepomo. 1968. “Javanese Speech Levels.” Indonesia 6(6): 54–81. Poerwadarminta, W.J.S. 1939. Baoesastra Djawa. Batavia: J.B. Wolters. Ricci, Ronit. 2014. “Story, Sentence, Single Word: Translation Paradigms in Javanese and Malay Islamic Literature.” Dalam A Companion to Translation Studies, Canada: John Wiley & Sons, 543–56. _______. 2016. “Reading between the Lines: A World of Interlinear Translation.” Journal of World Literature 1: 68–80. _______. 2023. “Added in Translation: Keywords for the Study of Javanese Islamic Texts.” Philological Encounters 8(Advance Articles): 1–24. Riddell, Peter G. 2001. Islam and the Malay-Indonesian World: Transmission and Responses. Mānoa: University of Hawai’i Press. _______. 2014. “Translating the Qurʾān into Indonesian Languages.” Al-Bayan: Journal of Qur’an and Hadith Studies 12(1): 1–27. _______. 2017. Malay Court Religion, Culture and Language. Leiden: Brill. 451 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Tafsīr al-Jalālayn Ber-“Jenggot”: Naskah Tulis Pewaris Praktik Lisan Penerjemahan Al-Qur’an ke Bahasa Jawa DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 Rohmana, Jajang A. 2013. “Asmarandana Ngagurit Kaburu Burit: Pengalaman Didaktis Kepesantrenan Haji Hasan Mustapa (1852-1930).” Jumantara 4(2): 45–81. _______. 2017. “Polemik Keagamaan dalam Tafsir Malja’ aṭṬālibīn Karya K.H. Ahmad Sanusi.” Suhuf 10(1): 25–57. _______. 2021. “Al-Qur’an sebagai Basis Aktivitas Pendidikan: Kontribusi Tafsir Surat Luqman karya K.H. Abdulchalim Iskandar.” Mashdar 3(2): 1–30. Sa’adah, Nailis, dan Muhammad Asif. 2020. “Terjemah dan Tafsir di Jawa Awal Abad ke-18: Studi Filologis Bundel Naskah Kajen.” al-Itqan 6(2): 1–32. Saleh, Walid A. 2004. The Formation of the Classical Tafsir Tradition: the Qur’an Commentary of al-Tha’labī (d. 4271035). Leiden and Boston: Brill. _______. 2006. “The Last of the Nishapuri School of Tafsīr: AlWāḥidī (d. 468/1076) and His Significance in the History of Qur’anic Exegesis.” Journal of the American Oriental Society 126(2): 223–43. al-Sindī, ‘Abd al-Qayyūm. 1434. “Muṣṭalaḥ al-Rukū‘ fī alMaṣāḥif: Madlūluh, Nasy’atuh, wa-Aqwāl al-‘Ulamā’ fīh.” Tibyān li-l-Dirāsāt al-Qur’āniyyah 24: 19–73. Smith-Hefner, Nancy J. 1988. “Women and Politeness: The Javanese Example.” Language in Society 17(4): 535–54. _______. 2009. “Language Shift, Gender, and Ideologies of Modernity in Central Java, Indonesia.” Journal of Linguistic Anthropology 19(1): 57–77. Syatri, Jonni. 2020. “Transformasi Panduan Tajwid pada Mushaf Al-Qur’an: Perubahan Huruf dan Bentuk Penyajian.” Suhuf 13(2): 309–37. Syukrie, Abdul Hakim. 2012. “Al-Qur’an Cetak di Indonesia Tinjauan Kronologis Pertengahan Abad ke-19 hingga Awal Abad ke-20.” Suhuf 5(2): 231–54. Uhlenbeck, Eugenius Marius. 1964. A Critical Survey of Studies on the Languages of Java and Madura. The Hague: Martinus Nijhoff. Voorhoeve, Paul. 1980. Handlist of Arabic manuscripts in the 452 Manuskripta, Vol. 14, No. 2, 2024 Muhammad Dluha Luthfillah DOI: 10.33656/manuskripta.v14i2.48 Library of the University of Leiden and other collections in the Netherlands. The Hague/Boston/London: Leiden University Press. Wieringa, Edwin Paul. 2009. “Some Javanese Characteristics of a Qur’an Manuscript from Surakarta.” Dalam From Codicology to Technology: Islamic Manuscripts and their Place in Scholarship, ed. Setafnie Brinkmann dan Beate Wiesmuller. Berlin: Frank & Timme, 101–30. Williams, Raymond. 1976. Keywords: A Vocabulary of Culture and Society. New York: Oxford University Press. Wilson, M. Brett. 2020. “Translations of the Qur’an: Islamicate Languages.” Dalam Oxford Handbook of Qur’anic Studies, ed. Mustafa Shah dan Muhammad Abdel Haleem. Oxford: Oxford University Press. Witkam, Jan Just. 2008. 3 Inventory of the Oriental Manuscripts of the Library of the University of Leiden. Leiden: Ter Lugt Press. Wittermans, Elizabeth P. 1967. “Indonesian Terms of Address in a Situation of Rapid Change.” Social Forces 46(1): 48–51. Wolff, John U., dan Soepomo Poedjosoedarmo. 2002. Communicative Codes in Central Java. Ithaca: Cornell SEAP Publications. Muhammad Dluha Luthfillah, The Hebrew University of Jerusalem, Israel. Email: [email protected].