Le ragioni dell'oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno

Le ragioni dell’oppresso Teoria critica e pensiero morale in Adorno Luca Scafoglio Le ragioni dell’oppresso La teoria critica di Theodor W. Adorno intrattiene con la dimensione etica una triplice relazione. In primo luogo, essa svolge una critica morale del dominio capitalistico, contestando ciò che tale dominio ha fatto – e continua a fare – della vita, ridotta a una condizione cattiva, distorta, falsa. In secondo luogo, elabora una critica della morale borghese, fondata sulla figura dell’individuo proprietario e acquisitivo. In terzo luogo, ricostruisce le vicende della teoria morale moderna alla luce dell’intreccio fra ragione e assoggettamento – venendo così a confronto con le principali linee dell’etica contemporanea, dalla giustizia alla vita buona, fino all’etica della cura. Vengono così tracciati i contorni di un’etica della resistenza, che si propone di incrinare la presa che il dominio sociale esercita sulle forme di vita e sulle stesse esistenze individuali. Ne è al fondo la capacità di dare voce al lamento muto dell’oppresso, nonché di rispondere all’appello di cui questo si carica: la vita sofferente vincola la soggettività critica che, portandola a articolazione, spera e lotta in suo nome. Luca Scafoglio insegna Teorie morali contemporanee all’Università di Salerno. Principale oggetto delle sue ricerche è la teoria critica di Francoforte, cui ha dedicato tre monografie (Forme della dialettica. Herbert Marcuse e l’idea di teoria critica, Manifestolibri 2009, La merce e il mito. Su Adorno e la teoria critica, Manifestolibri 2013, Il disagio dell’astrazione. Una lettura a partire da Adorno, La Città del Sole 2021) e diversi articoli. Ha curato inoltre l’edizione italiana del manoscritto inedito di Horkheimer Sul racket. Una teoria sociale dei rapporti di classe (Epieikeia, 2025). Attualmente i suoi studi si concentrano su una rilettura della tradizione francofortese a confronto con le riflessioni decoloniali. È membro del comitato scientifico di “Shift. International Journal of Philosophical Studies”. STUDI UMANISTICI Luca Scafoglio UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI SALERNO www.ledizioni.it € 20,00 Collana Scientifica dell’Università di Salerno Studi umanistici Le ragioni dell’oppresso Teoria critica e pensiero morale in Adorno Luca Scafoglio Ledizioni © 2025 Ledizioni LediPublishing Via Boselli, 10 – 20136 Milano – Italy www.ledizioni.it [email protected] Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno, di Luca Scafoglio Prima edizione: dicembre 2025 ISBN cartaceo: 9791256005864 ISBN eBook: 9791256005871 ISBN PDF online: 9791256005888 Copertina e progetto grafico: ufficio grafico Ledizioni Informazioni sul catalogo e sulle ristampe: www.ledizioni.it Le riproduzioni a uso differente da quello personale potranno avvenire, per un numero di pagine non superiore al 15% del presente volume, solo a seguito di specifica autorizzazione rilasciata da Ledizioni. Indice Abbreviazioni 9 Il vincolo della vita lesa. Introduzione 11 I. Vis à vis: il dibattito su critica sociale, etica e Kritische Theorie 19 1. Ethical turn: dal marxismo al social criticism 19 2. Il nodo delle «premesse normative»: da Habermas a Honneth 26 3. Oltre il riconoscimento: critica sociale e Sozialphilosophie 33 4. Letture adorniane tra etica e metaetica 39 5. Critica e etica: linee di problematizzazione 45 II. Tra colpa e riscatto: lo statuto della natura 51 1. Storia naturale come thesis normativa 51 2. Il mondo «abbandonato da Dio» in Lukács e Kracauer 58 3. Benjamin e il destino della «vita nuda» 65 III. Motivo messianico e etica 71 1. La natura ammutolita e il suo lamento: felicità e giustizia 71 2. Messianismo «senza attesa» 75 3. Diritto alla redenzione 80 IV. Sulla vita lesa 91 1. La rovina delle virtù borghesi 91 2. L’inumano e le vite superflue 100 3. Tra “retto” e “vero”, “buono” e “giusto” 104 4. La vita come contesto: una morale provvisoria 115 V. Per la critica della filosofia morale: l’anomalia kantiana 117 1. Una genealogia della morale 117 2. Ragione impura 123 3. Moralità e felicità 128 4. Un’etica «rivolta verso l’interno» 134 5. Convinzione, responsabilità, beni, valori 137 6. Kant e le letture «occidentali» 144 VI. L’etica della resistenza 149 1. «Non essere complici» 149 2. Teoria critica e teoria morale: sul negativismo 155 3. Una lettura non descrittivista: prescrittività e universalità 161 VII. «Filosofia morale oggi»: una dialettica dell’illuminismo morale 167 1. I limiti della norma 167 2. Il disagio dell’astrazione: giustizia e vita buona 173 3. Resistenza e cura 179 4. L’«indifferenza dei privilegiati» 183 Indice dei nomi 191 Abbreviazioni AGS: Th. W. Adorno, Gesammelte Schriften, hrsg. v. R. Tiedemann, Bde. 1-20, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1970-1986. BGS: W. Benjamin, Gesammelte Schriften, hrsg. v. R. Tiedemann u. H. Schweppenhäuser, unter Mitwirkung v. Th. W. Adorno u. G. Scholem, Bde. 1-7, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1972-1989. BOC: W. Benjamin, Opere Complete, ed. it. a cura di E. Ganni, con la collaborazione di H. Riediger, voll. 1-9, Einaudi, Torino 2000-2010. HGS: M. Horkheimer, Gesammelte Schriften, hrsg. v. G. Schmid Noerr, Bde. 1-19, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1985-1996. KS: S. Kracauer, Schriften, hrsg. v. K. Witte, I. Mülder-Bach, Bde. 1-8, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1971-1990. DA: M. Horkheimer, Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Querido, Amsterdam 1947, poi in AGS, Bd. 3 (Philosophische Fragmente, ciclostilato, Institut für Sozialforschung, New York 1944); Dialettica dell’illuminismo, tr. it. di R. Solmi, Einaudi, Torino 1997. K: Th. W. Adorno, Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen, Mohr, Tübingen 1933, poi in AGS, Bd. 2; Kierkegaard. La costruzione dell’estetico, tr. it. di A. Burger Cori, Longanesi, Milano 1962. MM: Th. W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1951, poi in AGS, Bd. 4; Minima moralia. Meditazioni della vita offesa, tr. it. di R. Solmi, Einaudi, Torino 1994 (I ed. parz. 1954). ND: Th. W. Adorno, Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1966, poi in AGS, Bd. 6, pp. 7-412; Dialettica negativa, tr. it. a cura di S. Petrucciani, Einaudi, Torino 2004. PM: Th. W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie (1963), hrsg. v. T. Schröder, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1996; Problemi di filosofia morale, tr. it. di E. Zanelli, ETS, Pisa 2022. ZfS “Zeitschrift für Sozialforschung”, 1/1932-7/1938. 16 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno mondo: quale ripiegamento su di sé della vita che penetra la lesione subita e al tempo stesso i modi della sua “complicità” col dominio, li porta al discorso e eventualmente alla prassi, operandone una qualificazione morale. Ciò consente alla riflessione adorniana di fare a meno di una nozione positiva di “vita buona” – sia essa di segno naturalistico (il tardo MacIntyre) o intuizionistico (Williams) – dalla quale ricavare poi i criteri della critica: questa risulterebbe incompatibile con le sue premesse epistemologiche e di critica dell’ideologia. All’opposto, è solo nel corso della decifrazione della sofferenza e alla luce di questa che prende forma, per contrasto, un’idea di vita retta e compiuta. Perciò l’etica di Adorno rimane irriducibile all’alternativa tra universalismo liberal e particolarismo communitarian: l’uno è rinviato, nel suo carattere formale-astratto, alle pratiche da cui risulta, quelle che operano l’astrazione e quelle da cui si astrae, e cioè in sostanza all’individualismo acquisitivo; l’altro è consegnato al “falso concreto”, che tale non è, in quanto ignora il movimento astrattivo-mediativo che lo costituisce e i rapporti di oppressione che ne sono parte. Dalla consapevolezza del dominio in quanto stato “cattivo”, o di “ingiustizia”, scaturisce l’imperativo, o la “norma”, del “non prendere parte al gioco” o del “non collaborare” col dominio stesso, dunque, “non essere complici”. Sullo sfondo è forse il ricordo di quanti presero parte, secondo varie modalità di coinvolgimento, all’affermazione e alla ‘normalizzazione’ del nazismo in Germania, così come la memoria di coloro che, pagando un prezzo elevatissimo, vi si opposero: se già la teoria, in quanto penetra i rapporti di oppressione e ne decifra l’incidenza sulla vita, sembra praticare una lesione nella “connessione cieca” che tiene insieme gli individui, altrove tali momenti di consapevolezza, più o meno dispiegati o accennati e come contratti in una tensione “ateorica”, divengono costitutivi di soggettività, singolari e collettive, protese in complessi di pratiche, che se non riescono a prefigurare un rovesciamento dei rapporti, inclinano però al sabotaggio della loro riproduzione quotidiana. Al tempo stesso, Adorno chiarisce che “appartiene alla morale di non sentirsi presso di sé a casa propria”: l’accento si sposta dal primato della regola – sia questa ricavata in termini logici (Hare), di teoria del discorso (Habermas) o proceduralistici (Rawls) –, a quello del modo di essere della soggettività che la formula e vi si raccoglie, portando a articolazione momenti affettivi e momenti cognitivi. Si delineerebbe qui una peculiare teoria morale “basata sull’agente”: incentrata sul movimento autoriflessivo di un soggetto situato, che si scopre preso entro rapporti di dominio, come tale teso, nella revoca della propria costituzione monadica, a dare voce all’oppresso – ancora una volta, ‘dentro’ e ‘fuori’ di sé. In luogo di una teoria normativa deontologica, si tratterebbe piuttosto di cogliere nell’etica della “resistenza” una tensione prescrittivistica, di ordine semantico-morale. L’esposizione qui proposta muove da una presentazione dello stato della ricerca (cui è dedicato il primo capitolo), volta a definire le linee di problematizzazione del pensiero morale di Adorno alla luce di momenti rilevanti del dibattito etico contemporaneo, in particolare in quanto ha investito lo stato della “critica”: la “svolta etica” della riflessione “post-marxista”, le “revisioni” francofortesi (da Habermas a Honneth), la discussione attorno allo statuto della “critica sociale” (a partire dal confronto tra posizioni liberal e communitarian, sino agli sviluppi più recenti, proposti, esemplarmente, da Renault, Fraser, Jaeggi), quindi la ricezione adorniana in ambito analitico e più in generale anglosassone (cap. I). Nell’indagine che segue, una certa “esperienza di pensiero” (cap. II e III) esplicita il proprio statuto morale in quanto opera una vol. 9, p. 466. 17Il vincolo della vita lesa. Introduzione valutazione della “vita cattiva”, di cui pure è parte (cap. IV), ne contesta l’autocomprensione teorico-morale (cap. V), per farsi modello di una certa condotta di “resistenza” (cap. VI); essa è portata, infine, a ‘reagire’ con momenti eminenti del dibattito etico novecentesco (cap. VII). La teoria morale di Adorno è pertanto ricostruita e interrogata quale raccordo tra due tracciati, che peraltro si snodano attraverso il suo intero itinerario di ricerca, sovrapponendosi e intersecandosi – da sfondo comune fanno i plessi di teoria sociale, i quali mettono a fuoco le ‘combinazioni’ di astrazione (forma di valore, merce) e violenza aperta, quali figure del dominio. L’uno (cui sono dedicati il secondo e il terzo capitolo) muove dal volume dedicato a Kierkegaard e dagli scritti coevi – redatti tra la fine degli anni Venti e gli inizi del decennio successivo – sulla “attualità della filosofia” e sulla “idea di storia naturale”; va incontro ad una ulteriore elaborazione in Dialettica dell’illuminismo, attraversa articoli e saggi successivi, per essere ripreso in Dialettica negativa, nei luoghi sul “materialismo” e il “non identico”. Una riflessione attorno allo statuto di una consapevolezza storico-naturale quale organon della teoria critica restituisce al tempo stesso i contorni di una soggettività morale ‘esemplare’: cui si dà uno ‘stato del mondo’ antagonistico, “negativo”, che reca i tratti dell’assoggettamento della/alla natura. Per un verso, ad una simile soggettività rileva, segnata dalle grandezze “mitiche” del “destino” e della “colpa”, la sofferenza del vivente; per l’altro, alla consapevolezza che tale sofferenza accoglie, decifrandola e portandola a articolazione, appartiene una prospettiva di “salvezza” e “beatitudine”, “riconciliazione” e “redenzione”. Sarà da discutere quanto una simile opera interpretante sia debitrice nei confronti dell’“intervento del narratore” che in Kracauer come in Benjamin si fa carico, di fronte ad esistenze condannate, di una promessa di salvezza teologica; e in che misura da una simile speranza, ripensata in termini di “teologia inversa”, Adorno provi a estrapolare tutto il suo contenuto conoscitivo e pratico, sicchè la decifrazione della sofferenza non sarebbe davvero possibile se non fosse accompagnata dalla pretesa, o meglio dalla rivendicazione, che essa cessi. In ogni caso, qui, sotto lo statuto di una certa “esperienza di pensiero”, si lascerebbe cogliere il nucleo (cripto)normativo della riflessione morale adorniana. L’esplicitazione del nodo morale costituisce il filo conduttore del secondo tracciato, che si svolge a partire da Minima Moralia, attraversa tutta la lezione Probleme der Moralphilosophie, riannodandosi, in Dialettica negativa, alla prima direttrice. Un lessico tematicamente morale dischiude qui la discussione della (im)moralità della vita: tanto dunque una critica delle forme di vita e dei principali modelli etici corrispondenti, quanto l’abbozzo di una opposta etica “della resistenza”. Il percorso si snoda attraverso tre ‘tappe’ (cui sono dedicati, rispettivamente, il quarto, il quinto e il sesto capitolo). Dapprima, essenzialmente in Minima Moralia, Adorno articola una critica del dominio (capitalistico), come forma di vita “cattiva”, “sbagliata” o “falsa”, e della sua normatività interna, i “valori” del mondo borghese, in rovina e “ritornanti”, nelle società liberali della Ricostruzione post-bellica del secondo Novecento, in uno stato “spettrale”. In primo piano è, per un verso, la decifrazione delle figure dell’oppresso: una fisiognomica della vita “offesa”, “lesa”, tesa tra i modi molteplici in cui questa “si irrigidisce” e le aree in cui l’oppressione si concentra e ‘trabocca’ nello sterminio. Per l’altro verso, con le nozioni richtig/falsch e quella dello stesso Leben, così come ricorrono nella tesi secondo la quale “non si dà vita vera nella falsa”, fa la sua comparsa un linguaggio tematicamente morale, la cui semantica interroga la polarizzazione del “buono” e del “giusto” e, mentre pare orientata in senso descrittivistico, persino naturalistico, dischiude – tale la proposta interpretativa che si intende discutere – una più feconda prospettiva prescrittivistica. Sempre lungo il secondo tracciato, un ulteriore piano di riflessione – quello della critica della teoria morale, e principalmente del pensiero morale moderno – si apre con la lezione del 1963, 18 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno dedicata ai “problemi della filosofia morale”. Il nodo attorno a cui Adorno vede svolgersi la modernità morale è il raccordo tra le ragioni del perseguimento dell’interesse personale, che il nuovo ordine sociale deve promuovere e legittimare pienamente, e quelle della preservazione dell’insieme, e cioè dell’ordine stesso e delle sue ‘regole del gioco’ – le quali prendono in carico il soddisfacimento degli interessi ‘di tutti’ in modo estremamente selettivo, solo in quanto condizione o precipitato (secondario) della tutela degli interessi di ‘alcuni’, dunque della riproduzione di rapporti di dominio. Rileva in tale contesto la polarizzazione caratteristicamente moderna di “egoismo” e “altruismo”11. È il problema attorno al quale si lascia ricostruire una duplice vicenda. Nel corso dell’una, di contro alle teorie che portano i termini della questione ad una composizione di segno variamente edonistico o eudemonistico, secondo una epistemologia morale di ordine razionalistico, sensistico o sentimentalistico – da Spinoza a Locke e Hume – e che pertanto devono presentarsi come etiche “dell’autoconservazione”, l’etica deontologica kantiana, intesa secondo la sua traiettoria prevalente, pare ad Adorno operare la più rigorosa separazione della “libertà” dalla “natura”, della moralità dalla stessa Selbsterhaltung: nel formalismo della legge morale non è solo l’ultima sublimazione della normatività del mondo borghese – l’angusta “etica del commerciante” –, ma, in estrema ambivalenza, con la riproposizione della purezza del soggetto sovrano, compare ugualmente la riserva nei confronti di un mondo, naturale e sociale, in balia della “necessità” dei processi anonimi. D’altra parte, dopo Kant, l’etica non regge più la tensione tra mondo morale e mondo empirico – si snoda da qui la seconda vicenda che segna il pensiero morale moderno – : dopo il tentativo hegeliano di identificare nella Sittlichkeit l’effettualità sociale dell’idea in quanto ragione universale, prevale l’orientamento filosofico a “beni” o “valori”: complessi di fini sovraindividuali, più o meno istituzionalizzati, che, lungi dal risultare dall’opera comune degli individui, si impongono loro come un che di irriducibile e autonomo, rivendicando di fronte ad essi una validità di ordine superiore. Per questa via, la ‘svolta’ teleologica si risolve in un’etica della compiuta eteronomia. Da ultimo, la kantiana antinomia di necessità e libertà si rivela approssimazione speculativa allo statuto di una soggettività tesa tra complicità e “rifiuto”: la critica della teoria morale pone le premesse per un ritorno alla teoria normativa e la stessa lezione del ’63 – ma ulteriori indicazioni sono sparse nell’intera opera, a partire da Minima Moralia e da alcuni degli “scritti sociologici” – abbozza i contorni di un’“etica della resistenza”: punto di arrivo dell’esplicitazione adorniana del tema morale e di raccordo col precedente tracciato, ma forse anche punto di partenza della sua intera riflessione, nonché di una sua possibile ripresa. 11 Sullo statuto problematico dell’egoismo nel pensiero moderno, cfr. M. Horkheimer, Egoismus und Freiheitsbewegungen, in ZfS, 5/1936, 2, poi in HGS, Bd. 4, pp. 9-88, qui pp. 16-18; Egoismo e movimenti di libertà, in Id., Teoria critica. Scritti 1932-1941, a cura di A. Schmidt, tr. it. di G. Backhaus, Einaudi, Torino 1974, vol. 2, pp. 3-81, qui pp. 10-12. Quanto il tema inquieti la riflessione neoliberale tardo-novecentesca è attestato, tra l’altro, da alcuni luoghi di F.A. Hayek, Law, Legislation and Liberty, Routledge, Abingdon 2013 (I ed. 1982), p. 270; Legge, legislazione e libertà, tr. it. a cura di A. Petroni, S. Monti Bragadin, il Saggiatore, Milano 1982, p. 318. I. Vis à vis : il dibattito su critica sociale, etica e Kritische Theorie 1. Ethical turn : dal marxismo al social criticism L’avvio, nell’ambito degli studi su Adorno – ma ciò può estendersi alla ricerca sulla Teoria critica nel suo complesso – di una «renaissance», tuttora in corso, dell’interesse per le «questioni di ordine filosofico-morale e etico» viene registrato quasi due decenni fa1. Sullo sfondo è la nuova accentuazione del tema morale che accompagna la ridefinizione di un più ampio ambito teorico-epistemico, ben segnalata non da ultimo dalla messa a punto delle nozioni di “filosofia sociale” e “critica sociale”. Non è difficile cogliervi la confluenza, che inizia a profilarsi al più tardi dalla fine degli anni Settanta del secolo scorso, di autori e linee di ricerca a vario titolo impegnati dalla «crisi del marxismo»2 e in direzione «post-marxista»3, all’interno del dibattito che nel medesimo periodo anima l’autocomprensione etico-politica della democrazia liberale. Il contesto complessivo è quello dei processi di decomposizione e ristrutturazione di portata mondiale, che travolgono il sistema internazionale del socialismo reale e, in un clima di reflusso rispetto al ciclo di conflittualità degli anni Sessanta e Settanta, mettono radicalmente in discussione le acquisizioni del welfare state. In prima battuta, all’interno del confronto tra “liberali” e “comunitari”, inaugurato dalla pubblicazione del libro di Rawls del 19714, l’ethical turn del/dal marxismo5 immette una notevole spinta universalista e orientata in direzione di una «democrazia radicale»6. È l’avvio, al tempo stesso, di una più ampia «svolta in direzione dell’etica»7, che viene consolidandosi sotto l’impatto della ridefinizione in senso neoliberale e globalizzato delle società contemporanee, nell’ambito della quale «l’etica emerge quale rimedio indispensabile per una politica democratica paralizzata»8. Un simile quadro di discussione, a 1 M. Knoll, Theodor W. Adorno. Ethik als erste Philosophie, Fink, München 2002, p. 7. 2 Cfr. J. McCarney, Social Theory and the Crisis of Marxism, Verso, London 1990. 3 Cfr. S. Tormey, J. Townshend (Eds.), Key Thinkers from Critical Theory to Post-Marxism, SAGE, London 2006. 4 J. Rawls, A Theory of Justice, Harvard UP, Cambridge 1971; Una teoria della giustizia, tr. it. a cura di S. Maffettone, Feltrinelli, Milano 2008. Per un quadro del primo dibattito, cfr. A. Ferrara (a cura di), Comunitarismo e liberalismo, Editori Riuniti, Roma 1992. 5 Sulla nozione di un «ethical turn» nella filosofia continentale degli anni Ottanta, svolta lungo la direttrice LevinasDerrida-Butler, cfr. R. Eaglestone, The “Ethical Turn” in Continental Philosophy in the 1980s, in A.D. Schrift (Ed.), The History of Continental Philosophy, voll. 1-8, The University of Chicago Press, Chicago 2010, vol. 7, pp. 203-220. Vedi anche L. Wilde (Ed.), Marxism’s Ethical Thinkers, Palgrave, New York-London 2001. 6 Perlomeno in quella sua certa declinazione, alla quale sono riconducibili le prospettive di Laclau e Mouffe, di Habermas e di Heller. Per un primo inquadramento del dibattito, cfr. D. Trend, Radical Democracy. Identity, Citizenship, and the State, Routledge, New York-London 1996. 7 Cfr. M. Garber, B. Hanssen, R.L. Walkowitz (Eds.), The Turn to Ethics, Routledge, New York-London 2000. 8 E. Myers, Worldly Ethics. Democratic Politics and Care for the World, Duke UP, Durham-London 2013, in part. “Tracing 20 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno più ‘fuochi’ e sicuramente dinamico, offre non solo il terreno sul quale ha luogo un ritorno sulle riflessioni francofortesi in chiave etico-morale; ne offre al tempo stesso griglie categoriali e linee di problematizzazione. Tanto più opportuno appare richiamare alcune ‘tappe’ dello svolgimento del dibattito – le stesse revisioni habermasiana e honnethiana ne costituiscono snodi di rilievo, restituendone al tempo stesso ‘stadi’ differenti. Agli inizi degli anni Ottanta, Ágnes Heller avanza l’esigenza di porre a tema «l’etica marxiana». Si tratta di cogliere al fondo della critica dell’economia politica una precisa posizione di valore: la libertà come «autonomia assoluta», liberazione da ogni autorità esterna e al tempo stesso «concrescere dell’essere della specie e dell’individuo», principio del comunismo come «comunità non autoritaria», in cui avrebbe luogo il superamento della distinzione di Sittlichkeit e morale9. Tale sarebbe il nucleo della «teoria marxiana dell’etica». Senonché, in essa, «l’interpretazione della libertà»10 – la concezione dei «fini socialisti», il livello argomentativo che potrebbe dirsi di “etica normativa” – non risulterebbe sufficentemente ancorata né ad una riflessione sulla «motivazione morale» all’interno della formazione sociale data – comprendente l’analisi sociale della genesi e funzione della morale entro il mondo della merce e la denunzia della sua inadeguatezza «dal punto di vista di una “imminente società umana”»11 –, né ad una «teoria del processo di liberazione» – che affronti la questione della ‘traduzione’ dei principi normativi in principi di orientamento dell’azione individuale e collettiva. Perciò, in forza di tale insufficente riflessività specificamente morale, il nucleo normativo al fondo della teoria sociale pare ora tanto assicurato alla dinamica interna del processo storico, da non dover valere quale principio morale dei suoi protagonisti. La teoria non si cura di come le proprie premesse morali possano divenire efficaci nell’azione altrui. Un «ottimismo messianico» – una sorta di «impegno verso l’assoluto»12 – si completerebbe qui con una «concezione iperhegeliana», per cui «il fine è posto dalla storia anche senza esser posto dall’agente storico»13. In forza di tali sue difficoltà interne, l’etica marxiana avrebbe aperto, a partire da Plechanov e Lenin, ai «fraintendimenti marxisti»14: essenzialmente, al «riduzionismo» col quale la morale è stata identificata con la condotta funzionale all’interesse di classe del proletariato. Nella riflessione della filosofa ungherese si annuncia in tal modo una profonda revisione, che, mentre stacca Marx dal “marxismo” – perlomeno dalla teoria e prassi di quello “orientale”, divenuto, nella sua lettura, ideologia delle architetture istituzionali sorte sulla scia dell’Ottobre –, abbozza il «progetto di una filosofia morale marxiana»15: un percorso che «si ponga il compito di superare il divario tra la comprensione dell’agire morale e l’elaborazione di postulati per agire bene». Deve risultarne confermato e ulteriormente dispiegato il nesso marxiano di teoria sociale (critica del capitalismo) e teoria morale (concezione dell’emancipazione): la messa a punto di postulati e principi normativi vincolanti per i soggetti agenti rimarrebbe connessa con l’intelligenza dei problemi economico-sociali. Al tempo stesso, Heller espone il complesso teorico marxiano a un inedito confronto con la filosofia morale contemporanea: mentre esclude le ‘vie di fuga’ in direzione della metaetica e dell’utilitarismo, the Ethical Turn. Introduction”, pp. 1-20, qui p. 1. 9 A. Heller, L’eredità dell’etica marxiana, tr. it. di A. Sofri, in E. Hobsbawm e altri (a cura di), Storia del marxismo, vol. 4, Il marxismo oggi, Einaudi, Torino 1982, pp. 486-509, qui pp. 488 s. 10 Ivi, p. 489. 11 Ivi, pp. 492 s. 12 Ivi, p. 495. 13 Ivi, pp. 496 s. 14 Ivi, p. 497. 15 Ivi, p. 506. 21I. Vis à vis: il dibattito su critica sociale, etica e Kritische Theorie opera una prima ricezione, per il momento parziale, dell’«etica della comunicazione di Apel e Habermas»16. Per un verso, sullo sfondo rimane l’intrico, ancora non sciolto, tra teoremi di teoria sociale e le premesse marxiane di ordine antropologico; per l’altro, dalla questione della fondazione di una simile dimensione morale, l’accento di sposta progressivamente sulla «procedura»: sul modello «democratico del processo decisionale sociopolitico», in cui «gli attori sociali cercano di stabilire un consenso morale rispetto alla desiderabilità di un’azione»17. La duplice riserva, nei confronti della filosofia della storia universale e del messianismo sociale indicano sin d’ora le direttrici lungo le quali negli anni successivi l’eticizzazione helleriana di Marx si raccoglie in una ‘depurazione’ della critica dell’economia politica e nella sua conversione in una istanza morale tutta interna alla società e alla politica liberale. Una volta che il marxismo sia stato inteso – e rigettato – in termini di «grande narrazione», «politica redentrice» e «metafisica della questione sociale»18, la riflessione di Heller può dispiegarsi tra «un concetto etico-politico di giustizia» affine alla proposta habermasiana e una morale della vita buona, sulla quale è tornata anche recentemente19. Da un lato essa fa valere il complesso normativo proprio dell’illuminismo, nel quadro dunque di un autoriferimento della modernità che raccoglie i rimandi alla libertà personale e alle pari opportunità nella proposta di una democrazia che si dice «radicale»; dall’altro assume il perseguimento del migliore ordinamento etico-politico quale premessa per la realizzazione di una bontà, a sua volta compresa tra la sua «definizione formale» – «preferire subire il torto piuttosto che commetterlo» – e l’apertura a una ulteriore comprensione pluralistica20. La dimensione valoriale si dispone tra il motivo teorico-sociale delle «tre logiche» del mondo moderno – industrializzazione, mercato e democrazia –, assunte per principio come irriducibili l’una alle altre, e quello «ontologico» della contingenza dell’accadere umano. Certo rimane la questione se una simile autocomprensione della modernità, in cui la ‘vecchia’ teoria sociale trapassa – consapevolmente – in teoria morale e l’illuminismo, di contro a ogni «dialettica negativa», o della «disperazione»21, celebra il proprio successo su scala planetaria, non debba sottostimare il grado di compenetrazione di processo economico, processo politico e persino antropologico, in nome di una «complessità» (del moderno) dallo statuto ambiguo, descrittivo e normativo al tempo stesso22; se l’indagine sull’esito aporetico che inerisce al nesso genealogico di libertà e proprietà, ragione e dominio non sia frettolosamente liquidata (come «ultraradicale»); se pertanto antagonismi profondi e modi della sofferenza socialmente prodotta non debbano rimanere ‘fuori della visuale’, ignorati o implicitamente assunti come effetti ‘collaterali’ di una dinamica sostanzialmente progressiva; se, in fondo, non sia proprio un simile (auto)raccontarsi del moderno la «grande narrazione» dei nostri giorni23. La stessa prospettiva normativa ne risulterebbe minata. 16 Ivi, p. 505-507. 17 Ivi, p. 505. 18 A. Heller, F. Fehér, The Postmodern Political Condition, Polity Press, Oxford 1988; La condizione politica postmoderna, tr. it. di M. Ortelio, Marietti, Genova 1992, in part. pp. 8, 26, 117. 19 Cfr. Á. Heller, Beyond Justice, Blackwell, Oxford-New York 1987; Oltre la giustizia, tr. it. di S. Zani, il Mulino, Bologna 1990, in part. pp. 293 ss.; vedi anche Ead., De libero arbitrio, in F. Miano (a cura di), Etica e responsabilità, Orthotes, Napoli-Salerno 2018, pp. 321-332. 20 Ead., General Ethics, Blackwell, Oxford 1988; Etica generale, tr. it. a cura di M. Geuna, il Mulino, Bologna 1994, pp. 291 ss. 21 Á. Heller, F. Fehér, La condizione politica postmoderna, tr. it. cit., p. 40. 22 È la lettura proposta da S. Tormey, The Post-Marxist Critique of Marxism: The Case of Ágnes Heller, in M. Cowling, P. Reynolds (Eds.), Marxism, the Millennium and Beyond, Palgrave, New York 2000, pp. 280-298. 23 Riserve di tale ordine sono avanzate, in una esposizione memore della lezione di Horkheimer e Adorno, da Z. 22 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno In ogni caso, l’esposizione helleriana offre un primo abbozzo, certo ‘orientato’, dei problemi di un’etica che si dispieghi attraverso la trama di una teoria critica della società: dal nesso di teoria morale e teoria sociale, al ruolo che devono (o meno) assumervi il messianismo – una volta che se ne siano intese le diverse possibilità di declinazione – e la filosofia della storia. Si comprende allora come essa, sebbene si soffermi sulla nozione di “critica” solo incidentalmente, renda già riconoscibili alcuni assi categoriali – nonché ideologici – entro i quali è circoscritta la revisione della critica sociale proposta principalmente da Walzer e da Rorty, che ha inciso fin sul più recente dibattito sulla Teoria critica francofortese24. Interpretation and Social Criticism, apparso nel 1987, introduce la fortunata contrapposizione tra la «critica dall’interno», o «immanente», e la «critica esterna»25. Al fondo della prima è il «legame sociale»: l’adesione del critico ad un tessuto condiviso, da cui egli possa trarre i criteri di giudizio sull’esistente, ma anche, eventualmente, l’autorità con la quale prospettare il mutamento di alcuni suoi aspetti. Perciò, nel social criticism nel suo senso più proprio, “il sociale” esprime non solo l’oggetto, ma anche il soggetto collettivo della pratica critica, in questo senso una sua ‘qualità’. All’opposto sarebbe la «distanza critica», il «distacco radicale»26, che la «critica esterna» rivendica quale condizione della propria possibilità: condizione di accesso privilegiato a «principi ‘avanzati’ o universali», che vale applicare con rigorosa imparzialità e disinteresse. Tali i due modelli, stilizzati nelle figure, rispettivamente, del «giudice locale», «legato all’ambiente, organico [connected]» e del «giudice imperiale in una colonia arretrata»27. Vale la pena di rilevare come in entrambi i casi il nucleo della critica sia normativo, piuttosto che conoscitivo. Decisivo è il vincolo al contesto, se cioè la morale cui il critico si appella sia conseguita per «interpretazione» a partire da un suo senso diffuso, oppure «scoperta o inventata» «ex novo»28. ‘Serbatoio’ morale della critica sociale – da cui l’altra dovrà distinguersi in quanto «critica della società» – è pertanto la «comunità» quale «realtà della vita collettiva, di valori comuni e di una tradizione comune”29: malgrado ogni tensione, conflitto o pluralità di vedute, seguendo Walzer, se ne dovrà postulare e confermare il carattere unitario – proprio dell’assetto liberaldemocratico e capitalistico. Non a caso, di contro alle divisioni di classe, alle asimmetrie e gerarchie anche vistose di ricchezza e potere, è chiamata in causa, quale dato immediato, ovvio, l’identità nazionale: «La nazione, e non la classe, costituisce l’unità rilevante»30. La critica rivendica allora la propria natura «nazionalpopolare», secondo la formula ripresa non senza forzature da Gramsci: essa «può dar voce alle aspirazioni della classe Baumann, Narrating Modernity, in J. Burnheim, The Social Philosophy of Ágnes Heller, Rodopi, Amsterdam-Atlanta 1994, pp. 97-120. 24 Cfr. A. Honneth, Über die Möglichkeit einer erschliessenden Kritik. Die Dialektik der Aufklärung im Horizont gegenwärtigen Debatten über Sozialkritik, in Id., Das Andere der Gerechtigkeit. Aufsätze zur praktischen Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2000, pp. 70-87, in particolare pp. 73-77; La Dialettica dell’illuminismo nell’ottica dei dibattiti attuali sulla critica sociale, tr. it. di R. Giovagnoli, in “Paradigmi. Rivista di cultura filosofica”, 16/1998, 48, pp. 501-514, qui pp. 503-507 (si ritiene opportuno citare il testo dall’edizione originale, riportando i luoghi corrispondenti nella traduzione italiana rivista). 25 Cfr. M. Walzer, Interpretation and Social Criticism, Harvard UP, Cambridge-London 1987; Interpretazione e critica sociale, tr. it. a cura di A. Carrino, Edizioni Lavoro, Roma 1990, p. 77. 26 Ivi, pp. 52 s. 27 Ivi, pp. 54 s. 28 Ivi, p. 81. 29 Ivi, pp. 70 s. 30 M. Walzer, The Company of Critics: Social Criticism and Political Commitment in the Twentieth Century, Peter Halban, London 1989; L’intellettuale militante. Critica sociale e impegno politico nel Novecento, tr. it. a cura di S. Vertone, il Mulino, Bologna 1981, p. 297. 23I. Vis à vis: il dibattito su critica sociale, etica e Kritische Theorie operaia, ad esempio, soltanto se si rende conto che quello a cui la maggior parte dei lavoratori aspira è la piena appartenenza alla comunità nazionale”31. Una simile architettura teorica deve autorizzare la riserva, che si fa denuncia, nei confronti del marxismo: da un lato, esso ignorerebbe il nucleo morale della critica, avanzando la pretesa di svolgerla a partire da «dotte analisi delle leggi dello sviluppo capitalistico», sulla base di una «valutazione scientifica e non morale», operata «da grande distanza» – il momento teorico-conoscitivo appare qui alternativo e opposto a quello morale –; dall’altro, l’impostazione marxista violerebbe il vincolo alla comunità, lacerandone arbitrariamente il tessuto e declinando quindi la lotta di classe come «guerra reale» invece che come (docile) conflitto di interpretazioni. Nella teoria della falsa coscienza formulata e praticata dai marxisti si raccoglierebbe «il loro gesto verso i valori comuni»32. Condannata dai propri limiti all’inefficacia, la critica esterna deve consegnare coloro che la traducono in prassi politica – come nel caso dei bolscevichi – all’esercizio di pratiche manipolative costrittive33. Talvolta Walzer sembra concedere che l’operazione marxiana accenni a «tesi storiche o sociologiche che pongono l’accento sulle tensioni interne o sulle tendenze a lungo termine delle istituzioni contemporanee» e possa ritenere, pertanto, che i propri parametri siano pur sempre interni al tessuto storico. Quella che prende forma allora è «un tipo di critica sociale che è teorica in questo senso particolare», per cui essa «dipende da una teoria critica della società»34. Anche nei confronti di una simile articolazione rimane però ferma l’obiezione riguardo alla persistente distanza dall’esperienza quotidiana: condizione ineludibile non è che le possibilità siano in qualche modo ‘colte’ nella teoria, ma che esse siano avvertite praticamente, secondo un senso diffuso, risultino quindi già condivise. Una nozione affine di social criticism torna in un saggio di Rorty redatto alla metà degli anni Novanta. Esso non consisterebbe in nient’altro che in «descrizioni di offese particolari», tali da produrre «stimoli nuovi», suscitando reazioni tanto in coloro che subiscono l’ingiustizia, quanto in coloro che la compiono o l’avallano, e alimentando così una spinta al cambiamento. Tra una simile critica sociale (esercitata dal romanziere/giornalista/documentarista) e la politica riformatrice che dovrebbe ispirarvisi si colloca una peculiare figura di teoria sociale quale istanza di mediazione tra vecchio e nuovo: il suo compito sarebbe la realizzazione di un «equilibrio riflessivo» tra «vecchi principi morali» e il complesso di «reazioni a fatti nuovi»35. In tal modo, la critica sociale si comporrebbe di una funzione descrittivo-persuasiva, assolta dal giornalista/ romanziere, e di quella riflessiva, di competenza del teorico sociale propriamente detto. In ogni caso, la sua matrice è la «speranza liberale» discussa in Contingency, Irony, and Solidarity: l’avversione nei confronti della crudeltà, accompagnata dalla convinzione che gli ordinamenti sociali debbano volgersi alla sua riduzione, e che a tal fine la garanzia delle «libertà borghesi» sia fondamentale. Esibendo il dolore altrui, il romanziere – in generale, il «critico sociale» – acuisce la sensibilità degli uomini nei suoi confronti, e suggerisce determinate correlazioni causali: aiuta a comprendere «come determinate pratiche sociali comunemente accettate ci abbiano fatto diventare crudeli»36. Non è troppo distante, in ciò, dagli «eroi della società liberale», «coloro 31 Ibid. 32 M. Walzer, Interpretazione e critica sociale, tr. it. cit., pp. 70 s. 33 Cfr. ivi, p. 77. 34 M. Walzer, L’intellettuale militante, tr. it. cit., p. 31. 35 R. Rorty, Habermas, Derrida and the Functions of Philosophy (1995), in Id., Truth and Progress, Cambridge UP, Cambridge 1998, pp. 307-326; Habermas, Derrida e le funzioni della filosofia, in Id., Verità e progresso. Scritti filosofici, tr. it. G. Rigamonti, Feltrinelli, Milano 2003, pp. 284-301, qui pp. 297 s. 36 Id., Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge UP, Cambridge 1989; La filosofia dopo la filosofia. Contingenza, ironia e 24 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno che protestano», opponendo l’immagine che la società ha di se stessa a quegli aspetti di essa che la tradiscono»37. Al fondo di una simile critica sociale sarebbe una peculiare «capacità di immedesimazione», o di «di immaginare», da cui risulta il «desiderio di evitare la reale o possibile umiliazione altrui – indipendentemente dalle differenze di sesso, razza, tribù e vocabolario decisivo»38. Mentre il liberalismo classico confida in un lessico metafisico della natura umana e dell’antropologia, il liberale avvertito della storicità delle forme di sapere e di razionalità – in questo senso “ironico” – per un verso vi riconosce un prodotto storico, l’esito maturo della modernità occidentale, per l’altro la assume come una capacità e pratica da estendere e rafforzare per effetto della sua stessa opera e di quella di altri. La composizione di “ironia” e “solidarietà” sembra prospettare un preciso modello di critica sociale: ispirata a un’ironia che contiene la sua spinta dissolvente sul piano di una consapevolezza storicistica e nominalistica è la rinunzia ad ogni pretesa teorico-conoscitiva; liberale è invece l’orientamento alla solidarietà, cioè alla riduzione della sofferenza prodotta socialmente e non necessaria, accompagnato dalla duplice convinzione, che essa possa essere contenuta, ma non annullata – si ricadrebbe altrimenti in un «perfezionismo» morale e politico –, e che tale riduzione non possa avvenire se non nel quadro liberaldemocratico, in condizioni di pace e benessere. In questo senso, il suo destinatario è l’opinione pubblica; la «libera discussione» il suo medium. Ora, da tale idea di critica e teoria sociale liberale Rorty distingue nettamente la teoria critica della società di segno «radicale». Egli oppone la «bellezza» alla «sublimità», la redistribuzione alla «trasfigurazione», in ultima istanza il «pensiero sociale di tipo anglosassone, utilitarista-riformista», alla «Ideologiekritik alla tedesca»39. La “radicalità” consisterebbe qui nella pretesa di trarre i propri principi normativi dall’identificazione di una natura umana originaria, precedente la sua corruzione. Si tratterebbe di una istanza teoricamente insostenibile, in ultima analisi metafisica e, ancora una volta, socialmente pericolosa nei suoi esiti. Nella misura in cui ispira la stessa pratica sociale, la rappresentazione, caratteristicamente antropologico-filosofica, della vera natura umana e della disumanizzazione, comporterebbe infatti un «sovraccarico filosofico della politica» (overphilosophication of politics), dagli esiti autoritari40. Tanto Walzer quanto Rorty individuano al fondo della critica sociale un nucleo essenzialmente normativo-morale, che si cristallizza lungo l’asse che tiene insieme il critico e il suo milieu, che l’accento cada sul contesto quale dimensione collettiva immediatamente portatrice di istanze etiche e interpretativamente ripiegata su se stessa, o sulla soggettività singolare, implicata nei propri modi di essere e sentire e nelle proprie scelte. Col rigetto del “fondazionalismo”, contesto e soggetto, entrambi in una precisa connotazione storica, sono individuati quali momenti della qualificazione morale. Depotenziata deve risultare invece la teoria, nel suo duplice svolgimento, sociale e antropologico, ricondotta cioè alla pretesa di cogliere contraddizioni e tensioni ‘oggettive’ interne al rapporto sociale (Walzer), o di afferrare qualcosa come una ‘vera’ “natura umana” (Rorty), per ricavare, dalle une o dall’altra, criteri di valutazione. In entrambi i casi, la riserva avanzata dagli autori del social criticism opererebbe nel senso di isolare, nella sua irriducibilità, il momento propriamente morale della critica sociale. Vale la solidarietà, tr. it. di G. Boringhieri, Laterza, Roma-Bari 2008, p. 165. 37 Ivi, pp. 76 s. 38 Ivi, p. 113. 39 R. Rorty, Habermas, Derrida e le funzioni della filosofia, tr. it. cit., pp. 298 s. 40 Rispettivamente, Id., The Overphilosophication of Politics, in “Constellations”, 7/2000, pp. 128-132, e Id., Failed Prophecies, Glorious Hopes, in “Constellations”, 6/1999, pp. 216-221; vedi anche M. Walzer, L’intellettuale militante, tr. it. cit., p. 31. 25I. Vis à vis: il dibattito su critica sociale, etica e Kritische Theorie pena, pertanto, di chiedersi se e in che termini il modello della critica interna/esterna consenta di afferrare momenti rilevanti della Kritische Theorie, contribuendo a formulare direttrici della sua problematizzazione, oppure in che misura vi sovrapponga una rappresentazione in una certa misura deformante, se non caricaturale. Va detto che la Teoria critica non costituisce la referenza eminente degli autori della nuova critica sociale. Nondimeno, essa risulta toccata dalle loro argomentazioni. Rientra certo tra le posizioni teoriche dei «radicals», cui Rorty attribuisce l’evocazione di una «Alterità sublime»41 distante dal quotidiano, a suo dire irrealistica e destinata a alimentare autoritarismi di ogni sorta. In questo quadro, menzionati esplicitamente sono poi alcuni nessi francofortesi, per come sono avvertibili ancora in Habermas: le distinzioni tra «emancipativo e tecnico», «natura e libertà», «ideologia e non ideologia»42. Tutti rinvierebbero a una pretesa di verità universale ormai insostenibile. Adorno compare – accanto a Nietzsche e Heidegger, Lenin e Mao Tse-Tung – tra i critici della «cultura borghese», mossi dal bisogno di «abolire la borghesia»43. In Walzer, dopo Marx e il marxismo, sotto accusa viene l’intera «compagnia dei critici», da Sartre che solidarizza con la rivoluzione nazionale algerina a Marcuse quale rappresentante di una critica «totale» – di contro alla quale quella interna rivendica il proprio carattere «parziale»44. Da un canto, insieme con la proposta di Heller, una simile lettura contribuisce alla formulazione di nodi non di poco conto: se la Teoria critica problematizzi il proprio nucleo morale; da dove tragga i propri principi normativi e se, in particolare, la loro sorgente possa essere davvero individuata in una dottrina della vera natura umana – se dunque plessi concettuali rilevanti, quale quello incentrato sulla reificazione e il feticismo delle merci, dipendano realmente da un fondo antropologico; oppure, in che misura essa ceda a una “storia universale” (Weltgeschichte, world history) misurata su gradi e modi della perdita dell’umano e della sua autoriappropriazione; da ultimo, ancora una volta, in che termini si articolino insieme il momento morale e quello conoscitivo, teoria morale e teoria sociale. D’altro canto, ci si può chiedere del tutto provvisoriamente – giacché solo la disamina del pensiero morale francofortese e in particolar modo adorniano consentirà una più ampia discussione – se il modello del social criticism non sciolga le questioni così poste in termini liquidatori, livellando i luoghi di ambiguità anche produttiva della Teoria critica, e enfatizzandone piuttosto i momenti di oscurità o debolezza. Solo a tali condizioni questa può assumere i contorni della «critica esterna». Particolarmente problematica deve risultare la determinazione del «contesto» caricato in senso morale, sia esso inteso in termini di «comunità nazionale» o di «cultura liberale»: l’accentuazione unilaterale dei «valori comuni» (Walzer) o progressivi, quali la «solidarietà» (Rorty), di contro a una certa sottovalutazione delle lesioni che lo attraversano, deve confermarlo nel duplice assetto, capitalistico e liberale, di fatto immunizzato rispetto a una critica che scorga una sorgente della crudeltà precisamente in quei tratti – complessi di pratiche con le corrispondenti logiche – che ne sono costitutivi. Allo stesso modo, si può supporre che il depotenziamento della teoria critica non si limiti a sostenere l’irriducibilità del momento morale, ma restituisca un deficit riflessivo nell’autocomprensione della modernità occidentale. Non stupisce che la celebrazione rortyana 41 R. Rorty, Habermas, Derrida e le funzioni della filosofia, tr. it. cit., p. 300. 42 Ivi, pp. 299 s. 43 R. Rorty, The End of Leninism and History as Comic Frame, in A.M. Melzer, J. Weinberger, M.R. Zinman (Eds.), History and the Idea of Progress, Cornell UP, Ithaca (NY) 1995, pp. 211-26; La fine del leninismo, Havel e la speranza sociale, in Id., Verità e progresso, tr. it. cit., pp. 210-224, qui p. 212. 44 M. Walzer, L’intellettuale militante, tr. it. cit., p. 221. 32 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno giustificare da sé, in ultima istanza, il vincolo a specifiche istanze morali: perché, cioè, proprio certe pretese e non altre, ugualmente presenti nella società, debbano valere come punto di riferimento normativo91. Occorre notare come la riserva riguardi non solo la critica dell’ideologia, ma anche le forme ermeneutiche della critica: in fondo, un elemento di arbitrarietà è emerso tanto nella posizione di Walzer, quanto in quella di Rorty, ‘scaricato’, rispettivamente, sul mero darsi di valori “prevalenti”, o sulla scelta del critico. Nel caso della Teoria critica, il procedimento immanente verrebbe a comporsi con «un concetto di ragione che deve poter fondare la validità normativa degli ideali chiamati in causa in modo immanente»92. Secondo l’approccio proprio del menzionato hegelismo di sinistra, si delineerebbe qui una idea di ragione colta all’opera non solo all’interno della singola formazione sociale, ma anche nel passaggio, ogni volta di segno progressivo, da uno stadio all’altro. Ne andrebbe, come è stato notato, del rapporto di ragione e storia, della realizzazione della ragione nella storia93. Prenderebbe forma «un peculiare legame tra procedimento immanente e un concetto di razionalità trascendente il contesto»: è lo snodo sul quale Honneth vede consumarsi il «fallimento» del primo programma francofortese, sostanzialmente nei termini, sopra richiamati, in cui lo ha tematizzato nel volume del 1985: l’orientamento unilaterale secondo un concetto di lavoro caricato in senso normativo impedirebbe la tematizzazione del nucleo propriamente morale della critica94. Il secondo elemento di complicazione riguarda lo scarto che ha luogo tra quella usualmente indicata come la Teoria critica «degli anni Trenta»95 e la riflessione che ruota attorno alla “dialettica dell’illuminismo”: alla luce dell’epoca segnata dal nazionalsocialismo, i principi e ideali normativi precedentemente colti all’interno del processo sociale e assunti come punto di riferimento – si tratti di quelli radicati nella grande cultura borghese o nelle esperienze del movimento operaio –, si rivelano «porosi, vulnerabili»96, tali da lasciarsi, al tempo stesso, nel corso delle pratiche sociali, smentire, snaturare e ripiegare in senso repressivo – referenza eminente dell’argomentazione honnethiana sono l’intrico di “illuminismo” e “mito”, nonché il dislocamento dalla “ragione oggettiva” a quella “soggettiva”. Mentre conserva un rapporto sempre più problematico con i propri ideali, la riflessione francofortese mette a fuoco ora la complicità della ragione col dominio, integrando in sé la «genealogia» di matrice nietzscheana quale terzo modello di critica – dopo quella ricostruttiva e quella costruttiva –, che descrive la contiguità degli ideali normativi con le pratiche dell’assoggettamento e il disciplinamento sociale97. Ora, lì dove, come in Foucault, la critica assume carattere essenzialmente geneaologico, deve porsi la questione del «criptonormativismo» – rimane aperto il nodo delle pretese normative in nome delle quali l’intera costellazione di razionalità e dominio deve risultare inaccettabile. Di contro, 91 Ivi, p. 65; tr. it. cit., p. 82. 92 Ibid.; tr. it. cit., pp. 82 s. 93 Cfr. R. Jaeggi, “Kein Einzelner kann etwas dagegen”. Minima Moralia als Kritik von Lebensformen, in A. Honneth (Hrsg.), Dialektik der Freiheit. Frankfurter Adorno-Konferenz 2003, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2005, pp. 115-141; “Il singolo non può nulla contro questo stato di cose”: i Minima Moralia come critica delle forme di vita, in Ead., Forme di vita e capitalismo, tr. it. cit., pp. 33-60, qui p. 60. 94 A. Honneth, Rekonstruktive Gesellschaftskritik unter genealogischem Vorbehalt, cit., p. 66; tr. it. cit., mod., p. 83. Cfr. Id., Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1985; Critica del potere. La teoria della società in Adorno, Foucault e Habermas, tr. it. di M.T. Sciacca, Dedalo, Bari 2002, pp. 79 ss. 95 Cfr. A. Schmidt, Zur Idee der kritischen Theorie, Fischer, Frankfurt/M. 1968; L’idea di teoria critica in Horkheimer, in A. Schmidt, G.E. Rusconi, La Scuola di Francoforte. Origini e significato attuale, tr. it. di G.E. Rusconi, De Donato, Bari 1972, pp. 93-116. 96 A. Honneth, Rekonstruktive Gesellschaftskritik unter genealogischem Vorbehalt, cit., p. 68; tr. it. cit., p. 85. 97 Ivi, pp. 62 s.; tr. it. cit., p. 80. 33I. Vis à vis: il dibattito su critica sociale, etica e Kritische Theorie dallo svolgimento della Teoria critica98 si lascerebbe trarre il programma di una articolazione di tutti e tre i modelli: ricostruttivo, «trascendente il contesto» e genealogico – un programma che definisce in termini “trascendenti” una nozione di razionalità (pratica) quale nucleo normativo, per coglierne tanto le sedimentazioni “immanenti”, storico-sociali, quanto i pervertimenti cui essa va incontro nel «contesto di applicazione» storicamente definito99. A ben vedere, precisamente qui la nozione di “ricostruzione” rivela l’intero spessore già fissato da Habermas, in quanto restituisce il nesso tra i principi normativi immanenti ad un determinato complesso sociale ed un criterio razionale “trascendente”, in qualche modo sovrastorico, che nel materiale empirico viene al tempo stesso a «verifica»100. Di contro alla filosofia marxista della storia ancora variamente risonante nella prima Teoria critica, deve farsi valere il richiamo all’antropologia ‘leggera’, che, così come è articolata nella teoria del riconoscimento, trova il suo organon nella psicologia morale di Mead. In ogni caso, la prospettiva honnethiana deve accentuare in misura crescente il «nucleo etico» della teoria critica, quale «ideale normativo di società»101. “Etico” è da assumere qui in una accezione specifica, in quanto qualifica il giudizio sulle condizioni sociali della vita buona, o dell’autorealizzazione dell’uomo, e sulle lesioni di tali condizioni in termini di patologie della società capitalistica, prodotte da una carenza di razionalità. Ne risulterebbe la critica della forma sociale ‘patologica’, in nome della rappresentazione di una forma sociale «intatta», quale riposa su un «universale razionale»102. Un simile «presupposto di tipo etico»103 rivelerebbe una matrice hegeliana, in quanto vincola l’autorealizzazione del singolo, nella sua libertà, nei suoi scopi e principi, all’autorealizzazione di tutti gli altri membri della società, la concepisce dunque quale esito di una pratica comune, quale «libertà della cooperazione»104. Senonché, nella Kritische Theorie – da Horkheimer e Marcuse, in questo caso sino allo stesso Habermas105 – un simile complesso normativo sarebbe per lo più celato da premesse antropologiche, l’universalità razionale (condizione della vita buona) equivocata nel senso di un «potenziale di una modalità invariante dell’attività umana»106. 3. Oltre il riconoscimento: critica sociale e Sozialphilosophie La riflessione honnethiana annuncia un significativo dislocamento della discussione attorno alla “critica sociale”. Alla sua costellazione iniziale, definita dal social criticism, dai contorni 98 Sulla ripresa honnethiana di momenti della prima Teoria critica, vedi G. Fazio, Ritorno a Francoforte, cit., pp. 237 ss. 99 Una diversa tipologia è proposta, recentemente, da Mordacci, che distingue la critica «trascendentale», «dialettica», «genealogica» e «messianica»: R. Mordacci, Critica e utopia. Da Kant a Francoforte, Castelvecchi, Roma 2023. Decisiva risulterebbe però la critica «utopica», nella quale sono accolti momenti delle altre strategie, ma che, soprattutto, accentuerebbe la dimensione progettuale, trasformativa, della critica: cfr. ivi, 153 ss., 161 ss. Vedi anche C. Galli, Forme della critica. Saggi di filosofia politica, il Mulino, Bologna 2020. 100 Cfr. J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo, tr. it. cit., pp. 1058 s. 101 A. Honneth, Eine soziale Pathologie der Vernunft. Zur intellektuellen Erbschaft der Kritischen Theorie (2004), in Id., Pathologien der Vernunft, cit., pp. 28-56, qui pp. 34, 38; Un caso di patologia della ragione, in Id., Patologie della ragione, tr. it. cit., mod., pp. 47-74, qui pp. 52, 56. 102 Ivi, p. 33; tr. it. cit., p. 52. 103 Ibid.; tr. it. mod. 104 Ivi, p. 36; tr. it. cit., mod., p. 54. 105 Ivi, pp. 35 s.; tr. it. cit., p. 54. 106 Ivi, p. 34; tr. it. cit., mod., p. 52. 34 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno marcati – che trova la sua referenza principale nella controversia tra “liberali” e “comunitari”, nell’irruzione del “postmoderno” e nell’inserzione dell’universalismo etico postmarxista (Heller, Habermas), orientata per lo più alla delegittimazione dei radicals e ritornante su una istanza “riformatrice” tutta interna al processo liberaldemocratico – fa seguito un quadro maggiormente articolato, nel quale sono in gioco le modalità di composizione di momenti immanenti e momenti trascendenti107. Muta, nel frattempo, lo sfondo storico-sociale: consumatasi la fine del “socialismo reale”, si fa maggiormente vistoso l’impatto della ristrutturazione neoliberista e dei connessi processi di globalizzazione, da ultimo, della crisi finanziaria. Al tempo stesso, in luogo delle ‘classiche’ esperienze collettive di emancipazione, articolantisi attorno alla centralità del lavoro e alla domanda di egalitarismo sociale, prosegue la «proliferazione decentrata di movimenti sociali», entro nuovi contesti, nei quali «gli orizzonti di valore sono pluralizzati, frantumati e intersecantisi»108. Dunque, la riformulazione honnethiana della opposizione “critica interna/esterna” rivela l’emergere, entro un quadro di consapevolezza in ogni caso “postmetafisico”, dell’esigenza di legittimazione di «forme forti della critica della società»109, siano esse connotate in senso «ricostruttivo» e «trascendente il contesto» oppure nel senso di una nuova critica «immanente», ma non «interna»110. La stessa distinzione tra «stati di ingiustizia» e «patologie sociali», quindi tra questioni di giustizia e questioni di vita buona, regolarmente richiamata, è al tempo stesso sottoposta a tensione. Non da ultimo, si impone la consapevolezza che «l’applicazione dei principi di giustizia nelle società democratiche sia compatibile col dispiegamento di una generale ingiustizia sociale»111. I confini del quadro liberale nell’accezione più ampia sono posti in discussione. Se pure non è non priva di rimandi sostanziali alla revisione habermasiana, e in primo luogo al tema della Rekonstruktion112, la teoria del riconoscimento si inscrive nel mutato complesso di problemi, attraversandone e talvolta alimentandone significative aree di discussione. Tre paiono di particolare rilievo: i nessi categoriali e le linee di problematizzazione che vi compaiono consentono una ripresa e una esplicitazione di nodi insediati nel tessuto etico-morale della Teoria critica, talvolta orientando, in termini più o meno diretti, la più recente ricezione. L’una si raccoglie attorno alla questione «redistribuzione o riconoscimento?», al centro del dibattito di Honneth con Nancy Fraser. Si tratta cioè di intendere se la Anerkennung possa offrire un quadro categoriale, descrittivo e normativo, unitario, che consenta di comprendere i modi plurimi dei deficit normativi della società contemporanea, intercettando al tempo stesso i corrispondenti percorsi di conflittualità sociale; o se essa debba comunque privilegiare il riferimento a domande 107 Cfr. G. Fazio, Ritorno a Francoforte, cit., p. 208. Sulle vicende della «soglia antropologica», nella quale il momento trascendente da principio si concretizza, nel corso dell’evoluzione della riflessione honnethiana, e in particolare alla luce della svolta neohegeliana, di segno «istituzionalista e contestualista», vedi ivi, pp. 258 ss. 108 N. Fraser, Anerkennung bis zur Unkenntlichkeit verzerrt. Eine Erwiderung auf Axel Honneth, in N. Fraser, A. Honneth, Umverteilung oder Anerkennung?, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2003, pp. 129-224; La dilatazione distorta del riconoscimento: replica ad Axel Honneth, in N. Fraser, A. Honneth, Redistribuzione o riconoscimento? Una controversia politico-filosofica, tr. it. di E. Morelli, M. Bocchiola, Meltemi, Roma 2007, p. 234. 109 A. Honneth, Über die Möglichkeit einer erschliessenden Kritik, cit., p. 78; tr. it. cit., mod., p. 507. 110 Cfr. R. Mordacci, Critica e utopia, cit., pp. 6 s. 111 E. Renault, L’expérience de l’injustice. Reconnaissance et clinique de l’injustice, La Découverte, Paris 2004, pp. 33 s. 112 «C’est pourquoi, dans cette entreprise de Habermas, j’ai toujours vu aussi mon grand modèle; je voulais simplement saisir les contours abstraits de la raison communicationelle de manière beaucoup plus fortement sociologique, en cherchant à les ancrer directement dans la reproduction de la société comme principes de reconnaisance réciproque»: H. Honneth, La philosophie de la reconnaissance: une critique sociale. Entretien avec Axel Honneth, in “Esprit”, 7/2008, 346, pp. 88-95, qui p. 91. 35I. Vis à vis: il dibattito su critica sociale, etica e Kritische Theorie di ordine simbolico-culturale, eventualmente identitarie, rispetto a quelle a carattere economico-egualitario, così da dover rientrare, quale specifico asse, entro un più complessivo quadro di giustizia sociale, «a due dimensioni», vale a dire articolato attorno ai nuclei concettuali del riconoscimento, appunto, e della redistribuzione. Si noti che in entrambi i casi la riproduzione e l’esperienza di deficit normativi all’interno dei rapporti sociali, con ciò anche le sovrapposizioni di dimensione individuale e collettiva, divengono non solo parte integrante della vita morale, ma accesso privilegiato a quest’ultima. Il divario che su tale terreno viene aprendosi, tra il «monismo normativo» honnethiano o il «dualismo normativo»113 proposto da Fraser, restituisce la questione del rapporto del “bene” e del “giusto” in una nuova concrezione, quale alternativa tra una «teoria formale dell’eticità» (Honneth) e una teoria della giustizia come «parità partecipativa» (Fraser), nel quadro comune di un liberalismo «molto più esigente»114 delle forme consuete, declinato in termini, rispettivamente, teleologici o deontologici115. In ogni caso, in tale contesto è avanzata l’esigenza, o, meglio, «l’ambizione, di collegare i livelli solitamente separati della filosofia morale, della teoria sociale e dell’analisi politica all’interno di una teoria critica della società capitalistica»116: una proposta cui si accompagna la rivendicazione, sia sul piano della riflessione morale, sia su quello della riflessione sociale, del ruolo non solo della teoria, ma della «teoria grande»117, quella che, in primo luogo, assume la stessa formazione sociale capitalistica in quanto peculiare «totalità». Una seconda area di riflessione riguarda il rapporto tra lo statuto e i compiti della critica, da un lato, e, dall’altro, determinate aree di moralità diffusa, esperienze che rivendicano, o alle quali si lascia rivendicare, una qualità morale, in quanto impegnano istanze normative. In discussione è qui se la critica possa esibire un proprio nucleo normativo, una comprensione dei presupposti normativi della vita sociale, esposto sempre di nuovo a “verifica” e concrezione nel riferimento a esperienze morali, a queste però irriducibile, eventualmente radicato in una antropologia e/o dispiegato in una teoria dell’evoluzione sociale118; oppure se l’operazione critica debba consistere nel raccogliere il potenziale cognitivo e normativo di cui è portatrice l’esperienza dell’ingiustizia, esplicitandolo e favorendone l’articolazione anche sul piano delle lotte e dei movimenti sociali119. Ritorna, all’interno di un quadro spostato, la polarizzazione tra il momento compiutamente immanente della critica e una riserva a carattere trascendente. Si tratta, in fondo, delle opposte direzioni in cui si lascia tendere la “ricostruzione”, a seconda che ne risulti accentuato, come nell’Honneth di Kampf um Anerkennung, il momento antropologico-normativo, incentrato su una nozione di «intersoggettività presociale»120, oppure la si faccia ‘esplodere’ nel senso di una ermeneutica delle esperienze di ingiustizia e delle lotte sociali, secondo la traccia proposta da Renault. Qui ha luogo una peculiare inversione – la si rinverrà, diversamente formulata, in Adorno –, per cui, invece di muovere da una nozione precostituita di giustizia, per 113 N. Fraser, A. Honneth, Vorbemerkung, in Idd., Umverteilung oder Anerkennung?, cit., pp. 7-12; Introduzione, in Idd., Redistribuzione o riconoscimento?, tr. it. cit., pp. 9-13, qui p. 12. 114 N. Fraser, La dilatazione distorta del riconoscimento, tr. it. cit., p. 272. 115 Cfr. ivi, in part. pp. 263 ss. 116 N. Fraser, A. Honneth, Introduzione, tr. it. cit., p. 12. 117 «Rifiutiamo dunque la concezione che dipinge la “grande teoria” come epistemicamente fragile e politicamente dépassé»: ivi, p. 13. 118 E. Renault, L’expérience de l’injustice, cit., pp. 256-259. 119 Cfr. ivi, pp. 36 ss. 120 Ivi, p. 198. Per la critica nei confronti del “presociale” in Honneth, cfr. ivi, pp. 195-199, e J-Ph. Deranty, E. Renault, Politicizing Honneth’s Ethics of Recognition, in “Thesis Eleven”, 2007, 88, pp. 92-111, qui pp. 99-102. 36 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno basarvi la diagnosi degli stati di ingiustizia, si tratterebbe di pervenire a una ridefinizione della giustizia a partire da un «dislocamento sul terreno dell’esperienza dell’ingiustizia»121. È la critica come «portavoce» (porte-parole), la cui carica normativa si sedimenta attorno al suo «schierarsi», «prendere partito» (prendre parti) – mentre rimane sullo sfondo la possibilità di far valere nessi, di natura cognitiva ma non normativa, in grado di spiegare le cause sociali dell’ingiustizia e della sofferenza. In ciò, essa rivela momenti di affinità, rimanendone peraltro distinta, con la «sociologia della critica» di Boltanski e Thevenot: sia quando questa si volge alla esplicitazione del sapere morale diffuso, di cui «dispongono gli attori, non i sociologi», sia quando fa rilevare le pratiche di esclusione e i fenomeni di asimmetria, con ciò esperienze che «non trovano posto all’interno dell’ordine sociale», il piano privilegiato rimane quello sociologico-descrittivo, cui fa da sfondo discreto la «persuasione morale che debba darsi una società senza esclusione»122. Il riconoscimento come terreno della sovrapposizione di questioni di giustizia e questioni di vita buona – una sovrapposizione, come si può ritenere, spinta sino al punto da alimentare il sospetto che la mera polarizzazione del “giusto” e del “bene” restituisca piuttosto una figura della riflessione morale che non ha sciolto l’equivoco del proprio nesso con i rapporti dati di dominio –; il rapporto tra la teoria, nella sua duplice portata, normativa e descrittiva, morale e sociale, da un lato, e, dall’altro, diffuse esperienze e domande di moralità; quindi, la questione del carattere situato della stessa istanza morale, anche quando essa appare entro ambiti formalizzati di riflessione – quello dell’etica filosofica –; da ultimo, il conflitto tra tale domanda e le strutture etico-normative prevalenti: sono i nodi che, già emersi, si ripropongono secondo un peculiare spostamento in una terza direzione di ricerca, perseguita da Judith Butler. In primo piano è qui la «nuova ontologia corporea» (bodily ontology) e «sociale»123, quale si distende tra la vulnerabilità della vita, che la fa costitutivamente «dipendente», e la condizione di «precarietà» cui le vite sono consegnate in quanto inscritte entro ordini categoriali – i frames – al tempo stesso epistemici e normativi, che ne fissano le condizioni di riconoscibilità, esercitandovi una disposizione selettiva. Ora, ogni volta che la trama del riconoscimento si itera e circola, per confermare e ampliare la propria egemonia, accade che si aprano delle faglie, attraverso le quali filtra, entro uno spazio «ontologicamente ambiguo», «un residuo di “vita”» (a remainder of “life”), che «eccede» le condizioni usuali di intelligibilità, in cui sono pertanto «altre possibilità di apprensione» rispetto alle generali condizioni di intelligibilità definite dai frames – l’apprensione delle «vite precarie»124. Come in Adorno – vi si tornerà in conclusione –, la ‘scena primaria’ della morale è il rapporto di dominio – il suo contesto e ciò di cui in essa ogni volta ne va – e in gioco sono “resti di vita”, di una vita che, malgrado tutto, vive. Su questo sfondo, si intende come, nella relazione tenuta a Francoforte in occasione del conferimento dell’Adorno-Preis, la duplice accentuazione, della fragilità della vita e della trama storico-sociale, intessuta di rapporti di potere, apra ad una intersezione e ‘corto circuito’ tra 121 E. Renault, L’expérience de l’injustice, cit., p. 38. 122 L. Boltanski, A. Honneth, Soziologie der Kritik oder Kritische Theorie? Ein Gespräch mit Robin Celikates, in R. Jaeggi, T. Wesche (Hrsg.), Was ist Kritik?, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2009, pp. 81-116, qui pp. 94, 110. Cfr. anche il volume di L. Boltanski, Soziologie und Sozialkritik. Frankfurter Adorno-Vorlesung 2008, tr. tedesca di A. Russer, B. Schwibs, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2010; Della critica. Compendio di sociologia dell’emancipazione, tr. it. di F. Peri, Rosenberg & Sellier, Torino 2014, in particolare pp. 37 ss., 215 ss. 123 J. Butler, Frames of War. When is Life Grievable?, Verso, London-New York 2009, p. 2. 124 Ivi, pp. 7, 9. Su come abbia luogo qui l’inserzione, da un canto, del «performativo», dall’altro, di una «responsività» radicata nella stessa vulnerabilità e connessa pertanto con una peculiare «obligazione etica», cfr. M. Lloyd, The Ethics and Politics of Vulnerable Bodies, in Ead. (Ed.), Butler and Ethics, Edimburgh UP, Edimburgh 2015, pp. 167-192, in part. pp. 177, 181 ss. Vedi anche Ead., Judith Butler. From Norms to Politics, Polity Press, Cambridge 2007, pp. 134 ss. 37I. Vis à vis: il dibattito su critica sociale, etica e Kritische Theorie due modi della riflessività morale, quella del teorico e quella dell’oppresso, l’una che avanza una istanza di universalizzazione, l’altra che si leva da una specifica situazione di esclusione e dal (com)pianto di quella altrui. In quest’ultima prende forma, quale soggetto-oggetto della considerazione morale, una figura irriducibile tanto all’«altro generalizzato» delle proiezioni universalistiche quanto all’ «altro concreto» delle etiche del care. È la ‘localizzazione’ cui va incontro la domanda morale, si levi essa direttamente da una vita «non degna di lutto», o da chi quella vita, eventualmente condividendone la condizione e il destino, «piange», o, ancora, da quanti riflettono sulle condizioni e modi di emergenza e generalizzabilità di quella stessa domanda. In ogni caso, la domanda sulla vita buona, sui modi della sua conduzione e del suo «fiorire» o «riuscire», appare esposta ad un «problema di uguaglianza e potere, di giustizia o ingiustizia nella assegnazione del valore»125: la configurazione attuale del mondo assume la qualificazione della «vita cattiva» e la morale (la riflessione morale, più o meno formalizzata) è condotta alla domanda storico-sociale in modo immanente. Ne risulterebbe una riscrittura del riconoscimento: da un lato vincolata alla psicologia morale interazionistica, dall’altro modellata sulla forma giuridica, dunque sull’istanza (liberale) dell’eguale trattamento degli individui, la Anerkennung honnethiana mancherebbe la reale portata del «potere sociale», operante al livello della «produzione differenziale dell’umano» e tale da dar luogo a effetti sistemici di riconoscimento negato, risultando, da ultimo, «compatibile con forme di umanismo che rimangono cieche nei confronti delle formazioni di razza, di genere e coloniali»126. L’emergenza della nozione di «critica sociale» quale indicatore di un campo teoretico e epistemico coincide con la formulazione della «crisi della critica». L’apparente paradosso si scioglie non appena si intendano, con la “critica” in crisi, quei percorsi di ricerca, a vario titolo riconducibili al modello marxiano, nei quali l’esistente è interrogato e posto in discussione in termini di ragione storica, come nella tradizione tedesca, o di ragione scientifica, prevalente in ambito francese. “Crisi” è la disarticolazione della critica che si vuole storia e/o scienza, dunque, rispettivamente, della Teoria critica francofortese e della sociologia critica inaugurata da Bordieu127, una volta che la «svolta linguistica» sia assunta come irreversibile128: è la crisi delle pretese e condizioni di generalizzabilità dei principi, cognitivi e normativi, della critica129, che interroga da un lato lo statuto (epistemologico e normativo) della “vita” con le sue «implicazioni morali», dall’altro la situatività sociale delle stesse domande moralmente qualificate. Attorno a tali questioni viene aprendosi lo spazio teorico proprio della «filosofia della società» o, meglio, «filosofia sociale»130. Lo stesso Honneth, nel contribuire in modo decisivo a delinearne i contorni, vi ha accentuato il nucleo etico-normativo, il «criterio di valutazione» (Bewertungmassstab) che 125 J. Butler, Can One Lead a Good life in a Bad Life? Adorno Prize Lecture, in “Radical Philosophy”, 2012, n. 176, pp. 9-18, qui p. 11; Vita buona e vita cattiva, in Ead., L’alleanza dei corpi, tr. it. di F. Zappino, Nottetempo, Roma 2017, pp. 307-343, qui p. 315, mod. 126 Ead., Recognition and Mediation. A Second Reply to Axel Honneth, in H. Ikäheimo, K. Lepold, T. Stahl (Eds.), Recognition and Ambivalence, Columbia UP, New York 2021, pp. 61-68, qui pp. 63 s. 127 D. Trom, La crise de la critique sociale vue de Paris et de Francfort, in “Esprit”, 7/2008, 346, pp. 108-126. 128 D. Freundlieb, Rethinking Critical Theory: Weaknesses and New Directions, in “Constellations”, 7/2000, 1, pp. 80-99. 129 A. Honneth, La philosophie de la reconnaissance, cit., pp. 88-95. 130 Per la ricezione italiana del tema, cfr. M. Calloni, A. Ferrara, S. Petrucciani (a cura di), Pensare la società. L’idea di una filosofia sociale, Carocci, Roma 2001; in particolare, sulla «ricostruzione dell’intreccio di sociale e normativo» come tema proprio della filosofia sociale, cfr. A. Ferrara, Il progetto di una filosofia sociale, ivi, pp. 19-40, qui p. 35; sulla habermasiana «riformulazione» della teoria critica «in chiave normativa», cfr. M. Calloni, Filosofie sociali ed eredità del moderno. Paradigmi teorici e tradizioni nazionali a confronto, ivi, pp. 63-85, qui p. 74. 38 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno consente di operare la diagnosi delle «patologie del sociale»131. Ne risulta un duplice asse di problematizzazione, lungo il quale si lasciano ricostruire le vicende della Sozialphilosophie: la natura del criterio ogni volta chiamato in causa e il grado di autoriflessività – di consapevolezza, con la quale è isolata e posta a tema la portata normativa delle premesse. Quanto al primo aspetto, Honneth delinea l’intrecciarsi, ma più propriamente il differenziarsi e contrapporsi, di due paradigmi, quello antropologico e quello proprio della filosofia della storia. Ulteriore elemento di differenziazione è dato dall’apertura al sapere empirico – quale ha luogo sotto l’impatto del costituirsi della sociologia come scienza. In tale chiave sono colte le prime scansioni della storia della filosofia sociale, a partire dalla contrapposizione delle filosofie “storicistiche” di Hegel e Marx a quella naturalistica di Rousseau, sino alla polarizzazione tra antropologia filosofica (Plessner) e filosofia marxista della storia (Lukács). Ora, precisamente in nome dell’apertura empirica, Honneth fissa il ‘primato’ metodologico-riflessivo dell’analisi su base antropologica rispetto a quella di ordine geschichtsphilosophisch: mentre la prima sarebbe aperta a una possibilità di controllo, la seconda risulterebbe refrattaria a ogni verifica empirica132. Diviene possibile così segnare lo scarto tra la prospettiva teorica di Dialettica dell’illuminismo e quella elaborata, a titolo esemplare, da Arendt: grazie al suo orientamento antropologico, quest’ultima conserverebbe riferimenti maggiormente trasparenti alla storia empirica, quindi una maggiore ‘plausibilità’, di contro alla filosofia della storia implicata nelle analisi di Horkheimer e Adorno133. D’altra parte, solo con la messa in discussione delle stesse premesse antropologiche – quale ha luogo lungo la direttrice che conduce da Nietzsche a Foucault e a Rorty –, può venire allo scoperto in modo inequivocabile il «nucleo etico»134 della filosofia sociale. Solo allora può cioè porsi la questione: «come è possibile legittimare metodicamente enunciati su patologie sociali?»135. Si perviene alla piena consapevolezza del fatto che la diagnosi propria della filosofia della società riposa su un giudizio etico circa le condizioni più adatte all’autorealizzazione dell’uomo: è «l’ultimo livello della problematizzazione» delle premesse della Sozialphilosophie136. Da questo momento in poi, sulla base di tale grado di consapevolezza, i tentativi di giustificazione procedono in tre direzioni distinte: una fondazione ermeneutica dell’etica, che guarda tematicamente ai valori così come si lasciano cogliere nell’autocomprensione della modernità; la proceduralizzazione dell’etica; infine, il ricorso a una «antropologia debole, solo formale»137. Quest’ultimo percorso, nel quale Honneth inscrive la propria riflessione, garantirebbe una piena attualità del programma critico della filosofia sociale138. 131 A. Honneth, Pathologien des Sozialen. Tradition und Aktualität der Sozialphilosophie (1994), in Id., Das Andere der Gerechtigkeit, cit., pp. 11-69, qui p. 38 (del testo, citato qui in originale, si dà una traduzione parziale: Patologie del sociale. Tradizione e attualità della filosofia sociale, in “Iride. Filosofia e discussione pubblica”, 18/1996, pp. 295-328, poi in Id., La libertà negli altri, cit.). 132 Cfr. ivi, p. 43. 133 Del tutto legittimamente sarebbe dunque la proposta arendtiana a influenzare lo sviluppo della riflessione sociale negli anni Cinquanta e Sessanta, segnata dal riferimento all’antropologia caratteristico delle riflessioni di Gehlen e del primo Habermas: cfr. ivi, p. 53. 134 Ivi, cit., p. 66. 135 Ivi, p. 54. 136 Cfr. ivi, p. 62. 137 Ne sarebbero rappresentanti, rispettivamente, Taylor con Sources of the Self; lo Habermas di Etica del discorso; quindi, per la terza direttrice, Nussbaum, il Taylor di The Ethics of Authenticity e ancora Habermas con Teoria dell’agire comunicativo: ivi, p. 67. 138 Ma sui limiti normativi e «metanormativi» dell’antropologia honnethiana, che non sarebbe ingrado di svolgere, sul piano della giustificazione delle norme, una teoria morale e dunque una vera «etica del riconoscimento», vedi L. Cortella, Riconoscimento normativo. Da Honneth a Hegel e oltre, in “Quaderni di teoria sociale”, 8/2008, pp. 15-32, in part. 39I. Vis à vis: il dibattito su critica sociale, etica e Kritische Theorie Nel quadro così delineato, la prima Teoria critica rappresenta l’opzione di un pensiero sociale che non ha ancora isolato riflessivamente il proprio nucleo etico-normativo, il quale rimane piuttosto come ‘diluito’ negli assunti di una filosofia della storia refrattaria a ogni ‘verifica’ empirica. Malgrado alcuni elementi di rimodulazione139, è nuovamente confermato nella sostanza l’impianto delle contestazioni formulate in Kritik der Macht: una “storia del genere” incentrata sul paradigma della produzione – del lavoro inteso unilateralmente in termini di assoggettamento della natura140 – può assicurarsi delle proprie risorse normative solo estrapolandole dal medium dell’opera d’arte, sicché la rappresentazione estetica di una non concettuale prossimità alla natura acquisisce il rango di principio della «esplicazione delle condizioni della libertà sociale»141. 4. Letture adorniane tra etica e metaetica Sta a Habermas aver integrato la discussione francofortese – con ciò anche quella sulla prima Teoria critica – nel dibattito etico contemporaneo: in primo luogo, con l’immissione in tale dibattito di istanze connesse con l’idea, certo ‘revisionata’, di una kritische Gesellschaftstheorie – raccolte nella forte tensione universalistica e antiscettica, “cognitivistica” –; poi, facendo valere, nel ripensamento dell’idea di critica, sollecitazioni provenienti dalla più ampia riflessione attorno al discorso etico-morale, in tal senso contribuendo alla accentuata riproposizione del tema della normatività. In particolare, del dibattito etico-politico tardo-novecentesco il posizionamento della revisione francofortese restituisce il duplice asse di polarizzazione: per un verso, l’offensiva comunitarista nei confronti del liberalismo welfarista proposto da Rawls; per l’altro, l’impatto dell’esito “scettico” della “svolta linguistica”. In un simile quadro, Habermas accentua, in prima istanza, la rigorosa demarcazione tra il bene e il giusto, tra valori e norme, asserti valutativi e asserti rigorosamente normativi142 – tra il piano della «preferenza di valori» e quello della «validità prescrittiva»143; sostiene dunque l’idea che le questioni morali possano essere decise razionalmente solo in quanto «questioni di giustizia», quest’ultime da tenere rigorosamente distinte dalle «questioni della vita buona», o della «autorelizzazione»144. Ne risultano delimitati i confini di una riflessione che si occupa di «questioni pratico-morali del tipo: “Che cosa devo fare?”»145, mentre è ribadita la «priorità del giusto sul bene»146. Sono le ragioni di un pp. 21 ss. 139 Una considerazione degli elementi di rimodulazione e «rivalutazione» cui il giudizio su Adorno (e in generale sulla prima Teoria critica) andrebbe incontro nella riflessione honnethiana successiva a Kritik der Macht è in E. Piromalli, Axel Honneth, cit., pp. 69 s., 197 ss.; cfr. anche Ead., Honneth e Adorno. Ricostruzione, discussione, prospettive, in “La Cultura. Rivista di filosofia, letteratura e storia”, 49/2011, n. 1, pp. 89-110. 140 Per un’obiezione all’«unilateralità» della lettura honnethiana formulata in Critica del potere, di contro alla quale si fa valere il carattere «dialettico» della nozione di «prassi» propria della prima Teoria critica, cfr. E. Piromalli, Axel Honneth, cit., pp. 65 ss. 141 A. Honneth, Critica del potere, tr. it. cit., p. 78. Per passaggi affini, vedi Id., Pathologien des Sozialen, cit., pp. 48-50. 142 J. Habermas, Etica del discorso, tr. it. cit., p. 115. 143 Ivi, p. 116. 144 Ivi, p. 120. 145 Ivi, p. 51. 146 J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1996; L’inclusione dell’altro. Studi di teoria politica, tr. it. a cura di L. Ceppa, Feltrinelli, Milano 2008, p. 40. 40 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno «formalismo etico» e di una etica deontologica147, di contro a orientamenti «neoaristotelici» e «neohegeliani»148. Una simile prospettiva filosofico-morale è poi insediata nel campo delle etiche cognitivistiche149: sono le ragioni di un peculiare cognitivismo morale, che agli enunciati morali rivendica una pretesa di validità «analoga alla verità»150, ma non identica ad essa. Ne risulta la demarcazione rispetto a tre ordini di posizioni: in primo luogo, le forme di «oggettivismo etico» che livellano gli enunciati normativi a quelli descrittivi e identificano dunque la validità normativa con la verità – vi rientrerebbero il diritto naturale classico, l’intuizionismo di Moore, l’etica materiale dei valori –; poi le concezioni metaetiche di tipo emotivistico o prescrittivistico, che, negando agli enunciati morali ogni dimensione di validità, hanno come esito lo scetticismo morale; infine l’utilitarismo, col quale avrebbe luogo la riduzione delle questioni morali alle questioni tecniche relative alla produzione strategico-razionale di effetti socialmente desiderabili151. Certo in tale costellazione le riflessioni di Horkheimer e Adorno, di Marcuse e Benjamin occupano una posizione marginale: il supposto deficit di autoriflessività le consegna ad uno stadio precedente dell’etica e di fatto del pensiero filosofico in generale, non ancora compiutamente “postmetafisico”. È la menzionata traccia ermeneutica incentrata sulla tesi della insufficiente chiarificazione delle “premesse normative”, che orienta alcune rilevanti letture proposte tra la seconda metà degli anni Ottanta e il decennio successivo: mentre rilevano il vincolo della prima Teoria critica alla «filosofia del soggetto»152 e il «deficit di fondazione»153, esse avanzano l’esigenza di un ripensamento del progetto critico alla luce della valorizzazione dell’argomentazione razionale154 e di una teoria intersoggettivistica della razionalità155. Vale decisamente la riserva nei confronti del marxismo primo-francofortese156. Sulla coeva ricerca su Adorno, l’incidenza del modello interpretativo ispirato alla teoria del discorso risulta però sin da principio maggiormente sfumata. Se l’esigenza di una problematizzazione dei criteri normativi della critica contribuisce alla tematizzazione del problema etico-morale all’interno del pensiero adorniano, questa si snoda però attorno a temi consolidati della letteratura, che a loro volta si svolgono, talvolta in reciproca sovrapposizione, attorno al “non identico”: il rimando teologico, con le sue implicazioni anche etiche, evidenti lì dove ne va di “redenzione” e “conciliazione”; il “negativismo”, che sembra opporsi a ogni elaborazione in 147 Id., Etica del discorso, tr. it. cit., pp. 115 s. 148 Ivi, p. 110. 149 Ivi, p. 49. 150 Ivi, p. 64. 151 Cfr. ivi, pp. 56-63. 152 Cfr. S. Benhabib, Critique, Norm, and Utopia. A Study of the Foundations of Critical Theory, Columbia UP, New York 1986. 153 H. Brunkhorst, Dialektischer Positivismus des Glucks. Max Horkheimers materialistische Dekostruktion der Philosophie, in “Zeitschrift für philosophische Forschung”, 43/1989, pp. 353-383, qui p. 375; cfr. ivi, pp. 369-375. 154 Th. McCarthy, The Idea of a Critical Theory and Its Relation to Philosophy, in S. Benhabib, W. Bonß, J. McCole (Eds.), On Max Horkheimer. New Perspectives, The MIT Press, Cambridge (Mass.) et al. 1993, pp. 146-148. 155 Cfr. H. Brunkhorst, Kritik der modernen Rationalität, in Kritik und Utopie im Werk von Herbert Marcuse, hrsg. v. Institut für Sozialforschung, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1992, pp. 149-153. 156 Originale nella ricezione italiana è una lettura che non si concentra tanto sulla contrapposizione AdornoHabermas, ma, messi in chiaro i luoghi di mancata ‘tenuta’ della prima Teoria critica, accentua, in termini immanenti, le possibilità di svolgimento della stessa dialettica negativa adorniana in chiave linguistico-dialogica: cfr. S. Petrucciani, Theodor W. Adorno’s Philosophy, Society, and Aesthetics, Plagrave-Springer, Cham 2021, pp. 24 ss.; L. Cortella, La teoria critica dalla dialettica alla dialogica, in “Fenomenologia e società”, 19/1996, 1-2, pp. 210-230, in part. pp. 221 ss., e Id., Una dialettica nella finitezza. Adorno e il programma di una dialettica negativa, Meltemi, Roma 2006, in part. pp. 161 ss. 41I. Vis à vis: il dibattito su critica sociale, etica e Kritische Theorie termini di teoria normativa157; quindi il “materialismo”158, che consente di leggere in chiave morale la sofferenza, a partire dalla sua radice somatica. In questo quadro, è formulata la questione di una «filosofia morale negativa»159: di come possano tenersi insieme la fedeltà ad una istanza normativa – la liberazione dalla sofferenza e dall’ingiustizia, quest’ultima intesa nel senso più ampio – e la dichiarata impossibilità di esibire principi del retto agire. In luogo di una fondazione, sarebbe allora il rimando all’«impulso morale» come a un modo della soggettività, il quale si presenterebbe non tanto come l’incarnazione, quanto come il «rappresentante», o «portavoce» (Statthalter), «di una felicità non ridotta»160. Oppure prevale il riferimento al soma, sia che si tratti di intendere il dolore come l’inumano nell’uomo161, sia di ricavarne una determinazione del «piacere corporeo in quanto bene», nucleo di un’etica e una utopia sociale connotate in senso compiutamente edonistico162. Sebbene affiori talvolta il vincolo ad una metafisica del tutto problematica163, si impone decisamente il senso della consistenza, della autosufficienza normativa della riflessione di Adorno, suffragata non da ultimo dalla pubblicazione, nel 1997, di Probleme der Moralphilosophie, trascrizione della lezione tenuta nel 1963 – e in una prima versione già nel 1956-57. Vale poi forse anche che l’accentuazione etica – il ripiegamento dell’ethical turn sui temi della sofferenza e della speranza – diviene il terreno di elezione, in luogo di quello teorico-sociale, sul quale preservare la irriducibilità della proposta adorniana alla lettura e alla revisione habermasiane164. Rispetto a tali tendenze e preoccupazioni, la Adorno-Konferenz del 2003 restituisce l’aprirsi di una diversa fase della discussione, che legge e pone a confronto, in misura maggiormente sensibile e diretta, la riflessione adorniana con le linee di articolazione del dibattito etico coevo; vi si consolida, al tempo stesso, una traccia di ricerca riconducibile ai contributi di Honneth attorno allo statuto della critica, e più in generale alla sua riformulazione della teoria critica. Per un verso, la riflessione morale di Adorno pare ora oscillare tra la rischiosa inclinazione a una «teoria ontologica della verità» orientata teleologicamente, dall’esito perfezionistico, e il rilievo conferito all’etica kantiana dell’autonomia165; per l’altro, piuttosto che soggiacere al dilemma, essa ne suggerirebbe l’impossibilità di soluzione: l’intreccio di argomenti di epistemologia morale e di teoria della società interrogherebbe la stessa polarizzazione di «morale della ragione» (Vernunftmoral) e «etica della virtù» (Tugendethik) in quanto precipitato di una condizione 157 Cfr. M. Theunissen, Negativität bei Adorno, in L. v. Friedeburg, J. Habermas (Hrsg.), Adorno-Konferenz 1983, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1983, pp. 41-65. 158 Cfr. A. Schmidt, Begriff des Materialismus bei Adorno, in L. v. Friedeburg, J. Habermas (Hrsg.), Adorno-Konferenz 1983, cit., pp. 14-31. 159 G. Schweppenhäuser, Ethik nach Auschwitz. Adornos negative Moralphilosophie, II ed. riv. (I ed. 1993), Springer, Wiesbaden 2016, p. 204. 160 Ivi, p. 223. 161 Cfr. U. Kohlmann, Dialektik der Moral. Untersuchungen zur Moralphilosophie Adornos, zu Klampen, Lüneburg 1997. 162 M. Knoll, Theodor W. Adorno, cit., p. 20. 163 Cfr. M. Wischke, Kritik der Ethik des Gehorsams. Zum Moralproblem bei Theodor W. Adorno, Peter Lang, Frankfurt/M. 1993. 164 Cfr. L. Zuidervaart, Social Philosophy after Adorno, Cambridge UP, Cambridge-New York 2007, cap. 6, “Ethical Turns”, pp. 155-186. Vale la pena però di ricordare che, nella prospettiva dell’autore, una ricezione ‘antihabermasiana’ di Adorno che accentui il momento della morale personale deve pagare il prezzo dell’arretramento dal politico e dal sociale all’etica, in una certa misura confermando involontariamente la tesi di Habermas circa il deficit della teoria sociale adorniana sul piano dell’agire collettivo e normativo. 165 Cfr. R.B. Pippin, Negative Ethik. Adorno über falsches, beschädigtes, totes, bürgerliches Leben, in A. Honneth (Hrsg.), Dialektik der Freiheit, cit., pp. 85-114, qui 86, 97-99. 48 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno e la propria auto-comprensione/giustificazione, che evoca l’alone normativo di determinazioni appartenenti – nella prospettiva adorniana – a una costellazione (di teoria e prassi) declinante o venuta meno, in ogni caso già ‘colpevole’. Qui sembra suggerirsi qualcosa di affine ad un’etica “della rovina”, che muove non dalla normatività interna alla forma della vita borghese, presente o passata che sia, ma dalle sue lacune. Ne risultano alcuni tratti peculiari del “negativismo” adorniano, il quale appare non del tutto sovrapponibile al tentativo contemporaneo di far valere, quale premessa “immanente” della critica, una qualche “eredità” o dinamismo interno dell’illuminismo – un tentativo in cui la ratio illuministica troverebbe in fondo, ancora una volta, la propria conferma201. Tali le direttrici lungo le quali la Teoria critica interroga le forme di vita contemporanee, in entrambe le autointerpretazioni prevalenti, quella morale, formale-universalistica e individualistico-liberale, e quella etico-comunitaria, con i relativi apparati categoriali: se le “preferenze”, di cui le regole dovrebbero stabilire le migliori condizioni di realizzazione, restituiscono un individuo scomposto e in frantumi, che i “piani di vita” vanamente provano a riportare a unità, con l’appello alla “comunità” un peculiare “disagio dell’astrazione” esorcizza la potenza dei processi anonimi entro una risemantizzazione identitaria di quella stessa vita202. Maggiore prossimità con la riflessione adorniana parrebbero conservare le concezioni che integrano elementi di teoria della giustizia con altri di tipo neoaristotelico o neohegeliano, definizioni di una eticità ‘minima’, che conservano sullo sfondo il riferimento alla vita buona, dunque alla piena autorealizzazione, ma la lasciano indeterminata, mentre dislocano la tensione normativa su un livello argomentativo ‘inferiore’, esplorato nei termini di una antropologia volta a integrare plessi di sapere empirico: la teoria si concentra qui sulle premesse dell’ulteriore dispiegamento della vita etica – le «condizioni qualitative della vita buona» (Honneth), oppure le «capacità umane fondamentali» (Nussbaum). Nell’intento di evitare un esito «perfezionista», che assorbirebbe lo spazio delle scelte individuali, esse per un verso paiono assecondare l’istanza “negativa” della filosofia adorniana – quella, precedentemente richiamata, per cui, entro la realtà “cattiva”, la vita buona rimane indisponibile, alla pratica e alla conoscenza –, al tempo stesso ampliando il campo di applicazione della considerazione morale oltre i limiti propri del liberalismo classico. Si sarebbe anche tentati di riconoscere, in tali teorie, una versione “secolarizzata” o “naturalizzata” di una concezione della vita buona – o delle sue premesse –, che in Adorno conserverebbe invece tratti (o ‘residui’?) teologico-messianici. Ai ‘due tempi’ dell’etica, che separano, nel pensiero adorniano, la problematizzazione morale della “cattiva” realtà dai contorni che il tema assumerebbe entro nessi di vita, individuali e collettivi, radicalmente riconfigurati, subentra nelle prospettive contemporanee la distinzione tra livelli dell’eticità, quello ‘minimo’ – di pertinenza della considerazione morale – e quello ‘massimo’ – affidato alle preferenze individuali. Non è solo però che il quadro nell’accezione più ampia liberaldemocratico e “pluralistico” rimane incompatibile con la prospettiva adorniana – in particolare, l’idea honnethiana di un nucleo morale del mercato, tale da offrire le basi normative di una ripensata idea di socialismo, a sua volta accentuata in senso morale, rimane distante dalla lettura adorniana 201 Per i passaggi adorniani che vanno invece in questa direzione, debitamente accentuati, cfr. ivi, pp. 149 ss. Andrebbe poi inteso quanto ciò valga per il “ritorno all’umanesimo” tuttora in corso e in che termini una riflessione che si richiama alla prima Teoria critica possa collocarvisi: cfr. R. Carbone, Società borghese, umanesimo e teoria critica nella prospettiva di Max Horkheimer, in “Archivio di storia della cultura”, 33/2020, pp. 245-273, e già Ch. Türcke, Humanismus und kritische Theorie. Nach ihrer jüngsten Verabschiedung, in “Merkur”, 54/2000, 619, pp. 1126-1132. 202 Per una discussione di alcune figure di tale “disagio” nel pensiero e nei saperi dalla modernità matura, cfr. L. Scafoglio, Il disagio dell’astrazione. Una lettura a partire da Adorno, La Città del Sole, Napoli 2021, parte seconda. 49I. Vis à vis: il dibattito su critica sociale, etica e Kritische Theorie dell’astrazione reale203. Le stesse implicazioni ontologiche e epistemologiche delle riflessioni di Adorno devono rendere del tutto problematica la cornice antropologica cui si richiamano Honneth e Nussbaum. Resta da chiedersi se il tracciato teorico di Adorno non suggerisca un riferimento al “contesto” in una terza accezione – rispetto a quelle di tipo comunitarista e di critica dell’ideologia –, cui alludono le formule di «connessione», «nesso» o appunto «contesto», «della natura» (Naturzusammenhang), o «di colpa» (Schuldzusammenhang). Queste si riferiscono al complesso della “vita cattiva”: nessi di vita in balia di rapporti di assoggettamento, presi entro una dinamica “mitica” di coercizione, accecamento e angoscia, che imita l’inesorabilità del mero trapassare naturale. Vi corrisponde la partizione con la quale il complesso di funzioni della ratio si ipostatizza in piena purezza, espellendo da sé la propria materialità, ciò che residua, e fissandolo come proprio “oggetto”, mera “natura”, consegnata, appunto, al “destino”. Di contro, alla consapevolezza cui riesce di spezzare “il bando mitico”, cogliendosi come parte dell’oggetto e solidale con le sue vicissitudini, una simile condizione rivela ogni volta la determinatezza propria di un contesto storico-sociale – il nesso di astrazione e violenza al fondo dei moderni rapporti di assoggettamento – e insieme “storico-naturale” – per cui la “perenne natura del dominio” “riecheggia” nella caducità della vita. Tenere insieme le due determinazioni del contesto significa ripercorrere in ambo i sensi il nesso dell’assoggettamento e della fragilità del vivente. La sede nella quale questo si lascia ricomporre è il rapporto privilegiato con l’“oppresso”: prima che un singolo essere umano o vivente, un individuo o un gruppo, piuttosto la dimensione propria di spessori e nessi di esperienza e soggettività, relazionali e vulnerabili, al tempo stesso di contenuto storico e incisi dai rapporti di assoggettamento, colti dal punto di vista dei modi molteplici della sofferenza. È ciò cui allude, a livello “metateorico”, il pensiero del “non identico”. Certezze consolidate della tradizione del pensiero morale sono sottoposte qui a peculiare tensione. La rappresentazione di individui che assecondano un “destino” – eminente grandezza mitica, insieme a quella di “colpa” –, in piena eteronomia e in modo pressoché inconsapevole, in uno stato che talvolta rivela caratteri ‘sonnambolici’, o di trance, pare incompatibile con la massima «dovere implica potere»204, dunque con la convinzione che la responsabilizzazione morale presupponga, nell’agire individuale, margini di libertà. Al limite, poi, essa sembrerebbe suggerire un appaiamento di vittima e carnefice che non può che risultare problematico. Si dovranno allora intendere lo statuto del complesso categoriale che ruota attorno al “mitico” e la posizione che esso assume nel percorso argomentativo adorniano: se esso respinge come finzione la rappresentazione dell’insieme sociale come scambio tra individui autonomi, liberi e responsabili, mantiene però costantemente aperta la possibilità che il “bando mitico” sia incrinato; anzi, l’insistenza sugli effetti di potere e modellamento prodotti dai rapporti sociali sembra essere preliminare all’avvertimento della possibilità che essi, in ogni momento, in modo ‘disperso’ e diffuso, siano – e possano essere – infranti. Sicché, in un certo modo, finché e ogni qualvolta ciò non accade, un elemento di responsabilità, non privo di un momento mitico, ricade davvero sui soggetti, sotto costrizione, ma mai del tutto ‘innocenti’. In tal modo Adorno isola lo statuto contraddittorio della moralità moderna – prima ancora che della riflessione morale –: mentre dischiudono nuovi spazi di autonomia, le condizioni sociali compromettono 203 Cfr. S. Kouvélakis, La critique défaite, cit., pp. 512 s. Vedi anche l’obiezione di R. Finelli, L’estenuazione democratica della Scuola di Francoforte, cit., pp. 25 ss. 204 M. Slote, Morals from Motives, cit., p. 16. 50 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno al tempo stesso la capacità di agire come soggetti morali, sicché gli esseri umani sono al tempo stesso «responsabili e non responsabili»205. In ogni caso, si dà forse qui, dove ne va dell’oppresso e della sofferenza, la maggiore affinità con le istanze qualificate nel dibattito come “antiteoriche”: dal complesso di relazioni di ricettività e sofferenza discusso dalle «teorie della sensibilità», alla dilatazione del «fatto morale»206 – giacché la considerazione morale investe di fatto la totalità delle relazioni della soggettività con se stessa e con le altre –, sino al tema della “voce”, nella sua duplice declinazione, quale liberazione della voce propria precedentemente repressa, emergenza della consapevolezza storico-naturale, ma soprattutto nel senso del dare voce, ricomposizione di un contesto in cui il disagio «muto» possa essere appreso, riconosciuto, accolto. Certo deve porsi a tema la presenza in Adorno di una diversità di figure: in primo luogo l’oppresso, da cui si leva (consapevolmente o meno, per il semplice fatto della sua sofferenza) un obbligo morale; poi il singolo solidale, che reagisce alla sofferenza altrui (o anche alla propria) in termini eventualmente irriflessi – nel quale effettivamente è all’opera un intreccio di esperienze, disposizioni e nuclei di conoscenza, ciò che Adorno raccoglie sotto il tema dell’«impulso morale» –; infine il teorico/critico, cui entrambe le figure risultano riconoscibili, e nel quale gli stessi momenti affettivi e cognitivi – il medesimo “impulso”, quindi – ritornano e si compongono secondo un diverso equilibrio, ad un grado di autoriflessività che consente il dispiegamento di una dimensione propriamente teorica. D’altra parte, qui, lungo la direttrice che conduce ad alcuni esiti dell’etica femminista, quali si lasciano cogliere principalmente in Butler, rilevano forse anche i confini della riflessione morale adorniana, la difficoltà cui va incontro la teoria, di fronte al dislocamento di prospettiva imposto dall’emergenza di una ulteriore figura: figure dell’oppresso, o, a questo punto, di oppressi, che avanzano già esplicitamente, in piena autonomia, rivendicazioni di ordine (anche) morale, che dunque non esibiscono solo la condizione della “vittima”, ma quella della soggettività in lotta. 205 R. Jaeggi, “Il singolo non può nulla contro questo stato di cose”, tr. it. cit., p. 42. 206 Cfr. I. Murdoch, Vision and Choice in Morality, in “Proceedings of the Aristotelian Society”, 30/1956, suppl. vol., pp. 32-58; Visione e scelta in ambito morale, in Ead., Esistenzialisti e mistici. Scritti di filosofia e letteratura, tr. it. a cura di P. Conradi, il Saggiatore, Milano 2006, pp. 103-120, qui p. 118. II. Tra colpa e riscatto: lo statuto della natura 1. Storia naturale come thesis normativa La metacritica adorniana del «non identico» reca una portata morale: si tratta di comprendere come la messa in discussione di modi del pensiero «idealistico», o «dell’identità», liberi una consapevolezza storico-naturale che è al tempo stesso critica dello stato mitico del mondo e della reificazione. «Idealismo» definisce la «filosofia che in vario modo concepisce la realtà sul modello dello spirito»1. Non è solo il darsi di un atto di pensiero che si vuole «puro» – lo spirito, appunto. Quale immateriale funzione di verità, esso costituisce una peculiare pratica di assimilazione, in forza della quale «ciò che non è spirito» è «riprodotto» – nachgebildet, quindi anche «contraffatto» – «in modo da assumere le sembianze dello spirito»2. È la riduzione del reale all’ideale quale condizione e garanzia del suo contenuto di senso, instaurazione di una «identità», dalla quale il corso delle cose trae il proprio diritto, risulta giustificato3. Ciò da cui il pensiero si distacca, per opporvisi in nome della propria purezza, diviene «materia», su cui esso ritorna «con atto sovrano», a conferirle forma o a risolverla in sé4. In entrambi i casi, è la pretesa di totalità della ratio fattasi «autonoma»: quella di «sviluppare da sé il concetto della realtà e la stessa realtà nella sua interezza», fissando l’adeguatezza dell’essere al pensiero, quale sede della sua «trasparenza»5. A tale prezzo la ratio «ritrova sé nel mondo», sicché l’autoillusione si compie per assoggettamento: la «fondazione» (Begründung) dell’esistente da parte dello spirito è atto di «subordinazione» (Unterstellung) e «sottomissione» (Unterwerfung) del primo al secondo6: nell’idealismo «ne va del dominio [Herrschaft] dello spirito»7. Tornando su tali nodi, dovrà intendersi come un simile tratto “idealistico” non inerisca solo alle grandi sintesi del pensiero moderno, ma si lasci rinvenire nelle movenze di quella prassi con la quale quelle risultano indissolubilmente intrecciate. 1 Th. W. Adorno, in Th. W. Adorno u.a., Wissenschaft und Krise. Differenz zwischen Idealismus und Materialismus [1931-32], in HGS, Bd. 12, pp. 349-397, qui p. 384; Scienza e crisi. Differenze tra idealismo e materialismo. Discussione intorno ad alcuni temi per un corso di Max Horkheimer, in Th. W. Adorno, M. Horkheimer, I seminari della scuola di Francoforte. Protocolli di discussione, tr. it. a cura di F. Riccio, Franco Angeli, Milano 1999, pp. 39-79, qui p. 67. 2 Ivi, p. 385; tr. it. cit., mod., p. 68. 3 Cfr. ivi, p. 395; tr. it. cit., p. 77. 4 Ivi, p. 387; tr. it. cit., p. 70. 5 Cfr. Th. W. Adorno, Die Aktualität der Philosophie [1931], in AGS, Bd. 1, pp. 325-344, qui p. 325; L’attualità della filosofia, tr. it. di C. Pettazzi, in “Utopia”, 3/1973, 7/8, pp. 3-11, qui p. 3. Cfr. anche l’edizione più recente, in Id., L’attualità della filosofia. Tesi all’origine del pensiero critico, tr. it. a cura di M. Farina, Mimesis, Milano-Udine 2020. 6 Relativamente ai tre termini, cfr. Th. W. Adorno u.a., Wissenschaft und Krise, cit., rispettivamente pp. 396, 387, 395; tr. it. cit., mod., pp. 77, 70. 7 Ivi, p. 387; tr. it. cit., p. 70. 52 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno Ciò cui la ratio autonoma si oppone, su cui ritorna come su una realtà ‘cadetta’ o cui viene degradando, reca lo stigma della “mera natura”: che «persiste in sé opaca e gravosa», «irrigidita», la cui vitalità si rivela cioè solo apparente, governata com’è da un complesso di leggi inesorabili e cieche, in questo senso consegnata ad una «eternità muta»8. È la «connessione cieca»9 che stringe e penetra gli esseri in quanto soggetti al ritmo del mero trapassare, di cui regge il decorso. Tale è la natura in balia dell’elemento mitico. Vale la pena di notare come “mito” non costituisca solo uno schema esplicativo, che coglie nella processualità naturale i nessi necessitanti propri di un ordine in ultima istanza imperscrutabile – il destino in quanto principio della «connessione che si regge sulla coercizione», quest’ultima a sua volta dilatata a comprendere l’insieme di ciò che è10. Esso implica un preciso giudizio di valore, meglio, di disvalore, che condanna gli esseri per stessa caducità che li affligge, al tempo stesso condizione colpevole e punizione, sicché la nascita è pagata con la morte e l’esistenza stessa coincide con l’estinzione del ‘debito’11. Che ogni essere abbia alla fine ‘ciò che si merita’: il «contesto naturale» è «contesto di colpa»12. Tale è il mitico, quale sostrato che rileva attraverso le forme della sua rielaborazione – si tratti dell’epica omerica, della tragedia attica o della stessa riflessione filosofica. Adorno coglie qui, sin da principio, una duplice ambiguità. La prima riguarda il rapporto che lega ratio e mito: da un lato, al mondo mitico il logos oppone la superiorità del proprio principio di autotrasparenza, il contenuto di senso che vi inerisce, la potenza dell’“illuminismo”, con questa anche la propria superiore “moralità”; dall’altro, mentre si nega a ogni ‘contaminazione’ con il materiale e il caduco, esso, il logos, lascia questi ultimi in balia di un ordine ‘secondo’, che riproduce per molti versi quello mitico, una sorta di mito ‘sublimato’, che trova così la propria sanzione. È l’esito della «partizione» con la quale ogni volta l’idealismo «in tutta comodità suddivide i propri oggetti in interno e esterno, spirito e natura, libertà e necessità»13. Ambiguo, quasi indeciso, rimane inoltre lo statuto di realtà della stessa connessione mitica: se cioè la coercizione che la regge sia, e sino a che punto, davvero così inesorabile come appare nell’interpretazione che ne offre il mito. O forse la questione andrebbe formulata diversamente: poiché tanto il mito quanto il logos costituiscono i principi di articolazione di complessi di pratiche produttrici di effetti di realtà, poiché cioè danno luogo entrambi a letture e “profezie che si auto-avverano”, rimane inizialmente in sospeso sino a che punto l’ordine che di volta in volta incarnano possa essere incrinato da alternative della teoria e della prassi. D’altra parte, la ‘complicità’ che il pensiero conserva col mito non è priva di contraccolpi sul suo decorso: l’autointronizzazione a puro spirito – lo «Urpseudos della prima philosophia»14 – rimane sedimento instabile al fondo delle costellazioni prevalenti nel pensiero occidentale, sorgente di ‘blocchi’ della riflessione e ‘punti ciechi’, a loro volta circoscritti e occultati da una sequenza di idealizzazioni e sublimazioni, e di cui recano traccia le ‘linee di giuntura’ delle grandi sintesi 8 Th. W. Adorno, Reaktion und Fortschritt, in “Anbruch”, 12/1930, 6, poi in AGS, Bd. 17, pp. 133-139, qui p. 138. 9 K, p. 168; tr. it., p. 293. 10 Per la nozione di “Zwangszusammenhang”, cfr. Th. W. Adorno, Einleitung in die Soziologie (1968), Suhrkamp, Frankfurt/M. 1993, p. 144. Vedi poi J. Habermas, Theorie und Praxis, cit., p. 9; tr. it. cit., p. 29, e M. Theunissen, Zwangszusammenhang und Kommunikation, in Id., Kritische Theorie der Gesellschaft: zwei Studien, de Gruyter, Berlin-New York 1981, pp. 41-57. 11 Sul tema, cfr. E. Stimilli, Il debito del vivente. Ascesi e capitalismo, Quodlibet, Macerata 2011. 12 DA, p. 77; tr. it., p. 65. Ma per un precedente riferimento a “colpa e natura” cfr. Th. W. Adorno, Die Idee der Naturgeschichte [1932], in AGS, Bd. 1, pp. 345-365, qui p. 363; L’idea della storia naturale, tr. it. a cura di F. Porcarelli, in “Il cannocchiale”, 2/1977, 1/2, pp. 91-109, qui p. 107. 13 K, p. 61; tr. it., p. 110. 14 Th. W. Adorno, Zur Philosophie Husserls [1937], in AGS, Bd. 20/1, pp. 46-118, qui p. 84. 53II. Tra colpa e riscatto: lo statuto della natura filosofiche. Perciò le concezioni idealistiche esibiscono un che di lacunoso e, malgrado ogni sforzo, di incompiuto, attraversate come sono da una diversità di tendenze e internamente antagonistiche, giacché, a tutela dell’illusione iniziale, il movimento autoriflessivo del pensiero è puntellato dalla proliferazione di momenti di autorità e autoaccecamento. In questo senso, la ratio che sin da principio si ipostatizza di contro al mondo delle apparizioni sensibili – che lo «abbandona», per tornare a dominarlo ‘dall’esterno’ – a sua volta «irrigidisce»: reca in sé un tratto di staticità che ne affetta l’intero movimento. Adorno vi si riferisce come al mitico «secondo il suo conio concettuale»15: lo spirito che consegue la propria assolutezza assicurandosi di fronte al mondo e alla storia e facendosene estraneo diviene partecipe dell’«inganno che inerisce al carattere statico proprio degli elementi mitici»16. Con ciò è indicata non solo la tensione che attraversa le sintesi idealistiche, ma anche la faglia lungo la quale l’idealismo può, ogni volta, «rovinare». È quanto accade nella modernità matura: quanto più problematica risulta la presa del pensiero su ciò che gli si dà, quanto più i contenuti dell’esperienza, eventualmente portati alla luce anche dai nuovi plessi di sapere empirico-disciplinare, oppongono resistenza, nel loro spessore storico, alla riduzione alle grandezze dello spirito17, tanto più questo tende alla ricomposizione del proprio primato in forza di soluzioni in misura crescente precarie e artificiose, sbilanciate ora sul versante del “soggetto” ora su quello dell’“oggetto”. Un pensiero che inclina all’«espediente», all’«invenzione» e al «trucco»18, arretra di fronte a elementi esplicitamente mitico-regressivi che rievocano stadi preconcettuali della coscienza. Nei termini di Adorno, è già una “dialettica dell’illuminismo”, giacché mitica è la «sovranità dello spirito creato, che si intronizza a creatore e tanto più profondamente precipita nella natura, quanto più si illude di sciogliersene elevandosi al di sopra di essa»19. La «coazione all’identità»20, nella quale la «coercizione della natura» è replicata, a sua volta assume in misura crescente fattezze esplicitamente mitiche. È il rovesciamento del rapporto di mito e illuminismo – così come si annuncerebbe nell’opera di Kierkegaard – e con ciò «l’emancipazione della sostanza mitica»: una soggettività disperata, cui il mondo irrigidisce a «natura colpevole»21, «creato abbandonato da Dio»22, e il suo stesso procedere a «demonia», si risolve nell’evocazione ‘magica’ di un senso – quello dell’«assolutamente Altro» – altrimenti inaccessibile. Altrove – Adorno pensa alla riforma husserliana del trascendentalismo, cui non riuscirebbe, alla fine, di isolare l’eidos ego dal soggetto psicologico – il pensiero rimane in balia del movimento del «concetto aporetico»: il rivolgimento autoriflessivo, intento com’è a ‘dare prova’ della propria originaria “purezza”, dopo averne ogni volta esibito la determinazione precedente come «un falso», ne propone la correzione, in verità riproducendone, nella successiva, l’inganno, finché 15 K, p. 83; tr. it., mod., p. 149. 16 Th. W. Adorno, Die Idee der Naturgeschichte, cit., p. 364; tr. it. cit., p. 107. 17 Cfr. Id., Die Aktualität der Philosophie, cit., pp. 335 s.; tr. it. cit., p. 8. 18 Cfr. Id., Zur Philosophie Husserls, cit., p. 83. Il «trucco» per definizione è quello del barone di Münchhausen, «che si solleva dallo stagno afferrandosi per il codino»: Id., Husserl and the Problem of Idealism, in “The Journal of Philosophy”, 37/1940, 1, poi in AGS, Bd. 20/1, pp. 119-134, qui p. 126. Per la matrice kierkegaardiana dell’immagine, cfr. S. Kierkegaard, Frygt og Bæven (1843), in Søren Kierkegaards Skrifter, voll. 1-28, Gad, Copenhagen 1997-2011, vol. 4; Timore e tremore. Lirica dialettica di Johannes de Silentio, tr. it. di F. Fortini, K. Montanari Guldbrandsen, Mondadori, Milano 2008 p. 329. 19 K, pp. 83 s.; tr. it., p. 150. 20 Ivi, p. 61; tr. it., mod., p. 111. 21 Ivi, p. 114; tr. it., p. 202. 22 Ivi, p. 66; tr. it., p. 119. 54 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno non viene quasi allo scoperto che «la cella più profonda dell’idealismo è vuota»23. Infine, con l’ontologia heideggeriana, l’autoimmunizzazione del pensiero accresce a parossistica «allergia all’ente», a tutela di una «purezza dell’essere» nella quale quella dello spirito ritorna rivestita di un che di arcaico: giacché tale è l’angoscia – quasi un tabù del contatto – che la minima traccia dell’empirico possa recare rovina al dominio dello spirito stesso24. Naturgeschichte designa la storia in tutto quanto ha, fin dall’inizio, di «inopportuno, doloroso, mancato», secondo la formula che Benjamin strappa al barocco25. È la dimensione storica livellata a «mera natura»26, natura in balia della costrizione mitica: revoca della significatività dell’umano, di ogni dimensione di senso; rilevazione, in suo luogo, di un mero trapassare che replica il processo naturale – la costrizione della cieca processualità naturale e quella insediata da nessi sociali anonimi vengono qui a indifferenza. Sono i termini nei quali il mondo (dell’umano) appare tra le rovine delle trasfigurazioni proprie del moderno idealismo in crisi. Quando Adorno prova a renderne conto, la nozione qualifica però in primo luogo lo statuto della soggettività che emerge nella lesione del soggetto identico – così come, nel punto di innesco della “rovina” dell’idealismo, il testo kierkegaardiano ne reca traccia. È la soggettività cui il mondo si è irrigidito, e che se ne scopre parte, esito, in tal senso, della «passione dello spirito» sovrano quale «reintegrazione del corpo nel ritmo della spiritualità assoluta»27, quasi a produrne l’inceppamento: peculiare esperienza propria di un modo di pensiero cui viene meno il senso (illusorio) della propria purezza; gli si impone dunque l’avvertimento della sua stessa caducità, sicché esso si scopre stretto nel medesimo «contesto naturale», insieme con gli altri viventi e con questi solidale. Ora, alla soggettività fattasi – scopertasi – natura, in cui è già in tal senso un principio di «riconciliazione» con l’oggetto, riesce di spezzare il nesso di caducità, colpa e espiazione, di sciogliere dunque la processualità naturale dal vincolo mitico: le diviene accessibile «il passo enigmatico che conduce fuori dalla mera natura, mentre si trattiene all’interno della sua vita»28. La natura in balia del mito si lascia cogliere al tempo stesso in quanto «dinamica»: tale da infrangere la costrizione mitica. Natura come «più che mito»: non solo infatti una simile soggettività si tende al di là del mito, in quanto ne revoca, dichiarandolo falso, l’orizzonte di senso quale orizzonte di colpa; ‘contro il mito’ le appaiono ugualmente protese quelle figure, tutte interne all’ambito della stessa processualità naturale, nelle quali si lascia raccogliere, ancora inarticolata, più o meno implicita o appena accennata, una domanda di felicità che non richiede ulteriore giustificazione, una ‘eccedenza’ del soffrire o del desiderare – cui alludono alcuni luoghi del Kierkegaard, sui quali si tornerà a breve. È che, insediata com’è nei nessi della natura, come ordine che fissa il vivente alla sua caducità, la costrizione mitica diviene quasi da questa indistinguibile. Perciò essa è dichiarata, una prima volta, in una certa misura, illusoria e falsa; una seconda volta, in quanto produce sofferenza, compiutamente ingiusta: in tal modo, di contro al mito che tiene in scacco la natura, riesce alla soggettività storico-naturale di far valere una prospettiva di liberazione. Non ad altro allude l’«interpretazione» di cui si dice nella conferenza L’idea di 23 Th. W. Adorno, Zur Philosohpie Husserls, cit., p. 82. 24 Id., Ontologie und Dialektik (1960-1961), hrsg. v. R. Tiedemann, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2002, pp. 104-106. 25 «Unzeitiges, Leidvolles, Verfehltes»: W. Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, Rohwolt, Berlin 1928, poi in BGS, Bd. 1/1, pp. 203-430, qui p. 343; Il dramma barocco tedesco, tr. it. di E. Filippini, Einaudi, Torino 1980, p. 170, mod. 26 K, p. 86; tr. it., mod., p. 153: blosse Natur, o «natura nuda». 27 Ivi, p. 144; tr. it., p. 253. 28 Ivi, p. 172; tr. it., p. 300. 55II. Tra colpa e riscatto: lo statuto della natura storia naturale, quando si avverte che «il problema della storia naturale» si pone primieramente come «la questione di come sia possibile portare questo mondo estraniato, cosale, morto, alla conoscenza, interpretarlo»29. Al suo fondo è il duplice nesso, col quale la domanda di felicità che si leva dalla vita sofferente si proietta nell’immagine di una liberazione futura e questa ritorna, a mo’ di anticipazione, quale chiave di decifrazione del «significato» della natura. In tale direzione si avvia a sciogliersi il nodo rappresentato dallo statuto dell’emancipazione (dal mito): se essa ‘penda’ prevalentemente dal versante della soggettività, quale sua istanza, o da quello dell’“oggetto”, quale sua condizione possibile o futura; se essa pertanto sia avanzata, ‘posta’, oppure ‘colta’. Equivale, da ultimo, a chiarire se nella lesione del mito si debba riconoscere una formulazione di ordine prescrittivo oppure descrittivo: se la liberazione dischiuda lo stato “vero” della natura – in qualche modo già in atto, ‘latente’ e da portare alla luce –, oppure la sua inserzione sia ‘solo’ desiderata o moralmente doverosa. Vale in ogni caso la traccia della liberazione dal vincolo mitico-idealistico: alla consapevolezza storico-naturale, insieme con quello dello spirito assoluto, viene meno anche il ‘verdetto’ del principio mitico, che grava sul ritmo di nascita e morte, sanzionandolo. Se la natura non è sciolta dalla caducità, è liberata però dalla sua ‘valutazione’ mitica, sicché la «costrizione» (Zwang) – si tratti del ritmo cieco del bisogno e della sopravvivenza o dell’incidenza inesorabile di un reticolato di nessi sociali impersonali – assume i contorni della mera condizione di fatto, gratuita, insensata, contro la quale è dunque lecito, meglio, doveroso, operare; di contro al «sacrificio», che è categoria del mito, la costrizione subita e vissuta rileva quale sofferenza priva di colpa. Dovrà cogliersi già in tali nessi di affettività e consapevolezza, nei quali il vivente ‘urta contro’ le pareti del mero trapassare, nel bisogno inappagato, una certa lesione della costrizione stessa, in quanto il vivente stesso non vi appare livellato, ma riesce, sia pure nel modo della sofferenza – e del ‘lamento’ che essa suscita –, a sollevarsene? Con ciò anche le figure storiche, nelle quali la coercizione è riprodotta, in tal modo praticata, ‘agita’, nella dimensione dell’umano, devono rilevarsi ‘mitiche’, portatrici della medesima gratuità e insensatezza, e ugualmente ‘sofferenti’. D’altro canto, il discorso adorniano verte pur sempre sul modo di pensiero, meglio, sulla consapevolezza dischiusa dalla lesione del soggetto sovrano: di fronte alla condizione naturale, e alla sofferenza che la pervade, una soggettività solidale col vivente, viva essa stessa, va incontro ad una peculiare esperienza, di «lutto» (Trauer) e «speranza» (Hoffnung). Di una tale «malinconia» è detto che «non piange la gioia passata», tanto è forte l’avvertimento della sua «irraggiungibilità»30. È certo la gioia, o il godimento, che non può essere richiamata in vita, giacché il suo trapassare è irreversibile; la nozione accenna però anche ad altro, in un certo senso, quella, la gioia, è irraggiungibile ‘da sempre’, lo è sempre stata, in quanto «sbarrata» (verstellt): non solo il suo accadere momentaneo recava un che di provvisorio, traccia della propria caducità; vi riecheggiava al tempo stesso l’infelicità circostante, la condizione cattiva dell’insieme, sicché solo nel suo trapassare essa è sottratta a quanto vi incideva rovina e «deformazione», recuperata ad un contenuto di pienezza, nel modo però di una impossibile «promessa». Prende forma così l’«idea di una beatitudine eterna, che non conosce sacrificio», quale correlato del «desiderio vero» che si leva dalla soggettività malinconica31. In questa, «natura e riconciliazione entrano in comunicazione» e rilevano immagini che sono «riflesso di speranza»32. Una simile consapevo29 Th. W. Adorno, Die Idee der Naturgeschichte, cit., p. 356; tr. it. cit., p. 100. 30 K, p. 179; tr. it., p. 310. 31 Ibid.; tr. it., p. 311. 32 Ivi, p. 180; tr. it., p. 312. 56 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno lezza storico-naturale diviene figura prototipica, riflessa in teoria, di un modo della soggettività moralmente qualificato, meglio, qualificante. Al centro del complesso (cripto)normativo che viene delineandosi sono sin d’ora la sofferenza del vivente, il suo lamento muto e la sensibilità propria della soggettività che ne fa esperienza in quanto condivide l’appartenenza al medesimo «contesto della natura»: il desiderio di una condizione di felicità, meglio connotata nel senso della «beatitudine»33, che trova la propria radice non nel movimento infinito del pensiero puro, ma in un pensiero della finitezza, propria e altrui. Decisivo è che questo «si soffermi di fronte a ciò che meramente è»34 – che è nel modo della determinatezza corporea, spazio-temporale –, invece di (rin)negarlo per la sua contingenza, a causa del suo carattere effimero. Al tempo stesso, la «speranza» si carica di una pretesa di verità, la pretesa di portare a raffigurazione uno stato dell’ente, altrimenti inaccessibile, ma connesso col suo modo di essere ‘in atto’: ciò che l’ente ‘vorrebbe’ e forse ‘potrebbe’ essere – che è anche ciò che ‘è giusto’ che sia. Ad un simile desiderio, il rimando a una condizione felice dell’ente, in qualche modo ‘attualizzata’, si dà quale «traccia della [sua] verità»; ancora: lo «schema di speranza» è «schema di verità»35. Per un verso, da un’esperienza di contenuto teologico – sulla quale si avrà modo di tornare ampiamente – la figura adorniana trae il nesso di salvezza, linguaggio e verità, in forza del quale al desiderio riesce di «tenere fermo nel nome, in modo utopico e concreto, quanto è negato da oggetti estraniati»36, finché esso «salva corpo e nome» insieme37. Per l’altro, un simile desiderio è inteso quale «impulso della natura» (Naturtrieb)38. Qui la natura sciolta(si) dalla condanna mitica e una soggettività consapevole della propria caducità e desiderante si sovrappongono, trapassando l’una nell’altra: quale figura eminente dello storico-naturale, l’impulso esprime tanto la matrice naturale di una consapevolezza fattasi «non identica», quanto il movimento col quale la natura «sopravanza se stessa»39, pervenendo alla coscienza di sé. Tale è la potenza della natura «che brama», resiste alla condanna mitica e respinge il sacrificio, mentre si fa «coscienza che viene alla parola»40. Nel modo del pensiero, meglio, nella capacità di raffigurazione e configurazione in cui l’impulso si raccoglie – cui è inizialmente riservato il nome benjaminiano di «fantasia» – il ripiegamento dello spirito in una soggettività che «tiene fede alla natura sino alla fine»41 e l’autoelevazione di ciò che è naturale convergono. Vi rileva – secondo la formulazione ripresa nella più tarda lezione Probleme der Moralphilosophie – che «quanto trascende [transzendiert] la natura non è altro che natura stessa, divenuta consapevole di sé»42. Ora, tale naturale autotrascendersi coincide precisamente con la raffigurazione cui è pervenuta la consapevolezza malinconica e desiderante: con la capacità della natura di venire a quella «contemplazione di sé» nella quale essa «si presenta [darbietet] come salvata [als gerettet]»43 – dove la condizione cattiva, 33 Wunsch nach Seligkeit: ibid.; tr. it., p. 311. 34 Ivi, p. 181; tr. it., p. 314. 35 Rispettivamente: ivi, pp. 177 ss.; tr. it., pp. 307 s. 36 Ivi, p. 177; tr. it., p. 306. 37 Ivi, p. 180; tr. it., p. 311. 38 Ivi, p. 176; tr. it., p. 305. 39 Ivi, p. 196; tr. it., mod., p. 339. 40 Ivi, pp. 173 s.; tr. it., p. 302. 41 Ivi, p. 173; tr. it., mod., p. 301. 42 PM, p. 155; tr. it., mod., p. 109. 43 K, p. 196; tr. it., p. 305. 57II. Tra colpa e riscatto: lo statuto della natura di miseria e sofferenza, di inadeguatezza, è sottoposta ad un «intervento», subisce un «dislocamento» (Versetzung)44, in cui è il «riverbero [Widerschein] della speranza»45. A prima vista, la raffigurazione della condizione «redenta» sembrerebbe offrire un criterio normativo, da cui sia possibile trarre un giudizio sulla vita «irrigidita». Adorno delinea però un movimento maggiormente complesso, quasi di segno opposto, nel quale è l’avvertimento di una sofferenza (altrui e propria) che non conosce lenimento, «disperata», ad imporre un duplice «arresto», al circuito della spiritualità assoluta e a quello del suo antecedente mitico, per dischiudere, quale ‘contraccolpo’ dello stato cattivo, una immagine di compiuta «riconciliazione». Nei termini adorniani: «la trascendenza del desiderio viene a compimento in forza dell’immanenza del suo contenuto»46. E ancora: «Se la sofferenza è il segno di un incatenamento [Verstrickung] alla natura, allora la vita di natura trascende se stessa»47. È dunque abbozzato un duplice movimento: dapprima la soggettività storico-naturale ricava dalla sofferenza avvertita e vissuta, come per ‘protesta’ contro di essa, una raffigurazione – di sé e della soggettività altra “riconciliata” –, la quale avanza però una peculiare pretesa di “verità”, rivendica una sua ‘oggettività’ e come tale ritorna sul desiderio soggettivo, da cui si è levata, investendolo di una carica normativa. Vale qui la distinzione di «simbolo» e «allegoria» che Benjamin ha fissato nel lavoro sul «dramma barocco tedesco»: nel passaggio dal desiderio alla «fantasia», lo stato ‘cattivo’ è sottoposto non tanto ad una trasfigurazione, che lo riconduca ad un ordine, cui quello sarebbe conforme, quale realizzazione certo parziale, manchevole, e dal quale risulterebbe in qualche modo giustificato; esso va incontro piuttosto ad una intensificazione della propria determinatezza, che tiene fermo alla condizione di ‘inadeguatezza’ della condizione esistente – quella che produce sofferenza – sino a ricavarne, per opposizione, i tratti dello stato “redento”. Tale è lo «schema di speranza»: un complesso concettuale di cui sarà da interrogare certo lo statuto di verità, meglio, lo specifico orizzonte di validità. In ogni caso, mentre lo qualifica in senso «teologico», Adorno ne accentua ugualmente la genesi empirica «naturale», connessa dunque con modi della sofferenza e del suo avvertimento, del desiderio e della solidarietà. Sarà inoltre da chiedersi in cosa consista propriamente la figura dell’immaginazione naturale così abbozzata. In prima istanza, essa qualifica la soggettività (post)filosofica, emersa dalla lesione dello spirito assoluto, in ogni caso una esperienza di pensiero, divenuta possibile entro specifiche condizioni, nella quale la teoria critica adorniana identifica un proprio spessore di fondo. D’altro canto, proprio ad una simile soggettività deve imporsi l’affinità con modi della vita nei quali il peculiare Naturtrieb immaginante è già accennato: si tratti di certe istanze del desiderio infantile, di cui rimane prototipico quello del piccolo Ludwig, che invoca «l’altra» bambinaia, nella quale quella ‘in carne e ossa’, «tenuta ferma» nel medesimo nome, conserva tutta la sua concretezza eppure trapassa in immagine48; oppure del desiderio dei «poveri e sofferenti», col quale una esistenza schiacciata sulla penuria della vita fissa in «immagini concrete» un «appagamento che non conosce sacrificio né rinuncia»49. Perché tali figure possano andare incontro ad una determinazione di contenuto, la storia naturale, ora tesa tra “disperazione” e “speranza”, deve recuperare, all’interno della “natura” divenuta accessibile in quanto sciolta dalla condanna mitica, la differenza dei livelli di complessità, tornare dunque sulla dimensione 44 Ivi, p. 196; tr. it., mod., p. 305. 45 Ivi, p. 180; tr. it., p. 312. 46 Ivi, p. 199; tr. it., mod., p. 344. 47 Ivi, p. 149; tr. it., p. 261. 48 Ivi, pp. 176 s.; tr. it., pp. 305 s. 49 Ivi, p. 200; tr. it., mod., p. 345. 64 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno all’incondizionato: in quanto nel medium estetico – o in quello della teoria – è in un certo modo ‘anticipata’ la compiuta salvezza, la quale ‘filtra’ attraverso l’esistente, facendone rilevare lo stato difettivo. Ciò è inteso nel quadro di una dottrina teologica della nominazione, che presenta certe affinità, ma anche sensibili differenze, rispetto a quella benjaminiana. È che l’assegnazione dei nomi da parte degli uomini fissa la particolarità dell’individuo all’essere meramente empirico, consegnandola pertanto ad una condizione accidentale, arbitraria e indeterminata, non intimamente vincolante, per poi lasciarla dileguare in forza dei processi anonimi. Essa sancisce pertanto la cattiva realtà. Di contro, «il mistero della donazione divina dei nomi» lascia che quella stessa particolarità si «rinnovi e determini» nel rapporto con l’assoluto87, mentre la libera alla comunanza dello stato creaturale. Sciolto dalla necessità esteriore, «ciò che è più proprio» (das Eigenste) è in tal modo «salvato» (gerettet), il «differente» (Unterschiedene) viene al suo «adempimento» (Erfüllung)88. Si intende il complesso dei rimandi a Lukács, a Kierkegaard e allo stesso Kracauer, grazie ai quali la polarità di “disperazione e salto” viene a concrezione, (anche) in Adorno, nella costellazione “reificazione e teologico/messianico”. L’operazione maggiormente vistosa è certo quella con la quale questi ritorna a Teoria del romanzo muovendo da Storia e coscienza di classe, per rileggere l’una alla luce dell’altra. Da un canto, nella prospettiva del feticismo marxiano accentuato in modo del tutto originale dal libro del ʼ2389, il «mondo della convenzione» restituisce il «mondo estraniato», «delle cose fatte dall’uomo e per lui perdute»90. Si chiarisce allora che è in quanto «mondo della merce» che la natura «irrigidisce» e la dimensione storico-umana riproduce la costrizione mitica: è la reificazione, potenza della merce quale attualità del mito nella storia, moderna determinazione del «contesto della natura». Il mondo insensato, «abbandonato da Dio», quello storico-naturale, disincantato, che rimane quando l’idealismo rovina, è la realtà del processo capitalistico – con ciò è disinnescato al tempo stesso il movimento della totalità quale fondo idealistico della lukácsiana Weltgeschichte della lotta di classe, la totalità stessa, da movimento dell’idea, disincantata a tendenza reale della merce. D’altro canto, definire lo statuto storico-naturale della merce significa interrogarne il rimando teologico-messianico: il filosofo ungherese – avverte Adorno – non può rappresentare i fallimenti dell’«anima», «se non sotto la categoria del risveglio teologico, all’interno di un orizzonte escatologico»91. Il gesto abbozzato da Kracauer trova il suo seguito92: l’inserzione del momento teologico vale non quale ‘carica’ di un imminente mutamento radicale delle condizioni storico-sociali, con ciò anche ‘metafisiche’, ma quale chiave di decifrazione, in tal modo anche ultima ‘resistenza’, di un mondo inconciliato e sofferente93. Tale il nodo del «significato», che allude al «risveglio». Ora, però, della traccia kracaueriana, Adorno né può fare proprio il quadro ontologico – tanto l’ontologia, pur nella versione kierkgaardiana, “negativa”, reca nella sua prospettiva pur sempre implicazioni idealistiche –; né d’altro canto egli può assumerne come ovvia la via di fuga esplicitamente teologica, senza reinterrogarne lo statuto. La stessa nozione di “natura” deve risultare diversamente 87 Ivi, pp. 133 s.; tr. it. cit., pp. 48 s. 88 Ivi, p. 131; tr. it. cit., p. 45. 89 Cfr. G. Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein, cit., pp. 97 ss.; tr. it. cit., pp. 108 ss. 90 Th. W. Adorno, Die Idee der Naturgeschichte, cit., p. 355; tr. it. cit., p. 100. 91 Ivi, p. 357; tr. it. cit., p. 101. 92 Per una discussione del rimando teologico tra Kracauer, Adorno e Benjamin, cfr. recentemente A. Bruzzone, Siegfried Kracauer e il suo tempo (1903-1925): Il confronto con Marx, Simmel, Lukács, Bloch, Adorno, alle origini del pensiero critico, Mimesis, Milano-Udine 2020, pp. 396 ss. 93 Sullo statuto del teologico in Adorno e il relativo dibattito, vedi sotto, p. 89 n. 65II. Tra colpa e riscatto: lo statuto della natura accentuata. In Kracauer, il riscatto dell’umano coincide con l’emancipazione dalla natura: il mondo dell’uomo è teso all’assoluto in quanto è ‘smarcato’ dal vincolo a quello naturale, di cui è in fondo confermata la condizione di “creato abbandonato”. In Adorno, di contro, il riscatto dell’umano si compie sin da principio in quanto emancipazione della natura. Si comprende allora come, già nel Kierkegaard, il tema della “rifrazione” ritorni declinato secondo una certa ‘inversione’: piuttosto che resa accessibile dall’opera del narratore, o meglio ancora dal critico cui è ovvio il rimando teologico, essa è innescata dall’impulso della natura; è per intensificazione della condizione tutta naturale della sofferenza e del desiderio, che prende forma, quasi come suo contraccolpo, una immagine di redenzione. Snodandosi lungo tale direttrice la riflessione adorniana è già venuta a incontro con l’opera di Benjamin. 3. Benjamin e il destino della «vita nuda» Alla luce della riflessione condivisa con Kracauer e della ricezione, che vi ha luogo, dell’opera del giovane Lukács, Adorno può fissare il duplice nesso: la reificazione ispessitasi in figura della «vita irrigidita» e il «risveglio» di questa, al tempo stesso «trascendente» e anticipato quale chiave della sua decifrazione. Da un canto, il nesso sociale raccolto nel processo anonimo e nella pratica di assoggettamento appare ‘inamovibile’ e ‘definitivo’, ‘totale’, tale da penetrare la vita, revocandone ogni risorsa normativa e di senso; dall’altro, è una istanza di liberazione, nella quale determinazioni storico-sociali e determinazioni teologiche paiono sovrapporsi le une alle altre. Rispetto a tale prima ‘stratificazione’ concettuale, il confronto con Benjamin lascia emergere un ulteriore livello di elaborazione. È la «storia naturale», svolta secondo due direttrici: l’approfondimento dell’elemento mitico e la messa a punto della “natura” in quanto categoria del riscatto. O, in altri termini, ne va dello statuto della natura, teso tra colpa e redenzione. Testi decisivi per Adorno sono Le affinità elettive e Il dramma barocco tedesco – ancora una volta invertendo la sequenza della loro redazione, egli torna sul primo come su un approfondimento del secondo. Acquisizione della Darstellungsweise allegorica è nel saggio sul Trauerspiel «il rivolgimento della storia in natura»94. Il decorso storico vi è sorpreso nel suo «rovinare» (Verfall)95: livellato a processo di una natura a sua volta soggetta a una «eterna caducità» e già «caduta» (gefallene)96. Benjamin vi coglie l’esito del confronto tra Controriforma e Neopaganesimo, ugualmente un intrico di “disincantamento” e “rimitologizzazione” – senza peraltro che nessuna delle due nozioni ricorra ancora. In prima istanza, caduca diviene la natura ‘liberata’ dalle divinità che nel mondo antico ne avevano preso possesso, ormai incapace di irradiare un significato o un senso proprio. Poiché però l’elemento teologico non è ancora pervenuto alla distinzione dal mitico, essa deve scontare la propria ‘complicità’ con gli dei pagani: una volta che le divinità olimpiche siano state scacciate, la natura è consegnata alle più antiche potenze demoniche, che il Rinascimento aveva rimosso e che ora nella rilettura cristiana tendono al diabolico. Essa diviene peccaminosa. Come tale, in quanto caduta, è «muta» (stumm) e «in lutto» (trauert). La natura piange la perdita del significato e, per tale peculiare modo della sofferenza, tende all’assenza del linguaggio. Dall’opera allegorica le cose sensibili risultano come «denudate» (Entblössung)97. 94 W. Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, cit., p. 358; tr. it. cit., mod., p. 189. 95 Ivi, p. 353; tr. it. cit., p. 184. 96 Ivi, p. 356; tr. it. cit., p. 186. 97 Ivi, p. 360; tr. it. cit., pp. 191 s. 66 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno Ugualmente per caducità e sofferenza – così come potevano imporsi al tempo della Guerra dei Trent’anni e delle sue devastazioni – a tale dimensione naturale è livellata la storia, la quale diviene «storia-natura»98 in quanto «storia dei dolori del mondo». Così all’intenzione allegorica che le ha «annientate», svuotandole di ogni senso, si danno cose morte, di cui quella dispone senza limiti, sovrapponendo loro significati arbitrari e riducendole a immagini. Appartiene però al nucleo teologico-cristiano dell’allegorico che esso, come ‘duplicandosi’, si «ribalti»: l’intero circuito del livellamento allegorico, di caducità e colpa, diviene a sua volta «allegoria della resurrezione»99. Allo sguardo malinconico che prende parte al lutto, che tiene dietro alla natura nel suo rovinare, per scoprirvisi sprofondato, sedotto e come preso dal male, la sua stessa visione deve rivelarsi «non reale», prodotto di un autoinganno e unicamente «fenomeno soggettivo». Alla luce degli esiti della riflessione di Benjamin raccolti nel lavoro sul dramma barocco, rilevano in Goethes Wahlverwandtschaften due snodi: in primo luogo, è la netta delimitazione del campo del mito dal teologico – che compare come scarto tra il punto di vista dei personaggi del romanzo di Goethe e quello dello stesso narratore. In questo senso, di fronte all’allegoria barocca, nella quale peccato e colpa non sono ancora del tutto isolati come termini opposti, sicché il primo conserva ambiguamente tratti del secondo, nel romanzo goethiano – ma ciò dovrà dirsi della forma romanzo tout court ? – pare darsi un livello di superiore di disincantamento. Ne rileva la nozione di «destino». A partire da qui, in secondo luogo, la storia naturale è configurata a «vita del mito»100, restituisce il mito stesso come Lebensform: in balia di una natura a sua volta mitica si rivela la storia nel mentre ritorna come forma di vita borghese-privata, ai suoi due poli, tra i quali si consuma la vicenda dei protagonisti del romanzo – il matrimonio e la trasgressione. Il matrimonio che «rovina» – che, persa ogni verità dell’amore e con questa ogni sostanzialità etica, scade, prima che a convenzione borghese, a mera norma giuridica – esibisce, del diritto, la «potenza mitica»: la misura in cui esso emette sin da principio il verdetto di colpevolezza, configura le esistenze rimanendovi indifferente, alimenta un dominio di sé privo di consapevolezza e riecheggia minaccioso nel decoro borghese, infine ritorna sugli individui con la condanna ad una morte priva di riconciliazione. Rileva qui il nesso del diritto e del “destino”, stabilito nei precedenti lavori benjaminiani. Come la violenza mitica – tale in quanto violenza degli uomini, distinta da quella di Dio – intronizza il diritto, così questo «domina sul vivente»101 nel modo del destino: inscrivendone i principi, infelicità e colpa, nella persona, quale sua misura102. Sull’altro versante, le stesse «affinità elettive», conformemente alla matrice alchemica e chimica della metafora103, recano i tratti di moti di attrazione insediati in «strati naturali profondi»104. È il campo dell’impulso (Trieb) quale grandezza intrinsecamente naturale, ancora in balia della costrizione: impenetrabile e non rischiarato dallo spirito, chiuso a sé e agli altri, incapace 98 Ivi, p. 353; tr. it. cit., p. 184. 99 Ivi, p. 406; tr. it. cit., p. 249. 100 W. Benjamin, Goethes Wahlverwandtschaften, in “Neue Deutsche Beiträge”, 1924, poi in BGS, Bd. 1/1, pp. 123-201, qui p. 149; Le affinità elettive, in Id., Angelus Novus. Saggi e frammenti, tr. it. di R. Solmi, Einaudi, Torino 1995, pp. 163-243, qui p. 188. 101 Id., Zur Kritik der Gewalt, in “Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik”, 47/1920-1921, 3, pp. 809-832, poi in BGS, Bd. 2, pp. 179-203, qui p. 220; Per la critica della violenza, in Id., Angelus novus, tr. it. cit., pp. 5-30, qui p. 26. 102 Id., Schicksal und Charakter, in “Die Argonauten”, I Folge, 1921, 10-12, pp. 187-196, poi in BGS, Bd. 2, pp. 171179, qui p. 174; Destino e carattere, in Id., Angelus novus, tr. it. cit., pp. 31-38, qui p. 34. 103 Sulle origini della nozione di “affinità elettiva”, cfr. M. Löwy, Rédemption et utopie: Le judaïsme libertaire en Europe centrale, une étude d’affinité élective, PUF, Paris 1988; Redenzione e utopia. Figure della cultura ebraica europea, tr. it. di D. Bidussa, Bollati Boringhieri, Torino 1992, pp. 14 ss. 104 W. Benjamin, Goethes Wahlverwandtschaften, cit., p. 134; tr. it. cit., p. 173. 67II. Tra colpa e riscatto: lo statuto della natura di comunicarsi, pertanto «privo di lingua» (sprachlose)105, muto. O almeno tale esso rimane lì dove la vita si conduce «senza decisione». Il suo elemento e correlato – che ne definisce anche lo statuto – è l’«apparenza» (Schein): dimensione di peculiare inconsistenza e evanescenza, in verità di carenza di spiritualità e riflessività, in ciò ambigua, che si addensa nella bellezza e si impone nel modo della seduzione. Oscillante tra la passione e l’inclinazione, l’amore apparente si sottrae alla lotta, cerca il compromesso con la norma giuridica e ne subisce infine il ritorno. Manca qui la pretesa di senso, meglio, di assolutezza, in nome della quale il protagonista del romanzo di cui dice Lukács, la soggettività presa dal demone, sfida, peraltro invano, la realtà circostante scadutale a «mondo della convenzione». In Benjamin, le forze demoniche animano una natura cui gli individui appaiono compiutamente livellati, insieme col mondo sociale nel quale essi rimangono intricati. Perciò del diritto e dell’impulso rileva piuttosto il comune fondo mitico. Gli uomini vi compaiono consegnati ad un decorso tanto inesorabile quanto colpevole: «essere secondo il destino» (schicksalhaftes Sein) è il «modo fatale di vita, che stringe più nature viventi in un solo nesso di colpa e castigo»106. Al decorso nel senso del destino è consegnata la vita dal proprio stato di colpevolezza: il destino «si dispiega irresistibile nella vita colpevole», è – secondo la formulazione apparsa già in Destino e carattere e che tornerà in Adorno – «il contesto colpevole di ciò che vive»107, la connessione dei viventi e delle loro vicende, che si regge sulla colpa, la quale in tal modo «si tramanda nella vita»108 – si trasmette da un termine all’altro imponendone la concatenazione. Ne risultano «accecamento» (Verblendung) e angoscia: gli individui non solo fraintendono sistematicamente ciò che accade loro, ma l’intera connessione di moti, atti e eventi rimane loro oscura, sicché essi in modo inconsapevole ma angoscioso muovono sin da principio verso la propria sventura. Nessi affini a quelli emersi in Kracauer sono qui rimodulati. Per un verso, dunque, il destino è insediato dalla colpa. È che, negli uomini, la vita naturale conserva la sua innocenza solo «nel vincolo a una superiore», «soprannaturale». Perciò, quando essi mancano il legame, «trascurano l’umano», cadono in balia della natura, la quale, in loro, è divenuta colpevole109. Tale è «il complesso della vita nuda [blosses Lebens]»: vita meramente naturale, che «si presenta nell’uomo come colpa»110. Per l’altro, la colpa stessa reca sin da principio un che di mitico, è un modo dell’esistenza piuttosto subito – in questo senso, chiarisce Benjamin, si tratta di una colpa «naturale», non «morale»111. Ne rivela il principio quel luogo in cui si dice, dei personaggi di Goethe, che «se i loro conti non tornano, non è per quello che fanno, ma per quello che sono»112. Il nesso è chiarito, ancora una volta, nel saggio del ’19: «il destino appare quindi quando si considera una vita come condannata, e in fondo tale, che prima è stata condannata e solo in seguito è divenuta colpevole». Poi, quale erede e attualità del destino, il diritto sancisce la condanna «non al castigo, ma alla colpa»113. Solo quando alla prospettiva del mito – cui appartiene dunque anche quella giuridica e entro la quale la vicenda dei personaggi goethiani si inscrive – si sovrappone, introdotta dal narratore 105 Ivi, p. 177; tr. it. cit., p. 217. 106 Ivi, p. 138; tr. it. cit., p. 177. 107 Ibid.; cfr. W. Benjamin, Schicksal und Charakter, cit., p. 175; tr. it. cit., mod., p. 35. 108 Id., Goethes Wahlverwandtschaften, cit., p. 138; tr. it. cit., p. 177. 109 Ivi, p. 139; tr. it. cit., p. 178. 110 Ibid. 111 Ivi, pp. 138 s.; tr. it. cit., p. 178. 112 Ivi, p. 134; tr. it cit., p. 173. 113 W. Benjamin, Schicksal und Charakter, cit., p. 175 ; tr. it. cit., p. 35. 68 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno e ripresa dal critico, quella teologica, fa la sua comparsa la dimensione morale. Nella prima, la vita è colpevole in quanto tale, è «mera vita» – come pure potrebbe rendersi blosses Leben –, condannata, appunto, prima alla colpa, poi alla pena, senza possibilità di liberazione né di salvezza. Riferimenti alla «felicità» (Glück) e alla «beatitudine» sono qui ‘fuori luogo’: il destino li ignora. Perciò però essi – rileva Benjamin, con una indicazione che si rivelerà preziosa per tutta la Teoria critica – conducono fuori dalla sfera del destino114 – caricandosi, tale l’ulteriore implicazione, di valenza morale. Pertanto, in una prospettiva diversa da quella mitica, che dovrà chiarirsi come teologica, l’umano risulta – come per statuto ontologico – sottratto alla mera costituzione naturale del vivente e alla sua condizione colpevole, in qualche modo ‘eccedente’ rispetto alla mera natura, tale da farsi però, sotto il dominio di quella, «nella propria parte migliore», «invisibile»115. Così dell’uomo solo la «vita nuda» è colpita dal destino. D’altra parte, sotto la giurisdizione mitica cade l’uomo in quanto «abdica a se stesso a favore della vita colpevole»116. Solo una volta che l’uomo ha perso il vincolo alla «vita soprannaturale», la sua vita naturale si fa colpevole e «trascina con sé quella superiore»117. Alla luce del motivo teologico, la natura è sciolta dalla condanna mitica, che inscriveva la colpa nella costituzione dei viventi, inevitabile e irreparabile. Questa ricade, in una certa misura, sull’umano. Né d’altro canto risponde ad un atto compiuto in piena coscienza. Gli uomini vi incorrono piuttosto «con l’indugio e l’inerzia»118, per la passività con la quale permangono nel quadro di una vita senza decisione, cui appartengono inconsapevolezza e ambiguità. Tale è – secondo l’espressione di Hermann Cohen, sulla quale si avrà modo di ritornare – la «fragilità morale»119 del vivente, meglio, dell’umano, la cui caduta apre le porte al mito e insedia al governo sulla vita apparente il destino, esso stesso potenza parvente e nel contempo effettuale. La sua revoca è operazione teologico-estetica. Cos’è infatti la bellezza – così come prende forma nell’opera d’arte – se non quella intensificazione dell’apparenza, che tanto più ne pone in rilievo il contenuto di inconsapevolezza e di pena, tutto ciò che si ha qui – secondo la menzionata formulazione del saggio sul Trauerspiel – di «inopportuno», finché questo appare come consegnato all’opera e senza resistenza alcuna? Perciò la forma tende meno alla trasfigurazione che all’allegoria: afferrata come condizione di mancanza, infelice, all’«apparenza che si spegne», così come viene a rappresentazione nel mutismo di Ottilie120, è negata ogni potenza “demonica” e ogni pretesa di autosufficienza. Pure essa non è “annientata” – non è privata cioè di ogni valore. Sulla vita apparente che non per consapevolezza, in qualche modo per ‘merito’, ma per sofferenza, tocca i propri limiti e suscita «commozione» (Rührung) – per quella peculiare sofferenza che è la passività senza speranza –, l’elemento morale interviene come “ciò che salva”: la recupera all’essenziale e con ciò «spera» in suo nome, che «si ridesti in un mondo beato»121. Tanto più produttivo risulta il confronto con la concezione elaborata da Kracauer negli anni Venti, che pare, in prima istanza, abbastanza affine a quella benjaminiana. Anche nel 114 Ivi, p. 174; tr. it. cit., p. 34. 115 Ivi, p. 175; tr. it. cit., p. 35. 116 Ivi, p. 176; tr. it. cit., p. 35. 117 W. Benjamin, Goethes Wahlverwandtschaften, cit., p. 139; tr. it. cit., p. 178. 118 Ibid. 119 H. Cohen, Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Gustav Fock, Leipzig 1919, p. 25; Religione della ragione dalle fonti dell’ebraismo, tr. it. di P. Fiorato, a cura di A. Poma, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 1994, p. 81: «sittliche Gebrechlichkeit». 120 W. Benjamin, Goethes Wahlverwandtschaften, cit., pp. 177 ss., 193; tr. it. cit., pp. 218 ss., 234. 121 Ivi, p. 200; tr. it. cit., p. 242. 69II. Tra colpa e riscatto: lo statuto della natura lavoro sul «romanzo del detective» la condizione dell’umano risulta sospesa «tra la natura e il soprannaturale»122. Ugualmente, irrigidita e solo «apparente», «muta», deve farsi la vita all’uomo che si sottrae al rapporto col divino123. Senonché, qui le vicende dell’umano rimangono rigorosamente separate – in forza di uno scarto ontologico – da quelle della natura: il «creato» (Geschaffene) rimane «mero ente» (das nur Seiende)124, è «ciò che è in basso» (Unten), affine all’«elementare» che sin da principio evoca la «coazione del destino» (Schicksalszwang) e minaccia di attrarre nella propria orbita l’umano, al quale solo rimane dischiusa, insieme con la relazione col divino, la possibilità della redenzione125. Unicamente in questo, una volta che si sia sollevato alla «sfera superiore» dell’esistenza, «la natura può collegarsi con ciò che la sovrasta»126. Ancora nel saggio del ’27, la «nuda natura» (blosse Natur) è potenza «antica» (alte), incontrollata e impenetrabile, alla quale una ragione sospesa tra questa e il divino deve opporsi con un’opera di «demitologizzazione»127. Il riscatto cui l’apparenza va incontro nel saggio su Le affinità elettive rimane differente anche dal «ribaltamento» barocco, che all’esistenza umana – e non alla sua natura o alla natura tout court – dischiude la prospettiva della resurrezione. Certo in entrambe le figure il mondo rappresentato appare impotente e incapace di salvazione, la quale viene ‘dall’esterno’. D’altra parte, essa è, dalla stessa intenzione allegorica, più subita che ‘agita’. Al lutto della creatura questa partecipa non tanto per solidarietà, quanto in uno «sprofondamento malinconico»128, dal quale risulta, non da ultimo, sedotta. Sulle cose caduche essa si impone come potenza soggettiva e «dominio dell’arbitrio» (Willkürherrschaft)129 – ripetendo quasi, quale impulso130 di un sapere che fa a meno di Dio, l’abuso che ha portato alla caduta. Solo con l’«intervento [Eingreifen] di Dio nell’opera d’arte»131 compare sulla scena, conformemente al credo tridentino, la salvazione. Di contro, nel saggio su Le affinità elettive, con l’inserzione dell’elemento morale, l’accento salvifico cade sull’«intervento del narratore». L’allegorico viene a una nuova configurazione, che approfondisce quella barocca, rispetto alla quale introduce, con l’ulteriore livello di disincantamento, una piega di ordine messianico – sulla quale si avrà modo di tornare132. In ogni caso, qui la «decisione» – ché di questo si tratta, e rispetto alla quale la nozione heideggeriana dovrà apparire un arretramento e un fraintendimento di segno idealistico – appartiene, in prima istanza, all’autore, poi al critico – e in seguito, nelle Tesi sul concetto di storia, al materialista storico –, e non ai personaggi goethiani, né agli uomini cui questi sembrano alludere. Non è però forse senza rilievo l’osservazione per cui i protagonisti del romanzo, in quanto «compiutamente asserviti alla natura», si distinguono dagli «uomini reali»133. Tra questi ultimi, si tratterebbe di 122 S. Kracauer, Der Detektiv-Roman, cit., p. 109; tr. it. cit., p. 21. 123 Ivi, p. 115; tr. it. cit., p. 28. 124 Ivi, p. 109; tr. it. cit., p. 21. 125 Ivi, p. 113; tr. it. cit., p. 26. 126 Ibid.; tr. it. cit., p. 25. 127 S. Kracauer, Das Ornament der Masse, in “Frankfurter Zeitung”, 9 giugno 1927, 420, e 10 giugno 1927, 423, poi in KS, Bd. 5/2, pp. 57-67, qui pp. 61 ss.; La massa come ornamento, in Id., La massa come ornamento, tr. it. di M.G. Amirante Pappalardo, F. Maione, Prismi, Napoli 1982, pp. 99-110, qui pp. 103 ss., mod. 128 W. Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, cit., p. 406; tr. it. cit., p. 250. 129 Ivi, p. 407; tr. it. cit., p. 251. 130 Ivi, p. 404; tr. it. cit., p. 247. 131 Ivi, p. 408; tr. it. cit., p. 252. 132 Sull’«apparenza che si spegne», intesa nel saggio su Le affinità elettive come Trauerspiel, «dramma dell’afflizione», cfr. F. Desideri, M. Baldi, Benjamin, Carocci, Milano 2010, p. 83. 133 W. Benjamin, Goethes Wahlverwandtschaften, cit., p. 133; tr. it. cit., p. 172; per un rilievo simile, cfr. S. Kracauer, 70 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno collocare anche il narratore, quale vivente venuto alla decisione. Precisamente su questo punto si inserisce la lettura di Adorno, che accentua la capacità di autoemancipazione dell’impulso. Goethes Wahlverwandtschaften gli appare pertanto come lo «scritto migliore di Benjamin», poiché «il mitico, la natura viene pensata in quanto dialettica [als dialektisch]», e l’apparenza «salvata»134. D’altra parte, se elementi decisivi nella lettura del romanzo goethiano sono l’irrigidimento mitico della natura e il suo riscatto, l’ulteriore riflessione sedimentata nel lavoro sul Trauerspiel per un verso consentirebbe di rintracciarne, a mo’ di indagine genealogica, la matrice barocca, individuando così gli inizi di una tendenza moderna all’allegoria, di cui la narrazione di Goethe offrirebbe una figura ulteriore. In altri termini, è alla luce della concezione della storia naturale svolta nel testo pubblicato nel ’28 che diviene possibile – anche ad Adorno – cogliere in Le affinità elettive di Goethe l’esposizione di un momento della storia dell’allegorico135. Per un altro verso, Il dramma barocco tedesco segna un ritorno sulla questione delle “forme” quali modi di esposizione della vita irrigidita – in un quadro nel quale, come sta emergendo, esporre è già “salvare”, o rivendicare la salvezza per ciò che è esposto. Se dunque del volume, secondo l’indicazione di Solmi ripresa da Cases, l’allegoria costituisce «l’oggetto, il metodo e il contenuto»136, e nelle vesti del dramma barocco compare a sua volta una allegoria dell’arte dell’Avanguardia storica, allora il lavoro di Benjamin, mentre pure insiste sulla differenza tra la tragedia e il Trauerspiel, in modo indiretto interroga nuovamente – come ‘prolungando’ la linea di riflessione dischiusa del testo di Lukács del 1916 – la forma romanzo e i suoi limiti, nel confronto con gli esiti più recenti, quelli dell’espressionismo, in cui l’opera compiuta viene meno. D’altra parte, il saggio su Le affinità elettive rimuove l’equivoco della condanna mitica, sottraendole ogni radice ‘ontologica’, e, mentre pone in revoca il simbolo goethiano, istituisce quel nesso tra l’apparire e la verità «senza apparenza», teologica, che agli occhi di Adorno dischiude la maggiore acquisizione della lettura di Benjamin. Nell’«apparenza» lo stesso Adorno potrà rinvenire il segreto della «natura morta», accentuando la seconda nel senso della prima137. A questo punto l’allegoria, una volta che ne sia stato sciolto l’intrico mitico-teologico, divenuta modo di esposizione filosofico e pratica estetica, costituisce davvero «la forma adeguata per un contenuto adeguato»138. Cosa è in gioco, d’altra parte, in tale “modo di esposizione”, se non la decifrazione delle movenze nelle quali la vita possa sciogliersi dalla sua figura irrigidita, dunque la modalità in cui una “salvazione” di ordine specificamente teologico risulti anticipata, possa farsi attuale – possa incidere “adesso”? Der Detektiv-Roman, cit., p. 105; tr. it. cit., p. 17. Cfr. anche W. Benjamin, Über den Begriff der Geschichte [1940], in M. Horkheimer, Th. W. Adorno (Hrsg.), Walter Benjamin zum Gedächtnis, cit., poi in BGS, Bd. 1/2, pp. 691-704; Sul concetto di storia, tr. it. a cura di G. Bonola, M. Ranchetti, Einaudi, Torino 1997. 134 Th. W. Adorno a S. Kracauer, 12 maggio 1930, in Th. W. Adorno, S. Kracauer, Briefwechsel 1923-1966, hrsg. v. W. Schopf, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2008, p. 208. 135 Sui momenti di continuità sussistenti tra i due testi benjaminiani, cfr. A. Raciti, La legge di Saturno. Sulla rappresentazione del destino nel Trauerspielbuch di Walter Benjamin, in “Etica & politica / Ethics & Politics”, 24/2022, 1, pp. 13-66. 136 R. Solmi, Introduzione, in W. Benjamin, Angelus Novus, tr. it. cit., pp. IX-XXXVIII, qui p. XIV. Cfr. C. Cases, Introduzione, in W. Benjamin, Il dramma barocco tedesco, cit., pp. VII-XV, qui p. X. 137 Sulla funzione dell’allegoria nel saggio benjaminano su Le affinità elettive e su Ottilie come figura del Trauerspiel, vedi già M. Cacciari, Intransitabili utopie, in H. v. Hofmannstahl, La torre, tr. it. di S. Bortoli Cappelletto, Adelphi, Milano 1978, pp. 157-226. 138 R. Solmi, Introduzione, cit., p. XV. III. Motivo messianico e etica 1. La natura ammutolita e il suo lamento: felicità e giustizia “Mutismo” e “tristezza” della natura, che con accenti diversi attraversano in Benjamin tanto il lavoro su Le affinità elettive quanto quello sul dramma barocco, insieme col “complesso speranza-redenzione” che ne costituisce il contraltare, si chiariscono alla luce del tracciato di teologia del linguaggio delineato nel saggio sulla lingua del 1916-17. In prima istanza – vi si argomenta – muta è la natura in quanto tale è la sua lingua: nell’ambito del creato, la nominazione è privilegio dell’umano e costituisce quasi una prosecuzione della creazione divina. Nel dare i nomi alle cose, l’uomo comunica se stesso, la propria struttura linguistico-spirituale, a Dio. Da parte sua, la natura partecipa della linguisticità, giacché la creazione stessa è conferimento di un contenuto spirituale, dunque della capacità di comunicare. Perciò, la natura, pur senza nome, si comunica all’uomo, e questo, nel nominarla, (cor)risponde alla sua lingua muta. Non altro è la «traduzione», con la quale l’uomo accoglie la lingua delle cose e la traspone nel nome, nesso di spontaneità e di ricezione. Tale è la premessa a partire dalla quale potrà essere concepita la sua redenzione. Assunta nella originaria lingua paradisiaca dell’uomo, la natura perviene ad una condizione di beatitudine – l’unica che le sia accessibile, per quanto in un certo modo ‘cadetta’, «di grado inferiore» e non priva di un «presagio di tristezza»1. È la condizione su cui ‘impatta’ il peccato, il quale è peraltro di ordine linguistico: si tratta della violazione dei confini della stessa lingua, propria della pretesa di una conoscenza «senza nome», che intende ‘aggirare’ lo spazio della traduzione – con ciò i nessi di prossimità e scarto, di affinità, tra la lingua di Dio, la lingua degli uomini e quella delle cose – nella prensione diretta dell’oggetto, e scade invece nella relazione meramente esteriore di parola e cosa. Solo a questo punto la natura davvero «ammutolisce»: diviene «triste», e la tristezza, a sua volta, ne rende inesorabile il silenzio. Nondimeno, questo stesso silenzio tende ad un impossibile lamento: «ogni natura potrebbe lamentarsi se le fosse data la parola»2. Non si vuol dire, ugualmente, che, sebbene muta, pure il suo lamento non sfuggirebbe, se solo vi si prestasse ascolto? Ché se la possibilità di lamentarsi presuppone che si dia la lingua, di questa il lamento costituisce però «l’espressione più indifferenziata, impotente», lingua schiacciata sulla fisicità della cosa vivente, «quasi solo fiato sensibile»3. In ultima istanza, 1 W. Benjamin, Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen [1916], in BGS, Bd. 2, pp. 140-157, qui p. 155; Sulla lingua in generale e sulla lingua dell’uomo, in Id., Angelus novus, cit., pp. 53-70, qui p. 68. 2 Ivi, p. 155; tr. it. cit., p. 68. Per l’incidenza scholemiana, cfr. G. Scholem, 95 Thesen über Judentum und Zionismus, in G. Schäfer, P. Smith (Hrsg.), Gershom Scholem. Zwischen den Disziplinen, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1995, pp. 287-294; 95 tesi su ebraismo e sionismo, in W. Benjamin, Sul concetto di storia, tr. it. cit., pp. 295-303. Sulla pregnanza semantica della Klage, che reca il tratto ugualmente della «lagnanza» – dunque un che di protesta –, cfr. G. Bonola, Antipolitica messianica. La giustizia di Dio come critica del diritto e del “politico” nel filosofare comune di G. Scholem e W. Benjamin (1916-1920), in “Fenomenologia e Società”, 23/2000, 2, pp. 3-36, qui p. 18. 3 W. Benjamin, Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen, cit., p. 155; tr. it. cit., p. 68. 72 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno «l’intera natura è traversata da una lingua muta e senza nome, residuo del verbo creatore di Dio»4. Di contro, col tramonto della lingua paradisiaca, ogni ricettività della nominazione è venuta meno: la parola torna sulla cosa come un che di indifferente, a questa esterno e opposto. Si lasciano rintracciare fin qui nessi attorno ai quali Adorno delineerà i contorni della sua proposta di teoria critica: come l’«iperdenominazione»5 offre la prima figura dell’assoggettamento della natura – in seguito del dominio della logica “identica” –, così la natura ammutolita irrigidisce, è consegnata al mito, senza peraltro risolvervisi. Nel tracciato di Benjamin, non è dunque la natura che affonda l’uomo, trascinandolo nel peccato; all’opposto, col peccato originale, la caduta dell’umano coinvolge la natura, privandola della nominazione e consegnandola ad un nuovo mutismo. Non solo: lo stesso “peccato originale” reca meno i tratti dell’atto d’arbitrio che non quelli del cedimento, della caduta, quasi, in una ‘trappola’ – non ordita, bene inteso, da alcuno. Tale deve rivelarsi per l’uomo la condizione paradisiaca, come condizione di ambiguità e inconsapevolezza, di pericolo dunque, in cui egli, senza che ne abbia piena comprensione, è esposto alle possibilità del linguaggio della conoscenza – con ciò anche alla possibilità di cadere sotto giudizio. In questo senso – secondo il commento di Benjamin – l’«albero della conoscenza», mentre pare poter offrire informazioni sul bene e sul male, in realtà vale già come «emblema del giudizio sull’interrogante»6. Il peccato tende allora alla colpa, pur rimanendone distinto: se, in seguito alla caduta, con la punizione e la cacciata dal paradiso, fa la sua comparsa «l’origine mitica del diritto», contorni quasi mitici assume per l’uomo la situazione cui è esposto – e tanto più quella nella quale è immesso. Di contro, è la qualità «simbolica» – da distinguere dal simbolo trasfigurante di cui si è detto, pertanto più prossima all’allegorico – della parola che, in un mondo in cui i nomi sono venuti meno, rinvia a ciò che della natura è negato dalla lingua dei segni e vi si sottrae7. Precisamente l’accenno a tale dimensione del «non-comunicabile» è però al fondo della traduzione: questa lascia rilevare il carattere frammentario delle lingue, con ciò anche i loro nessi di affinità, nei quali esse rimandano alla lingua pura come al «regno predestinato e negato della conciliazione [Versöhnung] e dell’adempimento [Erfüllung] delle lingue»8. É promessa, in qualche modo, la ricomposizione del circuito linguistico che stringe Dio, gli uomini e la natura – per la «redenzione» (Erlösung) della quale, come si legge nel saggio Sulla lingua, sono la vita e la lingua dell’uomo9. Una volta che il linguistico come tale sia assunto all’interno di un quadro teologico, una certa pratica della lingua, messa in atto dall’autore e dal traduttore, poi ripresa dal critico/filosofo, accenna alla redenzione, in qualche modo ‘impegnandola’. Si comprende come, tanto più alla luce di tale ordine di riflessioni, sia possibile cogliere nel saggio su Le affinità elettive e in quello sul «dramma barocco tedesco» – dunque nell’«atteggiamento del narratore» e nell’allegoresi – l’incidenza di un momento messianico10, lo stesso che, nei testi coevi, cui è stata data la caratterizzazione «teologico-politica», diviene tematico. La sua esplicitazione, quale si compie all’interno del Frammento, costituisce uno dei luoghi rilevanti, non solo dell’opera benjaminiana, 4 Ivi, p. 157; tr. it. cit., p. 70. 5 Ivi, p. 155; tr. it. cit., pp. 68 s. 6 Ivi, p. 154; tr. it. cit., p. 67. 7 Ivi, p. 156; tr. it. cit., p. 69. 8 W. Benjamin, Die Aufgabe des Übersetzer, in Ch. Baudelaire, Tableaux Parisiens, deutsche Übertragung mit einem Vorwort über die Aufgabe des Übersetzers von W. Benjamin, Richard Weißbach, Heidelberg 1923, pp. VI-XVII; poi in BGS, Bd. 4/1, pp. 9-21, qui p. 15; Il compito del traduttore, tr. it. in Id., Angelus Novus, cit., pp. 39-52, qui p. 45. 9 Id., Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen, cit., p. 155; tr. it. cit., p. 68. 10 Sul senso anticipatorio e messianico di cui si carica la lingua qui, cfr. F. Desideri, M. Baldi, Benjamin, cit., pp. 41 s. 73III. Motivo messianico e etica ma del complesso della Teoria critica, in cui è discusso il rapporto tra «felicità» e «redenzione» – sullo sfondo di quest’ultima può cogliersi poi la «giustizia». Delle due nozioni, l’una riguarda «la ricerca di felicità dell’umanità libera», quale «dynamis del profano», principio di articolazione della prassi che definisce un ordine delle cose terrene. L’altra è «categoria del Regno», riferita alla «restitutio in integrum spirituale che introduce all’immortalità»11. La netta demarcazione tra i due ambiti deve ribadire la ‘indisponibilità’ del messianico: nessun complesso dell’agire «profano» può intendersi orientato all’instaurazione di una dimensione di trascendenza o invocarne la forza legittimante. Ciò non significa però assenza di ogni nesso12. È che la felicità conserva un rapporto stretto quanto complesso con la caducità: ne è compenetrata, ma proprio per questo vi tende contro. Se infatti essa non può dirsi che di esseri caduchi, viventi, questi vi perseguono una sospensione della transitorietà di tutte le cose, implicitamente «aspirano al proprio tramonto»13. Mentre urta contro la propria finitezza, ciò che è terreno ‘richiede’ un diverso adempimento. Ora, che la felicità – e la sua ricerca – assuma, quale stato delle cose di ordine eminentemente sociale e politico, un carattere «messianico», significa che essa «riesce a favorire» l’avvento del Regno. E la caducità in questione è quella della natura, la quale si fa, nel medium dell’umano, essa stessa «messianica». Il mondo del caduco, della determinatezza spazio-temporale, è però anche quello del possesso e della sua regolamentazione giuridica. Della fragilità di ciò che è affetto dalla caducità si nutre parassitariamente il diritto, cui è opposta la «giustizia» (Gerechtigkeit) quale «potenza» (Macht) manifestantesi di Dio. Perciò, riportata sul versante della trascendenza, questa appare – a parziale rettifica della traccia kantiana e neokantiana – solo problematicamente riconducibile all’ordine delle virtù: piuttosto che riferirsi alla volontà buona del soggetto, quindi ad «un qualcosa che si esige», essa designa «uno stato del mondo, o uno stato di Dio»14, la Gewalt divina cui si riferisce Per la critica della violenza. Quale «nuova categoria etica», la giustizia è dunque categoria dell’attuazione, si tratti della sua compiuta realizzazione finale, o della sua inserzione nella storia – in qualche modo chiamata in causa nella violenza rivoluzionaria. L’interna «dynamis del profano» – intensificazione estrema del presente, nella quale ricordo del passato (la ricerca della felicità, la lotta degli oppressi e la liberazione mancata) e attualizzazione del futuro (la società senza classi) trapassano l’uno nell’altra – vive del rimando a un irriducibile momento teologico, al regno messianico come stato di giustizia. Solo così la «salvazione» del passato posta in opera dal ricordo perde ogni sfumatura consolatoria, in cui risulterebbe complice con l’oppressione, e rende conto fino in fondo della caducità, senza trasfigurarla. È possibile effettuare alcuni rilievi. In primo luogo, nella nozione di «felicità» si sovrappongono due determinazioni: l’una di ordine storico-sociale e politico, l’altra – secondo la qualifica che assumerà nei successivi lavori di Benjamin – storico-naturale. Per un verso, essa sembra offrire, in piena autosufficienza e senza ulteriore precisazione di contenuto, il principio normativo di un agire politico volto ad abbattere uno stato di miseria e assoggettamento – una prassi rivoluzionaria pensata più in termini anarchici che marxisti. Fin qui, non paiono troppo distanti le riflessioni del giovane Horkheimer, di poco successive, attorno all’aspirazione degli uomini alla felicità quale «dato naturale che non ha bisogno di alcuna giustificazione», da cui è tratta la 11 W. Benjamin, Theologisch-politisches Fragment [1921], in BGS, Bd. 2, pp. 203 s.; Frammento teologico-politico, tr. it. di G. Agamben, in BOC, vol. 1, pp. 512 s., qui p. 512. 12 Sulla prossimità a Rosenzweig, cfr. M. Löwy, Redenzione e utopia, tr. it. cit., p. 111. 13 W. Benjamin, Theologisch-politisches Fragment, cit., p. 204; tr. it. cit., p. 512. 14 Id., Notizen zu einer Arbeit über die Kategorie der Gerechtigkeit [1916], in “Adorno Blätter”, 4/1995, pp. 41-51, qui p. 41; Appunti per un lavoro sulla categoria di giustizia, tr. it. in G. Bonola, Antipolitica messianica, cit., pp. 4 s. 80 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno messianico deve rivelarsi in verità sequenza di momenti discreti, ciascuno dei quali è segnato dall’inserzione del soggetto morale quale interruzione del continuum proprio dell’esistenza empirica. Dischiuso com’è dallo «slancio verso l’adempimento del suo compito infinito»58 che vi ha luogo, decisivo risulta, appunto, il «momento», nel quale si impone la coscienza del dovere. È in esso che il futuro messianico viene a «presentificazione» (Vergegenwärtigung) e «realizzazione» (Verwirklichung), trova la sua effettiva messa in atto ad opera del singolo: per quest’ultimo, «il regno di Dio» può costituire «non solo un futuro, ma un permanente presente». Il messianismo è già qui «senza attesa»59: «non attendo che il regno di Dio venga, né prego per l’apparizione, ma ne provoco la venuta con i miei preparativi, con la mia volontà»60. In quanto conserva tutto il suo carattere terreno, il messianismo risulta a Cohen irriducibile all’escatologia (essenzialmente cristiana), orientata all’al di là, dunque ad un «altro mondo» piuttosto che ad un «altro tempo»61. All’opposto, quale presentificazione o attualizzazione del futuro messianico in quanto futuro terreno, lo sforzo etico segna l’emergenza della dimensione propriamente storica di contro a quella del meramente naturale62. Da ultimo, si lascia cogliere nella lettura coheniana del messianico il nesso tra un dispositivo teorico incentrato su un rigoroso dualismo, dunque sulla discontinuità che l’agire morale introduce rispetto alla realtà empirico-naturale, e una filosofia della cultura intesa quale prodotto e oggettività di tale attività spirituale, nella cui luce le stesse istituzioni storico-sociali, a incominciare da quelle giuridico-politiche, dallo Stato di diritto dunque, si danno a intendere come sfere della “mediazione”, nelle quali l’essere umano si è elevato dalla dimensione empirica a individuo etico – invece che come figure di un cattivo decorso, della realtà irrigidita, secondo la piega impressa dal giovane Lukács, che la Teoria critica farà propria. 3. Diritto alla redenzione La critica del principio mitico, la divaricazione dunque del teologico dal destino che condanna alla colpa, costituisce il plesso che più sensibilmente è accolto da Benjamin63 e che, attraverso il confronto con Adorno, ‘transita’ nella Teoria critica. Certo, già in Benjamin esso va incontro a sviluppi originali, notevolmente divergenti rispetto al contesto della concezione coheniana, e che orientano l’ulteriore ricezione francofortese. Snodo decisivo è che al mitico sia ora ricondotto il diritto – insieme col suo campo di ‘irradiazione’ nella Kultur. Per questa via, una volta che abbia assunto la figura giuridica, il mito può dilatarsi, da stadio della coscienza religiosa, a principio di articolazione dell’insieme sociale, venendo a coincidere con lo stato ‘cattivo’ della di), Il messianismo ebraico, Giuntina, Firenze 2009, pp. 93-106, qui pp. 97 s. 58 H. Cohen, Die Religion der Vernunft, cit., p. 360; tr. it. cit., p. 448. 59 G. Marramao, L’inatteso. Messianismo senza profezia, in “B@belonline”, 2008, 4, pp. 239-249, qui p. 239. 60 H. Cohen, Die Religion der Vernunft, cit., p. 365; tr. it. cit., p. 453. Quello delineato da Cohen è un gesto sì messianico «che deve tutta la sua intensità proprio alla concentrazione esclusiva sul presente, in un quadro dove ogni possibilità di proiettarsi positivamente verso un orizzonte futuro sembra irrimediabilmente svanita»: P. Fiorato, Al di là del sublime. Hermann Cohen sulla virtù messianica della pace, in “B@belonline”, 2008, 4, pp. 51-65, qui p. 62. 61 Cfr. H. Cohen, Die Religion der Vernunft, cit., p. 365; tr. it. cit., p. 453. 62 «La redenzione, infatti, non ha nulla in comune con la morte e con l’aldilà e non è la redenzione dalla vita terrena, dai suoi dolori e dalle sue sofferenze, ma soltanto dai suoi errori e dalle sue mancanze»: G.P. Cammarota, Giudizio di Dio e redenzione in Hermann Cohen, in “Filosofia e teologia”, 2015, 3, pp. 490-505, qui p. 491. 63 Cfr. anche H. Eiland, M.W. Jennings, Walter Benjamin. A Critical Life, The Belknap Press of Harvard UP, Cambridge (Mass.)-London 2014, pp. 163 s. 81III. Motivo messianico e etica società – quello stesso che causa la sofferenza. È raggiunto qui il punto di massima tensione rispetto a Cohen. Non solo Benjamin stringe il nesso – in quello alquanto blando – di mito e ingiustizia. Alla ‘saldatura’, che Cohen fa valere di fronte alla stessa distinzione kantiana64, di etica e diritto, con la prima che diviene principio trascendentale del secondo, e alla corrispondente continuità di diritto e giustizia, si oppone ora l’assoluta divaricazione tra i due termini: tra la categoria mitica del giuridico e la giustizia in quanto grandezza etica e religiosa65. Non solo: quale articolazione mitica della ragione, il diritto restituisce il mito stesso nella concrezione propria di un rapporto sociale “illuminato”; diviene pertanto figura prototipica della “dialettica dell’illuminismo”. Ciò incide anche sulla rimodulazione cui ora va incontro il tema messianico così come lo ha formulato Cohen. Benjamin recepisce e approfondisce i tratti che ne fanno un messianismo «senza attesa»66: può trarne una rappresentazione della dimensione storica come sequenza discontinua di “momenti” di giustizia, interruzioni “messianiche” che si richiamano, ‘fanno appello’ le une alle altre e tutte rinviano ad uno stato finale come al loro adempimento, in un modo tale, però, che l’accento cada piuttosto sull’«adesso» della sua presentificazione plurima. Viene meno, d’altro canto, la composizione originale di «progresso» e «momento» che domina la concezione di Cohen, e contro la quale già Rosenzweig ha fatto valere la forza di anticipazione dell’«istante», in nome di una idea messianica incentrata sulla rottura della continuità storica67. A questa potrà richiamarsi la prospettiva benjaminiana: poiché qui il diritto e più in generale l’oggettività sociale recano carattere mitico, il momento messianico perde, quanto al suo contenuto, ogni continuità col presente, con la realtà ‘prevalente’, e, di contro al gradualismo progressivo coheniano, irrompe ogni volta nel modo della sincope e della frattura68 – per lasciar ricomporre, nel rinvio reciproco delle inserzioni, unicamente una «tradizione degli oppressi». L’altra area nella quale è vistoso il ripensamento operato da Benjamin è il complesso sofferenza-caducità. Per un verso, nella compassione è la scoperta della misura dell’appartenenza della «corporeità viva» (Leiblichkeit) all’anima69 – così come essa conserva un rapporto con le «condizioni di incompiutezza sensibile» (sinnlichen Unvollkommenheiten). Per l’altro, è in Cohen il tentativo di operare la disgiunzione tra i due termini: tra la pena, in quanto moralmente qualificata, e la transitorietà dell’esistenza umana nella sua sostanza empirico-sensibile, che ha nella morte il proprio ‘punto di fuga’. Quest’ultima, intesa nel senso di «malanno metafisico», appare non ulteriormente interrogabile e del tutto priva di rilievo morale: una considerazione che volesse speculare attorno al suo «enigma» non potrebbe che risultare fuorviante rispetto 64 Cfr. G. Gigliotti, Dalle facoltà alle forme. Introduzione al concetto di volontà in Cohen, in H. Cohen, Etica della volontà pura, tr. it. cit., pp. IX-LX, qui pp. L-LIII. 65 Su come la concezione coheniana sia qui radicata nella dottrina religiosa ebraica, dalla quale, in questo punto, Benjamin invece si allontana, cfr. T. Tagliacozzo, Esperienza e compito infinito nella filosofia del primo Benjamin, cit., pp. 219 s. Sulla continuità, in Cohen, di diritto e giustizia, cfr. H. Cohen, Ethik des reinen Willens, cit., pp. 597-600; tr. it. cit., pp. 429-431. 66 Di messianica «attesa senza orizzonte d’attesa» si dice in J. Derrida, Spectres de Marx. L’État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, Galilée, Paris 1993; Spettri di Marx. Stato del debito, lavoro del lutto, e nuova Internazionale, tr. it. di G. Chiurazzi, A. Romani, Raffaello Cortina, Milano 1994, p. 211. 67 Sulla polemica di Rosenzweig contro Cohen, attorno a messianismo e progresso, cfr. M. Löwy, Redenzione e utopia, tr. it. cit., pp. 67 ss. 68 Di contro, in Cohen, il «compito infinito» «può, anzi deve, avere una funzione critica rispetto al presente, ma mai in antitesi con esso»: A. Poma, Religione della religione ed ebraismo in Hermann Cohen, in I. Kajon (a cura di), La storia della filosofia ebraica, Cedam, Padova 1993, pp. 289-304, qui p. 302. 69 H. Cohen, Die Religion der Vernunft, cit., p. 22; tr. it. cit., p. 77. 82 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno alla «vera religiosità», e piuttosto piegata in direzione mistica o eudemonistica70. La caducità diviene qui per un verso misura della differenza ontologica di Dio e natura – misura, quindi, dello stesso monoteismo compiuto –: ciò che è caduco reca solo il segno del niente, e di fronte a Dio la natura «è e rimane niente»71. Per un altro verso, la caducità è risolta, per l’uomo, alla luce della promessa della vita eterna. La morte è «il mondo della pace» che pone fine a quello della lotta, non la fine reale della vita umana, ma il suo «trofeo»; «È perciò caratteristico della coscienza ebraica che essa non teme la morte»72. Di contro, l’angoscia della morte deve inclinare al mitico, sia che si alimenti della rappresentazione cristiana della punizione infernale, sia che apra le porte a quella pagana della immortalità e della rinascita ciclica della natura. Va di pari passo con ciò il ridimensionamento del contenuto sensibile-materiale della sofferenza: di questa, in senso proprio, può parlarsi solo una volta che il malanno fisico sia trapassato in una condizione psichica e spirituale. Se essa non si lascia sciogliere compiutamente dalla dimensione corporea, dunque dal «dolore» (Schmerzen), è vero però che diviene moralmente rilevante in quanto condizione dello spirito e sociale, che coinvolge il complesso della coscienza, suscita compassione e si leva dalla compassione – «la sofferenza dello spirito non è il dolore dell’animale»73. Il sociale dischiude il terreno sul quale ha luogo la ‘neutralizzazione’ tanto dell’elemento «eudemonistico» quanto di quello «metafisico»: qui, dello stesso malanno fisico, la malattia ad esempio, in quanto è ricondotto alla condizione di povertà, è allentato il rimando alla morte. Sullo sfondo è una concezione rigorosamente dualistica, che intende la moralità come «innalzamento al di sopra della sensibilità»74, inserzione compiutamente eterogenea e discontinua rispetto alla dimensione empirico-sensibile – quest’ultima, vi si è fatto cenno, coinvolta sì nella considerazione morale, ma in quanto rientra nel suo campo di intervento, come ciò che ne è ‘preso in carico’, privo di parte ‘attiva’ nella sua articolazione. Si tratta di un luogo dirimente per gli ulteriori sviluppi della problematica nell’ambito della Teoria critica. Ad Adorno, la separazione di empiria e moralità deve risultare figura eminente del pensiero sovrano, che prelude all’«annientamento della natura» e al suo «assoggettamento», quindi alla stessa «dialettica dell’illuminismo», sicché egli sin da principio fa valere l’esigenza di ripensare lo statuto della natura al di là del dualismo. In Benjamin prende forma una concezione maggiormente sfumata. Questi fissa infatti – in fondo secondo la traccia kantiana e in dialogo col neokantismo75 – nella nozione dell’«inespresso» l’irriducibilità della moralità alla bellezza, della verità teologico-morale all’apparenza, salvo poi prospettare la «salvazione» della seconda ad opera della prima. Il dualismo è preservato, ma gli viene impressa una piega del tutto originale. Non è un caso che in tale Rettung Adorno potrà cogliere una sorta di ‘riscatto’ della natura. Certo in Benjamin la “salvazione” interviene ‘dall’esterno’, eppure non senza che la natura stessa vi prenda in un certo modo parte. In cosa consiste infatti l’intervento “morale” dell’autore se non nel prestare ascolto al lamento muto che si leva dalla natura, per raccogliervi, portandola a articolazione, la domanda di felicità che vi trova espressione? Su tale snodo opererà Adorno, per riscrivere, a sua volta, il carattere di ‘verticalità’ della moralità in movimento di 70 Ivi, p. 156; tr. it. cit., p. 227. 71 Ivi, p. 54; tr. it. cit., pp. 113 s.; ancora: «tutta la materia è polvere transeunte» (ivi, p. 57; tr. it. cit., p. 116). 72 Ivi, p. 543; tr. it. cit., mod., p. 639. 73 Ivi, p. 158; tr. it. cit., p. 229. 74 Ivi, p. 112; tr. it. cit., p. 179. 75 Come rileva T. Tagliacozzo (Esperienza e compito infinito nella filosofia del primo Benjamin, cit., p. 22), sin da principio è in Benjamin «la consapevolezza che il dualismo tra dovere e persona, tra dominio della libertà e dominio della natura, nella sua “autenticità”, deve rimanere». 83III. Motivo messianico e etica autoelevazione della natura stessa. In ogni caso, la protesta contro la caducità, cui Cohen volge il duplice sospetto, di eudemonismo e di inclinazione al mito, dischiude in Benjamin il nesso che stringe insieme sofferenza e compassione. Perciò qui la commozione, nella sua qualità estetica e al tempo stesso etica, che la fa prossima alla compassione, non si leva di fronte alla «natura nell’uomo» in quanto – secondo l’indicazione di Cohen – ‘conciliata’, in immagine, nella dimensione di peculiare virtualità propria dell’opera d’arte, con la moralità76; essa ‘risponde’ piuttosto alla natura in balia della caducità e nel momento del suo trapassare – risponde alla natura morta –, solo per la quale è data la speranza. L’accentuazione della portata messianica di cui può caricarsi l’agire «profano» – per cui questo è in grado di «esercitare un’azione nei confronti del trascendente, porre in atto una forza traente che ne propizi la discesa nella realtà terrena»77 – e la redenzione intesa in termini di «reintegrazione» e «restituzione di uno stato originario» (Tiqqùn): che di tali flessioni benjaminiane renda conto il richiamo alla tradizione ebraico-cabalistica che anima i momenti di comune riflessione con Scholem, è ampiamente acquisito dalla letteratura78. Ne recano traccia le discussioni raccolte nei Diari redatti da quest’ultimo, nonché le sue 95 tesi su ebraismo e sionismo. Potranno forse ricondursi a tale ambito la centralità teologica della lingua, connessa con l’essenza spirituale del mondo; una certa problematizzazione del male, che ne sospinge l’origine nell’orbita di Dio, e l’accentuazione della presenza divina all’interno della natura79. Attorno a motivi quali la critica del progresso e della totalità, nonché l’«istante» come inserzione di discontinuità nella processualità storica, rileva la menzionata prossimità all’opera di Rosenzweig80. Altra questione è quella riguardante il significato e la portata di tali motivi nella riflessione di Benjamin: la si intenda, secondo i termini ‘classici’ del dibattito, raccolta nella formula “materialismo e/o teologia”81; si pensi piuttosto a una «fusione» di messianismo e utopia82, o si faccia del teologico un «linguaggio» o un medium, dal quale si lasci enucleare un’esperienza genuinamente filosofica, fortemente caricata in senso etico83. In ogni caso, recepito principalmente a partire 76 Cfr. H. Cohen, Ästhetik des reinen Gefühls. System der Philosophie. 3. Teil, Bd. 1, Olms, Hildesheim et al. 2005, pp. 204 ss.; cfr. A. Deuber-Mankowsky, Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen. Jüdische Werte, Kritische Philosophie, vergängliche Erfahrung, Vorwerk 8, Berlin 2000, pp. 275 ss. 77 G. Bonola, Antipolitica messianica, cit., p. 14. 78 Cfr., oltre al menzionato testo di Bonola, G. Marramao, L’inatteso. Messianismo senza profezia, cit., p. 241. Vedi anche T. Tagliacozzo, Sionismo, anarchismo e pacifismo alla luce del messianismo. Gershom Scholem e la Prima Guerra mondiale, in “B@ belonline”, 2015, 18-19, pp. 153-161. 79 Cfr. G. Scholem, Le grandi correnti della mistica ebraica, tr. it. di G. Russo, Einaudi, Torino 1993, pp. 25, 272. Sulla «rottura dei vasi» e sul Tiqqùn, ivi, pp. 271 ss., 281 ss. 80 Cfr. F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Kauffman, Frankfurt/M. 1921; La stella della redenzione, tr. it. di G. Bonola, Vita e Pensiero, Milano 2005. 81 Per una presentazione del dibattito cui hanno dato luogo la lettura «materialistica», quella «teologica» e quella «della contraddizione» (tra materialismo e teologia), cfr. M. Löwy, Walter Benjamin: Avertissement d’incendie. Une lecture des thèses “Sur le concept de l’histoire”, PUF, Paris 2001; Segnalatore d’incendio. Una letture delle tesi “Sul concetto di storia” di Walter Benjamin, tr. it. di M. Pezzella, Bollati Boringhieri, Torino 2004, pp. 31 s. 82 Sulla «fusione» di messianismo ebraico e utopia libertaria, quale dà luogo ad «un pensiero nuovo, irriducibile alle sue componenti», Id., Redenzione e utopia, tr. it. cit., p. 104. 83 Sull’ebraismo come metodo e linguaggio teologico da interpretare, cfr. B. Moroncini, Walter Benjamin e la moralità del moderno, Guida, Napoli 1984 (nuova ed., Cronopio, Napoli 2009), in part. pp. 18, 273. Più recentemente, di «una possibilità concettuale del messianico che si nutre di fonti teologiche e si colloca al di qua del mondo religioso», una «esperienza moderna di urgenza politica, di rottura storica e di pulsione etica espresse nello specchio deformante del teologico» si dice, in riferimento alla riflessione benjaminiana, in S. Khatib, Il Frammento teologico-politico di Walter Benjamin. Messianico o Messia, mistica o apocalittica?, in T. Tagliacozzo, G. Guerra (a cura di), Felicità e tramonto. Sul Frammento teologico-politico di Walter Benjamin, Quodlibet, Macerata 2019, pp. 19-32, qui pp. 21 s. Per la nozione, qui 84 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno dai nessi concettuali benjaminiani – ma si è visto come esso sia posto già dal giovane Lukács e in Kracauer – il «motivo teologico» assume nella riflessione di Adorno una collocazione di rilievo. All’indomani della rielaborazione propostane nel Kierkegaard, il tema riaffiora, nel corso degli anni Trenta, in annotazioni diffuse, prima di tornare, secondo una sostanziale continuità di riflessione, in Minima Moralia, quindi nelle “meditazioni sulla metafisica” che chiudono Dialettica negativa. Il Francofortese appare impegnato a stabilizzarne lo statuto, su un duplice versante. Per un verso, ne ribadisce il carattere imprescindibile per la conoscenza, se questa deve cogliere le cose attraverso il «riflesso della possibilità», operando, delle cose stesse – o anticipandone – la “salvazione”. Insomma, ne va della «speranza nell’utopia»84 quale momento della capacità di decifrazione propria della teoria. È l’idea che nell’esperienza teologica sia sedimentato un contenuto – in ultima istanza la promessa di redenzione – che deve negarsi a una compiuta secolarizzazione; è ugualmente il sospetto che quest’ultima, liquidata con la metafisica la sua prima figura, lo spirito sovrano, culmini nella sanzione della sovranità ‘senza spirito’, anonima, delle funzioni di assoggettamento e autoconservazione: secondo l’indicazione contenuta nel volume del ’66, la demitologizzazione, «nella misura in cui non lascia altro dietro di sé che il mero ente, si ribalta nel mito»85. Per l’altro verso, Adorno esclude ogni autosufficienza della verità teologica: ne respinge la pretesa di una sorgente positiva, la rivelazione, e di un accesso diretto, la fede. Si tratterebbe di preservare una «polarità delle categorie sociali e delle categorie teologiche»86, tale che non si lasci spezzare da nessuno dei due lati. Pertanto, l’intento – secondo la nota formula – di «mobilitare la forza dell’esperienza teologica nel mondo profano»87 non richiama solo il potenziale ‘critico’ del teologico: individua ugualmente l’esposizione del tessuto storico-sociale – il «profano» – come terreno esclusivo sul quale può dischiudersene l’accesso. Non altro che tale movimento dalla immanenza alla trascendenza intende la formula della «teologia inversa»88, una teologia in un certo modo “rimessa sui piedi”. Insomma, l’elemento teologico, mentre è preservato, va incontro a una profonda metamorfosi: vale per lo spessore teorico di cui Adorno cerca di definire i contorni quanto è stato felicemente rilevato a proposito di alcuni luoghi delle Tesi benjaminiane “sul concetto di storia”: che il suo peso, una volta che si sia rinunciato ad una verità assicurata in modo oggettivo, oscilla tra il significato «ottativo» e quello «prescrittivo»89. Come conseguenza, ad una secolarizzazione ‘controllata’, che ne sciolga i residui mitici, sono sottoposti i temi del “lamento” e della “voce”, della “caduta” e della stessa “redenzione”: il commento benjaminiano al Genesi va incontro ad una ulteriore ‘traduzione’90. ripresa, del “messianico senza messianismo”, cfr. J. Derrida, Spettri di Marx, tr. it. cit., p. 79. Sulle «invincibili esperienze messianiche» in Benjamin, cfr. Id., Fichus, Galilée, Paris 2002; Il sogno di Benjamin, tr. it. di G. Berto, Bompiani, Milano 2003, p. 33. 84 Th. W. Adorno, in M. Horkheimer, Th. W. Adorno, Diskussionen über Sprache und Erkenntnis, Naturbeherrschung am Menschen, politische Aspekte des Marxismus [1939], in HGS, Bd. 12, pp. 493-525, qui p. 507. 85 ND, p. 394; tr. it., mod., p. 360. 86 Th. W. Adorno a W. Benjamin, 20 maggio 1935, in Th. W. Adorno, W. Benjamin, Briefwechsel 1928-1940, hrsg. v. H. Lonitz, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1994, p. 112. 87 Th. W. Adorno a W. Benjamin, 4 maggio 1938, in Th. W. Adorno, W. Benjamin, Briefwechsel 1928-1940, cit., p. 324. 88 Th. W. Adorno a W. Benjamin, 17 dicembre 1934, in Th. W. Adorno, W. Benjamin, Briefwechsel 1928-1940, cit., p. 90. Sulla questione – e distinzione – di “messianismo e escatologia” vedi in particolare G. La Guardia, Debolezza. Del consiglio di Peter Szondi a Theodor Wiesengrund Adorno se incontrare o meno Jakob Taubes, in “L’ospite ingrato”, 9/2006, 1, pp. 71-93. 89 Cfr. R. Tiedemann, Mystik und Aufklärung: Studien zur Philosophie Walter Benjamins, text + kritik, München 2002, p. 277. 90 Sul confronto con Benjamin attorno ai «limiti» del teologico, cfr. W. v. Reijen, Die Adorno-Benjamin-Kontroverse, in “Zeitschrift für philosophische Forschung”, 60/2006, 1, pp. 99-121, qui p. 119. Cfr. anche Id., Erlösung und Versöhnung bei Benjamin und Adorno, in N. Schafhausen, V.J. Müller, M. Hirsch (Hrsg.), Adorno. Die Möglichkeit des Unmöglichen, Lukas 85III. Motivo messianico e etica Nell’aforisma finale di Minima Moralia, il compito di un pensiero che si ponga all’altezza della «disperazione oggettiva» consiste nel «considerare tutte le cose come si presenterebbero dal punto di vista della redenzione»91. Significherebbe realizzare un modo di esposizione in grado di far rilevare il mondo con tutte «le sue fratture e le sue crepe», così «manchevole e deformato» come si darebbe – il testo reca «si darà» – «nella luce messianica». Presupposto è che il mondo versi in una condizione di paradossale disperazione, che è tale ‘oggettivamente’, senza però che gli stessi individui, “disperati”, ne siano coscienti: uno stato di accecamento dunque, di fronte al quale la Teoria critica sembra non poter fare appello a risorse – elementi di consapevolezza e istanze normative – immanenti allo stesso contesto sociale. Sullo sfondo sono venute, nel frattempo, le prove di «fisiognomica sociale» raccolte nello stesso volume del ’51, nelle quali le vite «irrigidite», colte da Kracauer all’opera nel “romanzo del detective”, ritornano nell’esistenza ‘ordinaria’ all’interno della società postbellica, dunque ad un ulteriore livello di modernizzazione, incarnate in individui ‘reali’, piuttosto frammenti di soggettività e varietà di movenze, modellati gli uni e le altre dall’estremo adattamento agli imperativi funzionali e alle gerarchie e dispositivi da cui questi promanano, nonché dal principio corrispondente, quello di «trattare gli uomini» – quindi anche se stessi – «come cose»92. Né la «mutilazione» e il deperimento di facoltà e modi di relazione – il dono, il tatto, poi ‘calore’, attenzione e solidarietà –, né le forme diffuse di “disagio” e conflittualità «semiprivata» in cui si risolve, nei più tardi lavori “sociologici”93, una simile «normalità» in tutta apparenza pacificata, raggiungono il livello della denuncia contro l’oppressione da cui pure risultano, tanto meno vi si potranno riconoscere i termini di una lotta che ricavi dall’evidenza del dominio avversato la propria giustificazione, eventualmente la rivendicazione di una alternativa di società. Sono piuttosto figure di una sofferenza, la cui causa sociale (per la critica) non è in dubbio, però ‘interiorizzata’, ricacciata su se stessa, tanto a fondo il dominio ha penetrato le soggettività: divenuta in qualche modo latente, essa si lascia solo sorprendere nel contenuto d’angoscia, sotto la superficie della «freddezza»94, al fondo di moti sadomasochistici più o meno sublimati. In tal senso la vita, dal dolore, è divenuta davvero “muta”, e il suo “lamento” irriconoscibile: il motivo della pena impotente e ingiusta – in quanto prodotta da una condizione di ingiustizia –, parte rilevante del complesso concettuale messianico, ritorna in una sua variante ‘estrema’. Si comprende come, in un simile contesto argomentativo, le “preferenze” degli individui non possano risultare normativamente vincolanti, a tal punto il “disagio” vi risulta già ossificato e occultato, sicché esse si presteranno piuttosto a una lettura ‘sintomale’; peraltro, ‘al di sotto’ di quelle rileva, anche alla considerazione morale, una ampia dimensione di atteggiamenti e movenze eventualmente irriflessi, «gesti» e tratti di carattere, nei quali l’impronta del dominio e dunque della vita «che non vive» appare maggiormente decifrabile di quanto non lo sia ‘in superficie’, lì dove si ‘mimano’ scelte individuali e atti di libertà. Né la Teoria critica può confidare & Sternberg, Frankfurt/M. 2003, pp. 71-88, e S. Breuer, Kritische Theorie. Schlüsselbegriffe, Kontroversen, Grenze, Mohr Siebeck, Tübingen 2016, pp. 109, 209, 233. 91 MM, p. 283; tr. it., p. 304, “Per finire”. 92 Ivi, p. 46; tr. it., p. 32, “Pierino porcospino”. 93 Th. W. Adorno, U. Jaerisch, Anmerkungen zum sozialen Konflikt heute, in H. Maus u.a. (Hrsg.), Gesellschaft, Recht und Politik. Wolfgang Abendroth zum 60. Geburtstag, Neuwied, Berlin 1968, pp. 1-19; poi in AGS, Bd. 8, pp. 177-195; Osservazioni sul conflitto sociale oggi, in Th. W. Adorno, Scritti sociologici, tr. it. di A. Marietti Solmi, Einaudi, Torino 1976, pp. 170-188. 94 MM, p. 27; tr. it., p. 18, “Antitesi”. 86 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno in principi o intuizioni «prima facie»95, se nel sapere morale socialmente condiviso, nel suo darsi mediato dall’educazione istituzionale o dal discorso pubblico, deve cogliersi il sedimento di dispositivi ideologici e di assoggettamento, nonché dei meccanismi psicodinamici corrispondenti – dall’angoscia di impotenza all’identificazione con l’istanza di dominio e al risentimento. Perciò la teoria deve assumere su di sé una nuova funzione “vicaria”: farsi carico della sofferenza (in primo luogo degli altri) significa ora decifrare la «cicatrice» o la «smorfia irrigidita»96, nelle quali la deformazione e la ‘protesta’ contro di essa si confondono, “dare voce” e portare alla parola ciò che non ha la forza di pervenirvi da sé. Né si tratta della sola riconduzione, di ordine genetico-esplicativo, di certi modi della vita ai rapporti sociali di dominio – all’opposto, sembra talvolta che questi ultimi appaiano tanto più inaccettabili, ‘sbagliati’, alla luce dello stato ‘cattivo’ che ne costituisce l’esito. Piuttosto, momento decisivo della “decifrazione” operata dalla teoria è la qualificazione morale, per cui la sofferenza assume i caratteri, meglio, diviene l’indice, della vita ‘cattiva’ e dell’ingiustizia. In Cohen, la compassione non è depositaria, in sé, di contenuto normativo: lo assume, in quanto la «correlazione tra uomo e uomo» che vi si dispiega è inscritta nella «correlazione tra uomo e Dio» – vi è «inclusa» e ne dà «attuazione»97. Svincolato in tal modo dall’arbitrio del «mio sentimento soggettivo», l’amore per il prossimo dipende dalla creazione divina dell’uomo98. È qui l’origine delle «energie morali sprigionate da tutti i concetti che rappresentano l’uomo come Simile»99. Soprattutto, l’inserzione, l’origine dunque, della moralità è strettamente connessa con l’irriducibilità delle determinazioni morali a quelle empiriche. Con ogni evidenza, la riflessione adorniana non può accogliere una simile impostazione della questione: l’«inversione» della teologia deve revocare la matrice teologico-razionale della moralità, che confida in una rappresentazione di Dio – e di un «amore religioso» – che è al tempo stesso tratta dalle «fonti dell’ebraismo», e, secondo una nozione fortemente secolarizzata di «rivelazione», accolta quale evidenza della ragione. Deve respingerne innanzitutto, quale premessa, la divaricazione di natura e spirito, al fondo del razionalismo e dell’ebraismo di Cohen: «la separazione di corpo e anima, riflesso della divisione del lavoro, costituisce la non verità ideologica della trascendenza»100. Le indicazioni di metodo che ne risultano accennano, all’opposto, ad una complessa articolazione di considerazioni normative e altre di ordine descrittivo. Le seconde rilevano lì dove si tratta di ricomporre i nessi di pena, «deformazione» e processo sociale, della soggettività assoggettata e della vita sofferente – all’intreccio con i nessi esplicativi la considerazione morale risulta vincolata, una volta che ogni pretesa della ragione «identica», ipostatizzatasi di contro all’esperienza, e dunque ogni dualismo di «mondo sensibile» e «mondo intelligibile», si siano rivelati insostenibili. Tale è dunque la sofferenza ‘dell’altro’, una varietà di stati e modi della vita che, con l’impronta dell’assoggettamento, recano anche quella della «deformazione»: manchevoli risultano, in primo luogo, le esistenze individuali in quanto è possibile riconoscervi lo scavo, quotidianamente rinnovato, di esperienze, socialmente determinate, di pena e dolore, per 95 R.M. Hare, Moral Thinking. Its Levels, Method, and Point, Clarendon Press, Oxford 1981; Il pensiero morale. Livelli, metodi, scopi, tr. it. di S. Sabattini, il Mulino, Bologna 1989, p. 72. 96 Rispettivamente, DA, p. 296; tr. it., p. 274, “Sulla genesi della stupidità”, e Th. W. Adorno, Versuch über Wagner, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1952, poi in AGS, Bd. 13, p. 20; Wagner, tr. it. a cura M. Bortolotto, Einaudi, Torino 2008, p. 16. 97 H. Cohen, Die Religion der Vernunft, cit., p. 133; tr. it. cit., p. 202. 98 Ivi, pp. 138 s.; tr. it. cit., p. 208. 99 Ivi, p. 135; tr. it. cit., p. 204. 100 ND, pp. 392 s.; tr. it., p. 359. 87III. Motivo messianico e etica quanto questi possano rimanere latenti o ‘mascherati’. A questo punto, il vincolo della teoria ai viventi, all’oppresso, si fa moralmente qualificante – sicché, tra l’altro, lo stesso atto di tale pensiero risulta normativamente necessario, ‘doveroso’. La pena come stato permanente, socialmente determinato, nel contempo gratuito e insensato, che non ammette cioè giustificazione, sacrificio mitico svelato come inganno degli uomini, diviene sorgente e campo delle valutazioni e degli obblighi morali che orientano le analisi adorniane. È l’inserzione della moralità, quale ha luogo lungo il nesso che si tende tra la sofferenza e la solidarietà: quest’ultima – ispessita di elementi teoretici di diverso ordine, tanto storico-sociale quanto storico-naturale, relativi tanto alla rappresentazione del processo sociale, quanto alla consapevolezza post-idealistica e demitologizzante del pensiero – accoglie la sofferenza in una interpretazione morale che è al tempo stesso apertura di una dimensione di normatività. Una simile solidarietà non si esaurisce, pertanto, in una adesione immediata, di ordine emozionale, da cui si tragga immediatamente una presa di posizione nei confronti dell’ordine sociale. Piuttosto, alla sofferenza muta dell’oppresso la teoria critica (cor)risponde in quanto ne raccoglie e esplicita la carica normativa: in quanto la intende e assume come domanda morale, di «integrità» e «giustizia». Deformazione è la connotazione che la pena riceve, esito di una «ingiustizia», quella più «antica»101 e perdurante. Rileva qui la nozione di «redenzione». «Erlösung» allude ad uno stato «felice», che è realizzazione o «adempimento» del vivente – insufficiente la nozione di “benessere” per la sua tonalità utilitaristica, più prossima quella di “fioritura”, per quanto sovente gravata da una premessa oggettivistica –, in quanto sciolto in primo luogo dalle deformazioni indotte dal nesso sociale di assoggettamento della natura, quale investe tanto il rapporto tra gli individui, quanto quello del singolo individuo con se stesso: ne andrebbe – come si dice in Dialettica negativa – della fine della «sofferenza fisica anche nell’ultimo dei suoi membri e delle sue forme interiori di riflessione»102. D’altro canto, non avrebbe senso il richiamo a una nozione di matrice teologica se qui non fosse intesa anche quella classe di deformazioni connesse con la caducità stessa e persino quelle passate: quasi che le prime – di ordine storico-sociale – e le seconde – emerse come “storico-naturali” – dovessero presentarsi in un intrico di difficile soluzione, inclini a trapassare le une nelle altre; come se, corrispondentemente, la lotta contro le une implicasse la consapevolezza di essere in lotta anche contro le altre. Ché se la transitorietà delle vite sembra ‘rafforzata’, catalizzata, ‘presa in ostaggio’ dal rapporto di assoggettamento e portata ad ‘allearsi’ con questo nel segno della rassegnazione e della (auto)colpevolizzazione, a loro volta la malattia, la mancanza o la morte tendono – finché non siano ridotte ad un minimo incomputabile in forza di un’opera solidale e collettiva – a indurre il vivente a “indurirsi” e contrarsi in mera autoconservazione; così come nell’irrevocabilità del dolore che è stato, delle morti passate, pare celebrarsi la potenza mitica della costrizione. Cosa intende invece la consapevolezza storico-naturale, se non il tentativo di invertire tali nessi, facendo leva sulla solidarietà col caduco, che è solidarietà tra viventi, contro l’oppressione e il dolore? Ora, lo stato redento non è ciò cui l’individuo è destinato, che deve valere, quale premessa normativa, in forza della fonte rivelata da cui scaturirebbe – una (super)natura umana teologicamente garantita. All’opposto, non solo le sue determinazioni di contenuto si lasciano ricavare da certe esperienze di pena e dolore, dalla domanda, quindi, che esse cessino; piuttosto, in redenzione queste traspongono – ‘oggettivano’ – la valenza normativa che rivendicano. Più che in un qualche stato della realtà, comunque inteso – empirico o sovrasensibile, ‘in superficie’ 101 MM, p. 65; tr. it., mod., p. 59, “La salute mortale”. 102 ND, p. 203; tr. it., p. 183. 88 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno o ‘profondo’, latente o in atto, presente o futuro –, o in una condizione emozionale del tutto soggettiva, la sorgente della moralità risiederebbe nella stessa relazione di solidarietà e sofferenza in quanto, intessuta com’è di momenti affettivi e conoscitivi, si tende in domanda redenzione. La produzione di moralità si raccoglierebbe nella rivendicazione di un (im)possibile diritto allo stato redento, nella cui luce «la stessa questione della realtà o irrealtà della redenzione» «diventa pressoché indifferente»103. Nelle pagine conclusive di Dialettica negativa, Adorno ha rivendicato il contenuto di «verità» del riferimento alla «trascendenza». Il nesso del lamento muto e dell’ascolto che vi (cor)risponde assume i contorni di un modo di «esperienza», il cui statuto è conoscitivo e morale al tempo stesso, meglio, nel quale emerge la portata morale della «conoscenza» – nell’accezione ‘forte’ che il termine assume in un simile contesto. Tornano, nuovamente accentuati, gli elementi del complesso messianico – l’attesa, la sofferenza presente e passata, l’adempimento finale, l’agire possibile – composti, ancora una volta, secondo la peculiare piega impressa da Adorno, per cui il messianico risulta ritratto in teoria. Punti di snodo ne sono le nozioni di «promessa di felicità» e «traccia», quali termini di una esperienza «non identica» – da intendere come interrelazione e avvicendarsi di costruzione e ricettività del pensiero, dunque come rapporto reale del pensiero stesso e del suo oggetto, senza che quest’ultimo vi si risolva. Ora, ad una simile esperienza rilevano spessori del vivente in cui esso urta contro i confini del «contesto di immanenza», vi manifesta «fratture» che «promettono felicità», alludono ad una condizione di integrale liberazione della sofferenza. Lo statuto della «promessa» rimane come sospeso. Da un canto, si tratta certo del desiderio del vivente – e della soggettività che lo porta alla luce e si fa con questo solidale; esso implica al tempo stesso un giudizio sullo stato ‘cattivo’ in cui versa l’esistente, che, in quanto fa appello ad una diversa condizione, ‘giusta’, avanza una pretesa di normatività – impegna un orizzonte normativo. D’altro canto, preme ad Adorno sottolineare che il darsi di tali lesioni «smentisce l’identità», la pretesa assolutezza della chiusura dell’esistente, vi segna/ pratica una «apertura», sicché esse, dello stato redento, divengono le «tracce» di cui la vita è disseminata104. Non è solo che tali istanze ottative e prescrittive costituiscono un che di ‘reale’, che può produrre effetti di realtà; di un diverso stato del vivente e della società esse pretendono di ‘provare’ la possibilità; pretendono, meglio, di esibirlo come un che di ‘attuale’, per quanto in modo provvisorio e frammentario. Se non che, nella persistenza del dominio, la prova rimane incompiuta e la promessa mancata. Perciò misura di una simile esperienza – che, riscattata dalla matrice teologico-metafisica, troverebbe accoglienza nella Teoria critica – è l’«attendere invano»: l’attesa sinora delusa, che nondimeno persiste, mentre si alimenta delle “promesse” decifrate, che sempre di nuovo si levano dal vivente, e lascia aperta la domanda: «ma questo è davvero tutto?»105. Nella prospettiva adorniana, l’idea di “redenzione”, con la sua carica teologica, rimane momento ineludibile, non 103 MM, p. 283; tr. it., p. 336, “Per finire”. Per una diversa lettura di tale luogo, cfr. M. Knoll, Theodor W. Adorno, cit., p. 193: «la considerazione di tutte le cose dal punto di vista della redenzione può essere intesa in modo conseguente come l’osservazione del mondo ingiusto e del dolore dal punto di vista della giustizia e dell’utopia sociale edonistica». Sullo sfondo sarebbe un’«etica materialistica e utopico-edonistica» (ibid.). Viceversa, la priorità normativa della redenzione (teologica) rispetto alla giustizia (storico-materiale) è sottolineata in M. Theunissen, Negativität bei Adorno, cit., p. 59: «Ovviamente Adorno pensa ancora al giusto assetto della società. Egli giudica però il giusto [Richtigkeit] prevalentemente secondo il criterio dell’apertura per la trascendenza». 104 ND, p. 396; tr. it., p. 360. Su come, nel quadro di una lettura che accentua l’esito esplicitamente teologico del pensiero adorniano, il difficile statuto della “traccia” rilevi quale punto di tensione di una escatologia a carattere «prolettico» con la sua variante «apocalittica», cfr. M. Theunissen, Negativität bei Adorno, cit., pp. 54 s. 105 ND, p. 368; tr. it., p. 337. 89III. Motivo messianico e etica della struttura del pensiero, ma di una sua esperienza, precisamente mentre nega di risolvervisi compiutamente106. Vi si potrà cogliere la riserva ultima di una riflessione che non si scioglie mai compiutamente nella prassi verso cui si tende e di cui al tempo stesso rimane in attesa, non irrelata, forse, ad un momento di pretesa di autosufficienza del pensiero che pure talvolta è stata avvertita107; oppure lo svolgimento conseguente di una teoria che si vuole «non identica», che pertanto, una volta che abbia assecondato sino in fondo le tensioni che dai «contenuti immanenti» si tendono verso la «trascendenza», deve lasciare lo statuto di quest’ultima aperto, pena la caduta del «primato dell’oggetto»108. Occorre registrarvi, soprattutto, la difficoltà, specificamente teorico-morale, di un pensiero che, dopo aver messo in discussione l’intrico di fatticità e normatività al fondo della “storia universale”, non riesce però ugualmente a sciogliere del tutto la dimensione normativa da considerazioni di realtà, per cui ne ripropone, problematicamente, l’intreccio, così come questo è costitutivo del complesso messianico109. Nondimeno, è possibile forse una diversa lettura, una volta che si proceda appena ‘oltre’ le intenzioni adorniane – nella direzione suggerita da alcune pagine poste da Marcuse a conclusione di Eros e civiltà. Si tratterebbe di intendere la “trascendenza” non come (problematica) determinazione di realtà, ma come misura proprio della irriducibilità, a questa, dell’elemento morale. Compiutamente dislocata sul versante normativo, la rappresentazione di «un assetto del mondo dal quale sarebbe eliminata non solo la sofferenza esistente, ma anche quella irrevocabilmente trascorsa»110, conserverebbe, da un canto, un significato “regolativo”: essa consentirebbe di mantenere ferma la prospettiva della indefinita riduzione della sofferenza nella società111. Varrebbe, d’altro canto, quale memoria di quanti «morirono soffrendo»112 che si nega all’happy end della storia, atto d’accusa nei confronti del dominio passato e riserva “storico-naturale” nei confronti di ogni sua riproposizione. 106 Per un resoconto del dibattito sulla valenza del motivo teologico in Adorno, che per molti versi replica le polarizzazioni e le soluzioni ‘intermedie’ presenti nella ricerca su Benjamin, cfr. T. Koch, K.-M. Kodalle, H. Schweppenhäuser, Negative Dialektik und die Idee der Versöhnung. Eine Kontroverse über Theodor Adorno, Kohlhammer, Stuttgart u.a. 1973; più recentemente, M. Knoll, Theodor W. Adorno, cit., pp. 188-200; D. Owetschin, Spuren der Versöhnung. Zu theologischen Motiven bei Theodor W. Adorno, in “Études Germaniques”, 63/2008, 1, pp. 29-47, e M. Brumlik, Theologie und Messianismus, in R. Klein, J. Kreuzer, S. Müller-Doohm (Hrsg.), Adorno Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Metzler, Stuttgart-Weimar 2011, pp. 295-309. 107 In questa direzione vanno le obiezioni di Lukács e Krahl: cfr. G. Lukács, Grand Hotel “Abisso”, tr. it. cit.; H.-J. Krahl, Der politische Widerspruch der kritischen Theorie Adornos, in Id., Konstitution und Klassenkampf. Schriften, Reden und Entwürfe aus den Jahren 1966-1970, hrsg. v. D. Claussen u.a., Neue Kritik, Frankfurt/M. 2008 (I ed. 1971), pp. 291-294; La contraddizione politica della teoria critica di Adorno, in Id., Costituzione e lotta di classe, tr. it. di S. de Waal, Jaca Book, Milano 1973, pp. 313-316. 108 Sull’“aperto” quale esito della più matura riflessione adorniana attorno allo statuto del “trascendente”, cfr. S. Petrucciani, La meditazione sulla “metafisica” nella Dialetica negativa e nelle lezioni, in M. Failla (a cura di), La dialettica negativa di Adorno. Categorie e contesti, Manifestolibri, Roma 2008, pp. 171-183, in part. pp. 180 s.; vedi anche F.S. Trincia, Perché negativa? L’ontologia dell’inassimilabile di Th. W. Adorno, in L. Pastore, T. Gebur (a cura di), Theodor W. Adorno. Il maestro ritrovato, Manifestolibri, Roma 2008, pp. 181-200, in part. pp. 191 ss. 109 Brevi note su come il motivo teologico rimanga in Adorno risorsa di ordine normativo-morale sono in Ch. Türcke, Praxis und Praxisverweigerung nach Adorno, in F. Hager, H. Pfütze (Hrsg.), Das unerhört Moderne. Berliner AdornoTagung, zu Klampen, Lüneburg 1990, pp. 48-62, qui pp. 50 ss., e G. Schweppenhauser, Ethik nach Auschwitz, cit., p. 65 («… Tale concetto normativo di una prassi libera contiene il resto irrinunciabile di una prospettiva teologicometafisica»). 110 ND, p. 395; tr. it., p. 361. 111 Cfr. ivi, p. 203; tr. it., p. 183. Il tema è ripreso sotto, p. 155. 112 H. Marcuse, Eros and Civilisation. A Philosophical Inquiry into Freud, Routledge & Kegan, London 1987 (I ed. Beacon Press, Boston 1955), p. 237; Eros e civiltà, tr. it. di L. Bassi, Einaudi, Torino 1964, p. 248. 96 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno «possessivo»21, da non poter rivendicare alcun momento di ‘eccedenza’ – in tal senso, la stessa nozione di «virtù», nel richiamo adorniano, non manca forse di una tonalità ironica. Uno statuto problematico rivestono, già all’interno della forma di vita borghese, modi peculiari della soggettività e della relazione, del rapporto con persone e cose. Si tratta della «tenerezza» (Zartheit), dell’«attenzione» o «riguardo» (Rücksicht), quindi della dimensione del «dono»: vi si dischiudono la «coscienza della possibilità di rapporti liberi da ogni scopo» e da ogni privilegio22; poi la considerazione dell’altro, nella sua singolarità, «come un soggetto», invece che come mero oggetto23, vale a dire, come soggetto di felicità. È, insieme, la capacità di conservare, con le cose, quel «contatto» che ne coglie, al di là della mera fungibilità, il «calore»: la qualità, che si estende poi agli ‘altri’, che le rende medium di esperienza in senso forte – sino all’«esitazione» (Zögern), che conferisce al gesto un momento di riguardo per l’oggetto, distinguendolo dalla manipolazione della cosa e dall’immediato perseguimento, per mezzo di essa, dello scopo. Risentono pur sempre, tali modi di relazione, dei rapporti sociali complessivi, negli interstizi dei quali hanno preso forma: emergono ai margini del self-interest e del principio di scambio che lo governa, eppure quali momenti di «eccedenza»24. Sciolti come sono dall’esercizio delle attività acquisitive, vi sembrerebbe assegnata, nell’economia delle forme di vita, una normatività di secondo grado, ‘cadetta’. Al tempo stesso, è l’area nella quale, nella prospettiva adorniana, una società fondata sull’ingiustizia e l’antagonismo concepisce e circoscrive, abbozza e deforma la domanda, o anche solo la possibilità, di una diversa modalità di articolazione della soggettività e dei nessi di vita. Si tratta sovente del retaggio di modi di esistenza privilegiati preborghesi: così per il «tatto», che nella transizione alla nuova forma di vita, perduto il vincolo alla precedente gerarchia sociale, vive di un delicato equilibrio tra convenzione e il riconoscimento reale della «specifica natura di ogni rapporto umano», prima che, col prevalere dell’indifferenza, si riduca a «pura e semplice menzogna»25. Una tonalità parzialmente differente riveste la «tenerezza»: «eredità di antichi privilegi», transitata anch’essa nella nuova società, dischiude, per un momento, prima di estinguersi, «la promessa di un mondo senza privilegi»26. Talvolta momenti siffatti, carichi cioè di senso utopico-normativo, appaiono connessi con l’esperienza infantile, intesa quale spazio borghese ma al tempo stesso portatore di tratti quasi di ‘extraterritorialità’27, oppure con l’universo femminile. In ogni caso, la considerazione di cose e persone in termini di mera fungibilità li consuma e, con la loro atrofizzazione, l’individuo a sua volta «si fa cosa e congela» senza residui28 – una metamorfosi che ripropone in una nuova ricchezza di contenuto la traccia dell’«irrigidimento» accennata già nel giovane Lukács. 21 La chiave di lettura adorniana andrebbe confrontata con C.B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Clarendon Press, Oxford 1962; Libertà e proprietà alle origini del pensiero borghese. La teoria dell’individualismo possessivo da Hobbes a Locke, tr. it. di S. Borutti, ISEDI, Milano 1973. 22 MM, p. 44; tr. it., p. 37, “Pierino Porcospino”. 23 Ivi, p. 46; tr. it., p. 39, “Non si accettano cambi”. Sulla «teoria del dono» quale «principio di un paradigma alternativo a quello utilitaristico», cfr. E. Pulcini, L’individuo senza passioni. Individualismo moderno e perdita del legame sociale, Bollati Boringhieri, Torino 2001, pp. 176 ss. 24 MM, p. 44; tr. it., mod., p. 36, “Non bussare”. 25 Ivi, p. 40; tr. it., p. 32, “Per una dialettica del tatto”. 26 Ivi, p. 45; tr. it., p. 37, “Pierino Porcospino”. 27 Ma sull’ambiguità di una simile condizione, cfr. Th. W. Adorno, Nachwort zu Berliner Kindheit um Neunzehnhundert (1950), in AGS, Bd. 20/1, pp. 170-172; Postfazione, in W. Benjamin, Infanzia berlinese. Intorno al Millenovecento, tr. it. a cura di E. Ganni, Einaudi, Torino 2007, pp. 117-119. 28 MM, p. 47; tr. it., mod., p. 39, “Non si accettano cambi”. 97IV. Sulla vita lesa Rimane aperta con ciò la questione dello statuto morale di tale ordine di esperienze in quanto «controimmagini rispetto alla cattiva realtà»29: se cioè modalità di relazione variamente riconducibili all’«attenzione» possano rivestire, innanzitutto all’interno della costellazione storico-sociale di cui la riflessione adorniana ricostruisce i contorni, e poi eventualmente in quella attuale, un valore normativo; oppure se debba cogliersi qui un momento di nostalgia nei confronti di un mondo borghese che non è più – ne sono toccati non solo la natura della critica adorniana, ma anche i termini della sua riproposizione contemporanea e il rapporto con le etiche della “sensibilità” e soprattutto della cura, sul quale si avrà modo di tornare30. Quelli che il testo di Adorno isola sono frammenti di esperienza del tutto ‘inattuali’, non privi, nella loro configurazione originaria, di un qualche legame col dominio, che pure conservano la possibilità di essere ‘salvati’ – vale a dire ‘posti in comunicazione’ con la prospettiva di una umanità liberata dalla quale muove la Teoria critica –: quasi che la condizione di «rovina» in cui versano consenta al pensiero che vi si volge di ‘estrarne’ il momento di «eccedenza», che pure solo in forza di quel legame – o alla sua ombra – ha preso forma da principio. In tal modo, l’accento – anche morale – è (ancora una volta) dislocato dall’esperienza quale si è data storicamente, all’atto di pensiero che ne abbozza il riscatto. Difficile pertanto cogliervi una risorsa ‘data’, alla quale la critica possa richiamarsi in modo esclusivamente “immanente”. Peraltro, il tratto contraddittorio, da cui solo l’intervento della teoria critica affranca certi modi ‘obsoleti’ della soggettività, stringe invece le loro riproposizioni contemporanee. Anche qui vale, quale indicazione di metodo, il riferimento all’«ora storica»31, dunque alla più ampia connessione sociale entro la quale una modalità di esperienza prende forma e assume un certo significato. Perciò le esperienze di attenzione in qualche modo presenti all’interno del mondo sociale, per quanto eventualmente ‘consumate’, marginali o ‘incomprese’, conservano uno statuto sospeso e provvisorio: da un canto, in quanto travalicano i confini dell’autoconservazione e della razionalità strumentale, esse paiono depositarie di un indubbio valore morale; dall’altro – come pare doversi ricavare dalle considerazioni di Adorno – esse risultano tanto più esposte alla ‘falsificazione’, al prevalere della cura del proprio, quanto meno si tendono nell’avvertimento dei rapporti di dominio e trapassano, quindi, in una figura nuova, alla quale accennerà la nozione di «resistenza». Ampia parte delle ricerche francofortesi costituisce – è stato rilevato – una critica del capitalismo in quanto «forma di vita». La nozione – attraverso gli spostamenti d’accento cui va incontro a partire da Spranger, che ne introduce l’uso, a Wittgenstein – allude a complessi di pratiche sociali, nei quali l’agire quotidiano è inteso in quanto portatore di una dimensione di interna normatività32. Nella declinazione nella quale essa è riferibile all’ambito della riflessione di Adorno – che pure non ne fa un uso tematico – rilevano modi di vivere, di articolazione delle soggettività e di relazione, di esperienza, variamenti intrecciati con i rapporti economici e il quadro politico-istituzionale, che recano al tempo stesso carattere normativo-morale. Ne va di una rappresentazione – più o meno dispiegata o implicitamente assunta – del mondo (post)borghese come (pretesa) forma di vita buona del capitalismo. Al centro dell’attenzione è l’intrico di soggetto economico e soggetto morale. “Buona” si ritiene la forma di vita borghese-moderna per via delle strutture cognitive e normative che, sedimentatesi attorno all’agire 29 R. Jaeggi, “Il singolo non può nulla contro questo stato di cose”, tr. it. cit., p. 53. 30 Vedi sotto, al cap. VII, il paragrafo “Resistenza e cura”. 31 MM, p. 39; tr. it., p. 30, “Per una dialettica del tatto”. 32 Per la nozione, cfr., oltre alla più recente ripresa da parte di Jaeggi, E. Spranger, Lebensformen. Geisteswissenschaftliche Psychologie und Ethik der Persönlichkeit, Niemayer, Halle 1921. Per uno schizzo della storia della sua recezione, cfr. R. Jaeggi, Critica delle forme di vita, tr. it. cit., pp. 69 ss. 98 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno economico, investono l’insieme dell’esistenza e divengono costitutive del soggetto moderno. Essa è tale però anche in quanto il soggetto non si risolve (ancora) nelle relazioni e attività economiche: queste sono assegnate piuttosto al piano dei mezzi, sul quale si leva quello dei fini, in cui si definisce propriamente la “vita” dell’individuo – per quanto il confine possa risultare precario e i primi inclini a debordare a danno dei secondi. Su tale snodo ritorna la nozione di «sobrietà etica» del liberalismo, sovente richiamata dalla riflessione (Habermas): essa sottintende che, se buono non è tanto il singolo scopo – meglio, il giudizio sulla bontà di questo è lasciato al singolo individuo –, normativamente rilevante33 è in ogni caso lo spazio, sociale e psichico, di libertà e indipendenza, che consente all’individuo di formulare e perseguire i propri scopi, i molteplici modi di un’esistenza “riuscita” – spazio cui appartengono certi margini, giuridicamente o convenzionalmente assicurati, di “non interferenza” e di “rispettabilità”. La rappresentazione adorniana del mondo protocapitalistico nei termini di una pretesa “vita buona” assume contorni maggiormente definiti alla luce di luoghi rilevanti dell’opera di Sombart, che ne fanno con tutta evidenza da sfondo. È l’ethos ‘a due livelli’ del «borghese vecchio stile», delineato sul modello di Alberti, Defoe e Franklin. Da un canto, questi celebrano le «virtù borghesi» in senso stretto: «operosità», e «moderazione nelle spese»34, poi l’affidabilità nel rispetto di promesse e contratti, nucleo di una «morale degli affari», tale in quanto volta a garantire il conseguimento di vantaggi economici, che dall’area della conduzione dell’impresa si irradia al resto dell’esistenza, si fa «condotta morale di vita» (sittliche Lebensführung)35, all’insegna di un ideale di «rispettabilità» (Wohlanständigkeit) che è al tempo stesso indice del «credito» (Kreditwürdigkeit)36 di cui gode l’individuo. Rientrano in quest’ambito anche quei codici volti a contenere la concorrenza, garantendo all’imprenditore una condizione di «quiete» e «serenità». D’altro canto, gli affari rimangono pur sempre «un mezzo per lo scopo della vita»; essi «devono adattarsi alle esigenze degli uomini così come si danno»; decisivi, nella determinazione della direzione e portata dell’agire, sono gli «interessi vitali» (Lebensinteressen), propri e quelli di coloro con i quali si opera37 – vi corrisponde una rigorosa ripartizione tra tempo del lavoro e quello della «vita», che investe sia la giornata, che le fasi dell’esistenza. La stessa ricchezza non appare fine a se stessa, ma deve servire a produrre o conservare «valori vitali» (Lebenswerte): come, sul piano del processo sociale complessivo, l’attività economica è volta alla produzione e allo scambio di «beni d’uso»38, così, riguardo alla singola esistenza, la ricchezza deve rendere «liberi e indipendenti», garantire agli uomini la padronanza della loro esistenza e la sua conduzione in «buona coscienza», secondo criteri di «rispetto» e «timore di Dio», in breve, di «onestà»39. Nei termini adorniani, il mondo della produzione (e dello scambio) non ha ancora del tutto penetrato la vita, la quale vi risulta, almeno virtualmente, sovraordinata – il valore d’uso non si è ancora compiutamente risolto nella «forma di valore» (il valore di scambio). 33 Che una simile dimensione non si lasci qualificare unicamente nel senso del “giusto”, ma richieda una considerazione in termini di teoria del bene è chiarito da J. Rawls, Una teoria della giustizia, tr. it. cit., “Parte terza. Fini”. 34 W. Sombart, Der Bourgeois. Zur Geistesgeschichte des modernen Wirtschaftsmenschen, Duncker & Humblot, MünchenLeipzig 1920 (I ed. 1913), pp. 135, 153; Il borghese. Contributo alla storia dello spirito dell’uomo economico moderno, tr. it. di H. Furst, Longanesi, Milano 1950, pp. 147, 167. 35 Ivi, pp. 160, 163; tr. it. cit., mod., pp. 175, 177. 36 Ivi, pp. 196, 239; tr. it. cit., pp. 120, 146. 37 Ivi, p. 196; tr. it. cit., mod., p. 120. 38 Ivi, p. 208; tr. it. cit., mod., p. 229. 39 Ivi, pp. 196 ss.; tr. it. cit., pp. 120 ss. 99IV. Sulla vita lesa Sebbene nel quadro di una scansione cronologica differente da quella adorniana, già Sombart registra la crisi delle virtù borghesi, senza che, in tutta apparenza, subentri un nuovo complesso valoriale. I mutamenti hanno luogo su entrambi i versanti: quello relativo al senso dell’attività economica all’interno della configurazione complessiva della vita e quello della «morale degli affari». Fa da sfondo un avanzamento dell’astrazione: il passaggio dalla produzione di beni di consumo a quella di beni di scambio, di merci, cui corrisponde il compiuto dispiegamento della razionalità economica, sicché pianificazione, calcolabilità e funzionalità pervengono a una esecuzione tanto più conseguente «in tutti i campi». Ad un dislocamento va incontro la «posizione dell’uomo in rapporto ai valori in senso stretto personali»40, con la (relativa) autonomia della dimensione «vitale», a vantaggio del processo economico: solo ora il principio della massimizzazione del guadagno si impone incontrastato, strettamente connesso con l’obiettivo della crescita delle dimensioni dell’impresa e del volume della produzione. All’una e all’altra «l’uomo vivente, con i suoi bisogni e le sue esigenze» non pone più limite alcuno: virtualmente «teso all’infinito», l’interesse aziendale investe la totalità dell’esistenza41. Le virtù borghesi declinano: le une perdono di effettività; le altre incidono, ma perdono il carattere prescrittivo. Quelle più strettamente connesse con la razionalità del processo, operosità e risparmio, cessano di essere «proprietà di uomini viventi», per divenire «parte integrante del meccanismo economico»: transitano dal piano dell’esistenza personale e dell’attività ‘volontaria’ del capitalista a quello dei «principi oggettivi» e delle modalità di funzionamento impersonali del sistema42. A questo punto, il capitalista non esercita più una virtù, si trova piuttosto all’interno di un «rapporto di coercizione» (Zwangsverhältnis)43, venendo meno al quale è destinato a soccombere. Allo stesso modo, all’affidabilità del borghese, tutta spostata sulla sua persona, subentra la fama – in verità la potenza – dell’impresa. Quanto all’insieme dei vincoli che esercitavano sull’attività economica e in particolare sulla concorrenza un effetto di contenimento e di regolazione anche simbolici, secondo principi etici di «onestà» – la «morale d’impresa» –, esso viene semplicemente meno: il capitalista rivendica, nella competizione con gli altri soggetti economici, una «libertà di movimento», comprensiva di pratiche di concorrenza ‘sleale’ e in ogni modo ingannevoli, che non tollera alcuna limitazione da parte del diritto o del costume. Prevalgono le ragioni del «guadagno spietato», privo di ogni riguardo, e la «mancanza di scrupoli morali»44. Rispetto alla duplice dimensione propria del ‘vecchio’ mondo borghese, il ‘nuovo’ capitalismo diviene – anche questo è accennato nella successiva formulazione di Marcuse – «a una dimensione»45. «Virtù» e «ideali» lasciano il posto a imperativi funzionali, nonché a «strutture psichiche» e forze «pulsionali»46: eccitazione del nuovo e della velocità, desiderio smodato di potenza e superiorità, delirio di grandezza e di guadagno divengono i tratti di carattere dell’uomo d’affari «smart». Il nuovo «spirito del capitalismo avanzato», così come è incarnato da Carnegie e da Rockfeller, «non riconosce altra autorità che la violenza bruta»47. Se già Sombart 40 Ivi, p. 217; tr. it. cit., mod., p. 238. 41 Ivi, pp. 218 ss., 221; tr. it. cit., pp. 239 ss., 243. 42 Ivi, p. 236; tr. it. cit., pp. 260 s. 43 Ivi, p. 237; tr. it. cit., mod., pp. 261 s. 44 Ivi, p. 234; tr. it. cit., p. 259. Cfr. ivi, p. 233; tr. it cit., p. 258. 45 Cfr. H. Marcuse, One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Beacon Press, Boston 1964; L’uomo a una dimensione. L’ideologia della società industriale avanzata, tr. it. di L. Gallino e T. Giani Gallino, Einaudi, Torino 1967. 46 W. Sombart, Der Bourgeois, cit., p. 221; tr. it. cit., mod., p. 244. 47 Ivi, p. 212; tr. it. cit., mod., p. 234. 100 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno avverte come tali tratti, di cui rileva la piega ‘patologica’, accomunino il capitano d’industria all’«uomo moderno»48, interessa ad Adorno l’impatto dei nuovi processi sulle masse degli ‘sconfitti’ – i “ceti medi” –, sui quali i pochi si elevano: esistenze strette dalla medesima «coercizione» cui sono assoggettati i grandi, però con tanto maggiore durezza quanto minore è la forza e la ricchezza di cui dispongono. Cosa significa il primato della «autoconservazione» e della «razionalità strumentale», se non che gli imperativi economici plasmano direttamente i modi della vita, mentre evocano una competizione scatenata in lotta per l’esistenza, sullo sfondo della crisi – quella tedesca, del primo Dopoguerra, poi la Crisi mondiale del ’29? Da qui la miscela di angoscia di impotenza e delirio di onnipotenza che alimenta il vincolo – libidico e di identificazione – ai grandi, una inclinazione ad assoggettarsi, peraltro carica di ambivalenza, frustrazione e risentimento, pronti a ‘scaricarsi’ sulla vittima di turno. 2. L’inumano e le vite superflue In Minima Moralia, la vita lesa assume i contorni dello «stato inumano»49, nel quale gli uomini conducono la propria esistenza. È l’‘ordinaria’ trascrizione del dominio in soggettività, potenza dell’«inorganico», quale «sistema che stringe e deforma»50 gli individui, nelle loro capacità vitali, emozionali e riflessive, di scelta autonoma e eventualmente di solidarietà, sicché esse vanno estinguendosi. D’altro canto, deformazioni siffatte – in sostanza figure ultime della «freddezza» quale tratto di carattere e stile di vita del borghese – risultano, ad un adeguato sensorium, tanto più vistose, quando si traducono in atteggiamenti di indifferenza, o peggio di sospetto e rifiuto, nei confronti delle vittime di un diverso complesso di pratiche: della violenza, più o meno gratuita, che colpisce molti. Vi accenna la chiusura dell’aforisma, sopra richiamato, col «borghese redivivo» ripiegato nel suo privato che, come guarda con diffidenza all’intruso che gli è più prossimo, così nega soccorso al «rifugiato» – non deve mancare il ricordo dell’ostilità cui andarono incontro, al di fuori della Germania, gli ebrei in fuga dalle persecuzioni naziste. Non è indicata con ciò la coappartenenza delle pratiche diffuse di ordinaria oppressione, costitutive dell’ordine classista, quali si riflettono nelle forme della vita, e della loro ‘concentrazione’ o ‘intensificazione’ estrema, tanto più ricorrente quanto più la persistenza di quell’ordine si fa precaria? Qui il campo della vita offesa si tende in direzione dell’«orrore» e la sofferenza degli uni, recuperata tutta la sua evidenza, chiama in causa la corresponsabilità, moralmente rilevante, degli “altri”, partecipanti-‘fruitori’ della più ampia connessione sociale, dalla quale la violenza trae la sua origine, e spettatori più o meno (in)consapevoli e (dis)interessati. Il «puro inumano» (das reine Unmenschliche) è, in prima istanza, «Auschwitz»51: il mondo del «fascismo», fatto di campi di sterminio e camere a gas, quindi del genocidio di milioni di uomini. Alla tentazione di isolarlo di contro al resto della storia, o di farne la sua chiave di lettura, è concesso poco o nulla. L’esposizione adorniana ne dispiega invece un complesso di nessi, che devono stringere insieme gli ebrei e le altre vittime della storia del dominio, e alla fine “tutti gli altri”. Nel corso delle lezioni su “Metafisica”, tenute nel semestre estivo del 1965, questo diviene lo snodo di una connessione più ampia, ai cui poli sono ugualmente l’ordigno atomico, 48 Ivi, p. 221; tr. it. cit., p. 244. 49 MM, p. 40; tr. it., p. 32, “Per una dialettica del tatto”. 50 Ivi, p. 169; tr. it., p. 175, “Monade”. 51 Ivi, pp. 165, 268; tr. it., pp. 170, “Tragedia di Stato”, 286, “‘Non esageriamo’”. 101IV. Sulla vita lesa che dello sterminio di massa nei campi sembra operare il prolungamento, e l’introduzione della «tortura» come «istituzione duratura», con la quale il passato più recente si proietta in tutta apparenza indefinitamente all’indietro – ma poi soprattutto verso il presente e forse il futuro. Perciò si dice, del «mondo dopo Auschwitz», come esso sia ancora «il mondo in cui Auschwitz fu possibile» – del capitalismo di Stato e dei grandi monopoli, dello scontro tra blocchi di potere su scala mondiale, della «nuova antropologia» e di masse irreggimentate –; il mondo, quindi, «in cui ciò è di nuovo possibile e anzitutto possibile»52, meglio, in corso, a patto che «con Auschwitz» si intenda ugualmente «il mondo della tortura che prosegue dopo Auschwitz», la cui «persistenza» è attestata dai «più terrificanti resoconti dal Vietnam», ma anche dal Sudafrica53. Quale indice della più ampia connessione storica che si snoda attorno ad «Auschwitz», la «tortura» è in realtà complesso di pratiche dalla qualità tutta moderna. Per un verso, essa rimanda infatti alla «assoluta controllabilità degli uomini sino alla loro distruzione in massa»54: già nei primi anni Quaranta l’antisemitismo di Stato, il ricorso sistematico alla misura terroristica, dalla progressiva privazione di diritti e libertà sino all’«annientamento» (Ausrottung), è stato inteso nelle analisi francofortesi come possibilità estrema della potenza di governo che ha ridotto gli uomini a «meri oggetto di amministrazione»55. Se dell’assoluto potere di disposizione l’eliminazione fisica costituisce un estremo, all’altro polo è la tortura in senso stretto: quella che nega agli uomini il ‘colpo alla nuca’ per riservare loro una morte tanto più lenta e dolorosa56. L’obiettivo sembra essere imporre al singolo di contrarsi nel processo corporeo: di raccoglierne tutta la vita psichica nell’avvertimento del dolore e nell’unico impulso a sottrarvisi. Il dolore – rileva già Horkheimer in una nota del ’41 a proposito delle pratiche della sofferenza messe in atto nel lager – «riduce l’individuo a reazione di difesa», al mero sforzo di sfuggirvi. In tal modo, la vittima, schiacciata sulla autoconservazione, è resa simile al carnefice, che in tale dimensione ‘totale’ già vive57. Il livellamento della vita a funzione di Selbsterhaltung quale radicale forma di adattamento ‘impressa a fuoco’ nella soggettività costituisce per Adorno la meta ‘segreta’ della tortura. Poiché però, qui, la «strapotenza della natura», quella che suscita terrore, è avocata a sé dall’istanza sociale, e l’ambiente ostile ha da tempo assunto i caratteri del mondo degli uomini, la riduzione dell’esistenza sotto il primato dell’autoconservazione allude ugualmente all’assimilazione e all’integrazione violenta degli individui alla tendenza sociale, volta a sottrarre loro ogni riserva e capacità di resistenza: «gli uomini debbono essere resi uguali con la violenza», affinché perdano «quel poco di diversità, di differenza, che ancora li caratterizzava rispetto alla tendenza dominante»58. È quanto la ‘nuova’ violenza recepisce dal mondo della produzione e riproduzione 52 Th. W. Adorno, Metaphysik. Begriffe und Probleme (1965), hrsg. v. R. Tiedemann, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1998, p. 162; Metafisica. Concetto e problemi, tr. it. a cura di S. Petrucciani, Mondadori, Milano 2010, p. 125, Lezione del 15 luglio 1965. 53 Ivi, p. 160; tr. it. cit., pp. 122 s., Lezione del 13 luglio 1965; vedi anche ivi, p. 202, tr. it. cit., p. 157, Lezione del 27 luglio 1965, in cui si dice «di un mondo che è organizzato come il nostro e in cui ogni giorno accade ciò che sappiamo e che solo a fatica rimuoviamo, che avvenga in Sudafrica o in Vietnam». Sono passaggi sui quali ricade però una certa ambiguità, alla luce di una inadeguata comprensione del colonialismo e soprattutto della diffidenza adorniana nei confronti delle lotte anticoloniali: cfr. D. Losurdo, Il marxismo occidentale. Come nacque, come morì, come può rinascere, Laterza, Bari-Roma 2017, in particolare cap. 3, par. 8, “L’universalismo imperiale di Adorno”. 54 Th. W. Adorno, Metaphysik, cit., pp. 167 s.; tr. it. cit., p. 129. 55 Id., Nationalsozialismus und Antisemitismus [1940], in Th. W. Adorno, M. Horkheimer, Briefwechsel 1927-1969, Bd. 2, a cura di C. Gödde, H. Lonitz, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2004, pp. 539-601, qui p. 541. 56 Id., Metaphysik, cit., p. 164; tr. it. cit., p. 126, Lezione del 15 luglio 1963. 57 M. Horkheimer a E. Wissing, 26 agosto 1941, in HGS, Bd. 17, p. 140. 58 Th. W. Adorno, Metaphysik, cit., p. 168; tr. it. cit., p. 129. 102 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno economica, eleva a esperienza ‘esemplare’, dunque a condizione assoluta di sopravvivenza, per proiettarne nuovamente l’ombra sull’esistenza ‘ordinaria’. Lungo una duplice direttrice la «tortura» riassume e rilancia, restituisce, enormemente «concentrate», le pratiche di addomesticamento – nelle quali decisiva è la distruzione della dimensione individuale –, cui gli uomini vanno incontro quotidianamente: dapprima è uno specifico ispessimento del politico – dello Stato, di fronte al quale il singolo si rivela impotente –; poi però la stessa ipostatizzazione del politico è risolta nell’articolazione della «totalità sociale», che ne rende in qualche modo ragione e di cui quello diviene a sua volta misura. È la potenza scatenata di rapporti sociali che si reggono su un intrico di valore di scambio e comando sul lavoro, relazione mercantile e misura amministrativa, astrazione e dominio, in forza della quale ogni singolo uomo è ridotto alla prestazione e, per questa via, assoggettato al principio di «fungibilità e sostituibilità»: è valutato in base all’opera prestata e alla funzione svolta. Poiché l’una e l’altra riescono tanto più efficienti quanto più sono sciolte da vincoli e tratti personali, l’individuo deve risultare massimamente sostituibile. Perciò questo diviene – in ciò che ha di irriducibile ad altri, che non si risolve nella «fungibilità universale» ed è piuttosto d’intralcio – superfluo. E tanto più è tale, quanto più ve n’è in sovrabbondanza – ciò che serba memoria dell’impatto della disoccupazione di massa sulla “Crisi di Weimar”. Perciò, nell’aforisma “Esame”, lo sguardo del «condottiero» – Führer – «dell’orrore», poi del funzionario medico incaricato, all’interno del lager, di stabilire se il prigioniero sia da destinarsi al lavoro coattivo o all’eliminazione59, trova il suo precedente e modello in quello col quale il manager esamina il candidato al colloquio di lavoro. Sono gradi della ‘concentrazione’ e della ‘diluizione’ dell’orrore: lo sterminio di massa raccolto in una manciata di secondi e in un congegno, oppure sparso in quei punti discreti che sono i “campi”, poi ‘diluito’, quasi irriconoscibile, nella società. Il complesso “Auschwitz-tortura” è restituito alla propria connessione sociale: sciolto da ogni istanza di spiegazione psicologica o trasfigurazione ontologica – che, al seguito di suggestioni heideggeriane, lo riassorba nel quadro di una «storia dell’essere» o ne faccia indice della parabola della «metafisica»60 –, esso rivela i contorni della «forma economica» che ha moltiplicato, sino alla sua «insensatezza», «l’orrore di cui essa ha bisogno»61 per sopravvivere a se stessa. È un intensificarsi della «pressione del dominio»62 – nei diversi modi che questo, l’intrico di economia e politica, ogni volta assume. Nella sussistenza di un’area della estrema sofferenza e della coercizione che annienta, assoggetta o sfrutta nel modo più feroce, un luogo horkheimeriano da Crepuscolo ha già riconosciuto il nesso di dominio capitalistico e processo coloniale: come – vi si argomenta – alla luce dell’insieme dei rapporti di dipendenza la società si rivela «in larga misura un carcere»63, così nel «seminterrato» dell’edificio capitalistico eretto su scala globale deve scoprirsi quella «camera di tortura» e «mattatoio» che è l’«apparato di sfruttamento»64 all’opera nei territori semicoloniali e coloniali, in India, Cina e Africa, lì dove la miseria di massa tocca livelli inimmaginabili e «i coolie della terra muoiono a milioni». Lo spostamento che l’analisi adorniana introduce rispetto al testo di Horkheimer è sensibile: dal terrore riversato sulle popolazioni assoggettate 59 MM, p. 149, tr. it., p. 152, “Esame”. 60 Cfr. D. Di Cesare, Heidegger e gli ebrei, Bollati Boringhieri, Torino 2014. 61 MM, pp. 36 s.; tr. it., p. 28, “Le bourgeois revenant”. 62 Ivi, p. 267; tr. it., p. 286, “‘Non esageriamo’”. 63 M. Horkheimer, Dämmerung. Notizen in Deutschland, Oprecht und Helbling, Zürich 1934, poi in HGS, Bd. 2, p. 336; Crepuscolo. Appunti presi in Germania 1926-1931, tr. it. di G. Backhaus, Einaudi, Torino 1977, p. 27, “Sulla dottrina del risentimento”. 64 Ivi, p. 380; tr. it. cit., p. 69, “Grattacielo”. 103IV. Sulla vita lesa e dipendenti, orientato al «supersfruttamento», a quello introdotto nel cuore dell’Europa quale misura della qualità «totale», di ‘cosa possano’ il potere politico e la «tendenza sociale». La dimensione imperialistica, globale, del dominio appare più sfumata, lascia il posto alle vicende tutte interne all’Occidente. D’altro canto, è accennato pur sempre che i primi ad essere esposti alle forze scatenate del capitalismo, poi raccoltesi nell’«ordine totalitario», sono stati «i poveri e i selvaggi»65 – come se violenza e autoritarismo, prima di imporsi in grande stile, nel cuore dell’Occidente, avessero fatto le ‘prove generali’, o avessero costituito ‘la norma’, nelle aree coloniali o in quelle marginali dello stesso continente. Perciò, se ‘fatte reagire’ le une con le altre, le riflessioni horkheimeriane e quelle di Adorno offrono ulteriori elementi di consapevolezza: diviene possibile, da un canto, cogliere nel terrore praticato dal fascismo in Europa l’‘importazione’ nel ‘vecchio continente’ di pratiche che appartengono alla storia delle conquiste coloniali e della edificazione degli imperi, alla storia, quindi, della civilizzazione europea nel suo rapporto con gli altri mondi culturali66; dall’altro, alla luce dell’intera costellazione dispiegata da Adorno attorno al “campo”, già le esistenze assoggettate alle pratiche coloniali e della razza rivelano il carattere di vite rese «superflue». Risponde ciò all’indicazione, per cui il più recente complesso di atrocità illumina quelli che lo hanno preceduto e la sequenza che ne risulta richiama la storia dei rapporti di dominio, che è la storia della produzione, come la sua ombra. Così Adorno mantiene la tensione tra il senso dell’unicità di «Auschwitz» e al tempo stesso della sua ricorrenza nella storia, per cui “unico” è ciascun complesso di terrore, così come il nodo per cui l’orrore è «sempre lo stesso» – in tal senso «eterno» – e ugualmente «sempre nuovo»67. È la tesi del «progresso infernale» dell’orrore quale «intensificazione degli antagonismi»68. In conclusione, «l’orrore» accenna a ciò che, costitutivo della riproduzione del dominio e dunque della vita offesa, accade ‘di norma’, ai confini di questa – o nel suo ‘sottofondo’ –, e che, di volta in volta, dalla sua ‘periferia’, si ‘accentra’ e viene allo scoperto con forza; ciò di fronte a cui la vita, obliandolo, si fa compiutamente «inumana». Da un versante, quello della vittima, può sostenersi che, nella «tortura», la violenza che consuma le esistenze nell’ordinario venga allo scoperto, così come quella che rimane ‘celata’ ai margini della totalità sociale ne viene al centro. Dall’altro versante, rileva una pluralità di movenze soggettive, a seconda che si tratti di complessi di procedure istituzionali altamente razionalizzate o dell’esplosione ‘spontanea’ del pogrom, della meticolosità del funzionario o del piacere dell’aguzzino. Tale è la costituzione dell’«individuo», quale rinvio reciproco dell’«arcaico» e del «moderno», di «irrigidimento» e «idiosincrasia». Sono i nessi di affinità che si distendono tra le manifestazioni dell’individuo rovinante della tarda modernità, le esplosioni di ostilità e distruttività rivolte contro altre classi di vittime che hanno accompagnato l’insediamento del mondo borghese e da ultimo i fenomeni premoderni o antichi, che hanno rivelato il carattere della violenza civilizzatrice – dalla strage proci messa in atto da Odisseo ai moti cristiani culminati con l’assassinio di Ipazia69. Si tratterebbe di cogliere ogni volta l’emergenza, sotto certe determinanti storico-sociali, di un sé minacciato, terrorizzato piuttosto che angosciato70, ripiegato 65 DA, p. 105; tr. it., p. 92. 66 Cfr. A. Césaire, Discours sur le colonialisme, Présence africaine, Paris 1955 (I. ed. 1950); Discorso sul colonialismo, ombre corte, Verona 2014. 67 Sul «sempre nuovo e sempre uguale», vedi W. Benjamin, Das Passagenwerk, cit., p. 675; tr. it. cit., p. 608. 68 MM, pp. 267 s.; tr. it., pp. 285-287, “‘Non esageriamo’”. 69 M. Horkheimer a H. Marcuse, 11 settembre 1943, in HGS, Bd. 17, p. 470. 70 Prezioso il rilievo della distinzione tra «terrore» e «angoscia» in Ch. Türcke, Erregte Gesellschaft. Philosophie der Sensation, C.H. Beck, München 2002; La società eccitata. Filosofia della sensazione, tr. it. di T. Cavallo, Bollati Boringhieri, 104 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno sulla potenza sociale in ascesa, pronto a scaricare la propria furia su figure socialmente ‘contornate’, chiarendone i rapporti con le pratiche ‘ordinarie’ della riproduzione sociale. Il nuovo strumento concettuale messo a punto da Horkheimer e Adorno è quello del «mimetismo». Esso deve consentire di cogliere, da un lato, la portata dell’«irrigidimento» indotto dai moderni processi di razionalizzazione – di moltiplicazione e estensione dei procedimenti astrattivi – del lavoro e dell’insieme della vita; dall’altro, il nesso che tiene insieme, stringendoli in una radice comune, lo svolgimento di una simile «prassi razionale» e il complesso emozionale, pronto a debordare, entro certe condizioni storico-sociali, nella realtà di una violenza più o meno conclamata – che ha già assunto i contorni della «idiosincrasia». Al sé già costretto ad una autoconservazione penosa si impongono figure che gli paiono sfidare il livello di autodisciplinamento e di razionalizzazione della condotta realizzato da ‘tutti gli altri’, che evocano pertanto immagini di una natura non compiutamente piegata. Qui è la loro carica seduttiva. D’altro canto, quanto più alimentano fantasie di liberazione – di una liberazione che reca nondimeno tratti proiettivi ‘selvaggi’ –, tanto più esse (ri)attivano l’«antica paura»71. È il terrore dell’annientamento. Per sottrarvisi, l’individuo deve ribadire il proprio assoggettamento alla civilizzazione: deve ripeterlo, identificandovisi, facendosi esso stesso potenza civilizzatrice che si abbatte sugli ‘indisciplinati’ – dando al tempo stesso sfogo all’impulso naturale che pure quella intendeva contenere. L’idiosincrasia mette a nudo l’autoconservazione in balia dell’impulso. 3. Tra “retto” e “vero”, “buono” e “giusto” I fenomeni, le pratiche, i modi della soggettività fin qui delineati sono portatori di un indice morale. Il pensiero che lo fissa si raccoglie nella nota tesi, per cui «non si dà vita vera [richtiges Leben] nella falsa [falschen]»72. Essa sostiene l’impossibilità di condurre, entro rapporti sociali basati sull’assoggettamento, una esistenza individuale ‘piena’, ‘riuscita’, una vita che sia ‘veramente tale’; nella sua versione più radicale, essa esclude poi anche la possibilità che si diano, nell’ambito di una simile esistenza, anche solo singoli momenti, sui quali non si allunghi l’ombra del dominio. L’autore trae un bilancio dalle riflessioni condotte attorno al deperimento delle virtù borghesi, alla crisi della forma di vita individuale, alla fine della sfera privata. Nell’aforisma che così viene a conclusione – “Asilo per senzatetto” – è esposta la condizione «senza via d’uscita», in cui è attualmente stretto il singolo: sia che, di contro al pericolo della ricaduta in uno stato di dipendenza e bisogno, provi a sedimentarsi ancora una volta attorno ad un possesso sempre più precario, in tal modo ribadendo il proprio privilegio, accanendosi nella sua difesa e scontando per questo una cattiva coscienza; sia che, assecondata la tendenza più recente, accetti la ‘fluidificazione’ dei rapporti nella produzione e del consumo, maturando così una «insensibilità per le cose» che deve poi estendersi anche alle persone. Angoscia e senso di colpa, «freddezza» e «insensibilità», senso di frustrazione e di impotenza, risentimento e feroce desiderio di rivalsa – di una rivalsa tutta individuale, che non conosce riscatto, vera solidarietà né compassione – sono gli stati emotivi che consumano l’esistenza singolare, secondo la tendenza sociale. La buona coscienza dell’individuo della società liberale del XIX secolo – quale poteva riecheggiare nella filosofia sociale hegeliana, o, si potrebbe forse aggiungere, in un diverso contesto, da Hume all’utilitarismo – recava già i tratti dell’(auto)illusione, cieca com’era di fronte ai processi Torino 2012, cap. 3. 71 DA, p. 207; tr. it., p. 196. 72 MM, p. 43; tr. it., p. 35, “Asilo per senzatetto”. 105IV. Sulla vita lesa sociali più distruttivi, assicurata nella propria condizione proprietaria; l’esclusione doveva risultare, a seconda dei casi, ‘naturale’ e ovvia, oppure inevitabile, in ogni caso tale da non poter essere messa in discussione, oppure provvisoria. Ora però, ciò che più importa è che quella condizione – l’«eldorado della circolazione»73, della proprietà borghese diffusa, dei ceti medi proprietari – non può essere riportata in vita: al più tardi, il mondo del fascismo, come traendo le conseguenze degli sviluppi più maturi della società dei monopoli e della tecnica scatenata, vi ha posto fine. Né essa può raccogliersi nelle «piccole gioie»74: stati momentanei di godimento o benessere, che precisamente in forza della loro portata contenuta, cui è proprio l’atteggiamento dell’‘accontentarsi di poco’, pretenderebbero di risultare «innocui» – harmlos è anche «innocente» –, radicati come sono nelle intercapedini del processo sociale e dunque dei rapporti di dominio, senza evocare però dell’oppressione il carattere ‘frontale’ e come esorcizzandola. Ne va, qui, della pienezza del piacere in tal modo provato, che gli deriverebbe dalla pretesa di innocenza – della “buona coscienza”, della legittimità morale che esso parrebbe rivendicare. È questa che deve essere contestata, non solo per la dipendenza ‘materiale’, se anche indiretta, che vincola le minime manifestazioni vitali dei molti all’assoggettamento e allo sfruttamento generalizzati – dipendenza che pure è implicata, giacché si tratta pur sempre di godere delle ricadute collaterali del dominio, senza darsi pena di esercitarlo nel modo più diretto. Decisamente più rilevanti sono le corrispondenti movenze della soggettività, solo sulle quali può levarsi l’illusione di un godimento che ‘non reca male a nessuno’: il distogliere lo sguardo dalla cattiva realtà e la pretesa di ‘tirarsi fuori dalla mischia’ – come isolando la propria condizione rispetto al nesso sociale polarizzato, al «rapporto di classe» –, da cui risultano, come rovesciandosi, «condiscendenza» e «socievolezza». Tutto questo torna a sanzione della realtà sociale, quasi offrendone una sorta di ornamento morale: una molteplicità sparsa di momenti di «collaborazione, umanità dei rapporti e partecipazione»75 che ‘rimuove’ e maschera la sofferenza causata in ogni istante e dove. La connessione sociale complessiva si rivela davvero «contesto di colpa», nel quale la semplice sussistenza del singolo – prima ancora che il suo stato di benessere – è vincolata alla riproduzione di rapporti che alimentano sistematicamente una sofferenza generalizzata, ripartita secondo modi e gradi di differenziazione, che assegnano pertanto gli uni ad un’esistenza precaria in balia del «terrore» – della violenza conclamata o della miseria estrema –, e «tutti gli altri» a una condizione di malessere diffuso, di diversa reificazione, quella al tempo stesso di vittime, testimoni e complici. Cos’altro è, ricondotto alla sua concrezione più recente, il destino, se non un simile nesso anonimo? La colpa cui esso condanna non costituisce solo la figura chiave di un pensiero che fraintende i processi della modernità più matura in quanto li mitologizza, ma una dimensione reale, che si dischiude ambiguamente – l’ambiguità, si è detto, rimane grandezza eminentemente mitica – ai margini della volontà e della consapevolezza, senza forse che l’una e l’altra siano del tutto assenti, eppure in mancanza di uno stato prossimo alla scelta. È il quadro nel quale si colloca la critica delle etiche della “autenticità”, nell’accezione più ampia: muovendo dall’elaborazione filosofica, dove è preminente la traccia “esistenzialistica” – da Kierkegaard a Jaspers e Heidegger –, alle versioni più o meno popolarizzate, sino alle manifestazioni di senso comune incentrate sulla pretesa di ‘essere se stessi’. Si tratta della vicenda che tiene insieme il «cogito», l’«esistenza» e la «razza»: dopo aver fatto la sua comparsa, col filosofo 73 M. Horkheimer, Autoritärer Staat, cit., p. 293; tr. it. cit., p. 4. 74 MM, p. 26; tr. it., p. 16, “Signor dottore, è molto bello da parte vostra”. 75 Ivi, p. 27; tr. it., p. 17, “Signor dottore, è molto bello da parte vostra”. Un simile “ornamento morale”, in cui verrebbe a concrezione il nesso di morale, merce e vita, andrebbe inteso a partire dalla critica francofortese dell’ornamentale, al centro delle prime riflessioni di Benjamin, Adorno e Kracauer. 112 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno rimangono nel pensiero contemporaneo oggetto di discussione. Per un verso, Hare, pur ammettendo – vi si è fatto cenno – la differenza di contesto d’uso e quindi di oggetto tra i due termini, ha accentuato le proprietà che essi hanno in comune, e, soprattutto, rilevato come entrambi si lascino ‘tradurre’, in modo più o meno diretto, nel verbo “dovere” – conformemente alla proposta di una lettura prescrittivistica del linguaggio morale. La stessa domanda sulla vita buona sarebbe quindi da intendere in questi termini: «Che tipo d’uomo devo cercare di diventare?»110 – una flessione che pare non essere assente nell’esposizione adorniana. Per un altro verso, Slote ha distinto dalle etiche della virtù di ordine «radicale» o «puro»111 – denominate agent-based –, quelle riflessioni che, pur attribuendo all’agente un ruolo centrale – come tali quindi agent-focused –, nondimeno lo intendono come colui che è «nella posizione migliore possibile per conoscere/percepire ciò che è bello o giusto»112. Nel primo caso, l’azione deve il suo statuto morale al fatto che l’individuo virtuoso l’ha scelta (o respinta), in base ai propri motivi e disposizioni; nel secondo, il virtuoso compie ciò che è nobile o virtuoso perché «questa è la cosa nobile da fare»113, compie quegli atti «perché sono giusti [right]». Anche se non ricavata dal riferimento a principi o regole, qui la qualificazione morale rimarrebbe in una certa misura indipendente dalle valutazioni dell’agente virtuoso, e vincolata a criteri quali quelli offerti (al virtuoso) da una concezione (oggettiva) di eudaimonia o dall’idea del bene. Da qui la conclusione che la stessa nozione di “vita buona” (good life) non sia, in sé, aretaica114. Alla luce di un simile quadro maggiormente articolato, la riflessione adorniana – si può ritenere provvisoriamente – parrebbe in ogni caso orientata all’agente: in primo piano sarebbero non singole azioni, ma i modi della soggettività che vi si esprime, a loro volta misurati su una certa concezione (implicita) della vita ‘riuscita’, di cui il ricorso alla coppia richtig/falsch accentuerebbe il momento prescrittivo – in modi non troppo distanti da quelli implicati nella traduzione prescrittivistica di “buono” in “dovere”. A sua volta, lo stesso riferimento, rilevante nell’uso dei termini deontici, a specifici tipi di situazione in cui certi doveri sono chiamati in causa – le menzionate «particolari occasioni» in Hare, per cui il divieto “non uccidere” risulterebbe rilevante in contesti in cui la possibilità dell’uccisione è data e in questione –, sarebbe sottoposto a tensione: la “situazione” alla quale Adorno accenna è quella pervasiva, diffusa, della realtà del dominio, sicché ogni occasione risulta potenzialmente rilevante dal punto di vista morale. In luogo di doveri determinati, la carica prescrittiva investirebbe il rapporto complessivo, in prima istanza tutto interno alla soggettività, di soggetto e natura, orientandolo non secondo il dominio, ma nel segno della «riconciliazione». Il soggetto morale sarebbe cioè interpellato rispetto a un dovere ‘di ampio raggio’, a una condotta da tenere nei confronti propri e dell’altro, o, se si vuole, nei confronti dell’altro – la natura – «in sé» e «fuori di sé». Sarebbe forse traducibile nella prescrizione “non non devi assoggettare la natura, né in te né nell’altro”. Rileverebbero qui elementi di sovrapposizione rispetto alla distinzione del buono e del giusto sopra richiamata. Una indicazione nel senso di una inclinazione “naturalistica” della riflessione adorniana potrebbe risultare, all’opposto, dal fatto che la vita “sbagliata”, o “cattiva”, è al tempo stesso vita “falsa” – così come, lo si è richiamato in precedenza, richtig è “retto” e insieme “vero” nel senso di “autenticamente, veramente tale”. Su tale direzione di senso convergerebbe l’ulteriore qualificazione, per cui la vita è detta «lesa», portatrice di una lesione, alla lettera «danneggiata» 110 R.M. Hare, Il linguaggio della morale, tr. it. cit., p. 167. 111 M. Slote, Morals from Motives, cit., p. 7. 112 Ivi, p. 5. 113 Ibid. 114 Ivi, p. 7. 113IV. Sulla vita lesa – che rimanda a sua volta a una condizione di integrità, il cui venir meno ne minerebbe l’identità stessa. Al tempo stesso, il giudizio per cui questa vita “è falsa”, quindi “non è veramente vita”, non è privo di una carica valutativa, che si lascia cogliere nel sottointeso “invece dovrebbe esserlo”. Sembra corretto pertanto sostenere che entrambe le formulazioni – “vita cattiva” (o “sbagliata”) e “vita falsa” – presentino una valenza valutativa, che in un caso è esplicitata dal senso morale della parola “retto”, nell’altro invece si raccoglie nella nozione stessa di “vita”; la quale assumerebbe, in questa seconda accezione, tanto un significato descrittivo (in quanto allude a un certo modo, possibile o reale, di articolazione della soggettività, del rapporto di “soggetto” e “oggetto”, “sé” e “natura”), quanto una eccedenza – o «sopravvenienza»115 – normativa (per cui tale specifica modalità è presentata come preferibile a ogni altra). Nel passaggio dalla prima alla seconda formulazione, la carica morale si sposterebbe da richtig a Leben, facendosi pertanto, da esplicita, implicita, rimanendo però chiaramente riconoscibile. La stessa nozione di “vita” assumerebbe un senso più o meno circoscritto: alluderebbe nel primo caso a una struttura passibile di articolarsi secondo modalità alternative (poi qualificate moralmente come “rette” o “non rette”), nel secondo caso indicherebbe esclusivamente una certa modalità o condizione (assunta come “retta”). Peraltro, entrambe le formulazioni potrebbero essere intese in termini “descrittivisti”. D’altro canto, l’oscillazione di significato in cui incorrono entrambi i termini in questione – richtig e Leben – consente, in qualche modo ‘produttivamente’, di delimitare possibilità alternative di lettura. In prima istanza, la sovraordinazione di “vero” a “retto” – come potrebbe raccogliersi nella tesi “questa vita è cattiva perché è falsa” – pare particolarmente adeguata a esplicitare una derivazione del significato valutativo da quello descrittivo. Ne sarebbe al fondo il confronto tra la “vita” così com’è e come “potrebbe essere”: quelle possibilità o virtualità radicate nella rappresentazione oggettiva di una vita “vera”, “integra”, “compiuta”. La prima si rivelerebbe allora vita “solo apparente”, “non veramente tale”: una condizione che ha le sembianze della vita, ma non lo è – che presenta proprietà incompatibili o divergenti rispetto a quelle che definiscono la vita “vera” – e che appunto per questo è una condizione cattiva. La riflessione adorniana rivelerebbe i contorni di una teoria normativa caratterizzata da forti elementi “naturalistici” – nell’accezione metaetica del termine, per cui “buono” riceverebbe il suo significato da un certo modo di ‘funzionamento’, o da certe strutture, del vivere, in ogni caso da proprietà indicate con termini non morali116. Tali sarebbero l’assenza del dominio nel rapporto di soggetto e natura, quindi nell’articolazione delle soggettività e nelle relazioni tra queste. Di contro, una volta che se ne intendano definire le premesse o i ‘fondamenti’, deve rilevare lo statuto problematico del “naturalismo” adorniano. Per un verso, la critica del pensiero identico deve escludere la riproposizione di una teleologia oggettiva radicata – secondo il modello aristotelico – in una prospettiva ontologica. Per l’altro, riferita alla “vita”, la stessa relazione di “vero” e “falso” deve presentare una complessità, un carattere ‘dinamico’ difficilmente riassumibili nella semplice opposizione, di ordine in un certo senso ‘formale’, dei due termini. Quella “falsa” non è semplicemente ciò che non è vita. Adorno pensa piuttosto alla vita come al movimento di ciò cui è accaduto, e accade, di ‘falsificare’ se stesso e in tal modo di apparire tale, senza esserlo, di ‘imitare’ la vita, dunque (come le «marionette» di cui parla Kracauer), oppure – come pure si potrebbe dire, all’opposto – di farsi altro dalla vita («rivolgersi in cosa») rimanendo però in qualche modo tale, vita, e quindi esibendo la propria falsificazione 115 R.M. Hare, Il linguaggio della morale, tr. it. cit., p. 131. 116 Sulla nozione di “naturalismo”, cfr. Id., Scegliere un’etica, tr. it. cit., pp. 97 ss. 114 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno come uno stato inadeguato: ciò cui accade di essere e nel medesimo tempo non essere “vita”, quindi anche di rivendicarla. Sono gli sviluppi francofortesi della “reificazione”, che – prima della revisione honnethiana117 – recano con sé la problematicità della tesi normativa sottesa. Vale la pena di chiedersi se, tanto più alla luce di tali riserve, la densità semantica di richtig non si presti ad una diversa lettura, nel senso della sovraordinazione di “retto” a “vero”, tale dunque da rovesciare la relazione “naturalistica” tra i due termini: ne risulterebbe accentuata la forza con la quale la moralità investe e riscrive non solo i concetti morali correnti, ma la stessa nozione di “vita”, facendone rilevare la portata valutativa e conferendovi anche un diverso significato di ordine descrittivo. Da ultimo, la tesi “se questa vita è cattiva, allora è falsa, cioè non è vita” si lascerebbe intendere in un senso valutativo ‘intensificato’ proprio grazie all’elemento descrittivo, che opererebbe solo in funzione iperbolica. In questo caso, sarebbe il significato descrittivo a risultare ‘riassorbito’ in quello morale – in una formula quale: “questa vita è (una condizione) così cattiva da non essere vita”. La plausibilità di una simile traccia appare confortata da alcuni rilievi di Hare: quanto più – si osserva in un luogo di Il linguaggio della morale – il giudizio valutativo riguarda aree dell’esistenza usualmente non sottoposte a qualificazione morale – «oggetti che non sono mai stati disposti in ordine di merito» – oppure non fa appello a criteri e principi condivisi, ma li mette piuttosto in discussione, tanto più deve risultarne accentuata la carica prescrittiva rispetto al momento descrittivo118. Peraltro – si legge poco prima –, precisamente in tale capacità, propria del significato valutativo, di ‘investire’ quello descrittivo, producendone un mutamento, sarebbe cogliersi uno dei tratti specifici delle parole valutative – come “buono” o, si potrebbe aggiungere, “retto” –: esso sarebbe riconducibile al carattere «primario» che la dimensione valutativa riveste rispetto all’altra, e sarebbe condizione della rilevanza sociale-politica di quelle stesse parole119. Una tale carica, così accentuata, andrebbe posta in connessione con la tensione critico-utopica che attraversa il testo adorniano, di contro all’inclinazione “realistica” dell’etica aristotelica – inteso, quest’ultimo termine, tanto in una accezione alquanto generica, nel senso del riferimento a figure e ruoli empirico-sociali dati, quanto in una accezione più specifica, che allude allo statuto di realtà del valore, della vita buona120. Si lascerebbe intendere in tal senso la formula «Ethik als erste Philosophie» – «l’etica in quanto filosofia prima» – proposta da Knoll121: la tesi che in Adorno l’etica assuma la posizione tradizionalmente occupata dalla metafisica. Si tratterebbe di cogliere un rapporto privilegiato tra intento valutativo-prescrittivo dell’esposizione e il discorso – la teoria – come critica. Tanto più urgente diverrebbe allora comprendere lo statuto del prescrittivo in Adorno, una volta che se ne sia colta l’irriducibilità. Su cosa la pretesa normativa di tale concezione della vita possa fondarsi, o chi la avanzi, e con quale diritto, rimane però da chiarire, insieme quindi con lo statuto del soggetto che opera la valutazione morale. In altri termini, si tratta di interrogarsi sulle condizioni di legittimità della concezione che identifica la vita retta – il valore – con la vita orientata secondo rapporti “riconciliati” di soggetto e natura, che dunque nel senso di una simile “riconciliazione” intende “retto”. 117 Cfr. A. Honneth, Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische Studie, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2005; Reificazione. Uno studio in chiave di teoria del riconoscimento, tr. it. di C. Sandrelli, Meltemi, Roma 2007. 118 R.M. Hare, Il linguaggio della morale, tr. it. cit., p. 123. 119 Cfr. i luoghi sul «riformatore sociale», ivi, p. 110. 120 Cfr., per la prima accezione, M. Vegetti, L’etica degli antichi, Laterza, Roma-Bari 1989, pp. 182 ss.; per la seconda, F.P. Adorno, Introduzione alla metaetica, cit., pp. 193 ss., e R. Mordacci, Una introduzione alle teorie morali. Confronto con la bioetica, Feltrinelli, Milano 2003, p. 198. 121 Cfr. M. Knoll, Theodor W. Adorno, cit. Vedi anche M. Seel, Adornos Philosohie der Kontemplation, cit., p. 29. 115IV. Sulla vita lesa 4. La vita come contesto: una morale provvisoria Vale l’indicazione per cui, quelle raccolte in Minima Moralia, sono riflessioni che muovono, alla lettera, «dalla» vita lesa122 e ne sono motivate. Dall’appartenenza a quel mondo esse traggono la propria origine: quale emergenza, al suo interno, di modi nei quali la vita si ripiega su di sé, penetra la propria lesione, la porta al linguaggio – eventualmente alla prassi –, ne offre una qualificazione morale. Le «meditazioni» sono in questo senso davvero pensieri «della vita offesa», come recita la traduzione italiana, che ricorre al duplice genitivo, soggettivo e oggettivo123. È la moralità quale spessore della vita: quello sulla lesione è un giudizio situato, che una soggettività pratica su ciò che la circonda e la penetra, dunque anche su se stessa124. Si tratterebbe di intendere la vita come peculiare «contesto», di «coercizione» e «colpa», trama che stringe i viventi entro nessi di assoggettamento, come tale però anche soggetto-oggetto della considerazione morale e – eventualmente – di una prassi corrispondente: tessuto dal quale si liberano, secondo possibilità e evenienze sedimentate nelle storie particolari, soggettività in grado di ricompone la trama del dominio e decifrare gli stati molteplici di una sofferenza più o meno «muta», ricorrenti e al tempo stesso singolari, incisi in modo ogni volta irripetibile nella biografia individuale; in grado, con ciò, di farsi consapevoli anche dei nessi di assoggettamento da esse ‘agiti’ e subiti, delle deformazioni e lesioni scavate nella propria esistenza, quindi delle modalità nelle quali il proprio sé è venuto costituendosi attorno alla partizione di «spirito» e «natura», «soggetto» e «oggetto» di dominio. Il riscatto della natura – o del «materiale» – assume i contorni di un lavoro su più versanti, che impegna la soggettività al tempo stesso su di sé, insieme col prossimo – col vivente alla cui sofferenza quella è direttamente esposta, – e in nome dell’altro – degli altri, gli innumerevoli che cadono sotto i colpi della totalità sociale. Lungo le linee del suo svolgimento, i rapporti anonimi su cui si regge l’insieme si tendono, ogni volta, faticosamente, in nessi solidali. Per quanti scoprono la propria identità, la propria “vita”, a vario titolo insediata attorno alla relazione proprietaria o ai suoi “resti”, comunque intessuta nella trama del dominio in modo tale che ne risultino momenti di privilegio e in un certo qual modo di “complicità” – senza peraltro che abbia avuto luogo una vera e propria scelta, tanto questa appare dispersa in atti minimi della volontà, “deliberazioni” immanenti alla forma di vita –, tutto ciò significherebbe «non sentirsi mai a casa propria»: non sentirsi «presso di sé» o «con se stessi» (bei sich selber), «a casa»125. Adorno prova qui a delineare, se non una ‘via di fuga’ di segno emancipativo dalla crisi dell’individuazione (post)borghese, perlomeno uno stato di ‘tregua’: mettere in discussione, ogni volta a partire dalla propria dimensione singolare, i modi dell’autoaffermazione dell’individuo-proprietario e la logica di appropriazione/espropriazione che la governa, sottraendosi alla coazione alla loro difesa ‘a oltranza’ e al suo esito, la recrudescenza del tratto escludente nel perseguimento pervicace del self-interest, comunque ‘sublimato’ o trasfigurato. Si tratterebbe di 122 Adorno scrive «aus dem beschädigten Leben» (corsivo LS). Così anche nella traduzione in lingua inglese: Th. W. Adorno, Minima Moralia. Reflections from Damaged Life, engl. transl. by E.F.N. Jephcott, Verso, London 1974. 123 «Non “riflessioni su” una vita ferita, lesa, offesa, mutilata, ma “riflessioni da o a partire” da una simile vita, aus dem beschädigten Leben: riflessioni segnate dal dolore, contrassegnate dalla ferita»: J. Derrida, Il sogno di Benjamin, tr. it. cit., p. 11. Così J. Butler rilegge la movenza adorniana: «Al di là e contro chi pretende che l’etica sia prerogativa esclusiva dei potenti, si potrebbe obiettare che una certa concezione della responsabilità la si comprende solo dal punto di vista dell’offeso» (Critica della violenza etica, tr. it. cit., p. 137). 124 Che ciò non possa intendersi nel senso di un ordinario contestualismo è chiarito in G. Schweppenhäuser, Ethik nach Auschwitz, cit., pp. 212 ss. 125 MM, p. 43; tr. it., mod., p. 35, “Asilo per senzatetto”. 116 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno ‘lasciar andare’ l’eredità dell’individuo possessivo, tenendo però tanto più fermo alle possibilità di pensiero che vi hanno trovato la loro genesi, al tempo stesso cogliendone i punti ciechi, che da quell’intrico risultavano, e strappando così alla rovina del borghese spessori inediti di consapevolezza. Sarebbe, questa, una condizione ‘precaria’ e inevitabilmente provvisoria – senza che della durata di un simile ‘tempo medio’ possa darsi previsione –: compresa tra l’incidenza dei modi più recenti del dominio, rispetto ai quali opererebbe da ‘freno’, e il vecchio privilegio, sul quale non le sarebbe lecito adagiarsi; priva tanto della «sostanzialità» derivante dal raccordo più profondo con l’orientamento del processo oggettivo, quale suo momento ‘attivo’ di articolazione, quanto della pienezza propria della realizzazione individuale, rispetto alla quale conserverebbe un che di «inadeguato»; minacciata, quindi, per un verso dall’avanzamento della «tendenza sociale», per l’altro esposta, o, meglio, all’opera e in attesa che la dinamica storica le dischiuda modi di una ulteriore concrezione, auspicabilmente dalla proiezione collettiva, esplicitamente politica. Da qui la coesistenza e il conflitto, che prendono forma nella difficile articolazione di una simile soggettività, tra l’espropriazione sociale del sé, la cui spinta è alimentata dallo sviluppo dell’insieme, e il lavoro della consapevolezza, esso stesso contraddittorio in quanto alle prese col proprio carattere di irrinunciabile privilegio. Non è difficile riconoscere, quale referenza eminente dell’esposizione adorniana, la condizione dell’intellettuale – e del lavoro intellettuale – depositario di una ragione fragile e già complice, in un tempo in cui i grandi processi di emancipazione paiono aver subito un arresto e il dominio si impone come potenza di modernizzazione. Molto più rilevante è però la tesi che al peculiare «disagio» del «non sentirsi a casa propria» rivendica, malgrado ogni limite e contraddittorietà, una carica normativa, in quanto «parte integrante della morale», se non suo modo basilare: non come una “regola” alla quale attenersi o una condotta la cui assunzione possa essere scelta liberamente o prescritta; apparterrebbe piuttosto a tale modo di sentire, articolazione di affettività e riflessività, una posizione di valore/disvalore, al cui fondo, insieme col giudizio sulla vita «falsa» e l’«offesa» subita (e praticata), sarebbe l’imperativo di sottrarsi per quanto è possibile agli effetti maggiormente deformanti del dominio. Non dunque un imperativo “categorico” – giacché il suo orizzonte di validità appare del tutto circonstanziato, limitato all’attuale costellazione dei rapporti di assoggettamento, rispetto a questa discontinuo eppure ‘graduato’ –, né un modello di “vita buona”, ma, sin da ora, morale “provvisoria”, anche se non meno vincolante. V. Per la critica della filosofia morale: l’anomalia kantiana 1. Una genealogia della morale Nella lezione Probleme der Moralphilosophie, Adorno discute in modo tematico i nessi tra la prassi della società del “libero mercato”, i suoi principi normativi intrinseci e l’etica filosofica. A tal fine sono introdotte alcune distinzioni. Intesa nella sua «immediatezza», la «vita morale»1 indica le condotte effettivamente tenute dagli individui, in quanto risultano oggetto – da parte dell’agente, ma non solo di questi – di una peculiare qualificazione, che ha luogo in relazione ad un complesso di rappresentazioni socialmente condivise, di valori, che costituiscono la «morale» data: qui, prima che possa rilevare in modo esplicito, la domanda sul modo di condursi è sciolta alla luce di norme che rivendicano di fronte all’individuo un proprio orizzonte di validità o – nei termini hegeliani ripresi da Adorno – piena «sostanzialità»2. Da tale piano della Sittlichkeit, delle forme di vita con la loro interna normatività, è distinta l’etica filosofica, la «filosofia morale» nella sua accezione più ampia, come ambito della teoresi nel quale la questione della «vita giusta» diviene tematica, nella modalità indicata dalla formula kantiana: «Cosa devo fare?», o – come Adorno la varia – «cosa dobbiamo fare?»3. Che ciò accada, che una simile domanda prenda forma, è misura di come i «costumi» (Sitten) siano divenuti sempre meno ‘scontati’ e vincolanti, abbiano perduto la loro evidenza normativa4: si tratti della crisi della polis, a confronto con la quale viene articolandosi la filosofia platonica (e poi, ad uno stadio più avanzato della stessa crisi, quella aristotelica), o del (lungo) declino dell’Ancien Régime e dell’emergenza del nuovo mondo borghese, passaggio che si sedimenta nell’etica kantiana. In quest’ultima, Adorno riconosce la formulazione della problematica etica nella sua figura specificamente moderna, e dunque la delineazione dell’ambito della stessa «filosofia morale» nel senso più proprio, in una accezione ristretta della nozione. Unicamente qui rileva la «dimensione morale» – das Moralische, «il morale» – quale campo di indagine dell’etica: specifico ambito di problematizzazione della teoresi, che delimita una «sfera della vita» individuale rigorosamente perimetrata e opposta rispetto alle altre sfere5. 1 PM, p. 9; tr. it., p. 8. 2 Cfr. G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (1807), in Id., Gesammelte Werke, cit., Bd. 9, p. 242; Fenomenologia dello spirito, tr. it. di E. De Negri, La Nuova Italia, Scandicci, Firenze 1973, vol. 2, p. 8. 3 PM, p. 11; tr. it., p. 9. Cfr. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (II Ausgabe, 1789), in Id., Gesammelte Schriften, hrsg. v. der Königlich-Preussischen (Deutschen) Akademie der Wissenschaften, de Gruyter, Berlin 1900 ff., Bd. 3, p. 523; Critica della ragion pura, tr. it. di G. Gentile, G. Lombardo-Radice, riv. da V. Mathieu, Laterza, Bari 1966, p. 612. 4 Cfr. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Niemayer, Halle 1927 (I ed. 1913-1916); Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori, tr. it. a cura di R. Guccinelli, testo tedesco a fronte, Bompiani, Milano 2013, pp. 603 ss. 5 PM, p. 37; tr. it., p. 27. 118 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno Sullo sfondo è la divaricazione di interesse complessivo, proprio dell’insieme sociale, e interesse particolare6, del singolo individuo, che una società incentrata sull’appropriazione privata e la competizione tra gli uomini, sul comando e la disciplina del lavoro, deve ogni volta riprodurre. Poiché, infatti, medium del nesso sociale è il valore di scambio, la cooperazione appare nella sua figura estraniata, come cooperazione occultata e al tempo stesso vincolante, quale effettività di processi anonimi e rapporti di dominio. Ciascuno coopera ‘suo malgrado’: prende forma qui la nozione di “cooperazione” di senso specificamente liberale, così come è fissata, non senza riserva, nel testo hegeliano e come riecheggia, intrinsecamente problematica, nei momenti più avvertiti della stessa tradizione del liberalismo7. Da una simile cooperazione, ciascuno, orientato com’è al perseguimento esclusivo dei propri interessi, secondo i parametri della razionalità della teoria economica, tenderà a trarre il massimo vantaggio, a discapito e a danno degli altri, eventualmente minandone l’assetto: da qui l’esigenza della sua salvaguardia, quale questione di ordine giuridico-istituzionale e teorico-morale8. A tale nesso si riferisce Adorno, come alla tensione tra il modo di condursi del singolo e la conservazione di un insieme, che per un verso ‘vive’, alimentandolo, del perseguimento dell’interesse personale da parte di ciascun individuo, per l’altro deve contrapporvisi, affinché quello non urti contro le gerarchie di ricchezza e di potere, o il suo scatenamento non metta a rischio la tenuta dei rapporti complessivi. A questo punto, il «problema sociale» è già trapassato in «problema etico»9: problema del raccordo tra l’emergente complesso di norme, nel quale i rapporti borghesi si sedimentano, facendosi forma di vita, e le condotte effettive degli individui. La nuova Sittlichkeit rimane infatti instabile, costantemente attraversata da tensioni. Nel confronto con tale moralità di primo grado, costitutivamente problematica, viene articolandosi il moderno pensiero morale, come apertura, quindi di un secondo, ulteriore livello della moralità. Da questione inerente ai rapporti tra gli individui, direttamente connessi con potere, proprietà e lavoro, essa diviene questione dell’agire del singolo a partire dal rapporto con se stesso, quale movimento interno alla soggettività: tale ulteriore dislocamento la riflessione kantiana porta a compimento nei termini più rigorosi – imponendo al tempo stesso all’etica una specifica connotazione10. In quanto spazio di una problematizzazione propriamente filosofica, «il morale» ‘intercetta’ l’antagonismo dopo che questo, innescata la crisi dell’ethos tradizionale, si è già imposto all’esistenza del singolo quale carattere intrinsecamente precario della nuova eticità. Inoltre, 6 Cfr. ivi, p. 35; tr. it., p. 26. 7 «In questa dipendenza e reciprocità del lavoro e dell’appagamento dei bisogni l’egoismo soggettivo si rovescia nel contributo all’appagamento dei bisogni di tutti gli altri»: G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, cit., par. 199; tr. it. cit., p. 163. Cfr. anche Id., Jenaer Systementwürfe I, in Id., Gesammelte Werke, cit., Bd. 6, p. 322; Frammenti sulla filosofia dello spirito (1803-1804), in Id., Filosofia dello spirito jenese, tr. it. a cura di G. Cantillo, Laterza, Roma-Bari 1983, p. 59: «il lavoro del singolo e il suo possesso non sono ciò che sono per lui, ma ciò che sono per tutti». 8 J. Rawls, Una teoria della giustizia, tr. it. cit., p. 26. In tal senso si tratta, così come si sedimenta nella riflessione moderna a partire da Hobbes, di un «problema di azione collettiva», per cui «ciascun agente è logicamente vincolato a giudicare che dovrebbe fare quanto è necessario per preservare la propria esistenza. Ma […] è anche vero che se ciascuno segue questa strategia e massimizza le chance della propria sopravvivenza individuale, il risultato sarà peggiore per tutti»: S. Darwall, Philosophical Ethics, cit., pp. 97 s. In altri termini, «lo sfrenato perseguimento, da parte di tutti, dell’interesse personale, conduce ad una situazione peggiore per ciascuno, di quella che risulterebbe se ciascuno agisse sulla base di regole che richiedono varie limitazioni del self-interest»: ivi, p. 161. Su come la situazione che ne risulta sia del tutto prossima a quella fissata, nell’ambito della teoria dei giochi, dal dilemma del prigioniero, cfr. ivi, pp. 98 s. 9 PM, p. 35; tr. it., p. 26; cfr. ivi, pp. 33 s.; tr. it., pp. 25 s. 10 ‘Preistoria’ di tale dislocamento nell’interiorità, che è anche costituzione di quest’ultima quale dimensione di soggettività, è notoriamente la vicenda di Odisseo in Dialettica dell’illuminismo. 119V. Per la critica della filosofia morale: l’anomalia kantiana così come viene a formulazione in Kant, esso formula un bilancio e una riserva nei confronti delle etiche della prima modernità, contestate nel duplice tratto, edonistico e sentimentalistico, in quanto etiche della «autoconservazione». Sull’individuo scioltosi dal complesso di fini sovraimposti, proprio della comunità tradizionale, il nesso sociale, nella cui emergenza quello pure ha preso forma, ritorna ora come «legge»11, ‘dall’esterno’ – dall’esterno rispetto a ciò che viene qualificandosi come sua esistenza e soggettività empirica. È qui isolato e messo a nudo il carattere di costrizione che inerisce all’universale, in quanto vincolo giuridico e istanza morale: come norma di stabilizzazione dell’antagonismo reale – della concorrenza e del comando sul lavoro – e come superiore principio di (auto)disciplinamento, di (auto)modellamento; nella figura della «legge», l’universale è però anche colto nel suo ritrarsi dalle regole socialmente imposte e proiettarsi al di là di queste. Decisivo è in ogni caso il punto di vista della soggettività: su questo terreno si tratta ora di fissare il confine ancora mobile tra i due poli – l’individuale e il sociale –, di esplicitare, portandole a ricomposizione, le ragioni dell’uno e quelle dell’altro, offrendo in tal modo alla nuova morale delle «virtù borghesi», già venuta a articolazione quale sostrato normativo della Lebensform emergente – il piano sul quale si collocano i testi di Alberti e Franklin –, una interpretazione che ne garantisca una superiore giustificazione. Ugualmente decisivo è che la matrice sociale del problema rimanga fuori dalla visuale: ciò dà luogo ad uno specifico deficit di riflessività del pensiero morale, ne produce quel carattere di unilateralità – e forse anche di ‘finzione’ – che solo rende possibile la conversione delle grandezze storico-sociali in quelle di una ridefinita «metafisica»12. Lo spazio del soggetto (morale) è al tempo stesso isolato come campo epistemico e trasfigurato. Perciò, così come sono fissati nell’etica kantiana – che qui traccia un bilancio del pensiero morale moderno –, i due poli, il particolare e l’universale, si presentano rispettivamente come l’uomo empirico, naturale, e l’uomo intelligibile: l’uno irrigidito in un che di «meramente psicologico», l’altro incline ad assumere le fattezze di una «norma astratta»13, che agli uomini viventi si impone come qualcosa di estraneo. In tal modo, quale nodo del rapporto tra le due istanze contrapposte, viene a formulazione «il problema fondamentale» della moderna filosofia morale, il cui campo di indagine e statuto conoscitivo sono definiti nel senso di una «etica privata»14: per un verso, problemi insolubili entro i rapporti sociali dati, radicati nella loro struttura antagonistica, sono portati ad esposizione esclusivamente come difficoltà dell’agire soggettivo, intese a partire dalla vita interiore dell’individuo; per l’altro, precisamente all’interno di un simile spazio teorico, essi paiono ad Adorno sospinti ad un livello tale di approfondimento, secondo il rigore del concetto, che ogni soluzione offerta tanto in termini di filosofia morale, quanto di morale data, deve rivelarsi artificiosa. Fissata – e deformata – entro i confini della trasfigurazione idealistica, risulta riconoscibile la nuova qualità dei problemi che il processo sociale pone all’individuo nel suo definirsi come soggetto, con ciò anche la nuova modalità di emergenza della soggettività. Da un canto, la rimozione del sociale costituisce l’operazione di fondo, preliminare, che sola rende possibile l’articolazione del quadro categoriale kantiano; dall’altro, entro questo quadro – nel quale il tema sociale ‘filtra’ nuovamente – l’antagonismo è restituito in una radicalità ignota alle altre soluzioni etiche della modernità, nel suo carattere 11 PM, p. 34; tr. it., p. 26. 12 Cfr. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Vorrede (1785), in Id., Gesammelte Schriften, cit., Bd. 4, pp. 385-463, qui pp. 387 ss.; Fondazione della metafisica dei costumi, Prefazione, tr. it. in Id., Scritti morali, a cura di P. Chiodi, UTET, Milano 1970, pp. 43-134, qui pp. 43 ss. 13 PM, p. 35; tr. it., pp. 26 s. 14 Ivi, p. 261; tr. it., p. 185. 120 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno inconciliato e – nell’ambito dei rapporti dati – inconciliabile. Vale inoltre la pena di notare come la tematizzazione kantiana proposta da Adorno rappresenti in qualche modo un ‘ritorno’, una volta che si consideri che a confronto col kantismo messianico sedimentato nelle riflessioni di Benjamin e di Kracauer la prima postura della filosofia adorniana ha preso forma15. Sfondo e premessa materiale della riflessione kantiana è dunque la «società individualistica»: il mondo del capitalismo concorrenziale, definito in primo luogo da una pluralità di soggetti economici, di proprietari-imprenditori, ‘padroni’, di sé e del lavoro operaio, in competizione gli uni con gli altri. Tale è, nella prospettiva adorniana, il soggetto reale, che nel pensiero ricompare come soggetto morale. Ora, nella misura in cui, col decorso più recente della modernizzazione, la società borghese «è superata»16, quanto più il processo capitalistico viene ristrutturandosi in un governo della produzione sotto il primato dei grandi monopoli e l’intervento dello Stato, tanto più, col mutato statuto dei soggetti reali – al borghese subentra il capitano d’industria, poi il manager di una impresa burocratizzata, mentre i ‘perdenti’ scadono a dipendenti e disoccupati –, la stessa problematizzazione morale nell’accezione fissata da Kant, l’«etica privata» come tale, si rivela precaria e da ultimo ‘inattuale’, non più riproponibile. Qui però deve rilevare anche il momento di verità che inerisce alla «dimensione morale». La kantiana etica della norma, in cui quella, l’etica, compare secondo il suo «concetto limitato»17, di fatto coincidente con l’ideale ascetico con tutte le sue vicissitudini, porta pur sempre a rappresentazione «il rapporto di tensione tra universale e particolare, tra esistenza empirica e il bene»18, e ciò in compiuta ambivalenza: se l’universale deve pur evocare, di contro alla cattiva esistenza, le ragioni di un superiore orizzonte di valore, in cui è anche la domanda, più o meno sfigurata, di una diversa, “riconciliata” configurazione dell’esistenza individuale e collettiva, al tempo stesso in esso, nel suo carattere impersonale, che monopolizza il valore stesso, viene a replica il primato che l’istanza sociale, anonima, esercita sul singolo. Occorre soffermarsi su quanto Adorno intende come antagonismo dell’universale e del particolare, primato della «totalità sociale» sui singoli – cui allude la menzionata nozione di «contesto di costrizione», o «connessione tenuta insieme dalla costrizione». In primo luogo, esso consiste nel dominio degli uni sugli altri, quale trova la sua matrice nell’appropriazione privata (dei mezzi di produzione) e nel comando sul lavoro. A tale prezzo emerge l’«individuo», che, da un lato, si estende formalmente tanto quanto l’astratto diritto di proprietà, dall’altro si sovrappone, nella società liberale, al proprietario reale: al borghese, cui è circoscritto di fatto il diritto all’individualità. D’altro canto, sugli uni e sugli altri si eleva l’istanza sociale che, in quanto potenza dell’astrazione, espone tutti alla competizione, alla lotta per l’autoconservazione, dove certo non è indifferente per i destini dei singoli se la posta in gioco sia l’acquisizione o la sopravvivenza – se l’astrazione sia ‘agita’, inflitta, eventualmente autoinflitta, o dapprima subita. In ogni caso, sia per gli «individui», sia per coloro ai quali la piena individuazione è negata, vale che la misura in cui desideri e aspirazioni sono realizzati e soddisfatti, e già il modo in cui questi emergono e vengono a articolazione quali determinazioni soggettive, dipendono dal decorso del processo sociale, nella cui «legge di movimento» è fissato ogni volta il gioco anonimo delle forze e da ultimo il mero rapporto di forza: l’universale reale è la Realabstraktion, il principio di scambio. Perciò la domanda di felicità che si leva dai singoli reca sin da principio 15 Per il ‘kantismo’ di Marcuse, cfr. invece L. Mandara, Critica e liberazione. Marcuse lettore di Kant, Giannini, Napoli 2023. 16 PM, p. 261; tr. it., p. 185. 17 Ivi, p. 25; tr. it., p. 20. 18 Ivi, p. 29; tr. it., mod., p. 22. 121V. Per la critica della filosofia morale: l’anomalia kantiana il segno del dominio, esercitato o subito. Poi, con l’ulteriore balzo nella modernità matura, il rapporto sociale, assunti i contorni del dominio aperto dei pochi su tutti gli altri, sulla base di una coercizione insieme «economica» e «extraeconomica» (Marx), si dispiega compiutamente, in senso «totale» – ciò cui si riferiscono le nozioni di «società autoritaria», poi di «mondo amministrato»19. Ne risulta un rapporto di oppressione generalizzato, cui sono essenziali effetti di livellamento, che mettono in discussione l’individuo e l’individuazione e investono ugualmente il mondo del lavoro: i momenti di (relativa) autonomia del vecchio «borghese» vengono meno, in quanto non adeguati al nuovo ordine, mentre i suoi tratti monadici risultano esasperati in moti di «adattamento» che recano il segno della cattiva dipendenza dall’istanza sociale. Entro una simile condizione è integrato il lavoro: non riesce al movimento operaio né di ‘generalizzare’ realmente il borghese nelle sue originarie (e contraddittorie, precarie) acquisizioni, né di consolidare una diversa modalità di individuazione, che pure è talvolta accennata e prospettata, nella quale il nesso solidale subentri al vincolo al proprio20; sicché, da ultimo, esso risulta ‘risucchiato’ entro la riorganizzazione (neo)corporativa del processo sociale – alle lotte di emancipazione democratica e sociale, al protagonismo degli oppressi, si è sovraordinato nella prospettiva adorniana lo sviluppo del capitalismo monopolistico e di Stato21. Tale è la dinamica cui allude la nozione della «supremazia dell’universale» (Vormacht des Allgemeinen)22: essa si riferisce in primo luogo al nesso sociale sin da principio autonomizzato di contro ai singoli, in quanto sciolto da ogni istanza di governo solidale – o, come potrebbe anche dirsi, con una formula che in Adorno rimane oggetto di una certa riserva, di (auto-) governo “collettivo”23 –; sono intesi, quindi, secondo la linea di tendenza insita già nel ‘vecchio’ rapporto di classe, la generalizzazione del dominio, l’imporsi degli effetti di livellamento, il venire meno del borghese e del proletario in quanto opposte «maschere di carattere» (Marx). «Totalità sociale» è l’universale, il sociale irrigiditosi in funzione di espropriazione dei singoli: che vive della loro particolarità, in quanto la stimola e recepisce, blocca e deforma – in quanto tiene gli uomini «sotto tutela»24. Sullo sfondo del primo antagonismo borghese prende forma il «pratico» (das Praktische) in senso eminente, coincidente col «morale»25, in primo luogo come oggetto epistemico, figura della teoria: sulla sua emergenza e configurazione, così come sulla definizione del suo statuto, precipitano tanto l’approfondirsi delle aporie – sostanzialmente la crisi – della filosofia prima, 19 Per una prima ricorrenza, cfr., rispettivamente, M. Horkheimer, Preface, in “Studies in Philosophy and Social Science”, 9/1941, 2, pp. 195-199, qui p. 195; poi anche Th. W. Adorno, Dissonanzen. Musik in der verwalteten Welt, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1956, poi in AGS, Bd. 14; Dissonanze, tr. it. a cura di G. Manzoni, Feltrinelli, Milano 1959, p. 1. 20 Cfr. M. Horkheimer, Autorität und Familie, cit., pp. 413 s.; tr. it. cit., pp. 68 s. 21 Cfr. Id., “On the Sociology of Class Relations”, inedito, Max Horkheimer Archiv, Universitätsbibliothek J.C. Senckenberg, Goethe Universität, Frankfurt/M., segn. IX 16; Sul racket. Una teoria dei rapporti di classe, tr. it. a cura di L. Scafoglio, in corso di stampa presso Epieikeia, Roma; Th. W. Adorno, Reflexionen zur Klassentheorie [1942], in AGS, Bd. 8, pp. 373391; Riflessioni sulla teoria delle classi, in Id., Scritti sociologici, tr. it. cit., pp. 331-350. 22 ND, p. 306; tr. it., p. 279. 23 «… l’oppressione della società ha sempre anche il carattere di una oppressione da parte del collettivo [durch ein Kollektiv]»: DA, p. 38; tr. it., p. 30. 24 ND, p. 308; tr. it., p. 280. 25 Cfr. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, cit., p. 520; tr. it. cit., p. 609; cfr. PM, pp. 72, 100; tr. it., mod., pp. 51, 71; ma sull’«uso pratico nel suo complesso o ragione pratica in generale», o «ambito del pratico in generale», comprendente tanto la ragione pura pratica quanto la ragione pratica empiricamente condizionata, cfr. L. Fonnesu, Ragione pratica e ragione empirica nel pensiero di Kant, in Id., Per una moralità concreta. Studi sulla filosofia classica tedesca, il Mulino, Bologna 2010, pp. 17-38, qui pp. 20, 22. Nella prospettiva di Adorno, precisamente tale contiguità del morale e del pragmatico attesta il fallimento dell’impresa kantiana volta a definire i contorni di una ragione pura pratica. 128 Le ragioni dell’oppresso. Teoria critica e pensiero morale in Adorno degli effetti a lungo termine dell’agire65. Propriamente, è la ragione in quello che Kant chiama «uso regolativo», quale funzione teoretico-conoscitiva di unificazione dell’esperienza secondo leggi: la connessione, cui tale unificazione dà luogo, dei moventi dell’agire con i vari ordini di conseguenze, dei mezzi e degli scopi, deve consentire la composizione di «tutti i fini datici dalle inclinazioni» nel fine unico della «felicità» – la quale, così come risulta dal lavoro, tutto interno all’empirico e all’esistenza sociale data, di disciplinamento e calcolo di bisogni e desideri, reca in verità i tratti dell’autoconservazione. Ora, per un verso, l’esercizio di una simile ragione prudenziale/autoconservativa offre solo «leggi prammatiche», proprie di una qualche sorta di ‘libertà’, ma che rimangono distinte dalle «leggi pratiche pure» – la stessa legge morale – «determinate affatto a priori»66. Per un altro verso, nella sua indipendenza dal sensibile (immediato), l’incidenza di questa stessa ragione dovrebbe dare prova di «libero arbitrio» e, da ultimo, della superiore «libertà pratica», di ordine specificamente morale67. Viene allo scoperto qui la misura in cui «la ragione che si autonomizza e si volge alla verità» costituisca «il prodotto della ragione autoconservantesi, pratica nell’accezione consueta del termine»68. 3. Moralità e felicità In prima istanza, l’etica kantiana stabilisce la configurazione formale del principio razionale-morale, il quale vale come motivo determinante della volontà solo in quanto «forma di legge» della massima69. Essa deve non solo fissare l’irriducibilità dell’agire morale alla teleologia pragmatico-prudenziale, tutta interna al mondo empirico, in cui la ragione giudica dell’adeguatezza dei mezzi rispetto a fini determinati dalle inclinazioni; deve revocare la valenza morale anche di quelle concezioni che, incentrate sulla nozione di «perfezione», hanno a presupposto una struttura finalistica del reale, sulla quale la perfezione stessa possa misurarsi70. Ora, una volta che questa sia stata privata di ogni fondazione di ordine teoretico-metafisico, i principi corrispondenti rivelano la loro origine empirica: in quanto intende una «materia della volontà», che si impone su questa e ne precede la determinazione secondo la legge morale, il «fine quale oggetto» ricade nell’eteronomia71. 65 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, cit., p. 521; tr. it. cit., p. 610. 66 Ivi, p. 520; tr. it. cit., p. 609. 67 Ivi, p. 521; tr. it. cit., p. 610. 68 PM, p. 131; tr. it., p. 92. Sull’ambiguità della nozione kantiana di libertà nell’ambito del “Canone”, nonché sulle connesse difficoltà della «dimostrazione per esperienza» qui tentata, cfr. F. Gonnelli, Guida alla lettura della Critica della ragion pratica, Laterza, Roma-Bari 1999, pp. 13-16. 69 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, cit. p. 62; tr. it. cit., p. 202. 70 Ma sullo sviluppo ulteriore cui il tema va incontro in particolare nella Critica del giudizio, cfr. G. Cunico, Il millennio del filosofo: chiasmo e teleologia morale in Kant, Ets, Pisa 2001, parte II (par. 3) e parte III. La teleologia morale è connessa col «fatto che lo scopo finale dell’uomo, inteso come sommo bene completo, deve includere non solo l’insieme delle intenzioni, degli atti interiori e degli effetti immediati della moralità, ma anche l’insieme dei suoi effetti mediati, riassumibili nel concetto di felicità»: Id., Unità e concordanza teleologica del mondo in Kant, in “Con-Textos Kantianos. International Journal of Philosophy”, 2/2015, pp. 115-127, qui p. 120. Cfr. anche Id., Il mondo come totalità teleologica, in L. Fonnesu (a cura di), Etica e mondo in Kant, cit., pp. 211-236. 71 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, cit., p. 41; tr. it. cit., p. 179. «L’assimilazione del principio della moralità a una legge, anziché a una regola empirica, richiedeva che l’oggetto della volontà buona non fosse un fine da realizzare, visto che questo avrebbe subordinato l’agire morale al giudizio sulle conseguenze empiriche dell’azione»: D. Tafani, Il fine della volontà buona in Kant, in L. Fonnesu (a cura di), Etica e mondo in Kant, cit., pp. 145-164, qui p. 149. Cfr. anche Ead., Virtù e felicità in Kant, Olschki, Firenze 2006. [Document text truncated for crawler view.]