Eros e pathos del nascosto

Eros e pathos del nascosto A cura di Michele Abbate, Gian Paolo Cammarota, Claudia Lo Casto, Gabriele Pulli Eros e pathos del nascosto «Φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ», recita un celebre frammento di Eraclito: «La natura ama nascondersi», nella sua traduzione più semplice. Ma se qualcosa ama nascondersi, l’atto del sottrarla o del suo stesso sottrarsi al suo nascondiglio, l’atto del disvelarla o del suo stesso disvelarsi non può essere la verità. Ciò che ama nascondersi, una volta deprivato di ciò che ama – appunto il restare nascosto –, non può più essere ciò che era quando era nascosto. Fuoriuscendo dal proprio nascondiglio, la natura che ama nascondersi si snatura: qualcosa di prezioso si perde nel momento stesso in cui viene trovato. Vi si deve allora rinunciare o c’è una possibilità di accedervi in qualche modo? E, più in generale, ciò che si nasconde è tale perché comporta un eccesso di dolore o una gioia anch’essa incontenibile? Si nasconde per un’assenza o per un eccesso di luce, anch’esso accecante come il buio? Infine, cosa deve essere disvelato e cosa deve restare nascosto, dato che c’è qualcosa che ama nascondersi? Se c’è un nascosto che deve restare tale, o non può fare altrimenti, qual è il miglior modo di rapportarsi a esso? Queste e analoghe domande costituiscono l’orizzonte all’interno del quale – a distanze diverse dal centro di irradiazione del tema – si dispongono gli scritti di questo libro, ciascuno in un proprio, specifico modo: ciascuno suggerendo una peculiare chiave di lettura. Michele Abbate insegna Storia della filosofia antica presso l’Università di Genova. Tra i suoi lavori si segnalano le traduzioni commentate – accompagnate da ampie introduzioni – di alcune opere di Proclo e la monografia Parmenide e i neoplatonici. Dall’Essere all’Uno e al di là dell’Uno (Edizioni dell’Orso 2010). Gian Paolo Cammarota insegna Storia della filosofia contemporanea e Storia e critica del pensiero filosofico contemporaneo presso l’Università di Salerno. Studioso di Hermann Cohen e del pensiero ermeneutico, ha pubblicato Esperienza morale e conoscenza. Per una critica dell’esperienza (Rubbettino 2018). Claudia Lo Casto insegna Storia della filosofia antica presso l’Università di Salerno. Ha pubblicato i volumi: Teleia Zoe. Ricerche sulla nozione di vita in Plotino (Plus 2017), L’essere come dynamis. Heidegger interprete del Sofista di Platone attraverso Aristotele (ETS 2019), Platone e il passato (Georg Olms Verlag Hildesheim 2024). Gabriele Pulli insegna Psicologia Filosofica presso l’Università di Salerno. Fra i suoi scritti, si segnalano: Freud e Severino (Moretti&Vitali 2009), Il desiderio possibile (Alpes 2013), Inconscio del pensiero, inconscio del linguaggio (Mimesis 2022), La fantasia d’amore (Liguori 2025). STUDI UMANISTICI a cura di Abbate, Cammarota, Lo Casto, Pulli UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI SALERNO www.ledizioni.it € 18,00 Collana Scientifica dell’Università di Salerno Studi umanistici Eros e pathos del nascosto A cura di Michele Abbate, Gian Paolo Cammarota, Claudia Lo Casto, Gabriele Pulli Ledizioni © 2026 Ledizioni LediPublishing Via Boselli, 10 – 20136 Milano – Italy www.ledizioni.it [email protected] Eros e pathos del nascosto A cura di Michele Abbate, Gian Paolo Cammarota, Claudia Lo Casto, Gabriele Pulli Prima edizione: Gennaio 2026 ISBN cartaceo: 9791256005949 ISBN eBook: 9791256005956 ISBN PDF Open Access: 9791256005970 Copertina e progetto grafico: ufficio grafico Ledizioni Informazioni sul catalogo e sulle ristampe: www.ledizioni.it Le riproduzioni a uso differente da quello personale potranno avvenire, per un numero di pagine non superiore al 15% del presente volume, solo a seguito di specifica autorizzazione rilasciata da Ledizioni. Indice Introduzione 9 Michele Abbate, Gian Paolo Cammarota, Claudia Lo Casto, Gabriele Pulli La via della spontaneità naturale 13 Francesco Tomatis La Musa ama ricordare (e far dimenticare). Aletheia e memoria 17 Marco Vasile In-tendere l’arco La natura del nome ama nascondersi 27 Carmen Cillo Tra physis e logos: forme non convenzionali di ethos democratico nell’Encomio di Elena di Gorgia 35 Mauro Serra Nascondersi per apparire: Heidegger e il pensiero platonico 45 Claudia Lo Casto L’inconscio dell’élenchos 51 Gabriele Pulli Il significato metafisico e teologico del “nascosto” nella tarda riflessione neoplatonica: Proclo e Damascio 59 Michele Abbate La filosofia (alto)medievale ama nascondersi 67 Renato de Filippis Lux veritatis in cognoscendi rebus: la metafora della luce dialettica in Pierre de la Ramée come strumento di disvelamento della natura delle cose 75 Michela Salsano Inter-agire: la dimensione ‘naturale’ del sistema mente-cervello 81 Anna Gorrese Ciò che svela cela. Dialettica della chiarezza e dell’oscurità 87 Nazareno Pastorino Perché Edmond de Belamy oggi? Una riflessione sul senso della rappresentazione nell’era dell’intelligenza artificiale 95 Marianna Mainenti Gli autori 103 Bibliografia 107 Introduzione Michele Abbate, Gian Paolo Cammarota, Claudia Lo Casto, Gabriele Pulli Questo libro nasce dal desiderio di alcuni docenti dell’Area didattica di Filosofia dell’Università di Salerno di confrontarsi – in un tentativo di dialogo filosofico – su un tema connaturato all’idea stessa di filosofia: la domanda su cosa si nasconda e perché. Punto di riferimento privilegiato per questa riflessione è dunque apparso il frammento di Eraclito «φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ» (n. 123 nella classificazione canonica di Hermann Diels e Walther Kranz [B123DK] e n. 35 nella recente classificazione curata da André Laks e Glenn W. Most [D35LM]), reso da Giorgo Colli con «La natura ama nascondersi» (1948)1. Ciò che si nasconde è tale perché comporta un eccesso di dolore o una gioia anch’essa incontenibile? Si nasconde per un’assenza o per un eccesso di luce, anch’esso accecante come il buio? Cosa può e deve essere disvelato e cosa deve restare nascosto, dato che ama nascondersi? E se c’è un nascosto che deve restare tale, o non può fare altrimenti, qual è il miglior modo di rapportarsi a esso? Queste e analoghe domande costituiscono l’orizzonte all’interno del quale gli scritti del libro si dispongono, ciascuno in un proprio, specifico modo. A quelli degli autori già affermati si affiancano quelli di giovani studiosi che però hanno già dato prova delle proprie attitudini, nel contesto di un’autentica vocazione al pensiero filosofico. Nello scritto di apertura, La via della spontaneità naturale, Francesco Tomatis mostra l’essenzialità del paradigma della spontaneità naturale nel pensiero taoista classico. La spontaneità naturale è uno stile, un metodo della via suprema, la fonte limpida della genuinità morale. Essa si esprime in un distaccarsi dall’agire, per non osare «prevaricare gli altri esseri con la parola e con l’azione», che – proprio per questo – è tuttavia un operare, un agire superiore «che, sospendendo inutili azioni meschine e strumentali» abbraccia umilmente «in sé la spontaneità naturale» facendone «infinita eco, feconda cura». Si determina così un distacco anche dallo stesso distacco, che coglie «nel punto di indifferenza fra azione e non-azione la più illuminata e purissima potenzialità attiva». Segue lo scritto di Marco Vasile, La Musa ama ricordare (e far dimenticare). Aletheia e memoria, che mostra come, una volta smarcata linguisticamente dalla s-velatezza di Heidegger, ἀ-λήθεια significhi la memoria come negazione della λήθη. Sicché ciò che è da-ricordare è il κλέος, memorizzato dalle Muse invocate dai poeti: la gloria delle azioni di eroi e dèi. La sua rammemorazione poetica concede piacere e oblitera il negativo, per l’uditorio che non sia negativamente coinvolto nelle vicende narrate. Anche Dike, la giustizia inflessibile, trae benefici dall’oblio concesso ai mortali dalle Muse. Ciò configura il prototipo di un positivo che, estraneo all’ambizione di integrare tutti nell’uditorio universale, interroga dall’inizio il pensiero occidentale sul valore di una memoria non giuridificabile. Nello scritto In-tendere l’arco. La natura del nome ama nascondersi, Carmen Cillo s’impegna in una riflessione sull’onomatologia eraclitea, intesa come indagine sulla natura (φύσις) del nome. La 1 O anche «Nascimento ama nascondersi» (1980, p. 91). 16 Francesco Tomatis A spiegazione e interpretazione del proprio mestiere, il vecchio giardiniere disse: 吾聞之吾師：『有機械者必有機事，有機事者必有機心。』機心存於胸中，則純白不 備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。 Wu2 Wen2 Chih1 Wu2 Shih1: “Yu3 Chi1 Hsieh4 Che3 Pi4 Yu3 Chi1 Shih4, Yu3 Chi1 Shih4 Che3 Pi4 Yu3 Chi1 Hsin1”. Chi1 Hsin1 Ts’un2 Yü2 Hsiung1 Chung1, Tse2 Ch’un2 Pai2 Pu4 Pei4; Ch’un2 Pai2 Pu4 Pei4, Tse2 Shen2 Sheng1 Pu4 Ting4; Shen2 Sheng1 Pu4 Ting4 Che3, Tao4 Chih1 So3 Pu4 Tsai4 Yeh3. Ho inteso dire dal mio maestro che “Chi ha strumenti meccanici (Chi Hsieh) ha di certo occupazioni meccaniche e che chi ha occupazioni meccaniche ha di certo un cuore-mente meccanico”. Albergando in mezzo al petto un cuore-mente meccanico, non si è pronti per la pura e semplice lucentezza (Ch’un Pai), non essendo pronti per la pura e semplice lucentezza, lo spirito produce instabilità e in colui il cui spirito produrrà instabilità non ci sarà quindi spazio per farsi carico della via (Tao). Sentendo riportare queste argomentazioni, così quindi rispose Confucio, secondo il suo pensiero come raffigurato nel Chuang1 Tzu3 莊子 (cap. 12): 孔子曰：「彼假修渾沌氏之術者也：識其一，不知其二；治其內，而不治其外。夫明 白入素，無為復朴，體性抱神，以遊世俗之間者。 K’ung3 Tzu3 Yüeh1: Pi3 Chia3 Hsiu1 Hun2 Tun4 Shih4 Chih1 Shu4 Che3 Yeh3: Shih2 Ch’i2Ii1, Pu4 Chih1 Ch’i2 Erh4; Chih4 Ch’i2 Nei4, Erh2 Pu4 Chih4 Ch’i2 Wai4. Fu1 Ming2 Pai2 Ju4 Su4, Wu2 Wei2 Fu4 P’u3, T’i3 Hsing4 Pao4 Shen2, I3 Yu2 Shih4 Su2 Chih1 Chien4 Che3. Confucio disse: “Quello è uno che suppone falsamente di coltivare (Chia Hsiu) l’arte del misterioso caos originario (Hun Tun). Comprende egli l’unità, ma non comprende la duplicità; governa egli l’interiore, ma non governa l’esteriore. Un uomo illuminato (Fu Ming Pai), che penetrasse nella candida-semplicità-naturale (Su), che non agendo (Wu Wei) ritornasse grezzo (Fu P’u), che incorporasse la natura e abbracciasse lo spirito, per vagare fra il volgo mondo, sarebbe differente”. A una pur imprescindibile via negativa occorre affiancare anche una via positiva che ne presupponga sempre l’ascetica criticità rispetto a ogni azione o parola, pensiero o relatività. Sarà un cammino percorso nello stile del doppio passo, con passo indietro in quieto ascolto del balzo avanti, cointuente ogni naturalmente libera cheità. Sono questi i due versanti, in prospettiva umana, dell’unica infinita via naturale e sovrannaturale assieme, originata, esposta e in cammino nella naturale spontaneità. La Musa ama ricordare (e far dimenticare). Aletheia e memoria Marco Vasile La parola greca per ‘verità’ è una negazione morfologica: ἀ-λήθεια1, con αprivativo. La derivazione dell’elemento negato apre due vie per la traduzione, dipendenti dalla radice lessicale: lathoppure leth-. Heidegger si incammina per la prima e traduce a-letheia con Un-verborgenheit, la s-velatezza, per lui coincidente con il destino dell’Essere. Ma le argomentazioni a favore di questa traduzione ontologica sono in ultima analisi insostenibili. L’altra via semantizza a-letheia come l’esclusione della λήθη (oblio) e conduce nel mondo arcaico della memoria, dove la cosa da dire è il κλέος (<κλύω: ascoltare): la “gloria” immortale delle azioni passate di eroi e dèi. Gli aedi lo apprendono ascoltando la memoria, incarnata dalle Muse che «sanno tutte le cose». Essi lo narrano all’uditorio facendo dimenticare il negativo che angoscia la mente dei mortali. L’obliterazione del negativo è al servizio della conciliazione etico-politica e della compensabilità delle offese. In questa forma di sapienza è contemplato l’unico caso in cui la glorificazione del positivo non può obliterare il negativo: quello in cui ciò che è “gloria” per alcuni tra i presenti nell’uditorio significa «dolore insopportabile» per altri. Nell’ultimo paragrafo accennerò alla costituzione interna del kleos come coerente paradigma di un positivo essenzialmente estraneo alla giuridificazione della memoria e alla sua ambizione di costruire l’uditorio totale. 1. Heidegger, Un-verborgenheit e le tre a-letheiai È praticamente sicuro2 che ἀλήθεια sia una negazione morfologica3, con prefisso negativo αin funzione privativa. Rimane invece dubbia la semantica, se cioè la base lessicale di a-letheia derivi da λαθ-, su cui è costruito il verbo λανθάνειν, oppure da λήθη (oblio, dimenticanza). Indicheremo le due vie come quelle, rispettivamente, della derivazione da lathe da leth-. Com’è noto, Heidegger sceglie la prima via: «I Greci chiamano ἀλήθεια ciò che noi siamo soliti “tradurre” con la parola “verità”. Ma se traduciamo “letteralmente” la parola greca, essa dice: Unverborgenheit4, “svelatezza”» (1984a, p. 46). Questa traduzione (che non cessa di essere tale a causa delle virgolette usate da Heidegger) si basa sulla resa di λανθάνειν nel senso oggettivo 1 Per le parole più frequenti userò il greco solo per le prime occorrenze o laddove necessario. Nelle traslitterazioni, per semplicità, ho omesso il corsivo e tutti i segni diacritici. 2 Vedi nota n. 9. 3 La negazione sintattica nonpuò negare tutto e sviluppa termini contraddittori (non-X è tutto ciò che non è X). Invece gli affissi negativi (in italiano: in-, dis-, s-, a[n-]) si applicano generalmente solo a basi neutre o connotate positivamente (si dice ingiusto ma non inerrato; unright ma non unwrong; etc.): il negativo morfologico di un negativo non è un negativo (perché è lessicalmente improduttivo). E tendono a formare contrari, che ammettono logicamente un medio: un uomo può essere né felice né infelice. Per un inquadramento della negazione morfologica: Horn, 2001, pp. 273-308. Per la radicale problematica filosofica del “negativo del negativo”: Tarca, 2001. 4 Tra i termini della famiglia semantica del “nascondimento” riferiti da Heidegger a ἀλήθεια (Entbergung, Entborgenheit, Unverborgenheit, Unverdecktsein), il più “etimologico” è proprio Unverborgenheit. 18 Marco Vasile dell’“essere nascosto” (“Ich bin verborgen”). L’essere nascosto è quello dovuto a uno stato di “velamento” ontologico (e non alla condizione soggettiva del non notare qualcosa). Il par. 44 di Sein und Zeit spiega il fondamento ontologico del «concetto tradizionale di verità» come corrispondenza: A comprova [di un’asserzione], non sta una {α-3}concordanza tra conoscere e oggetto [ma] sta unicamente {α-2}l’essere-svelato dell’ente stesso, esso nel come del suo stato di svelamento […] L’ἀλήθεια […] significa le “cose stesse”, ciò che si mostra, l’ente nel come del suo esser svelato […]. Ciò che rende possibile questo svelare stesso, deve necessariamente esser chiamato “vero” in senso ancor più originario […]. Lo stato di svelamento dell’ente intramondano si fonda nella {α-1}schiusura del mondo» (1927, pp. 310-3). Heidegger si riferisce a tre concetti distinti, tre aletheiai5, che ho segnato in parentesi graffe: aletheia come correttezza dell’asserzione (α-3) si fonda su aletheia come svelatezza dell’ente (α-2), a sua volta fondata in aletheia come apertura in cui l’ente è già sempre svelato come una certa cosa (α-1). Nella concatenazione α-3→α-2→α-1, α-2 è l’accessibilità della significanza dell’ente6. Α-1, il senso più originario di aletheia, è invece ciò che Heidegger concepirà in seguito come Lichtung («la radura dell’aperto») per connettere originariamente svelatezza e velamento. Per Heidegger la presenza di lath- (cioè della velatezza) in a-letheia non esprime né una necessità logica (quella per cui la cosa negata è “nominata” nella sua negazione) né una necessità fenomenologica (quella per cui ciò che entra nella presenza proviene dal “nascondimento”). Per lui a-letheia si riferisce alla velatezza, in modo tale che proprio nello svelarsi dell’ente domina il ritrarsi della dimensione (l’Essere) che lo rende possibile: «nell’ἀλήθεια il λανθάνειν, il velare, è il “positivo”» (Heidegger 2009, p. 31). Nel senso più originario (α-1) aletheia è la svelatezza della velatezza: non (contraddittoriamente) della velatezza dell’ente che si svela, ma di quella dell’essere che, nello svelarsi dell’ente, si sottrae allo svelamento. L’αstesso è interpretato ontologicamente: «Unverborgenheit è il tratto fondamentale di ciò che […] si è lasciato alle spalle il nascondimento. È questo, qui, il senso dell’α-, che solo una grammatica fondata nel più tardo pensiero greco ha caratterizzato come αprivativo» (1954, p.177). Il bersaglio della critica è il concetto aristotelico di «negazione derivante da α- [privativo]» (ἀπὸ τοῦ α ἀπόφασις; Metafisica, 1022b 33). 2. Aletheia come verità e verità come aletheia «Tradurre questa parola con ‘verità’ significa in pari tempo, sconsideratamente, fraintenderla. È vero che ora si comincia […] a tradurre la parola greca alla lettera. Ma ciò serve a ben poco se si ricomincia, subito dopo, a intendere ‘verità’ in un senso del tutto diverso, spacciandolo per quello del vocabolo greco» (1953, p. 111). La tesi heideggeriana della originarietà della s-velatezza nella catena fondativa α-3→α-2→α-1 è logicamente indipendente dalla questione del significato della parola ἀλήθεια. Ma è la traduzione “etimologica” a-letheia=s-velatezza a convincere Heidegger che l’“originario” (la s-velatezza nel senso α-1) coincide con l’iniziale, cioè con il presunto significato che aletheia aveva all’inizio del pensiero occidentale (ovvero 5 Le abbiamo indicate nel testo citato con α–1, α–2 e α–3. Vedi Sheehan, 2015, p. 26. 6 L’ente significa sempre come qualcosa. Tale semanticità originaria però non implica che l’ente stesso sia un significato. Su questa problematica mi permetto di rinviare a Vasile, 2022. 19La Musa ama ricordare (e far dimenticare). Aletheia e memoria nella sequenza Anassimandro-Eraclito-Parmenide). Tuttavia Heidegger per molto tempo, prima di ravvedersi7, continua a servirsi della espressione ‘la verità’ (die Wahrheit) per riferirsi alla “cosa” che il pensiero iniziale dei Greci concepì come aletheia, cioè come svelatezza. Questa distinzione tra “verità come aletheia” (il pensiero iniziale dei Greci) e “aletheia come verità” (il fraintendimento che avvia la metafisica) gli permette di tracciare per la verità il decorso dei suoi valori semantici: il «mutamento dell’essenza della verità», di cui a-letheia come s-velatezza e aletheia come correttezza/corrispondenza costituirebbero rispettivamente il valore “iniziale” e quello derivato. 3. La correttezza di a-letheia come Un-verborgenheit Per Heidegger le scienze linguistiche non possono “raggiungere” aletheia in quanto determinazione del pensiero “iniziale”: «la storiografia [...] ha la sua essenza nel mutamento essenziale della verità e dell’essere» (2009, p. 62); e, per lui, le scienze linguistiche appartengono all’essenza della storiografia. Solamente un pensiero a sua volta “iniziale” può risalire all’inizio del pensiero dei Greci e, in vista di un «altro inizio», gettare lo sguardo sull’intero decorso occidentale. Tuttavia, quella di Heidegger rimane una traduzione linguistica. L’affermazione che «l’esperienza dell’Ἀλήθεια, come svelatezza e svelamento, non si fonda assolutamente sull’etimologia […]» (1967, p. 421; cfr. n. 9 in questo scritto) non è sufficiente a confutare il debito di Unverborgenheit verso la traduzione etimologica. Né una radicale teoria filosofica della traduzione8 né una concezione non storiografico-cronologica dell’“inizio” sono in grado di sottrarre il traducente ‘Un-verborgenheit’ all’autorità delle scienze linguistiche. È Heidegger stesso a ricorrere ad argomentazioni linguistiche per disseppellire il significato “iniziale” di aletheia nella prima (nell’ordine cronologico) stratificazione della lingua greca e corroborarne la traduzione ontologica. Dunque, la valutazione linguistica si impone concettualmente. Va detto che ‘Unverborgenheit’ era stato accolto dai linguisti9. Inoltre, servirsi dell’etimologia per stabilire la s-velatezza come significato “iniziale” di a-letheia non equivale a sostenere che ‘svelatezza’ sia il suo significato “autentico”. Heidegger è consapevole che «è sbagliato ritenere che i vocaboli di una lingua possiedano originariamente un significato fondamentale allo stato puro, che con il tempo si perde e si deteriora» (1984a, p. 63). La sua tesi non cade ingenuamente nella “fallacia etimologica”. Ma le argomentazioni linguistiche di Heidegger sono linguisticamente infondate. Lo è – punto decisivo – la traduzione antisoggettivistica di λανθάνω come “Ich bin verborgen” (“io sono nascosto”). λανθάνω «pensato in modo greco» non significa il “velamento” («[Odisseo] rimase velato in quanto versante lacrime»; 1984a, p. 67; 1954, p. 179), ma il non essere notati (“[Odisseo] non venne notato mentre versava lacrime”): un evento fondato nella soggettività, e non, come 7 Vedi par. 4. 8 «[...] ogni tradurre dev’essere un interpretare. Ma al contempo vale anche il contrario: ogni interpretazione [...] è un tradurre» (1984b, p. 75). 9 Uno su tutti, Werner Luther: «Ihre etymologische Bedeutung ist “Unverborgenheit”» (“il suo [di ἀλήθεια] significato etimologico è svelatezza”; 1935, p. 12). L’eccezione più rappresentativa fu Paul Friedländer, che nella prima edizione del suo Platon (1928-1930) aveva addirittura messo in dubbio la stessa morfologia negativa di ἀλήθεια, ipotizzando una etimologia pre–greca. In seguito riconobbe che in Esiodo, che oppone aletheia/alethes alla lethe (cfr. Teogonia, 34-6), c’è «[l’]esperienza di ἀληθής come ἀ-ληθής» (1964-1975, p. 253). Va precisato che in generale l’esperienza linguistica di x come y non implica la derivazione etimologica x<y. 20 Marco Vasile vorrebbe Heidegger, il “velamento” ontologico10. È in generale inconsistente il fondamento linguistico del tentativo heideggeriano di smarcare il senso greco della lethe da quello di una «trascuratezza di tipo psicologico-soggettivo» (1984a, p. 238). Per la stessa ragione, la lingua omerica non corrobora l’affermazione secondo cui per i Greci «il cosiddetto “ricordare” è fondato sulla svelatezza e lo svelamento» (1984a, p. 226). In aggiunta, il quadro cronologico di ἀληθής/ἀλήθεια è rovesciato rispetto a quello tracciato linguisticamente da Heidegger. Nello strato più antico della lingua greca, quello omerico, ἀληθής qualifica la rappresentazione fedele ai fatti perché esente da omissioni o dimenticanze: dunque, un rapporto di corrispondenza11. A significare il vero come “reale”, nel senso dei fatti della realtà esterna, è invece, in quello strato linguistico, un altro gruppo lessicale, che Heidegger trascura perché radicato in una etimologia estranea alla semantica del “velamento”: ἐτεός, ἔτυμος, ἐτήτυµος. Fu solo sulla soglia dell’imporsi del pensiero logico-razionale, che aleth- «si è sostituito al gruppo di ἐτεός» (Chantraine, 1968, p. 618). Probabilmente ciò accadde per la prima volta nel poema di Parmenide (B8.17-8DK=D8.22-3LM), dove gli aggettivi ἀληθής e ἐτήτυµος sono rispettivamente negati e affermati della via del “che non è” e di quella del “che è”: «ἀλήθεια e τὸ ἐόν sono equivalenti in Parmenide» (Mourelatos, 2008, p. 67 trad. mia). 4. Lo sradicamento di aletheia dal mondo dei Greci La tesi heideggeriana del «mutamento della essenza della verità» si fonda in buona sostanza su questa sequenza: poiché la verità in greco si dice aletheia, e poiché a-letheia significa (etimologicamente) s-velatezza, allora la verità significò (inizialmente) la svelatezza. L’“inizialità” è quella propria del pensiero aurorale dei Greci. Ma la sequenza è inficiata già dal fatto che il suo primo elemento esprime a sua volta una traduzione, alternativa rispetto a quella in cui consiste il secondo elemento. Heidegger stesso rinunciò al ruolo di ‘die Wahrheit’ come “soggetto” di un decorso di valori semantici: Noi dobbiamo pensare l’Ἀλήθεια, la svelatezza, come la Lichtung, che sola concede essere e pensiero [...] Con la parola Ἀλήθεια, la svelatezza, [la Lichtung] è certamente nominata, però non è pensata come tale. Il concetto naturale di verità non significa svelatezza, neanche nella filosofia dei Greci [...] si deve riconoscere che l’Ἀλήθεια, la svelatezza nel senso della radura dell’aperto dove si dispiega la presenza [...] fu esperita immediatamente e solo […] come esattezza del rappresentare e giustezza dell’enunciare. Ma allora anche l’affermazione di un mutamento dell’essenza della verità […] non è più sostenibile. In luogo di ciò bisogna dire: l’Ἀλήθεια, come Lichtung […] si configura in prima istanza […] come adeguazione nel senso della concordanza tra il rappresentare e l’ente che è presente» (1969, pp. 182-5). Ἀλήθεια, Unverborgenheit, Lichtung: Heidegger si serve dell’als (il come o in-quanto) per permettere a Ἀλήθεια di nominare nel pensiero iniziale dei Greci la dimensione più originaria, 10 La frase omerica tradotta da Heidegger è il costrutto participiale ἐλάνθανε δάκρυα λείβων (Iliade, 8.93). A designare il nascondimento oggettivo, non dovuto a uno stato cognitivo, è invece il verbo κρύπτειν, che Heidegger interpreta in direzione del velamento dell’Essere: «i termini greci κρύπτειν e κρύπτεσθαι […] significano il velare che cela» (1984a, p. 125). Ovviamente Heidegger ha in mente l’occorrenza della forma mediopassiva nel fr. B123DK=D35LM di Eraclito: φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ. 11 «Alêtheia […] è stato associato, sin dall’inizio, alle qualità dell’accuratezza, precisione, ordine, e coerenza […]» (Cole, 1983, p. 27). 21La Musa ama ricordare (e far dimenticare). Aletheia e memoria cioè la Lichtung, senza che ciò vi realizzi il pensiero della Lichtung, in modo tale che questa «nella filosofia resta impensata come tale, benché al suo inizio si parli della Lichtung» (1969, p. 181)12. Anche quando, probabilmente a causa delle osservazioni linguistiche di Friedländer13, ammette che [l’]aletheia ebbe per i Greci solo il significato derivato di correttezza, Heidegger usa la parola greca ἀλήθεια per chiamare la Lichtung. A-letheia, nel senso più originario α-1, viene sradicata dal mondo dei Greci e confluisce in ciò che «rimase impensato» dai Greci stessi. Ma è ancora la traduzione ἀ-λήθεια =s-velatezza a conservare ad aletheia la connessione con la dimensione più originaria. 5. L’“in-dimenticanza”. A-letheia e la memoria C’è un’altra via per la traduzione di a-letheia: quella della derivazione da leth-. Se la base lessicale significa la λήθη, allora a-letheia rimanda all’opposto della dimenticanza: la memoria14, che in greco è semantizzata dalla radice μνη- (μι-μνῄ-σκω: io ricordo). In questa interpretazione a-letheia designa la fedele corrispondenza all’originale assicurata dalla mancanza di omissioni o distorsioni mnemoniche. Ciò che importa qui non è se a essere a-lethes, cioè esente da oblio, sia la percezione dei fatti oppure il loro resoconto linguistico, ma che in questa interpretazione a-letheia vale, potremmo dire, come in-di-menticanza: la proprietà di ciò che non-esce-di-mente. Tale traduzione mnemologica è confermata dalla posizione di a-letheia nel contesto più antico della tradizione occidentale: la poesia arcaica greca15. È acclarato che in quel contesto sia tracciabile l’intera “preistoria” linguistica di concetti decisivi che, attraverso una serie di risemantizzazioni, confluirono nel logos filosofico. Questa relazione cronologica non implica la derivazione del logos filosofico da precedenti orizzonti discorsivi ma definisce il contesto della sua nascita. Fisserò nel prossimo paragrafo alcuni fatti fondamentali, per delineare il senso complessivo di a-letheia come esclusione della lethe. Il quadro risultante è che nella preistoria greca dell’Occidente la memoria, incarnata dalle Muse quale fonte della conoscenza “vera” per il poeta: a) mira al κλέος, la gloria delle azioni passate di eroi e dèi, senza produrre un appello di cui il poeta sarebbe “in ascolto”; b) oblitera il negativo e dunque comporta effetti conciliativi nei rapporti etico-politici; c) è connessa a δίκη, la “giustizia”, che può impiegarne le risorse distensive-conciliative; d) in quanto memoria del kleos, ha un limite, costituito dal caso in cui nell’uditorio siano presenti soggetti per i quali il tema coincide con il motivo di un dolore indimenticabile. 12 Per Heidegger a nominare la Lichtung è la dea in Parmenide, B1.29DK=D4.29LM: «il cuore che non trema di ἀλήθειη». 13 Alle quali qualche anno prima Heidegger aveva replicato brevemente nello scritto Hegel e i Greci (1967, p. 424) contestando la “dipendenza” di ἀλήθεια dai verba dicendi. 14 Su questo punto sono fondamentali le analisi di: Detienne, 1967; Nagy 1979, 1990 e 1996. 15 Con questa espressione convenzionale, e per diverse ragioni inadeguata, ci riferiamo a uno sviluppo linguistico che, includendo “generi” quali l’epica, la poesia teogonica e quella encomiastica, giunge fino alla soglia del logos filosofico, costituita dal poema di Parmenide. Alcune significative differenze interne sono trascurabili per gli intenti di questo scritto. 22 Marco Vasile 6. L’a-letheia arcaica a) La poesia arcaica è un encomio delle azioni di eroi e dèi, che giacciono in un passato lontano. Il poeta deve rammemorarle. La parola chiave è κλέος (fama, gloria), fortemente polivoca. Essa designa, all’interno della tradizione poetica, almeno tre cose: in senso oggettivo, l’argomento da narrare; in senso soggettivo, la narrazione stessa dell’argomento; la sua conseguenza: la fissazione della “gloria”. Il poeta è il conferitore di gloria, che è l’unica immortalità accessibile agli uomini. Ma il kleos è anche nel programma originario della storiografia: l’intento dichiarato da Erodoto nel suo proemio è che le imprese «non divengano prive di gloria [ἀ-κλέα]». Poiché etimologicamente kleos è “ciò che è sentito/ascoltato” (κλέος<κλύω: ascoltare), kleos è anche la reputazione nella vox populi. Ma a garantire la superiorità del kleos detto dal poeta è l’ineguagliabile autorevolezza epistemica della fonte: «Voi [le Muse] siete dee, siete presenti: sapete tutte le cose16/noi [i poeti] possiamo solo ascoltare il κλέος: non sappiamo niente» (Iliade, 2.485-6). Le Muse (Μοῦσαι), figlie di Zeus e di Mnemosyne (la Memoria), sono onniscienti perché sono com-presenti agli accadimenti, nel modo del testimone oculare. I poeti, che devono narrarli, dichiarano di non conoscerli: essi possono solo apprenderli per via uditiva. L’invocazione iniziale alle Muse (ἄειδε θεὰ; «canta, o dea», Iliade, 1.1; ἔσπετε νῦν μοι Μοῦσαι: «ditemi ora, o Muse», ivi, 2.484 et al.) si fonda sulla contrapposizione radicale tra le rispettive competenze epistemiche. Non aggiungere né togliere nulla a quanto appreso dalle Muse è la garanzia della verità del kleos narrato all’uditorio17. A-lethes come caratteristica della massima competenza epistemica compare nei vv. 27-8 della Teogonia di Esiodo: «noi sappiamo dire molte cose fallaci simili a quelle autentiche;/ noi sappiamo, quando vogliamo, annunciare cose vere [ἀληθέα γηρύσασθαι]». Qualunque sia il significato preciso di questa frase a lungo dibattuta, l’annuncio delle “cose vere” non prefigura l’iniziativa di una divinità, da cui promani un appello raccolto dal poeta. L’“ordine” di celebrare gli dèi, che Esiodo (µ’ ἐκέλονθ’: “mi ordinarono”; ivi, 33) afferma di aver ricevuto dalle Muse, non si fonda su una obbligazione incondizionata ma è la condizione per iniziare il canto. Il poeta arcaico è “ispirato” e ascolta (le Muse). Ma non per questo è in ascolto. Egli si appella (alle Muse) per accedere, aprendola all’uditorio, alla cosa più eccelsa: il kleos. Ma a differenza dell’altra grande dimensione discorsiva – la tradizione biblica18 – che ha formato la memoria dell’Occidente (nel senso anche soggettivo del genitivo), nel mondo arcaico di a-letheia il discorso autorevole non è quello che aderisce all’ingiunzione con cui il dio è presente nella memoria degli uomini. 16 ἴστέ τε πάντα. ‹tutto›, qui, ha il senso pre-ontologico della totalità costituita dalle «cose presenti, future e passate» (e.g. Teogonia, 38). Questa espressione formulare designa l’oggetto della mantica (cfr. la caratterizzazione di Calcante in Iliade, 1.70). 17 La distanza che il poeta ispirato interpone tra sé e il proprio autorevole discorso riecheggia in Eraclito («non ascoltando me ma il/questo logos», B50DK=D46LM). La sua eco è anche nel concetto di «linguaggio che testimonia il destino» di E. Severino. Proprio Severino riprende l’ontologizzazione heideggeriana di kleos (v. nota n. 23) ma ne azzera il valore selettivo: «la gloria eterna [κλέος ἀέναον, lett. «gloria sempre-fluente»; B29DK=D13LM] di cui parla Eraclito non è qualcosa che si mostra solamente nei migliori ma appartiene all’essenza di ogni dimensione in cui l’essere appare (e dunque in cui appare il destino dell’essente)» (2001, p. 32). 18 Per la differenza tra “profetismo” greco e profetismo ebraico: Zarader, 1990, pp. 61-8. Per Zarader, Heidegger è risalito fino all’«impensato» dai Greci servendosi della tradizione ebraica e omettendo sistematicamente il riconoscimento di tale debito: «Heidegger è più vicino all’universo biblico di quanto non dica» (1990, p. 168). 23La Musa ama ricordare (e far dimenticare). Aletheia e memoria b) A chi (i morti) beve dal fiume Lethe accade di πάντων ἐπιλανθάνεσθαι: «dimenticare tutte le cose» (Platone, Repubblica, 621b 1). Teogonicamente (Teogonia, 227), Lethe è figlia di Eris, la Contesa, generata dalla Notte. Ma c’è un senso – quello dell’oblio del negativo – per cui la memoria originaria (le Muse) è positivamente connessa alla lethe. Le Muse sono state generate «affinché fossero l’oblio dei mali e il sollievo degli affanni» (Teogonia, 54). Chi ascolta il kleos non ricorda più (οὐδέ […] μέμνηται; ivi, 102-3) le proprie afflizioni. A-letheia esclude l’oblio, e per questo è affermazione della memoria. Ma la memoria del positivo oblitera, nel senso che fa di-menticare, il negativo. «La Musa ama ricordare [μεμνᾶσθαι φιλεῖ] le grandi azioni» (Pindaro, Nemea 1.12): si può aggiungere che ama far dimenticare [le afflizioni]19. La lethe non è solo somministrazione del rimedio ma anche assicurazione della condizione di possibilità della memoria. La memoria glorifica, cioè dice il kleos. Ma la glorificazione è una messa in risalto, che richiede uno sfondo. Questo sfondo è l’oscurità di ciò su cui cade l’oblio: «senza l’obliterazione di ciò che non deve essere ricordato non può esserci memoria – almeno dal punto di vista della poetica arcaica greca» (Nagy, 1990, p. 58 trad. mia). Sul piano etico-politico, grazie al loro potere appianante-distensivo, essenzialmente connesso alla lethe, le Muse ispirano nei sovrani la capacità di risolvere i conflitti, persuadendo «con parole ammalianti» (μαλακοῖσι ἐπέεσσιν; Teogonia, 90) gli offesi della compensabilità del danno subìto. Il mezzo è lo stesso (μαλακοῖσι λόγοισιν; B1.15DK=D4.15LM) con cui nel poema di Parmenide le figlie del Sole persuadono Δίκη ad aprire le porte attraverso cui si giunge al cospetto della dea da cui ascoltare il discorso “vero”. La parola ispirata flette. La ragione per cui Achille (che si ostina a rifiutare la compensazione) è inviso ad Apollo è che οὔτε νόημα γναμπτὸν (Iliade, 24.40-1): il suo «pensiero non è flessibile», sancisce il dio. Persino gli dèi sono στρεπτοί, “pieghevoli” (ivi, 9.497): li persuadono i sacrifici e le preghiere. Mne-, la memoria infallibile cui rinvia a-letheia, si oppone alla fissazione, nella mente umana, dell’immagine dell’offesa ricevuta, che distrugge la possibilità della riconciliazione. Nel mondo di a-letheia il paradigma dell’irrigidimento mnemonico è Achille: «non mi dimenticherò [di Patroclo]» (οὐκ ἐπιλήσομαι); anche nell’Ade (dove «ci si dimentica dei morti») «[lo] ricorderò» (μεμνήσομ᾽; Iliade, 22.387-90). c) In numerosi contesti “arcaici” aletheia è esplicitamente associata a Δίκη, la giustizia. Questa associazione, presente nel poema di Parmenide20, riecheggia ancora in Platone. La tesi di una vera e propria indistinzione (Detienne, 1967, p. 19) tra il dominio di aletheia e quello di dike è problematica. Ma aletheia e dike condividono il senso della infallibilità dell’efficacia: sia aletheia sia dike si traducono infallibilmente nella realtà. Poiché a-letheia esclude la lethe, non può “fallire” nel trovare il corrispondente nella realtà, cioè nel realizzarsi. A sua volta, dike è a-lethes, esente da dimenticanza: le sue decisioni, fondate su una memoria indelebile, si realizzano inesorabilmente. Ma ciò a cui nulla sfugge, dike, per creare il suo ordine può al contempo avvalersi della via di ciò che fa sfuggire le cose negative dalle menti umane: la via della lethe. 19 Per Detienne è direttamente aletheia a “includere” la lethe: «Aletheia e Lethe non sono escludenti o contraddittori [in] una forma di pensiero caratterizzata dall’ambiguità» (1994, pp. 6-7 trad. mia). Invece per Nagy a includere la lethe non è aletheia ma la memoria: «sono d’accordo sul fatto che esista un percorso di pensiero in cui mnēnel senso di ‘ricordare’, include un aspetto di lēth- ‘dimenticare’. Non sono d’accordo, tuttavia, con l’idea che l’aggettivo alēthḗs e il nome alḗtheia siano similmente inclusivi» (1996, pp. 126-7, trad. mia). Per concettualizzare il rapporto inclusivo mne-/ leth-, Nagy ricorre alla marcatezza linguistica (1990, pp. 58-60). 20 B1.14DK=D4.14LM e B1.28DK=D4.28LM. Vedi par. 6.b). 24 Marco Vasile d) Ciò che deve essere ricordato è il kleos, la “gloria” delle azioni passate. Gli si oppone in un rapporto di contrarietà ciò che non deve essere ricordato (=deve non essere ricordato=deve essere dimenticato): il πένθος (<πάσχω: soffrire, esperire), il dolore espresso nella forma della lamentazione. La contrarietà è interna al genere delle entità performative: kleos, il dire che glorifica facendo dimenticare il negativo, e penthos, il pianto che rammemora la perdita, sono due modi contrari di porre in atto il contenuto della memoria. Ma l’oblio poetico del negativo ha una eccezione: quando ciò che per alcuni nell’uditorio è kleos imperituro significa per altri il suo opposto: πένθος ἄλαστον21, il «dolore indimenticabile» (Odissea, 1.342). La dimenticanza è allora impossibile, perché in questo caso il racconto riproduce il motivo del dolore. Il kleos del ritorno degli eroi da Troia rammemora la perdita di Odisseo a Penelope, che chiede all’aedo di interrompere la narrazione (ma il padrone di casa, Telemaco, la invita a sopportare l’ἀκούειν, l’ascolto: «molti altri mortali perirono a Troia»; Odissea, 1.340-55). Il kleos delle imprese degli Achei a Troia fa scoppiare in lacrime Odisseo (e il padrone di casa, Alcinoo, ne ordina l’interruzione perché «il piacere non è esteso a tutti»: l’ospite ne è escluso; Odissea, 8.537-43). 7. Aletheia tra s-velatezza e memoria Nella interpretazione heideggeriana di a-letheia gioca ovviamente un ruolo cruciale il tema della memoria. Il pensiero di Heidegger è un movimento rammemorante (Andenken) di risalita verso una dimensione via via più originaria22, in vista di «ciò che è da considerare». Questa “cosa” è l’aletheia nel senso α-1. Anche il kleos, la gloria di eroi e dèi, è per il poeta arcaico la cosa più degna di essere considerata. Confrontandosi con le due parole greche, δόξα e κλέος, significanti “la reputazione di cui uno gode”, Heidegger aveva privilegiato la prima, etimologicamente (δόξα<δοκέω, verbo che per Heidegger significa «mi mostro, appaio, vengo in luce») più accostabile alla concezione dell’essere come presenza23. In ogni caso, poiché per Heidegger (1954, p. 91)24 la memoria è «il terreno da cui sgorga la poesia» e il dire del mito (die Sage, lett. “la saga”) «è considerato il più antico […] perché nella sua essenza esso rimane, nel passato e nel futuro, ciò che è più degno di essere pensato», sembra che il kleos sia il modello originario di «ciò che è da pensare». Invece tale possibilità è messa drasticamente in crisi dall’insistenza con cui Heidegger parla dell’«appello di ciò che è da pensare» (1969, p. 130) e dell’«attesa che il da-pensare si rivolga a noi». Per Heidegger «non è il poeta che invoca la dea, bensì, senza avere ancora pronunciato la prima parola, è lui stesso l’invocato, cioè colui che si situa nel richiamo dell’essere […] La parola della saga è la risposta alla parola dell’appello in cui l’essere stesso si assegna all’uomo» (1984a, pp. 229-30). L’affermazione di questa iniziativa, che assegna al poeta il ruolo di destinatario, è essenzialmente estranea al mondo del kleos dei Greci. Il kleos non è, in nessuno dei suoi sensi, la risposta a un appello. L’unica “attesa” è che inizi il canto del poeta, il cui ascolto dà luogo al 21 ἄλαστον è agg. deverbale privativo da λανθάνομαι (dimenticare). L’opposizione si estende agli epiteti, con la stessa morfologia: il kleos è ἄ-φθιτον, lett. “im-perituro” (=il cui decadimento è impossibile); il penthos è ἄ-αστον, lett. “in-di-menticabile”. Cfr. Nagy, 1979, pp. 94-102; 1990, pp. 244-5. 22 «Dall’ente all’essere, dall’essere alla presenza, dalla presenza al tempo, dal tempo all’Es gibt donatore» (Zarader, 1986, p. 332). 23 «Il glorificare, il fatto di attribuire considerazione e manifestarla, per i Greci ha il valore di porre in luce, di procacciare con ciò la stabilità, l’essere» (1953, p. 112). La gloria è definita ontologicamente come «modalità dell’essere più eccelso». 24 Nel capoverso precedente Heidegger accenna brevemente a Mnemosyne e alle Muse. 25La Musa ama ricordare (e far dimenticare). Aletheia e memoria μύθοις τέρπεσθαι (Odissea, 4.239): il provare piacere attraverso i racconti. Per queste ragioni, il poeta heideggeriano non è il poeta arcaico greco. Tuttavia, le motivazioni che spingono Heidegger a pensare la lethe come un positivo per aletheia25 sembrano rimandare al rapporto inclusivo per cui essa appartiene al mondo della memoria arcaica. Inoltre, nella interpretazione ontologica di Heidegger dike è il nome della «connessione» (Fug) tra il provenire e l’andare via dell’ente: la presenza in cui l’ente soggiorna quando è presente è, essa stessa, il «passaggio dal venire all’andare» (1950, p. 326); ἀ-δικία, l’in-giustizia, è perciò un’insurrezione contro il senso transitorio della presenza in vista della pretesa di permanenza. In questo rovesciamento di prospettiva, in cui a-dikia, l’in-giustizia, sta dalla parte di ciò che esercita la pretesa di garanzia e stabilità, si coglie l’eco della alleanza arcaica tra dike e lethe. A dispetto della inaccettabilità del suo fondamento linguistico, alcune determinazioni di a-letheia come Un-verborgenheit sembrano “traduzioni” ontologiche della sapienza arcaica delle Muse. 8. L’inizio dell’inizio Consonanza o dissonanza, tra le due vie? La via heideggeriana verso un “inizio” sempre più originario rimane in una posizione ambigua rispetto all’aletheia arcaica. Invece, all’inizio, il poeta arcaico invoca la Musa perché dia inizio al canto. L’invocazione è l’inizio dell’inizio: la performance che lo fa accadere. La Musa è la strategia dell’inizio. Nella dimensione arcaica di aletheia, «ciò che è da pensare», l’eccelso, è, senza riserve, il κλέος: il positivo da-ascoltare che, senza aver rivolto un appello all’uomo, fa volgere la memoria verso il passato. L’uditorio che così viene positivamente in-trattenuto è una frazione dell’umanità: quella, e non un’altra, raggiunta dal beneficio della lethe del negativo. Nel mondo di a-letheia, Δίκη non giuridifica la memoria trasformandola in una norma universalmente vincolante. Il kleos è narrato conformemente al suo limite, determinato di volta in volta dalla identità storica dei soggetti raccolti nell’uditorio. Interagendo con la loro memoria, il kleos suscita «dolore indimenticabile» quando la storia narrata è proprio quella che ricorda la perdita: τῷ μὲν κλέος, ἄμμι δὲ πένθος (“a lui gloria, a noi pianto”; Iliade, 4.197=4.207). In questo caso non avviene l’oblio del negativo ma la sua ri-presentazione. Ma ciò non decide quale dei due termini sia in-adeguato – se la presenza di quel soggetto nell’uditorio (non era a quello, che il kleos era indirizzato) oppure la narrazione di quel kleos (non era il caso di narrarlo). Tale decisione richiede ulteriori valutazioni: il racconto del kleos può essere fatto continuare oppure cessare. La crisi generabile nell’uditorio dalla narrazione del kleos ammette soluzioni contrarie. Se la determinazione del nostro rapporto con i Greci è ancora decisiva è anche perché, attraverso la loro preistoria, interroga le ragioni di un paradigma del positivo al quale è essenzialmente estranea l’ambizione della costruzione dell’uditorio totale, quello che deve integrare tutti nella posizione dell’ascolto. Per un siffatto positivo l’assenza della garanzia della validità universale – cioè del suo valere come positivo incondizionatamente per tutti – non costituisce una minaccia contro cui assicurarsi. La parzialità di ciò che è positivo solo per una parte (dei soggetti) non implica logicamente che quel positivo sia tale solamente in parte. E, comunque, se così fosse, allora sarebbe sufficiente constatare che il progetto dell’uditorio totale non è condiviso da tutti, per concludere che è positivo solo in parte. Con ciò si pone una questione 25 «Ciò che si oppone all’aletheia non è né solo il contrario né la mera assenza, e nemmeno il distacco della pura negazione» (1984a, p. 230). 32 Carmen Cillo suggerire che il nome, omografo di “vita”, sia scorretto ‒ e pertanto da escludersi? Come parlare quindi di armonia dei contrari, se alla comprensione dell’arco è funzionale la sola opera e non anche il suo fuorviante nome? La verità dovrebbe cogliersi comprendendo la complementarietà degli opposti, non escludendone uno in favore dell’altro. Problematica è anche la lettura di questo frammento per cui il nome sta all’opera come la vita sta alla morte: «Nome e funzione (opera) sono intesi come equivalenti, essendo ambedue costituenti essenziali ed inseparabili di ciascun oggetto; in questi termini gli uomini dovrebbero pensare gli opposti che stanno a significare vita e morte» (ivi, p. 136). Questa tesi reputa il nome e l’opera una coppia oppositiva al pari di vita-morte (cfr. Bodrero, 1910, p. 128), intendendo l’ὄνομα come equivalente dell’ἔργον. Eraclito identificherebbe mai due opposti? No: negherebbe altrimenti tanto la παλίντονος ἁρμονίη, quanto il principio di non contraddizione. Si osservi che il fatto che l’arco ha un nome non esclude che abbia anche una funzione, mentre non è possibile che qualcosa di vivo sia contemporaneamente anche morto: ὄνομα non si oppone a ἔργον come βίος a θάνατος, perché questi ultimi sono opposti correlati, mai equivalenti, mai contemporanei. Eraclito concepisce i contrari in tensione armonica proprio perché la loro identità non è contemporanea: quando è vita, non è anche morte e sebbene la salita possa essere anche una discesa, quando si sale, sicuramente non si può allo stesso tempo anche scendere. Il frammento stesso prova che ὄνομα e ἔργον non siano opposti: l’arco ha un nome ed un’opera contemporaneamente. Considerarli una coppia oppositiva sembra un retaggio della presunta differenza tra parole e azioni, teoria e prassi. Una presunta distinzione tra parole e fatti occorrebbe nel frammento B1DK=D1LM di Eraclito, nell’espressione «ἐπέων καί ἔργων», letteralmente “di parole ed azioni”, ma che Colli suggerisce d’intenderla come un’equivalente di «tutte le cose» (Colli, 1988, p. 190). Una distinzione tra realtà espressiva e realtà attiva è certamente rilevata, ma è da escludersi che l’efesino contrapponga i nomi alle cose, il λόγος alla realtà. Anche Diano e Serra sentenziano in merito: «Eraclito ignorava questa opposizione di ὄνομα ed ἔργον» (Diano, Serra, 1980, p.123). Per darsi armonia di contrari e per riconfermarsi proprio l’arco, anche in questo frammento, come simbolo di παλίντονος ἁρμονίη, esso non dovrebbe avere come opera tanto la vita quanto la morte, e come nome uno capace di restituire il significato del generare e dell’uccidere? Da ultimo, il frammento attesta che l’arco, proprio perché il nome βιός potrebbe confondere, è già chiamato anche “τόξον”, nome che appare più corretto. 5. Frammenti in tensione Si propone dunque un’esegesi che risolva le elencate criticità. Nel frammento è sottinteso il verbo εἶναι, i cui soggetti sono i neutri ὄνομα e ἔργον. Ora, il dativo τῷ τόξῳ, combinato alla sottintesa presenza di εἶναι, costituisce un dativo di possesso; quindi, letteralmente “dell’arco”, ma sono possibili anche traduzioni come “spetta all’arco”, “è proprio all’arco”, “è per l’arco”. Rivolgiamoci dunque al gioco di parole βιός/βίος: originariamente, nella forma scritta, erano del tutto indistinguibili, perché l’uso degli accenti fu introdotto solo successivamente (cfr. Parinetto, 1994, p. 63). Quindi Eraclito starebbe affermando che la parola per l’arco è certamente βιος: sprovvisto di accento, può riferirsi tanto all’arco, quanto alla vita, perché la differenza sarà introdotta dalla pronuncia. E se invece l’ἔργον in questione non è dell’arco come oggetto, ma della parola per l’arco? Se si pronuncia βιός, inevitabilmente si esclude βίος e viceversa. I due opposti in tensione e che, 33In-tendere l’arco. La natura del nome ama nascondersi in quanto in reciproca, irrisolvibile contrapposizione, non possono coesistere contemporaneamente, ma solo armoniosamente alternarsi, sono proprio βιός e βίος. Essi non sono compresi, né compresenti nella parola βιος, perché non può verificarsi la loro contemporanea presenza, ma soprattutto perché altrimenti andrebbe ipotizzata una parola ideale, di duplice natura, il cui uso immanente generasse le parole concrete, pronunciate, per riferirsi all’arco o alla vita. È abbastanza improbabile che Eraclito distingua e contrapponga l’essenza ideale di una parola al suo uso: la φύσις che di ogni ὄνομα ama nascondersi non è altro che l’ἔργον. Se l’ὄνομα è usato per dire o quantomeno per tentare di dire l’essenza di una cosa, l’essenza del nome non può che essere il suo uso: invece che opposti, ὄνομα e ἔργον sono indissolubilmente vincolati, perché pare proprio che l’uno sia l’essenza nascosta ‒ quindi immanente ‒ dell’altro. Non si può leggere il nome “βιος” senza accenti: è la prova che l’essenza del nome è la sua ἔργον, tutt’altro che stabilmente intellegibile. Usare il nome genera automaticamente un effetto, un’opera di morte, perché nel pronunciarlo si “uccide” uno dei due opposti, βιός e βίος, in funzione della vita dell’altro. Quando si vuole usare la parola nel senso di “arco”, non la si usa nel senso di “vita” e viceversa. Dato che il nome fissa nel tempo la dinamica natura del suo referente, arrestandone il divenire che ne è la vita, di fatto gli dà la morte. La φύσις del nome per l’arco, che ama nascondersi, è l’ἔργον, che si muove armoniosamente tra βιός e βίος, non dando mai definitiva morte al primo in favore del secondo e viceversa. L’esistenza di letture che intendono ἔργον e ὄνομα come due opposti testimonia che non è immediatamente manifesto che non lo siano affatto: una conferma che l’ἔργον, in quanto φύσις dell’ὄνομα, tende a nascondersi sul serio ed anche efficacemente. Ciò spiegherebbe anche perché non sia riconducibile direttamente all’efesino la tesi di un naturalismo forte dei nomi: qualora intenda davvero l’ἔργον essere la φύσις nascosta dell’ὄνομα, Eraclito non potrebbe sostenere la tesi “φύσει” contro quella “συνθήκη”, perché avrebbe invece trovato la saggia conciliazione tra le due, ossia una per cui è vero che l’uso di un nome è necessariamente la sua essenza, perché una parola inutilizzabile non avrebbe senso di esistere, ma è altresì vero che l’uso di una parola è pur sempre arbitrario e relativo al contesto in cui si sceglie di pronunciarla o scriverla. Un altro modo per dire che l’essenza, la natura, la verità, la ragion d’essere, o più “semplicemente” la φύσις del nome, sia proprio il suo utilizzo è dire che il nome è uno strumento: «ὄργανον ἄρα τί ἐστι καὶ τὸ ὄνομα» (Platone, 1989, 388a), dice anche Socrate ad Ermogene. Rileggiamo allora il frammento, traducendo οὖν e conferendo una sfumatura tanto causale quanto temporale alla particella δὲ: dunque per l’arco il nome è βιος, l’effetto ora è morte. In questo modo, l’ὄνομα è il quid del frammento, che è pertanto da considerarsi onomatologico; è il soggetto, ma è lasciato nella posizione centrale, preceduto dal dativo di possesso e dall’avverbio, seguito da “βιος” che, con la copula sottintesa, è il predicato nominale di ὄνομα. Nella seconda parte della frase, si trova immediatamente l’ἔργον, secondo soggetto, ulteriormente a ὄνομα: coerente con la tesi per cui l’essenza del nome è il suo uso. L’uso, l’effetto, l’opera che il nome βιος, in quanto strumento, produce, ora (δὲ) che lo si è usato, è la morte di βιός in favore di βίος, o viceversa. Il Socrate del Cratilo platonico spiega ad Ermogene che il nome è uno strumento (ὄργανον) come la spola (cfr. ivi, 388b-c). Questa distingue la trama dall’ordito e quello l’essenza (τῆς οὐσίας). Quindi anche nel dialogo sulla correttezza dei nomi ricorre l’idea che il nome si usi per distinguere l’essenza, affermando l’identità della cosa, che significa altresì negarne la differenza: dire βίος significa nominare la vita, escludendo l’arco, mentre dire βιός significa nominare l’arco, escludendo la vita. 34 Carmen Cillo Scrive Macchioro: «Il pensiero di Eraclito era dunque» e sempre sarà «un mistero» (Macchioro, 1922, p. 136): malgrado se ne sia mostrato un ipotetico significato in relazione all’onomatologia eraclitea, la φύσις di questo frammento resta sempre un po’ nascosta, proprio come la verità della sapienza dell’efesino. In conclusione, c’è infatti da ammettere che se lo strumento del nominare è sì una definizione corretta per ogni nome, esiste anche uno strumento per nominare che è, coerentemente al frammento, capace tanto di dare la vita, nel dire l’essere della cosa, quanto di dare la morte a tutte le altre parole, che in quanto diverse non sono pronunciate: la bocca, la cui forma è misteriosamente simile a quella di un arco. Tra physis e logos: forme non convenzionali di ethos democratico nell’Encomio di Elena di Gorgia Mauro Serra 1. Nel corso del V secolo a.C. si andò progressivamente sviluppando nella cultura greca, e in particolare in quella ateniese, un articolato dibattito intorno alla relazione dialettica, spesso antitetica, tra nomos e physis. I principali testi di riferimento sono costituiti da alcuni frammenti di un papiro di Ossirinco che appartengono, per opinione pressoché unanime, allo scritto Peri alêtheias di Antifonte e da una serie di brani ricavabili dai dialoghi platonici, nei quali il filosofo ateniese attribuisce a personaggi quali Ippia, Polo, Trasimaco, Callicle e Glaucone opinioni che si riconnettono variamente a questa tematica. Sebbene si possa ritenere che il punto di partenza di questa riflessione vada ravvisato nell’Antigone messa in scena da Sofocle nel 442 a.C., e più precisamente nel conflitto tra leggi umane e leggi divine che costituisce il nucleo tematico della tragedia (Vegetti, 1986, pp. 55-57), basta una rapida scorsa ai nomi che abbiamo citato per rendersi conto del rilevante contributo che alla sua progressiva articolazione fu fornito dai pensatori appartenenti alla sofistica. Tra di essi non compare, in nessuna delle ricostruzioni più accreditate, il nome di Gorgia. E giustamente. Nell’insieme delle testimonianze sopravvissute non si trova, infatti, alcun esplicito riferimento a questo tema e alle sue possibili implicazioni. Del resto, anche il numero limitato di occorrenze, tanto di physis (e dei suoi corradicali) che di nomos, nel testo gorgiano al quale faremo specificamente riferimento, vale a dire l’Encomio di Elena, sembra confermare la giustezza di una tale esclusione. Ciò nonostante, nelle pagine seguenti cercherò di mostrare che, seppure implicitamente assunta, la cornice concettuale costituita dalla problematica relazione tra physis e nomos, permette di collocare in una diversa, e più comprensibile, prospettiva la tesi centrale che, in maniera provocatoria, viene avanzata nell’Encomio relativamente alla violenza del logos. Nell’articolare questa tesi, Gorgia individua forme di comportamento, in particolare nell’esercizio della parola, che, pur inscrivendosi in un orizzonte democratico, lo fanno in una maniera che definisco ‘non convenzionale’. In questo modo, prefigura tratti significativi di quel realismo politico che troverà più compiuta espressione in Tucidide e nel Trasimaco platonico. Prima di procedere ad un’analisi più dettagliata del testo gorgiano, sarà, tuttavia, opportuno sgombrare il campo da alcuni fraintendimenti, due in particolare, che ancora pesano su una più adeguata valutazione del suo pensiero, nonostante esso sia stato oggetto, almeno a partire dagli anni ’80 del secolo scorso, di una significativa e giustificata riconsiderazione (Rossetti, 2022). Il primo di questi fraintendimenti riguarda la natura sostanzialmente impolitica del pensiero gorgiano1. Pesa, naturalmente, su tale giudizio il confronto con l’altro grande sofista della prima generazione, Protagora, nella cui riflessione si può, invece, ravvisare un esplicito impegno teorico a favore della democrazia2. D’altra parte, anche nel caso di Gorgia, si è costretti ad osservare 1 «L’altro grande sofista, Gorgia, non sembra aver dedicato particolare impegno a una riflessione sulla giustizia e sulle altre problematiche di carattere politico» (Bonazzi, 2011, p. 94). 2 Cfr., almeno, Farrar, 1989; Deneen, 2005, pp. 119-139; Bonazzi, 2017, pp. 88-95. 36 Mauro Serra che la retorica, oggetto del suo insegnamento, costituiva pur sempre l’arte politica per eccellenza. Riacquisita per questa via, la natura politica della riflessione gorgiana resta però, a tutti gli effetti, quella che gli anglosassoni definirebbero un afterthought, un ripensamento. Cosicché la differenza con Protagora continua a sussistere, ma spostata su un altro piano: a differenza dell’altro grande sofista, Gorgia avrebbe manifestato un maggiore conformismo, concentrando «la sua attenzione sugli interessi dell’individuo in opposizione alla collettività» (Bonazzi, 2011, p. 94)3. Se questa affermazione risulta in netto contrasto con quanto cercheremo di mostrare, non meno fuorviante risulta un altro aspetto frequentemente messo a tema dai commentatori moderni, che potrebbe essere definito, come una sorta di ‘opportunismo’ sul piano teorico4. Mosso quasi esclusivamente dalla ricerca di novità in grado di solleticare l’attenzione del suo pubblico oltre che dalla prevalente attenzione alle finalità persuasive del suo insegnamento, Gorgia non si farebbe scrupolo di adoperare, con una certa dose di opportunismo, i più disparati apporti teorici. Così, per fare solo un esempio, Annie Hourcade, a cui va l’indubbio merito di aver cercato di ricostruire in maniera dettagliata la presenza di una tradizione «abderitana» testimone dello stretto intreccio tra l’atomismo democriteo e la riflessione di alcuni dei maggiori rappresentanti della sofistica, pur sostenendo esplicitamente l’adozione da parte di Gorgia di una prospettiva materialista, arriva, tuttavia, a concludere che: «Dans tout le cas, la référence à la physique et au corps comportait une dimension essentielment metaphorique, comme si, afin de mieux persuader son auditoire, Gorgias se résolvait, en définitive, à utiliser un vocabulaire, une terminologie, qui ne reflétaient en rien sa propre conception» (Hourcade, 2009, p. 177; corsivi miei). Conclusione, in verità, sconcertante, che finisce addirittura per riproporre, più o meno esplicitamente, l’immagine di Gorgia come pensatore non serio disposto a piegare alle proprie finalità persuasive qualsiasi coerenza di natura teorica5. Va da sé che, anche rispetto a questa ultima considerazione, la strada da percorrere è, a mio giudizio, esattamente opposta a quella indicata. Se è vero, infatti, che Gorgia si confronta con una notevole libertà tanto con la tradizione precedente quanto con le riflessioni a lui contemporanee, tale operazione appare sempre massimamente consapevole e, soprattutto, finalizzata a far emergere quegli aspetti che risultano determinanti per sostenere la sua tesi di fondo, una tesi che, a differenza di quanto ritiene la gran parte dei commentatori, ha una natura marcatamente politica (Serra, 2022). 2. Prenderò ora in considerazione i dati testuali che, seppure scarni, supportano la mia interpretazione. Tra le non molte occorrenze del termine physis (e dei suoi corradicali) all’interno dell’Encomio, due meritano particolare attenzione, anche in virtù della loro collocazione. La prima 3 Ci si può, naturalmente, domandare quanto questa immagine del sofista siciliano finisca per essere debitrice del ritratto che ne fa Platone nel dialogo omonimo. In questa prospettiva, il personaggio di Callicle, che campeggia nella terza parte del dialogo, sarebbe, come Platone sembra suggerire, un Gorgia che si è spogliato delle pastoie del conformismo nei confronti dei valori tradizionali, mettendo a nudo la sua vera natura. 4 Così, per esempio, pur all’interno di una ricostruzione assai equilibrata che mette giustamente in evidenza come il problema di Gorgia sia quello «d’élaborer un discours, un logos qui établisse ces valeurs en valeurs propres de la cité», anche Casertano (1986, p. 211), scrive: «Temoins ses discours qu’on serait tenté de juger empêtrés d’opportunité, si ce n’est d’opportunisme […]» (ivi, p. 210; corsivo mio). 5 Cfr. Spatharas (2019, p. 55, corsivo mio): «All in all, if, as I suggested, Gorgias’ explanation of the psychological power of sights is based on an appropriation of ‘scientific’ theories about vision, our next task is to see how this appropriation serves the purposes of his rhetoric. One of the most salient characteristics of Sophistic epideixis and, indeed, one that Gorgias self-consciously emphasizes in the programmatic statements of his Helen, is the need for novelty. However, epideictic novelty is parasitic upon tradition». 37Tra physis e logos si trova in Hel. 6, subito dopo che Gorgia ha introdotto la prima delle possibili cause che avrebbero condotto Elena a Troia, il volere degli dèi6. Il sofista siciliano sta, naturalmente, facendo ricorso ad un elemento tradizionale, largamente attestato nel pensiero greco arcaico, vale a dire il divario insormontabile che esiste tra gli esseri umani e gli dèi e la conseguente impossibilità da parte degli uomini di opporsi al volere divino nella realizzazione dei propri piani e delle proprie azioni. Anche in questo caso, tuttavia, l’utilizzo del materiale tradizionale non si sottrae ad un significativo intervento volto a riconfigurarlo. Va, infatti, innanzitutto osservato, come ha fatto di recente Erminia Di Iulio (2025, pp. 46-48), che, nel modello di pensiero tradizionale, vige il cosiddetto principio della “doppia determinazione” in virtù del quale l’azione umana si presente sempre come l’effetto di una doppia causa, al tempo stesso umana e divina. Di conseguenza, il fatto che l’agire umano sia condizionato dall’intervento della divinità non è sufficiente per assolvere l’individuo che compie materialmente l’azione. Per Gorgia, al contrario, un soggetto agente può esser giudicato colpevole di una determinata azione (vale a dire, può esser detto aver compiuto un’azione meritevole di biasimo e punizione) se e solo se tale agente è responsabile di quella determinata azione – ove “esser-responsabile” di un’azione va inteso nei termini di “esser-causa” dell’azione stessa. Non si può dunque ritenere un agente responsabile (né tantomeno colpevole) di un’azione la cui causa prima, il cui principio, cioè, è esterno a suddetto agente (Di Iulio, 2025, pp. 47-48). Ancora più rilevante, tuttavia, è un secondo aspetto che non deve passare inosservato. L’impossibilità per l’essere umano di sottrarsi ai condizionamenti di un potere che lo sovrasta prende, infatti, nella formulazione gorgiana, una connotazione squisitamente politica, come è possibile rilevare dal lessico scelto per darvi espressione: è, infatti, legge di natura (pephyke) che non il più forte (to kreisson) sia impedito dal più debole, ma che il più debole sia comandato (archesthai) e condotto dal più forte, che il più forte guidi (hêgeisthai) e il più debole segua (Hel. 6). Il comparativo to kreisson rimanda non solo all’esercizio della forza (kratos), ma, come vedremo, alla sua ambigua presenza in un regime, quello della dêmokratia, che pure pretenderebbe programmaticamente di farne a meno; la relazione asimmetrica che coinvolge le due parti in causa prende la forma, anch’essa politica, del comando (archesthai)7, e, infine, l’azione del condurre, apparentemente più neutra, affidata al verbo hêgeomai, mantiene però sullo sfondo il riferimento a hêgemonia, che è altra parola chiave del lessico politico di V secolo, in particolare in relazione all’esperienza ateniese. D’altra parte, gli eventuali dubbi sulla rilevanza concettuale delle scelte lessicali operate da Gorgia mi sembra siano fugati dal confronto con un luogo emblematico, e giustamente celebre, dell’opera tucididea, il dialogo tra i Melii e gli Ateniesi, all’inizio del quale gli Ateniesi fanno proprie le seguenti considerazioni: Pretendiamo invece che si mandi ad effetto ciò che è possibile a seconda della reale convinzione che ha ciascuno di noi, ché noi siamo certi, di fronte a voi, persone informate, che nelle 6 Il Sofista presenta questa prima causa nella forma di una triplice opzione di motivi, in realtà equivalenti: il volere della Sorte, il comando degli dei, i decreti della Necessità. 7 Un ulteriore elemento di riscontro è rappresentato da quanto Platone fa affermare a Gorgia nel dialogo omonimo in relazione ai ‘meriti’ della retorica: «Socrate, esattamente questo [scil. la retorica] è in verità il sommo bene, causa ad un tempo per gli uomini della libertà (eleutherias) e per ciascuno del comandare (archein) gli altri nella propria città» (Platone, Gorgia, 452d 5-8). 38 Mauro Serra considerazioni umane il diritto è riconosciuto in seguito a una uguale necessità per le due parti, mentre chi è più forte fa quello che può e chi è più debole cede (V, 89)8. Ricondotta su un piano esclusivamente umano, che anche nella prospettiva delineata da Tucidide non manca di una sua ineluttabile regolarità, l’identificazione del potere con la forza e con l’esercizio di un conseguente dominio assume i tratti di una legge generale, anzi, più precisamente ancora, della legge generale che regola i rapporti sociali, tanto sul piano individuale quanto su quello dei rapporti tra gli stati, cosicché: si tratta di una legge di natura, che non può certo essere detta giusta, ma che, soprattutto, non può essere detta ingiusta quando, volta a volta, viene applicata nei singoli casi; in altri termini non si può invocare il concetto di giustizia per mettere sotto accusa chi, volta a volta, è più forte ed esercita il potere. Trattandosi di una legge assolutamente generale, da tutti seguita, chi vi si adegua è singolarmente incolpevole, anche se, in astratto – e dunque fuori da ogni discorso storico – colpevole può essere detta la natura umana. Anche perché, se il forte non esercita il suo dominio, subito un altro interviene, occupa lo spazio di potere lasciato vuoto, e porta a rovina chi appariva forte (Bonelli, 1995, p. 27). Veniamo adesso alla seconda delle occorrenze a cui abbiamo fatto riferimento, quella contenuta in Hel. 15, laddove Gorgia incomincia la trattazione della quarta ed ultima delle cause a cui potrebbe essere ricondotto il comportamento di Elena. Come è noto, l’individuazione di questa causa contiene una qualche ambiguità, dato che, dopo aver annunciato che se fu Eros, quindi l’amore, a compiere tutto ciò, non sarà difficile per Elena sfuggire all’accusa rivoltale, i paragrafi successivi, invece, «diventano l’occasione per una modernissima, e per la verità del tutto asettica, analisi della fisiomeccanica della vista» (Di Iulio, 2025, p. 86). La direzione impressa da Gorgia al suo ragionamento appare, tuttavia, estremamente chiara sin dal citato paragrafo 15, nel quale egli afferma appunto che: «le cose che vediamo non hanno la natura (physin) che noi desideriamo, ma quella che ciascuna ebbe in sorte (etyche); perciò attraverso la vista l’anima viene modellata (typoutai) anche nei suoi comportamenti». La disamina di quest’ultima parte dell’argomentazione gorgiana richiederebbe un approfondimento che, per ovvie ragioni, non è qui possibile sviluppare. Vi si affollano, infatti, una serie di questioni di estrema rilevanza, non ultima la vexata quaestio della presunta adesione da parte del sofista siciliano ad un paradigma di stampo materialista. Per i nostri scopi sarà, tuttavia, sufficiente sottolineare alcuni aspetti che risultano di per sé abbastanza evidenti. Il primo è la constatazione che anche in questo caso, così come in Hel. 6, il riferimento alla phyisis è funzionale all’individuazione di un piano della realtà che sfugge all’intervento umano e che, per tale ragione, risulta, in linea di principio, immodificabile. A questa constatazione va, poi, aggiunto il fatto che le due occorrenze che rimandano a questo piano della realtà sono introdotte in riferimento alla prima e all’ultima delle quattro possibili cause, con l’effetto di delimitare, in qualche modo, un ambito del comportamento umano, richiamato con la seconda e la terza causa, che dovrebbe essere analizzabile in base a un differente apparato concettuale. 8 Dello stesso tenore, e con una ancora maggior corrispondenza terminologica con quanto afferma Gorgia, è anche il discorso degli Ateniesi agli Spartani contenuto nel libro I. «Né siamo stati i primi ad iniziare un comportamento del genere, ma è sempre valso che il più debole sia tenuto a freno dal più forte […] vi siete messi adesso ad usare il linguaggio della giustizia, che nessuno mai – avendo l’occasione di ottenere qualcosa con la forza – ha tenuto in maggior considerazione così da rinunciare ad avere di più. E sono certamente degni di lode coloro che, sebbene la natura umana (anthrôpeiai physei) gli consenta di comandare (archein) gli altri, si rivelano più giusti di quanto non comporterebbe il loro potere (dynamin)» (Tucidide, Guerra del Peloponneso, I, 76, 2-3, corsivi miei). 39Tra physis e logos Le cose stanno, invece, del tutto diversamente, poiché anche in riferimento a quest’ambito lo schema esplicativo risulta sostanzialmente invariato: l’azione di Elena si spiega e si giustifica per l’intervento di un fattore esterno di natura costrittiva che, in un caso, è identificato con la violenza materiale esercitata da Paride nei suoi confronti, in un altro, con la violenza meno manifesta, ma non per questo meno efficace, messa in opera tramite il logos. Ma, se lo schema esplicativo adottato per giustificare l’azione compiuta da Elena resta lo stesso, ben diversa dovrà, per forza di cose, risultare la sua valutazione. Con la seconda e la terza delle possibili cause siamo, infatti, entrati nell’ambito di pertinenza del nomos. Si tratta di un aspetto che Gorgia mette subito in evidenza all’inizio del paragrafo 7. L’eventuale violenza perpetrata da Paride nei confronti di Elena va considerata contro la legge (anomôs ebiasthê) e come tale merita una sanzione che si articola su tre differenti piani: quello del discorso che prevede, appunto, l’attribuzione all’eroe troiano della responsabilità (aitia) di ciò che Elena ha compiuto materialmente, quello squisitamente legale che comporta come conseguenza l’atimia, vale a dire la perdita dei diritti propri di un cittadino ed, infine, quello relativo all’azione il cui corrispettivo è la punizione (zêmia) che a Paride deve essere meritatamente inflitta. Quando si passa a prendere in considerazione l’azione esercitata dal logos, tuttavia, le cose si complicano. L’identificazione tra logos e violenza, infatti, non solo è in antitesi con uno dei capisaldi dell’ideologia democratica, ma finisce con il rimettere in discussione lo stesso statuto da attribuire al nomos, sia nella sua accezione di ‘legge’ che in quella più originaria di ‘costume’ o ‘norma’ implicitamente condiviso da una comunità. Da un lato, infatti, l’intreccio tra nomos e logos rappresenta uno degli aspetti fondativi e, perciò, qualificanti, della democrazia, come è possibile constatare, a titolo di esempio, da un testo come il seguente, tratto dall’Orazione funebre di Lisia (18-19) e databile all’incirca un trentennio dopo l’Encomio gorgiano9, che vale la pena citare per esteso: Essi (scil. gli antenati) furono i primi e gli unici in quel tempo, dopo aver cacciato le dinastie al potere (dynasteias), a stabilire una democrazia, ritenendo che la libertà per tutti fosse la più grande concordia; e avendo messo in comune le speranze nate dai pericoli, si governavano con animo libero, onorando i buoni e punendo i malvagi in base alla legge (nomôi), convinti che fosse proprio delle bestie essere soggette le une alle altre in virtù della violenza (hyp’allêlôn biai krateisthai), e che invece fosse prerogativa degli uomini determinare il giusto per mezzo della legge (nomôi orisai to dikaion), persuadere con il discorso (logôi peisai) e farsi guidare da essi, venendo governati dalla legge (hypo nomou baileuomenous) e istruiti dal discorso (hypo logou didaskomenous). Dall’altro, il riferimento al logos rimanda ad un livello che risulta fondativo rispetto alla stessa esistenza delle forme politiche e delle istituzioni (tra cui i nomoi) che le governano, poiché rimanda al libero esplicarsi di quell’attività discorsiva che sola le rende possibili. In altri termini, e secondo un modulo di pensiero ricorrente, la democrazia valorizza al massimo la caratteristica peculiare dell’essere umano che non ricorre alla violenza, in quanto, a differenza degli altri animali, è fornito di logos. È nella partecipazione politica, quando può esprimere il suo punto di vista e le sue esigenze, che l’uomo realizza davvero la sua natura politica profonda. Ed è questo fatto che spiega la superiorità della democrazia rispetto alle altre forme di governo. La democrazia, nella misura in cui realizza appieno questa esigenza, rappresenta non una forma di governo tra le altre, anche 9 Il testo riflette, tuttavia, idee progressivamente divenute canoniche a partire almeno dalla metà del V secolo a.C. e di cui si trovano tracce significative, ad esempio, nell’Orestea di Eschilo e nel mito di Prometeo attribuito nell’omonimo dialogo platonico a Protagora (cfr. Buxton, 1982, pp. 5-66). Sull’intreccio di logos e nomos rinvio a Serra (2024). 40 Mauro Serra se migliore, ma è la forma di governo per eccellenza, la sola veramente ‘umana’: è il governo di tutti (Bonazzi, 2017, p. 90). 3. Resta, quindi, da spiegare quale sia la prospettiva teorica a partire dalla quale Gorgia muove quello che sembra, a tutti gli effetti, un attacco frontale ai presupposti stessi su cui riposa un regime democratico. Secondo una chiave di lettura largamente prevalente, l’interpretazione sarebbe, tutto sommato, semplice e, in qualche misura, inevitabile: il sofista siciliano sta dando voce ad una posizione schiettamente antidemocratica, che del resto non avrebbe di per sé rappresentato un caso isolato. C’è, persino, chi si spinge oltre e, una volta ammessa la natura prettamente politica dell’Encomio, vi riconosce all’opera un punto di vista barbaro sulla politica: If one accepts the notion that the Encomium may have been an oblique reference to politics, the fact that persuasion is noted as just one of the forces is significant. […] In this respect, the scheme of political life, which I suggest the Encomium on Helen allegorically represents, is decidedly that of a barbarian in the original sense – one who was neither Greek nor Athenian and therefore did not share a belief in the potentially liberating aspects of political speech (Pfau, 2007, pp. 162-163). Nessuna delle due ipotesi risulta, a mio avviso, convincente poiché, tra le altre cose, si scontra con un dato di fatto incontrovertibile e cioè la naturale spendibilità dell’insegnamento gorgiano relativo alla retorica solo in un contesto, quale è quello democratico, nel quale la parola mantenga tutto il suo ruolo determinante. Proverò, allora, a seguire una strada alternativa, che mi pare sinora non sia stata adeguatamente esplorata. Invece, di parlare di una generica opposizione agli elementi costitutivi della democrazia, si può essere più specifici ed individuare un preciso testo di riferimento rispetto al quale Gorgia sviluppa una visione, a dir poco, alternativa: l’elogio funebre tenuto da Pericle nel 430 a. C., che leggiamo nella restituzione offertane da Tucidide nella sua Guerra del Peloponneso. Non potendo, certamente, sviluppare un’analisi dettagliata di un testo irto di questioni teoriche e che, ancora recentemente, Mauro Bonazzi (2017) ha potuto giustamente definire il manifesto della democrazia, mi limiterò a sottolineare un paio di punti che paiono essenziali per la mia ricostruzione. Nella prospettiva delineata da Pericle due almeno risultano essere i capisaldi su cui riposa l’autolegittimazione del governo democratico. Il primo è la convinzione che si tratti di un governo di tutti e non di una parte, in cui l’unico elemento di discrimine è rappresentato dal merito (aretê): Si chiama democrazia, poiché nell’amministrare (oikein) si qualifica non rispetto ai pochi, ma alla maggioranza. Le leggi regolano le controversie private in modo tale che tutti abbiano un trattamento uguale, ma quanto alla reputazione di ognuno, il prestigio di cui possa godere chi si sia affermato in qualche campo non lo si raggiunge in base allo stato sociale di origine, ma in virtù del merito (aretês) (Tucidide, Guerra del Peloponneso, II, 37, 1; trad. it. di M. Bonazzi, in Bonazzi, 2017). Il secondo che, del resto, risulta strettamente complementare a quello appena visto è il ruolo che il logos, vale a dire la libera attività discorsiva, gioca nella determinazione e nel mantenimento di questa unità. È, infatti, attraverso di esso, come sostiene anche Protagora nel mito di Prometeo, che la comunità nel suo insieme stabilisce leggi, norme e valori tali da permettere una convivenza pacifica nonché il perseguimento di un utile comune: Per noi, e siamo gli unici a pensarla così, chi si astiene dalla politica non è un cittadino tranquillo, ma un cittadino inutile. Siamo in grado di giudicare (krinomen) ed inoltre di riflettere correttamente 41Tra physis e logos sulle proposte politiche (enthymoumetha orthôs ta pragmata), non ritenendo che i discorsi siano un danno per le azioni (tous logous tois ergois blabên), ma, al contrario, [ritenendo che lo sarebbe piuttosto] il non essere istruiti col discorso (prodidachthênai tôi logôi) prima di passare all’azione necessaria (Tucidide, Guerra del Peloponneso, II, 40, 2; trad. it. di D. Susanetti modificata). Di questa immagine della democrazia, di cui non è inutile ricordare la fortissima valenza ideologica (Loraux, 1981), la prospettiva avanzata da Gorgia si presenta, dunque, come una dissacrante e corrosiva messa in discussione10. Se, infatti, il logos stesso è il luogo del conflitto per eccellenza, poiché non si dà attività discorsiva se non nella forma di una contrapposizione che vale persino per i discorsi degli scienziati, bisognerà giocoforza riconoscere che, al di là di ogni intenzione celebrativa e autolegittimante, anche la democrazia è attraversata e regolata da rapporti di forza che è puramente illusorio voler disconoscere. Non diversamente da quello che sostiene Trasimaco, «l’idea di una comunità armonica e coesa è un’illusione, perché ogni consesso umano si costruisce a partire dai rapporti di forza che lo regolano: la società non è altro che parti in lotta per il potere» (Bonazzi, 2011, p. 101). 4. L’immagine della dêmokratia che si può ricavare tanto dalle idee di Trasimaco quanto, se la mia interpretazione è corretta, da quelle gorgiane, sembra a maggior ragione giustificata se si prende in considerazione la seconda parte del composto, quella genericamente resa con il termine ‘potere’. La parola kratos, infatti, non rimanda al potere inteso come potere istituzionalizzato, reso invece in greco come archê (ciò che quindi di fatto rende inesatta la traduzione, pure corrente ed anzi prevalente, di dêmokratia come ‘governo del popolo’). Al contrario, kratimplicava non solo il potere, ma anche una differenza di potere tra due forze. Suggeriva quindi l’esistenza di due parti, una delle quali in grado di dominare o prevalere sull’altra. Si può, tuttavia, essere più specifici osservando che questa prevalenza è a sua volta intesa come l’esercizio di una forza che è innanzitutto ed originariamente fisica e che non è perciò in linea di principio disgiungibile dal ricorso alla violenza. Del resto, come ricordava Marco Revelli, in un suggestivo libro di qualche anno fa, appoggiandosi peraltro alle magistrali analisi svolte da Émile Benveniste nel Vocabolario delle istituzioni indoeuropee, kratos «contiene nella sua stessa radice originaria, primordiale il riferimento all’idea di una forza brutale, alla durezza, alla crudeltà e anche al combattimento, al prevalere violentemente sugli altri» (Revelli, 2012, p. 10). Superiorità su di un campo di battaglia, esercizio della forza, dunque, e del resto kratos e bia sono, nella genealogia mitica, fratelli e figli di Stige (insieme a Vittoria e Zelo). L’esercizio della democrazia, d’altra parte, prevedeva una ‘messa in forma’ di questa superiorità primariamente intesa nella sua dimensione fisica e violenta. Questa messa in forma che comportava il passaggio dal kratos all’archê, vale a dire al potere istituzionalizzato, era affidata ad una serie di luoghi ed istituzioni, appunto, il più importante dei quali era ovviamente l’assemblea, l’ekklêsia, cosicché non a caso solo nella dêmokratia, dêmos veniva usato occasionalmente per indicare l’intero corpo dei cittadini, l’élite così come la massa, presumibilmente perché 10 Non è da escludere che nelle parole di Gorgia si rifletta anche un più specifico giudizio nei confronti della democrazia ateniese, come sembrerebbe trasparire anche dai pochi frammenti superstiti di un suo Epitafio. Non potendo affrontare qui la questione, mi limito a citare quanto di recente sostenuto da J. Wienand (2024, p. 191, nota 52): «While the Epitaphios engages in a reflection of what encomia stand for and what impact they exert on a citizen body affected by war, death and thirst for power, the Encomium of Helen approaches the problem from the seemingly funny side of a paignion (‘playful poem’) in the guise of a speech of praise for a person who more than almost any other stands for the bitter consequences of war». 48 Claudia Lo Casto distinguere un significato esclusivamente logico dell’“essere-vero”, e uno ontologico che rappresenta il fondamento originario della verità. L’ἀλήθεια diviene “un carattere ontologico dell’ente stesso” ed è una determinazione “ante-predicativa”, che si pone a fondamento dell’essere vero o falso della predicazione. Per tale ragione, l’originario significato di verità non è quello rappresentato dalla dimensione apofantica del discorso, propria del discorso dichiarativo, l’unico di cui si può predicare verità o falsità, bensì quello fondato ontologicamente, in quanto risiede nella capacità propria dell’essere di manifestarsi in un modo per cui l’esserci può coglierlo attraverso “i suoi comportamenti scoprenti”. Heidegger sottolinea, quindi, che sarebbe superficiale rimanere ancorati alla definizione predicativa di verità, trasmessa dalla tradizione e fondata su un riferimento ad Aristotele basato a sua volta su un’interpretazione insufficiente (cfr. Heidegger, 1976a). Un tale concetto di verità, definito dall’accordo della determinazione psichica, proposizione o giudizio, con l’oggetto, è un vero e proprio non-senso, in quanto la verità del giudizio imporrebbe necessariamente una pre-conoscenza del fatto oggettivo. Il concetto tradizionale di verità non può, pertanto, condurre allo svelamento autentico, bensì costituire un primo e immediato modo di accesso alle cose, tuttavia, ancora sul piano del διαλέγεσθαι, “traversata discorsiva”, che non dispone del giusto e vero mezzo per accedere alle cose, come il θεωρεῖν. Il διαλέγεσθαι anche se non riesce a svelare l’ente, svolge un’attività, ovvero conduce le cose discusse, attraverso la parola, ad una prima indicazione. L’οὐσία deve quindi lasciare il posto alla φύσις, che meglio può esprimere la dimensione originariamente dinamica dell’essere. Ed è qui che si inserisce il modo aristotelico di pensare la φύσις, il primo modo ad essere scientifico e sistematico, tanto da costituire il compimento del pensiero “iniziale” dei presocratici: […] Anche questa comprensione della φύσις, la prima pensata in modo conchiuso, non è che l’ultima eco di un progetto di pensiero iniziale, e perciò sommo, che pensa l’essenza della φύσις e che ci è ancora conservato nei detti di Anassimandro, Eraclito, Parmenide (Heidegger, 1967, p. 197). La scelta di procedere da Aristotele è determinata dalla convinzione secondo la quale pur essendo il pensiero aristotelico un pensiero metafisico, colpevole della dimenticanza dell’essere, consentirebbe comunque di svelare, all’interno del pensiero metafisico stesso, una dimensione più originaria. Se è vero che il problema fondamentale dell’essere non riguarda la conoscenza, o meglio la relazione tra soggetto e oggetto, né si risolve nella presenza, ma è stato obliato dai Greci (Platone), nell’οὐσία, l’essere stesso sembra aprirsi con Aristotele. Secondo la lettura heideggeriana il pensiero aristotelico rappresenta, da un lato, per il fatto di contenere in sé l’eco di alcuni elementi della filosofia presocratica, il principio dal quale potere cominciare a muoversi all’indietro verso un pensiero più originario, dall’altro, l’occultamento della dimensione originaria dell’essere. Il filosofo tedesco sembra pensare proprio alla φύσις eraclitea che possiede insieme, nella sua intima essenza, il disvelarsi e il nascondersi: “φύσις κρὺπτεσθαι φιλεῖ”. Nell’interpretazione del frammento eracliteo, Heidegger mette bene in evidenza la relazione tra i due termini, i quali non sono “separati”, piuttosto finiscono per identificarsi, in quanto il κρὺπτεσθαι è garanzia della possibilità del disvelare, e viceversa nel nascondersi vige il ri-tegno dell’inclinazione al disvelarsi (Heidegger, 1954, p. 185). 49Nascondersi per apparire: Heidegger e il pensiero platonico La φύσις non dovrebbe essere pensata unicamente nel suo aspetto più superficiale nel senso di “sorgere” o “far-sorgere”, piuttosto, per coglierla in modo autentico ed originale, è necessario comprendere la sua essenza che non elimina mai il nascondersi, piuttosto ne ha bisogno per potere essere come è, cioè per disvelarsi: Disvelatezza [Unverborgenheit] è il tratto fondamentale di ciò che è già venuto all’apparire e si è lasciato alle spalle lo stato di nascondimento (Verborgenheit) (ivi, p. 177). Heidegger precisa come l’essere presente sia caratterizzato dal “restare nascosto e non-nascosto”, a sottolineare la dimensione della φύσις, che “ama nascondersi” in modo che il nascondersi conservi e garantisca la possibilità stessa del “sorgere” (cfr. ivi, pp. 184-286). Eraclito avrebbe quindi avuto il merito di pensare l’essenza della verità nella sua dimensione più autentica, ossia nell’identità duale e originaria di velarsi-svelarsi, nascondersi-apparire, contrariamente alla tradizione successiva che avrebbe obliato del tutto questa dimensione, riducendo l’essere ad una presenza stabile e la verità alla sua connotazione predicativa. L’oscura affermazione eraclitea secondo cui “la natura ama nascondersi” sembra quindi voler sottolineare l’intimo legame tra le due dimensioni, quella del nascondersi e quella del mostrarsi, nella misura in cui l’essere per mostrarsi deve necessariamente sottrarsi. Entro tale prospettiva ermeneutica, la verità non può corrispondere alla piena presenza, poiché se così fosse l’essere finirebbe per sfuggirci completamente; essa si realizza, invece, proprio, nel passaggio dal nascondimento al disvelamento. Per tale ragione, il filosofo tedesco traduce il concetto greco di ἀλήθεια servendosi di due termini capaci di conservare l’intrinseca negatività: die Unverborgenheit (svelamento) e die Aufdeckenheit (disvelamento). Queste espressioni negative manifestano l’impossibilità di cogliere il fenomeno, rimanendo ancorate alla semplice percezione sensibile. Ed ecco che nel frammento eracliteo Heidegger intravede una dichiarazione che riguarda l’essere stesso nella sua dimensione autentica, che non è accessibile a tutti. Questa interpretazione porta con sé una conseguenza immediata: se la verità è intesa nei termini di un processo di disvelamento, essa non può non implicare un residuo di velamento. Non si dà apertura senza che permanga in qualche modo un orizzonte di chiusura. Il procedimento fenomenologico rappresenta l’unica possibilità di riappropriarsi del passato, ovvero della filosofia greca, che siamo noi stessi: Sono la nostra filosofia e la nostra scienza che vivono di questi fondamenti, cioè della filosofia greca, tanto più che non ne abbiamo più coscienza (Heidegger 1992, p. 10; trad. mia). Il filosofo tedesco si rivolge alla fenomenologia, in quanto essa “lascia vedere” qualcosa che “innanzi tutto e per lo più, non si manifesta”, quel qualcosa che “ama nascondersi”, ma che contemporaneamente si svela come “il fenomeno originario”, l’essere dell’ente. Il confronto di Heidegger con il pensiero platonico si configura come un momento cruciale nella sua speculazione filosofica, soprattutto nel tentativo di ripensare radicalmente il senso dell’essere e della verità. Se inizialmente il Sofista sembrava offrire un punto di accesso privilegiato per riscoprire un’ontologia dinamica fondata sulla δύναμις, la successiva evoluzione del pensiero heideggeriano porterà a una critica sempre più marcata della metafisica platonica, accusata di aver avviato un processo di oblio dell’essere in favore della semplice presenza dell’ente. 50 Claudia Lo Casto In questo contesto, la rilettura della verità come ἀλήθεια – disvelamento intimamente connesso al nascondimento – si impone come tentativo di superamento della concezione tradizionale, logicamente predicativa, e di recupero di una dimensione ontologica più originaria. Attraverso l’applicazione del metodo fenomenologico e il recupero della filosofia presocratica, Heidegger cerca di riportare alla luce un pensiero dell’essere che non si esaurisce nella rappresentazione o nella determinazione concettuale, ma si manifesta nella φύσις come movimento originario dell’apparire. La verità, lungi dall’essere un possesso stabile del soggetto conoscente, si mostra dunque come evento dell’essere, come apertura che si dà nel gioco tra velamento e svelamento. In questa prospettiva, la filosofia non può che farsi storica, nella misura in cui implica un continuo ritorno alle origini per interrogare ciò che, pur fondando la nostra tradizione, resta ancora inespresso. La storicità che appartiene all’essenza dell’Esserci può, infatti, rimanergli “nascosta”, se l’Esserci non si assume la responsabilità di custodire e di svelare la tradizione. Il pensiero dell’essere resta così inseparabile da una destrutturazione critica della metafisica, ma anche da un percorso di riappropriazione di ciò che in essa, silenziosamente, ancora parla. L’inconscio dell’élenchos Gabriele Pulli I 1. C’è qualcosa di nascosto nell’élenchos, la figura alla quale ricorre Aristotele per mostrare l’innegabilità del principio di non contraddizione, che pone a fondamento del pensiero e della realtà stessa. La validità di tale principio, per il quale non si può affermare e contemporaneamente negare una stessa cosa, per il quale «è impossibile <per la stessa cosa> essere e non essere» (Aristotele, 2017, 1006a 11-13, p. 139), è innegabile perché – osserva Aristotele – chi intendesse negarla dovrebbe presupporre che le parole con le quali la nega, come qualsiasi parola che enunci con il solo fatto di parlare, siano ciò che sono e non anche ciò che non sono (ibidem). Si troverebbe così a utilizzare tale principio, dunque ad affermarne implicitamente la validità, con l’atto stesso del tentare di negarla: con il fallimento di tale atto. E ciò che comporta il fallimento del tentativo di negarlo è, in virtù di questo, innegabile. È appunto questa la figura dell’élenchos. Ora, si può osservare che chi nega il principio di non contraddizione può farlo solo in quanto non si accorge che la propria negazione si risolve in un’affermazione, dunque che la propria intenzione di negarlo è destinata al fallimento. Un’intenzione destinata al fallimento può cioè concretizzarsi in un atto, spingersi sino all’esito fallimentare invece che fermarsi in tempo, solo in quanto è inconsapevole di tale esito. C’è dunque un’inconsapevolezza nel procedimento attraverso il quale l’élenchos si costituisce: un inconscio dell’élenchos senza il quale l’élenchos non esisterebbe. 2. In conseguenza di ciò, l’innegabilità del principio di non contraddizione, esposta al rischio del poter giungere alla consapevolezza di ciò che è inconsapevole, del poter venire in luce di ciò che si nasconde nell’inconsapevolezza – rischio proprio di tutto ciò che si nasconde –, non risulta sufficientemente salda1. Si deve allora rinunciare a tale saldezza o la si può riformulare in un altro modo? In un modo che la metta al riparo da tale rischio: non nascondendo ma mostrando, non lasciando sussistere ma disvelando, l’inconscio dell’élenchos? 3. Cosa accade, insomma, se si disvela l’inconscio dell’élenchos? Cosa accadrebbe cioè se chi tentasse di negare il principio di non contraddizione, divenuto consapevole del fallimento a cui è destinato, non mettesse più in atto tale tentativo, cioè se l’élenchos non esistesse più? Accadrebbe che tale principio non risulterebbe più innegabile. Se ciò che lo rende innegabile è il fallimento del tentativo di negarlo, una volta che tale tentativo non fosse più messo in atto, e di conseguenza il suo fallimento non si verificasse più, anche l’innegabilità del principio verrebbe meno. Tale principio, cioè, potrebbe essere sia affermato sia negato. E potrebbe anche 1 Non risulta cioè sufficientemente saldo il principio che Aristotele definisce come il più saldo di tutti («bebaiotate arché» [1005b, 10-15]). 52 Gabriele Pulli essere insieme affermato e negato, perché se si può negare l’impossibilità che una stessa cosa sia e non sia, ciò deve valere anche per quella “cosa”, per quell’entità, che è il principio stesso. Ma – contemporaneamente e per la stessa ragione – si determinerebbe una conseguenza opposta: il principio risulterebbe più innegabile che mai. Se infatti l’atto del negarlo, ancor più che fallire, non ci fosse affatto, in assenza appunto di tale atto del negarlo, tale principio risulterebbe ancora più saldamente al riparo dal rischio di essere negato. Dal disvelamento dell’inconscio dell’élenchos, dunque, il principio di non contraddizione risulta passibile di essere negato e al tempo stesso più innegabile che mai. E queste due conseguenze – poiché derivano da uno stesso atto, che è appunto il disvelamento dell’inconscio dell’élenchos –, non possono darsi isolatamente, l’una senza l’altra, ma solo insieme, contemporaneamente: la negabilità del principio insieme alla sua massima innegabilità. Ma cosa può significare mai questa strana situazione? Questo apparire il principio di non contraddizione negabile e, nello stesso tempo e per la stessa ragione, più innegabile che mai? II 1. La possibilità di negare il principio di non contraddizione è sostenuta – fra gli altri, ma nel modo più nitido ed essenziale – da alcune correnti della logica contemporanea dette logiche paraconsistenti, in particolare dal dialeteismo2. Due affermazioni opposte che per tale principio non possono essere entrambe vere, delle quali se è vera l’una non può essere vera l’altra, due affermazioni insomma che si contraddicono reciprocamente, in alcuni casi, afferma il dialeteismo, devono essere considerate entrambe vere. Tali “contraddizioni vere” – che vengono per questo definite “dialetheie”, cioè verità duplici3 – appaiono dunque un caso nel quale il principio di non contraddizione può e deve essere negato. Nel suo articolo “What is so Bad About Contradiction?” (“Che c’è di male nelle contraddizioni?”), Graham Priest – esponente di spicco del dialeteismo –, per mostrare cosa sia una dialetheia, fa l’esempio della soglia, dunque del confine nello spazio: «esco dalla stanza. Per un istante sono in equilibrio simmetrico, con un piede dentro e un piede fuori dalla stanza […]. Sono nella stanza o no?» (Priest, 1998, p. 28; p. 415 ed. orig.). La risposta che egli dà, contraddittoria ma vera, è: «sì e no» (ibidem). Oppure, come egli soggiunge, «né sì né no» (ibidem). Egli fa poi l’esempio del confine nel tempo: «Forse Socrate è sia seduto che non seduto, talvolta: nel momento in cui si alza» (ivi, p. 33; p. 419 ed. orig.)4. A questo proposito, Francesco Berto ha osservato: «la nozione [di dialetheia] potrebbe anche essere implicata dalla nostra semplice e basilare capacità di riconoscere il confine […] fra una cosa e un’altra» (Berto, 2007, p. 59). 2 Fra i tanti scritti ai quali sarebbe doveroso fare riferimento a questo proposito, mi limito a ricordare Lukasiewicz, 1910. 3 Da cui appunto il nome di dialeteismo. 4 Se il concetto di confine è – come affermano i dialeteisti – contraddittorio, Parmenide aveva ragione a escludere la molteplicità in quanto contraddittoria. Ma se – come affermano ancora i dialeteisti – la contraddizione del confine è tuttavia vera, Platone e Aristotele avevano ragione ad ammettere la molteplicità. Avrebbero però dovuto riconoscere la contraddittorietà del concetto di confine che ne è alla radice e poi porsi il problema di come risolverla. Non avendolo fatto, il loro superamento della negazione parmenidea della molteplicità appare incompiuto (cfr. Abbate, 2010, p. 68; e, con diversi termini e diverse implicazioni, Sasso, 1987, p. 66). 53L’inconscio dell’élenchos 2. Ma il confine fra una cosa e l’altra è ciò che permette a ciascuna cosa di essere ciò che è e soltanto ciò che è, cioè di non violare il principio di non contraddizione per il quale «è impossibile <per la stessa cosa> essere e non essere». Solo in quanto c’è un confine fra una stanza e un corridoio, si può dire che qualcuno è nella stanza se è nella stanza ed è fuori dalla stanza se è fuori dalla stanza. Evitando così la contraddizione dell’affermare che è anche fuori dalla stanza se è nella stanza ed è anche nella stanza se è fuori dalla stanza. Parimenti è il confine temporale fra l’essere seduto e l’essere in piedi ciò che permette di affermare che Socrate è seduto quando è seduto ed è in piedi quando è in piedi. Dunque, di evitare la contraddizione dell’affermare che è anche in piedi quando è seduto ed è anche seduto quando è in piedi. Insomma, sono i confini a permettere quell’affermare che è «impossibile <per la stessa cosa> essere e non essere», che è il principio di non contraddizione. Ciò vuol dire che le dialetheie – quantomeno quelle che si riferiscono alla «basilare capacità di riconoscere» i confini5 – effettivamente non rispondono al principio di non contraddizione6 ma non in quanto lo vìolino, bensì in quanto lo instaurano. E devono non rispondervi per poterlo instaurare. Come accade quando si instaura una qualsiasi norma: per poterla elaborare, mentre la si elabora, bisogna essere liberi dall’esigenza di rispondervi7. Ancor di più: non si può rispondere a una norma nell’atto di instaurarla perché, prima di tale atto, tale norma ancora non c’è. Si può allora pensare che quelle che i dialeteisti definiscono «contraddizioni vere», almeno quelle che si riferiscono ai confini, non siano vere contraddizioni, ma solo appaiano tali: che siano contraddizioni apparenti. Esse cioè effettivamente non rispondono al principio di non contraddizione, sicché sembrano negarlo, ma non vi rispondono in quanto sono ciò che permette di instaurarlo. Dunque, lo affermano con la massima forza: con la forza necessaria per istituirlo8. 3. Come si può osservare, ciò corrisponde a quanto accade con il disvelamento dell’inconscio dell’élenchos. Quello strano esito di tale disvelamento, quello strano apparire il principio di non contraddizione negabile e insieme, e proprio per questo, più innegabile che mai corrisponde alle dialetheie che, tracciando i confini, non rispondono al principio solo per poterlo instaurare. Ciò vuol dire che mentre l’innegabilità del principio di non contraddizione prospettata dall’élenchos deriva dal fallimento del tentativo di negarlo, l’innegabilità prospettata dal disvelamento dell’inconscio dell’élenchos deriva dal pervenire a compimento di una negazione di tale principio caratterizzata però dall’essere solo apparente. Dal disvelamento dell’inconscio dell’élenchos, cioè, il principio di non contraddizione risulta affermato mediante una determinata contraddizione apparente, determinata appunto dalla prerogativa di costituire la sua condizione di possibilità9. 5 Ma forse tutte le dialetheie possono essere ricondotte, più o meno direttamente, al riconoscimento di un qualche confine, perché in definitiva tracciano sempre il confine fra il vero e il falso. E come si potrebbe distinguere il vero dal falso se non ci fosse un confine fra il vero e il falso?! E dunque se non ci fosse qualcosa che è insieme vero e falso o né vero né falso?! 6 Non tentano inutilmente di non rispondervi (nel modo del negarlo) come accade nell’élenchos. 7 E l’effetto della contraddizione si determina in quanto si applica il principio di non contraddizione prima che se ne sia costituita la sua condizione di possibilità, o meglio durante il processo di tale costituzione. 8 Non affronto qui il complesso tema della messa in discussione di tale principio nel corso della storia del pensiero, anche se mi sembra che le contraddizioni che in tal modo vengono ammesse, negando il principio che le vieta, siano anch’esse contraddizioni apparenti che finiscono con l’affermare ulteriormente il principio che le contrasta. 9 Se ne può trarre cioè una sorta di legge generale: quando la contraddizione compare all’interno di un percorso che porta a evitarla, quando appare come la condizione della possibilità che la contraddizione sia evitata, essa è una contraddizione apparente; non è soggetta al principio di non contraddizione non in quanto lo violi ma in quanto lo sta instaurando. 54 Gabriele Pulli III 1. Questo riferimento alle dialetheie dei confini non è però sufficiente a sancire l’innegabilità del principio di non contraddizione: se permette di ricondurre nell’alveo di tale principio le dialetheie che intendevano negarlo, lascia però irrisolto un altro, più profondo problema10. Il tema del confine è anche il tema della molteplicità. Se c’è un confine fra una cosa e l’altra, fra un ente e un altro ente, vuol dire che c’è una molteplicità di enti; e viceversa una molteplicità di enti può esservi solo in quanto c’è un confine fra un ente e un altro. Il tema del confine è poi anche il tema del nulla. Se il confine fra due campi fosse per esempio una striscia di ferro spinato, non sarebbe il confine nel senso più proprio. Ciascuno dei due campi verrebbe a confinare con il ferro spinato, non con l’altro campo. E di cosa sarebbe fatto il confine di ciascun campo con il ferro spinato? Se si trattasse di un’altra cosa, per esempio di un solco, il campo verrebbe a confinare con il solco. E così via, all’infinito. Soltanto se s’intende il confine come nulla lo si può cogliere come tale: soltanto se è nulla il confine è davvero il confine11. Ma il principio di non contraddizione afferma innanzitutto che il nulla non è. Se si affermasse che il nulla è, che il nulla è essere e non nulla, si cadrebbe nella prima e più elementare contraddizione. Solo in quanto afferma dapprima e innanzitutto che il nulla non è, il principio di non contraddizione può poi affermare che «è impossibile <per la stessa cosa> essere e non essere». Se per una stessa cosa «è impossibile essere e non essere», infatti, ciò avviene perché è innanzitutto impossibile che il nulla sia. Se il nulla fosse, sarebbe possibile per la stessa cosa essere e non essere, perché il suo non essere sarebbe anch’esso un essere. La prima e fondamentale formulazione del principio di non contraddizione è cioè quella racchiusa nelle parole di Parmenide «l’essere è, mentre il nulla non è»12 (Parmenide, B6.1-2DK=D7.1-2LM). E tale formulazione costituisce l’imprescindibile presupposto della formulazione aristotelica, per la quale «è impossibile <per la stessa cosa> essere e non essere»13. Ma presupposto della formulazione aristotelica è anche la molteplicità. Se si afferma che è impossibile che una stessa cosa sia e non sia, per il semplice fatto di riferirsi a una cosa si ammette l’esistenza di altre, diverse cose. L’impossibilità per quella cosa di essere e insieme non essere è l’impossibilità di essere quella cosa che è e insieme essere una delle altre cose, diverse da quella cosa che è. E dunque, se non si ammettesse, sullo sfondo della singola cosa, l’esistenza di una molteplicità di cose, non si potrebbe parlare né di una singola cosa né del principio che la regola14. 10 Non possono cioè essere semplicemente i confini, quelle determinate contraddizioni apparenti che affermano il principio con la massima saldezza. 11 «Tra un qualcosa e l’altro c’è di mezzo nulla» (Sini, 1982, p. 140; corsivo dell’autore). 12 Anche se i frammenti del poema di Parmenide, con tutti i complessi problemi interpretativi derivanti dal fatto di essere appunto dei frammenti, non ci fossero mai pervenuti, anche se il poema non fosse mai stato scritto e Parmenide mai esistito, la prima e fondamentale parola del pensiero resterebbe “il nulla non è”. 13 In sostanza: l’inammissibilità del non essere tout court è il fondamento dell’inammissibilità del non essere determinato. 14 E, conseguentemente, anche la figura dell’élenchos presuppone la molteplicità. Se l’innegabilità del principio di non contraddizione deriva dal dare alle proprie parole un significato e non un altro, il dare alle parole un significato e non un altro presuppone una molteplicità di parole e di significati. E se non ci fosse una varietà di enti, ma solo un tutt’uno indifferenziato e omogeneo, tutte le parole – ammesso e non concesso che ci fosse una molteplicità di parole – significherebbero la stessa cosa. 55L’inconscio dell’élenchos La formulazione parmenidea del principio esclude invece la molteplicità. Escludendo il nulla, essa deve escludere infatti anche il concetto di confine, essendo il confine – come tale – nulla, e dunque esclude la molteplicità, che può esservi solo se vi sono i confini (Abbate, 2010, p. 68). E dunque: la definizione aristotelica del principio di non contraddizione presuppone la molteplicità ma presuppone anche la proposizione «il nulla non è» che esclude la molteplicità. E cioè, la formulazione aristotelica del principio presuppone la sua formulazione parmenidea, ma la formulazione parmenidea esclude il presupposto di quella aristotelica. In sostanza: il principio di non contraddizione presuppone la molteplicità, come si vede in Aristotele, ma impedisce di fondarla, come si vede in Parmenide15. Cosa fare allora? Come pervenire a una definizione coerente e, ancor più, innegabile di tale principio? 2. La formulazione aristotelica del principio dispone della figura dell’élenchos, che mira a mostrarne l’innegabilità, benché – come abbiamo visto – non giunga a farlo saldamente a causa dell’inconsapevolezza che implica. La formulazione parmenidea, invece, non dispone affatto di tale figura16. Tale circostanza non può però portare a respingere la formulazione parmenidea per attenersi alla più completa formulazione aristotelica, perché la prima è la radice della seconda, sicché respingendo la prima risulta respinta anche la seconda. Quello che è necessario fare è invece l’inverso: individuare anche per la formulazione parmenidea qualcosa che miri a mostrarne l’innegabilità, e magari – questa volta – riuscendovi. E cioè applicare anche a tale formulazione la figura dell’élenchos. Applicare l’élenchos alla formulazione parmenidea del principio di non contraddizione significa modificarne la versione aristotelica, e cioè applicarlo non alla proposizione «è impossibile <per la stessa cosa> essere e non essere» ma alla proposizione «il nulla non è»17. Il che vuol dire che tale proposizione «il nulla non è» dovrebbe risultare affermata anche dalla sua negazione, dunque dalla proposizione “il nulla è”. Ma come può la proposizione “il nulla è” affermare che «il nulla non è»? C’è una formula che permette appunto questo. Ed è la seguente: “se anche il nulla, se persino il nulla è, allora non c’è nulla che non sia, nulla che non sia qualcosa, allora davvero, e nel modo più innegabile, il nulla non è”. Come si vede, tale formula giunge ad affermare che il nulla non è proprio attraverso l’affermazione che il nulla è; e lo fa nel modo più innegabile18. 15 In altri termini, ammettere e non ammettere la molteplicità sono due modi diversi ma entrambi incompleti di escludere il nulla, cioè di attenersi alla proposizione «il nulla non è». Ammettendo la molteplicità si esclude che le singole cose, le cose nella loro individualità, siano nulla, ma si ammette il nulla come confine fra le cose. Non ammettendo la molteplicità si esclude il nulla quale confine fra le cose ma si ammette che le singole cose siano nulla. Ma l’ammettere e il non ammettere la molteplicità possono anche essere composti fra loro; non meccanicamente, ma in quanto entrambi votati alla fedeltà all’espressione «il nulla non è»; e in quanto entrambi, presi isolatamente, capaci di attenersi solo parzialmente a tale espressione. 16 E se è vero che l’élenchos aristotelico racchiude un inconscio che ne mina la saldezza, è tuttavia vero che disvelando tale inconscio il principio risulta ancor più saldamente innegabile. 17 L’élenchos aristotelico, infatti, non può essere applicato così com’è alla formulazione parmenidea del principio, perché presuppone quella molteplicità che la formulazione parmenidea esclude (vedi nota 10). 18 E non si può pensare che tale élenchos applicato alla formulazione parmenidea del principio sia esposto al rischio del disvelarsi del proprio inconscio. Non si può pensare cioè che il negatore della proposizione «il nulla non è» rinunci alla propria negazione una volta divenuto consapevole del fallimento a cui va incontro. Innanzitutto, perché in questo caso il fallimento non c’è. Il negatore della proposizione «il nulla non è», infatti, non fallisce nel suo intento, ma lo porta a compimento: riesce cioè ad affermare che “il nulla è”, e proprio riuscendovi giunge ad affermare con più forza che 56 Gabriele Pulli 3. In tal modo, si determina una situazione analoga – simile ma non identica – a quella che si determina con il disvelamento dell’inconscio dell’élenchos aristotelico. Simile, perché sia la proposizione «è impossibile <per la stessa cosa> essere e non essere», sia la proposizione «il nulla non è» risultano affermate dal giungere a compimento della propria negazione, invece che dal fallimento del tentativo di negarle. Non identica, perché la proposizione «è impossibile <per la stessa cosa> essere e non essere» implica la molteplicità, mentre la proposizione «il nulla non è» la esclude. Ma se, come avviene per la formula a cui si perviene applicandovi l’élenchos, la proposizione «il nulla non è» può essere negata, se si può cioè affermare che il nulla è, si può anche rendere conto di quel nulla che è il confine, e dunque si può ammettere la molteplicità. La molteplicità è esclusa, perché il nulla, dunque il confine, non è, ma insieme può essere ammessa perché anche la proposizione “il nulla è” giunge a compimento. Sicché, in virtù appunto di quest’ultima proposizione, anche quel nulla che è il confine viene ammesso. Tale formula può dunque rendere conto sia di ciò che presuppone sia di ciò che esclude la molteplicità. Dunque, può coniugare insieme la formulazione aristotelica e quella parmenidea del principio: può costituire il trait d’union che le connette, il varco che permette di accedere dall’una all’altra. Ma cosa può significare tutto ciò? Può essere proprio questo ammettere e insieme negare la molteplicità una – e la più essenziale – contraddizione apparente. Può essere questa coesistenza di ammissione e negazione della molteplicità un non rispondere al principio di non contraddizione per poterlo instaurare nel modo più essenziale? E se lo è, quali essenziali contraddizioni vengono in tal modo emendate? IV 1. Come abbiamo visto, c’è un confine nel tempo e un confine nello spazio, dunque una molteplicità nel tempo, quella del divenire, per la quale cose ed eventi si succedono, e una molteplicità nello spazio, per la quale cose ed eventi coesistono, ciascuno in un diverso spazio. Ammettere e insieme negare il confine significa allora ammettere e insieme negare il divenire e ammettere e insieme negare la diversità fra le cose. Ammettere e insieme negare il divenire significa considerare le cose e gli eventi temporanei e insieme eterni. Ma come può l’affermazione della loro temporaneità coesistere con l’affermazione della loro eternità? E perché mai queste due opposte affermazioni darebbero luogo a una contraddizione apparente che non risponde al principio di non contraddizione solo per poterlo instaurare? Dunque, che evita una contraddizione vera? Quale contraddizione vera verrebbe in questo modo evitata? Mi sembra che tale coesistenza di eternità e temporaneità sia ciò che accade ogni volta che la vita non ci appare come ciò che ci sfugge. Ogni volta cioè che riusciamo davvero, compiutamente, a vivere ciò che stiamo vivendo. Se ciò che viviamo in un determinato momento non «il nulla non è». In questo caso cioè – a differenza di quanto avviene nell’élenchos aristotelico, nel quale la negazione del principio non riesce a costituirsi – la negazione del principio giunge a costituirsi e afferma la validità del principio dopo essersi costituita, e grazie all’essersi costituita. E comunque, se il negatore della proposizione «il nulla non è» volesse rinunciare alla propria negazione perché divenuto consapevole non del fallimento a cui va incontro (fallimento che in questo caso non c’è), ma di tale carattere apparente della sua negazione, la proposizione «il nulla non è» risulterebbe comunque affermata e negata e con ciò affermata con più forza. In questo caso, cioè – a differenza di quanto avviene per l’élenchos aristotelico – il disvelamento dell’inconscio dell’élenchos produce lo stesso risultato dell’élenchos stesso. 57L’inconscio dell’élenchos lo vivessimo come temporaneo non avrebbe alcuna intensità, niente di assolutamente proprio, niente di irripetibile, di unico. Che intensità potrebbe avere ciò che si vive in una determinata mattina, se potesse essere vissuto in qualsiasi circostanza, invece che soltanto nella determinata circostanza in cui è vissuta, irripetibilmente, insostituibilmente?! Che senso ha vivere adesso ciò che potrebbe essere vissuto in qualsiasi momento?! E come potrebbe questo vissuto essere pienamente, esclusivamente ciò che è, se fosse soltanto uno di infiniti, uguali vissuti?! Ma se tale temporaneità si desse da sola, su tutto ciò che viviamo graverebbe l’ombra minacciosa dell’annullamento: «Tutto ciò che avrebbe altrimenti amato e ammirato gli sembrava svilito dalla caducità cui era destinato», osserva Freud, riferendosi a «un poeta già famoso», nel breve, intenso scritto Caducità (Freud, 1915, p. 173, ed. orig. p. 358). Se tutto ciò che viviamo lo vivessimo soltanto come temporaneo, lo vivremmo come angosciosamente sfuggente, non potremmo ugualmente dire di riuscire a viverlo pienamente. 2. E allora: soltanto quando qualcosa è vissuto come eterno e insieme come temporaneo può fuoriuscire dal cono d’ombra della minaccia dell’annullamento e insieme entrare nel cono di luce dell’intensità della sua unicità, acquisendo un duplice splendore: lo splendore dell’eternità e insieme lo splendore del tempo. E soltanto in questo modo la vita può risultare non come ciò che ci sfugge, per un motivo o per un altro, ma come qualcosa di realmente, compiutamente vivibile (cfr. Lo Casto, 2017, p. 22). E cioè può essere sottratta alla contraddizione di non essere sé stessa e restituita alla sua pienezza: alla possibilità di essere compiutamente – non contraddittoriamente – sé stessa. Tale coesistenza di eternità e temporaneità è dunque la più essenziale contraddizione apparente: quella che dà luogo all’instaurarsi del principio di non contraddizione nel cuore della vita. Laddove siamo talmente abituati, talmente rassegnati alla contraddizione della vita che sfugge a sé stessa da non rendercene più conto, da non accorgercene più. 3. Ciò vale, in un diverso ma complementare modo, anche per l’ammettere e insieme escludere il confine nello spazio, dunque la diversità delle cose fra loro. Se si ammette e insieme non si ammette tale confine, vuol dire che l’atto del distinguere e quello del confondere le cose si danno insieme, contemporaneamente. Ma sta proprio in questa contemporaneità di distinzione e confusione, di differenza e identità, il rapporto più autentico e profondo che ciascuno può intrattenere con l’altro da sé. Tale rapporto, cioè, è quello per il quale l’altro non è soltanto altro da sé, il diverso da sé, e non è soltanto riconducibile a sé stessi, l’identico a sé. Nel primo caso, l’altro sarebbe qualcosa di meramente estraneo, l’atto del riconoscergli l’alterità si risolverebbe nell’atto dell’esclusione. Nel secondo caso, l’altro sarebbe qualcosa che ha un valore non in quanto tale ma in virtù dell’identità con sé. E dunque qualcosa di negato in ciò che gli è più proprio: la sua differenza da qualsiasi altro essere, la sua irripetibile unicità. La forma più alta, il riconoscimento più pieno dell’altro consiste allora nel trattarlo come altro, riconoscendogli tutta intera la sua irriducibile diversità, e insieme, contemporaneamente e inscindibilmente, come se stessi, con tutta l’intensità, con tutto il calore emozionale del sentirlo come parte di sé, del sentire ciò che egli stesso sente. In tal modo viene emendata un’altra essenziale contraddizione, quella dell’«esperienza contraddittoria» che l’uomo fa dell’altro uomo (Foucault, 1962, p. 307; ed. orig. p. 98). E cioè, della contraddizione che si insinua nel rapporto fra gli uomini finché tale rapporto, stretto nelle maglie della mera «rivalità» (ibidem), non si eleva appunto sino al riconoscimento più pieno 64 Michele Abbate concepirlo autenticamente come un ordinamento, poiché tale nozione implica una struttura e, con essa, distinzione e pluralità. In questo contesto, è opportuno sottolineare che anche nell’ultimo diadoco della Scuola di Atene la sommità intelligibile, ossia l’Unificato o Uno-Essere, viene identificato con l’Essere parmenideo24. Come appare evidente, dunque, anche Damascio, in modo simile a Proclo, propone una concezione del “nascosto” inteso alla stregua di una dimensione nella quale non v’è spazio per la distinzione, bensì solo per l’unità e, potremmo aggiungere, per l’identità irrelata. Diversamente da Proclo, Damascio utilizza, in modo significativo, l’aggettivo “nascosto” anche per designare quel particolare tipo di alterità che fa la sua originaria comparsa a un livello intelligibile successivo rispetto a quello sommitale: tale secondo livello non è puro essere o uno-essere, bensì è potenza (δύναμις) assolutamente originaria alla base di tutto ciò che è. Si tratta, in sostanza, di un grado dell’intelligibile caratterizzato dalla dynamis, nella quale si cela una forma originaria di alterità (ἑτερότης). Questa, tuttavia, in ragione della trascendenza che caratterizza anche il livello immediatamente successivo rispetto a quello sommitale, non va intesa come differenza dispiegata e determinata, bensì, appunto, come “alterità nascosta” (κρύφιος ἑτερότης). Tale nozione è introdotta da Damascio nella prima parte del suo Commento al Parmenide e connota in modo fondamentale la natura della dynamis intelligibile: l’alterità nascosta si configura infatti come una sorta di forza dinamica anteriore all’effettiva e compiuta manifestazione di differenziazione o di pluralità25. Anche in questo caso, dunque, la nozione di “nascosto” indica ciò che non è ancora determinato e, di conseguenza, non è pienamente identificabile o definibile attraverso connotazioni distinte e separate. Si potrebbe dire che l’alterità nascosta allude a una dimensione che custodisce in sé la potenzialità trascendente della differenziazione, prima che essa si realizzi in modo effettivo e compiuto. Ciò risulta particolarmente evidente in un altro breve passo, poco più avanti rispetto a quello già citato, in cui Damascio, riferendosi al secondo ordinamento intelligibile – ossia a quel livello in cui, come si è detto, si manifesta la potenzialità della distinzione e della pluralità – afferma che esso è la relazione del tutto con le parti (ἡ δὲ τοῦ ὅλου πρὸς τὰ μέρη σχέσις), vale a dire l’alterità nascosta (ἤτοι κρύφιος ἑτερότης).26 La dynamis rappresenta dunque ciò che, in potenza, implica la relazione tra il tutto e le sue parti: una relazione che non è ancora una differenza determinata e manifesta, ma piuttosto una forma latente di alterità, in cui il carattere della differenza non è ancora esplicito, ma solo implicito, in quanto non ancora dispiegato. IV. Il problematico e paradossale manifestarsi del nascosto: l’identità irrelata e antepredicativa Nella prospettiva tardo-neoplatonica, ciò che risulta particolarmente interessante nella nozione di celatezza è il suo intimo legame con l’indeterminatezza originaria che precede ogni forma effettiva e determinata di distinzione. Nella dimensione del nascosto non emerge tanto l’idea di trascendenza in senso proprio – dato che tale idea appartiene anche a livelli ontologici più differenziati, determinati e articolati rispetto a quello intelligibile – quanto piuttosto 24 Sulla questione rinvio ad Abbate (2010), in particolare pp. 228-237. 25 Sulla potenza (δύναμις) come alterità nascosta e intelligibile (κρύφιος καὶ νοητὴ ἑτερότης), cfr. Damascio (19972003), I, 100, 8-9. 26 Cfr. ivi, 57, 11-12. 65Il significato metafisico e teologico del “nascosto” nella tarda riflessione neoplatonica il riferimento a ciò che, anteriore a ogni relazione effettiva, è soltanto se stesso nella sua pura identità. Quindi, ciò che si dà come nascosto, anche nella forma dell’“alterità celata”, non può essere concepito propriamente se non nei termini di un’identità antepredicativa, vale a dire un’identità che non va intesa come attributo o caratteristica, bensì come connotato intrinseco e non categoriale. Alla luce di ciò si comprende anche perché sia Proclo sia Damascio tendono a identificare il livello sommo dell’intelligibile, vale a dire l’Uno-Essere, con l’ἐόν parmenideo, che è solo se stesso e nient’altro che se stesso. A conclusione di quanto finora s’è detto, è opportuno sottolineare un aspetto costitutivamente paradossale e problematico del concetto di “nascosto” nella tarda tradizione neoplatonica: come può manifestarsi ciò che, per definizione, è celato? In altre parole: se qualcosa è nascosto, in che modo è possibile coglierne l’effettiva realtà? Il nascosto, infatti, non può essere inteso come qualcosa che si disvela e si rende manifesto, poiché ciò implicherebbe il venir meno della sua stessa connotazione di celatezza. Tuttavia, nella prospettiva neoplatonica, il nascosto – inteso come l’Essere nella sua forma più pura o come un ordinamento celato – si offre al pensiero proprio in virtù di una paradossalità intrinseca e ineliminabile: esso traspare in qualche modo, ma solo nella forma della propria latente celatezza. Si tratta, in effetti, di livelli del reale che il pensiero si trova quasi costretto a postulare per giustificare il progressivo articolarsi dell’essere, e in particolare la sua differenziazione e pluralità. La filosofia (alto)medievale ama nascondersi Renato de Filippis Fino a epoche relativamente recenti, per quanto riguarda il contesto accademico, e ancora oggi, per quanto invece concerne la percezione generale e non specializzata degli ambienti culturali (italiani ma non solo), la filosofia medievale è stata vittima di un pregiudizio che metteva in discussione la sua stessa legittimità, e in ultima istanza la sua esistenza come tale. L’idea che possa essere esistita una speculazione dipendente (qualunque accezione si voglia dare di questo termine) dai dogmi di una religione, e dunque basata, di fatto, su qualcosa che la ragione non può verificare, è sembrata per lungo tempo, soprattutto alla luce delle categorie moderne e illuministiche, un controsenso insanabile; e questo ha portato moltissimi e autorevoli interpreti a tagliare il problema alla radice, in tre modalità fondamentali. Alcuni hanno semplicemente dichiarato che essa non è esistita; altri che, se lo ha fatto, è stata qualcosa di non rilevante nel complesso della storia del pensiero (occidentale), nel suo impossibile tentativo di cristianizzare Aristotele; o infine, nello scenario migliore, che la filosofia medievale è sì esistita, ma è stata in qualche modo riservata ai credenti, che sono stati i suoi estensori (effettivamente, nel millennio medievale la quasi totalità dei ‘filosofi’ appartiene a vario titolo alle gerarchie ecclesiastiche), e che hanno discusso di tematiche e materie che, inevitabilmente, potevano interessare soltanto chi condivideva la loro fede. Gli esempi che si potrebbero chiamare in causa per rappresentare questa situazione sono moltissimi; ci si limita qui, per ovvie ragioni, alla considerazione di un caso eclatante. Fra il 1990 e il 1992, l’editore Rizzoli ha pubblicato, nella collana divulgativa SUPERBUR, tre volumetti di Emanuele Severino che si proponevano di introdurre alla filosofia occidentale un pubblico generalista e non specializzato. I testi erano già stati editi fra il 1984 e il 1986, ma ottengono una straordinaria diffusione pochi anni dopo, in questa edizione ultra-economica e di distribuzione capillare nel mercato librario italiano (c’è chi potrebbe ricordarli addirittura negli autogrill dell’epoca). I titoli della trilogia, per forza di cose assolutamente generali e generici, erano La filosofia antica, La filosofia moderna e La filosofia contemporanea. Salta subito all’occhio che La filosofia medievale non c’è, e questo, data l’autorevolezza dello studioso e la diffusione dei testi, è suonata da subito come una condanna senza appello per la riflessione dell’Età di Mezzo; essa è in realtà considerata, ma soltanto nelle nove pagine dell’ultimo capitolo del primo volume, dal titolo Filosofia greca, cristianesimo e filosofia moderna. In esso, Severino ha giudicato l’epistéme greca e la fede cristiana “incompatibili”, e quest’ultima come un “ritorno al mito” (Severino, 1990, pp. 209-210); e quando deve giustificare la rumorosa esclusione del Medioevo dal piano della sua opera, argomenta come segue (p. 212): (…) in questi intervalli – se si fa eccezione per i secoli VI-VIII – la filosofia, e anche la grande filosofia, non viene meno. Indubbiamente, nei milleduecento anni che dividono Agostino da Cartesio lo stile del pensiero filosofico muta, e anche in modo profondo. Ma l’atteggiamento e la struttura essenziali rimangono sempre quelli del pensiero greco. 68 Renato de Filippis Per Severino, insomma, tutto il millennio medievale (con una eccezione, sulla quale torneremo) non sarebbe altro che una variazione sui temi del pensiero greco, di per sé quindi non interessante. Non discutiamo questa idea, radicale quanto quella di Whitehead sul fatto che l’intera filosofia occidentale non sarebbe altro che un commento a Platone. Precisiamo piuttosto che Severino ha poi certamente perfezionato e ampliato la propria visione, e nella nuova edizione della sua opera divulgativa, La filosofia dai Greci al nostro tempo, del 1996, ha incluso quello che nella Presentazione è definita «un’ampia ricostruzione del pensiero medievale» (Severino, 1996, p. 5). Fin dal titolo, però, questo approfondimento mostra che la percezione che il pensatore bresciano ha di questa speculazione non è mutata: la sezione si chiama Filosofia greca e cristianesimo, a sancire ancora l’assoluta dipendenza dalla riflessione precedente, ed è in ultima analisi costituito da poco più di 50 pagine (comprensive delle Note bio-bibliografiche), all’interno di un’opera che complessivamente, di pagine, ne ha più di un migliaio. Rifarsi soltanto a dati numerici non può essere risolutivo (anche se faremo ampiamente ricorso, nelle pagine che seguono, a questo criterio), ma il Medioevo (Lutero compreso!) occupa di fatto il 5% del testo; 10 secoli di speculazione, sui 26 complessivi trattati dal volume, dal VI sec. a. C. alla fine del secondo millennio, sono completamente sacrificati per esaltare altre epoche e differenti impostazioni. Questa, forse, la situazione per il ‘grande pubblico’. Ma fra gli specialisti, la filosofia medievale ha il proprio diritto di cittadinanza nella storia del pensiero almeno dal secondo dopoguerra in poi. Il merito di questo riconoscimento è dovuto a moltissimi studiosi attivi soprattutto fra la fine del XIX e la prima metà del XX secolo, spesso in ambiente neotomista. Qui ci limitiamo a citare il francese Étienne Gilson (1884-1978) e le sue due opere fondamentali: il manuale La philosophie au Moyen Âge, pubblicato nella sua forma definitiva nel 1944, e che (dopo una traduzione della prima versione nel 1932) ha raggiunto il pubblico italiano nel 1973; e L’esprit de la philosophie médiévale, edito nel 1932, e arrivato nel nostro paese già nel 1947 (anche se l’edizione più diffusa è quella pubblicata da Morcelliana nel 1963; il testo raccoglie le venti Gifford Lectures tenute dallo studioso all’Università di Aberdeen all’inizio degli anni ’30). Si tratta di due testi che sono un vero e proprio ‘atto d’amore’ nei confronti della speculazione medievale (e cristiana in primis), che in più punti, come un fil rouge che tenga insieme i testi, si preoccupano di ricordare al lettore che una filosofia dell’Età di Mezzo è storicamente esistita e ha avuto dei contenuti propri e in larga parte autonomi. Due banalità che però è stato indispensabile rimarcare perché oggi fossero riconosciute; ce ne si rende conto in particolare nell’ultimo capitolo dell’Esprit, ovvero la conferenza Il Medio Evo e la filosofia, in cui Gilson, dopo quasi 500 pagine di ‘prove’ a favore della propria impostazione, chiude il cerchio con affermazioni del seguente tenore: «Supposto che Sant’Agostino abbia aggiunto qualche cosa a Platone e San Tomaso [sic] o Duns Scoto ad Aristotile [sic], la storia della filosofia del Medio Evo possiede un oggetto proprio; mi si scuserà di annettervi qualche importanza, se ricordo che vi sono persone il cui mestiere è insegnarla»; «[…] l’esistenza di una filosofia medioevale appare tanto naturale, quanto doveva sembrare la sua condanna all’iniziatore della Riforma» (Gilson, 1969, rispettivamente pp. 487 e 509). Severino aveva già ottenuto, cinquanta anni prima del suo La filosofia antica, una risposta alle sue argomentazioni. Tuttavia, nonostante questo consolidamento della disciplina, anche nella sua forma istituzionale, con il moltiplicarsi nell’università italiana (soprattutto a partire dalla seconda metà degli anni ’80) di cattedre di Storia della filosofia medievale, un pregiudizio permane. Se ormai nessuno, in ambiente accademico, si sentirebbe di dire che ‘la filosofia medievale non esiste’, o che essa sia «un episodio che troverebbe in se stesso la propria conclusione e che si può 69La filosofia (alto)medievale ama nascondersi passare sotto silenzio quando si espone la storia delle idee» (Gilson 1973, p. 911), quando si utilizza l’espressione ‘filosofia medievale’ si pensa essenzialmente ai secoli XII-XIV, all’età universitaria, alla Scolastica, a Tommaso d’Aquino (1224/25-1274), Giovanni Duns Scoto (1266-1308), Guglielmo di Ockham (1290 ca.-1348), al massimo a Pietro Abelardo (1079-1142) o alla dimensione speculativa degli scritti di Dante (1265-1321). Quello che in Italia si definisce ‘Alto Medioevo’, il periodo che in linea di massima viene fatto coincidere con i secoli VI-XI, e dunque pressappoco corrisponde a quello che, in area anglofona, è definito Early Middle Ages, e in buona parte si sovrappone con l’eccezione sopra menzionata da Severino, resta ancora oggi una fase che, sotto il profilo speculativo, è trascurata anche dai medievisti di professione e completamente ignorata da tutti gli altri: in una sorta di ‘dottrina non scritta’, ma comunemente accettata, la filosofia occidentale si spegnerebbe con Severino Boezio (480-525 ca.) e riprenderebbe con Anselmo d’Aosta (1033-1109), con in mezzo la difficilmente spiegabile e isolata eccezione di Giovanni Scoto detto ‘Eriugena’ (810-877 ca.). Di costui, che non si può dubitare essere un filosofo, quale che sia l’accezione che si dà a questo termine, si giustificano esistenza e speculazione dicendo che si tratta di una personalità eccezionale – il che è certamente vero – e che ha avuto accesso a fonti greche precluse alla stragrande maggioranza dei suoi contemporanei – il che è pure vero, ma forse ancora non basta a chiarire cosa ci faccia il Periphyseon nel mezzo di un periodo che si immagina di assoluta ‘depressione filosofica’. Tale lettura, come si accennava, è ancora più difficile da contestare e sradicare perché ampiamente accettata anche ‘all’interno’, dalla comunità degli specialisti. Non ne è immune lo stesso Gilson, il quale ad esempio, parlando del X secolo, testimonia che «l’attività delle scuole sembra essere stata ovunque gravemente colpita e il pensiero filosofico pareva sussistere solo ad uno stato di vita rallentata nei chiostri» (Gilson, 1973, p. 273). E si può ricorrere di nuovo a qualche dato numerico, verificando (senza nessuna pretesa di esaustività) peso e consistenza delle sezioni altomedievali di alcuni fra i manuali più diffusi, per rendersene subito conto. Osserviamo anzitutto due testi della prima metà del secolo scorso, onde verificare, per così dire, la ‘condizione di partenza’: siamo ancora nell’epoca in cui Gilson sta combattendo la propria crociata per l’affermazione del pensiero medievale. Si può iniziare con Maurice de Wulf (1867-1947), poiché la sua fortunata Histoire de la philosophie médiévale, nella sua prima versione, data proprio al 1900. L’opera conosce sei edizioni: in Italia arriva già nel 1913 la quarta, tradotta, come ci informa il frontespizio, dal sacerdote Alfredo Baldi per la Libreria Editrice Fiorentina, ma la stampa di riferimento si fonda sulla sesta, e viene pubblicata in tre volumi a partire dal 1944. Nell’Introduzione al primo di questi tomi, de Wulf ritiene che «la civiltà resta romana fino all’evo carolingio»; e conseguentemente, in filosofia «solo molto tardi – non prima del IX sec. – s’avverte l’apporto delle nuove stirpi» (de Wulf 1944, Introduzione, § 1 Nozioni generali, 15, Limiti cronologici del Medio Evo filosofico, pp. 24-25). Di fatto, l’inizio della speculazione medievale occidentale (e cristiana, lo si ribadisce1) viene collocata all’epoca di Carlo Magno. Tutta la sezione che va da Dionigi Aeropagita ad Anselmo d’Aosta prende meno di 60 pagine; il primo volume è di circa 330, tutta l’opera supera le 1000. Anche se il discorso è limitato al 1 Oggi l’idea che la filosofia medievale coincida con la ‘filosofia cristiana in Occidente’ è ampiamente superata, data la sempre più profonda conoscenza delle filosofie islamica, ebraica e bizantina nei secoli di quello che nell’Occidente stesso è il Medioevo. Si tratta, anche in questo caso, di una acquisizione recente, che è ancora in larga parte estranea a quasi tutti gli autori citati in questa rassegna. Si precisa in ogni caso, come immagino sia subito risultato evidente, che in questo saggio, per limiti di spazio e legati alle conoscenze del suo autore, ci si limita a considerare la riflessione occidentale di lingua latina. 70 Renato de Filippis Medioevo, le proporzioni appaiono simili a quelle di Emanuele Severino. Altro testo fortunatissimo è La philosophie du Moyen Âge (1937) di Émile Bréhier, che ha raggiunto il pubblico italiano nel 1952, volume scorporato, e rielaborato, dalla sua monumentale Histoire de la philosophie. Il libro in questione è particolarmente interessante per questa indagine: la traduzione consta di 490 pagine, e per quanto la sezione che va da Boezio ad Anselmo prenda ben 130 di queste ultime (da p. 19 a p. 147), la parte prima, dedicata ai secoli VI-VIII, si chiama “Il letargo della filosofia”. La situazione non cambia nella seconda metà del Novecento, sia se consideriamo sintesi più agili, sia se sondiamo manuali più consistenti; e sia se restiamo in Francia, che può certamente essere ritenuta la patria degli studi di filosofia medievale contemporanei, sia se ci spostiamo in Italia, verificando l’attività di quella che possiamo ritenere la prima generazione di ‘veri’ medievisti nel nostro paese. Un agile libretto come La pensée au Moyen Âge di Paul Vignaux, che nella sua seconda e ‘canonica’ edizione data al 1948 (la prima è del 1938), e nella traduzione italiana del 1990 non arriva a 200 pagine, comincia direttamente dalla cosiddetta Rinascita Carolingia, dunque dagli ultimissimi anni dell’VIII secolo (ad essa dedica in ogni caso poche parole in un capitolo molto breve e piuttosto generale, dove Eriugena è appena citato). Ma l’esposizione vera e propria comincia con un capitolo sui ‘Quattro fondatori’ del pensiero medievale: il primo è Anselmo d’Aosta, gli altri tre (il già citato Pietro Abelardo, Bernardo di Chiaravalle [1090-1153], Riccardo di San Vittore [1110 ca.-1173]) sono tutti del XII secolo (e, lo si noti fra parentesi, tutti francesi). Se ci spostiamo in Italia, possiamo ad esempio considerare La filosofia medioevale di Cesare Vasoli (1961); un testo completo, che supera di poco le 700 pagine e che entro pagina 110, contando anche Introduzione e pagine di apertura, è giunto a Roscellino di Compiègne (1050-1120), condensando così metà del millennio medievale in un settimo del proprio sviluppo. Ancora negli anni ’60, vasta risonanza ebbe il secondo volume della Storia della filosofia diretta per Le Monnier da E. Paolo Lamanna. L’impostazione è certamente sintetica e più vasta, come è consono a un’opera generale, perché si va da Agostino d’Ippona (354-430) a Jakob Böhme (1575-1624); ma forse la compressione dell’alto Medioevo è ancora più evidente, perché l’autore ha dovuto decidere cosa sacrificare in un’opera monumentale in otto volumi. Se consideriamo soltanto quello su Medioevo e Rinascimento, dallo sviluppo di quasi 470 pagine, la parte da Dionigi ad Anselmo ne occupa appena 45. Il trend ha preso a mutare soltanto negli ultimi trenta anni o poco più. Consideriamo ad esempio la Storia della filosofia medievale. Da Boezio a Wyclif di Fumagalli Beonio Brocchieri e Parodi; un manuale di circa 500 pagine, dove la prima parte va Da Boezio all’anno Mille, la seconda considera I secoli XI e XII. Insieme si tratta di circa 160 pagine, ma con molto spazio sul XII secolo che, di solito, è considerato già parte della fase successiva. In ogni caso le proporzioni dei manuali precedenti sono certamente più punitive. Un prodotto recentissimo ed eccellente, Filosofie del Medioevo. Essere, felicità, linguaggio, di Luisa Valente, si sviluppa per oltre 650 pagine; al periodo al quale ci stiamo dedicando consacra tutta la Parte seconda (V-XI secolo. Da Severino Boezio ad Anselmo d’Aosta attraverso le ‘Rinascite’ carolingia e ottoniana), cioè 120 pagine, cioè ancora circa un quinto del volume. Una considerazione particolare per la fase altomedievale ha poi il manuale edito da Giulio d’Onofrio nel 2011; si tratta di un testo di 700 pagine di contenuti, che ne destina oltre 170 ai secoli VI-XI, con una percentuale, dunque, che sfiora il quarto del totale, e garantisce una prospettiva che tiene maggiormente in conto il ‘peso’, anche per così dire cronologico, della prima fase del Medioevo. Il discorso potrebbe naturalmente continuare: segnalo ancora, per il massimo risalto che viene dato all’alto Medioevo, due opere collettanee di anni recenti. Figure del pensiero medievale. 71La filosofia (alto)medievale ama nascondersi Storia della teologia e della filosofia dalla tarda Antichità alle soglie dell’Umanesimo, diretta da Inos Biffi e Costante Marabelli, in 6 volumi, dedica praticamente tutto il primo tomo, Fondamenti e inizi (IVIX secolo), di oltre 650 pagine (dal computo escluderei soltanto il capitolo dedicato dallo stesso Marabelli ad Agostino d’Ippona, Agostino maestro di metodo teologico, pp. 35-85), e circa 120 pagine del secondo, intitolato La fioritura della dialettica (X-XII secolo), al periodo di nostro interesse (in questo caso considero invece i saggi Fede e dialettica nell’XI secolo, di André Cantin, pp. 1-47, e quello dedicato ad Anselmo d’Aosta, ad opera di Coloman É. Viola, pp. 49-127). Fa ancora meglio, per così dire, la Storia della teologia nel Medioevo, diretta ancora da Giulio d’Onofrio: anche in questo caso un intero volume, I princìpi, è dedicato alla fase altomedievale, ma in proporzione esso ha uno spazio più rilevante nell’opera considerata nel suo complesso, dato che questa è di ‘soli’ tre volumi. La difficoltà dei medievisti è, apparentemente, ben fondata: a parte i già citati Boezio, Giovanni Scoto e Anselmo d’Aosta, non si trovano nei sei secoli altomedievali altri intellettuali che possano ‘reggere il confronto’ con questi o con gli autori dei secoli successivi. Cassiodoro, Alcuino di York, Gerberto di Aurillac, Pier Damiani e alcuni altri hanno certamente contribuito a un progresso della speculazione, ma non si sono fatti certamente portatori di un pensiero innovativo. Tuttavia, si possono proporre due considerazioni in grado di ampliare il quadro di riferimento. La prima, elementare quanto si vuole, ma decisiva, è che quest’epoca vede con un certo sospetto ogni novitas e ha certamente difficoltà a immaginare l’idea di una ‘speculazione razionale autonoma’. Molte sono le motivazioni per questa reticenza: anzitutto, e naturalmente, una concezione fortissima del valore dell’atto di fede (che però, sia chiaro, praticamente mai richiede un annullamento della razionalità); la consapevolezza di una minorità del pensiero cristiano rispetto alla filosofia classica e pagana, della quale larghe parti (a cominciare dalla gnoseologia neoplatonica) vengono adattate e accettate; la mancata conoscenza di pressoché tutto il corpus aristotelico, in funzione della quale, di fatto, manca il senso stesso dell’autonomia di branche della filosofia come la politica, l’etica (che è generalmente ridotta a quella evangelica), la fisica (per cui si fa riferimento alla Bibbia) e via dicendo; la indubitabile scarsità di fonti scritte e centri di cultura, il che è effetto delle difficili condizioni del periodo (da cui è risparmiato forse solo il ‘secolo carolingio’); infine, la volontà di dedicarsi anzitutto alla preservazione del sapere già esistente (attraverso la compilazione di prontuari, enciclopedie, manuali) o al commento e all’esplicazione del patrimonio teologico della Patristica. Il secondo punto richiede una maggiore attenzione. Le idee di ‘filosofo’ e di ‘filosofia’ comunemente accettate nell’alto Medioevo sono assai differenti da quelle di altre stagioni del pensiero. Se con il termine philosophia gli autori del periodo intendono spesso il patrimonio di conoscenze speculative della classicità, tuttavia essi ritengono contemporaneamente che la strumentazione tecnica a disposizione delle arti liberali (le sette disciplinae che, sulla scorta di Varrone e Agostino, si ritengono le più elevate e degne di studio perché ‘istituite’ da Dio: grammatica, retorica, logica, matematica, geometria, musica e astronomia), e in particolare della logica, sia in grado di produrre argumentationes che poi possono essere utilizzate in qualunque campo del sapere: in teologia, ma anche nell’ambito politico-giuridico, così come nei trattati che presentano embrionali principi etici o perfino etico-economici (i singolarissimi Praeloquia di Raterio di Verona), o ancora in qualunque altro contesto in cui potesse essere utile sostenere una tesi. Questo ‘prontuario tecnico’ derivato dalle scientiae a disposizione dell’uomo, che può andare dal sillogismo a disquisizioni numeriche, fino all’utilizzo di una etimologia, è ciò che, 72 Renato de Filippis nell’alto Medioevo, di fatto permette – e anche, spesso, con alto rigore – di ‘argomentare’; e dunque, in certo modo, è già un ‘fare filosofia’. Se dunque si approcciano le opere ‘speculative’ dei secoli che vanno dal VI all’XI con questa prospettiva, si troverà tantissima ‘filosofia’: ovvero si troveranno le più complesse, talora ardite, in qualche caso spettacolari ‘argomentazioni filosofiche’ di autori che, con raffinata competenza, dimostrano le proprie tesi. In questo orizzonte, lo si nota di sfuggita, Giovanni Scoto risulta un po’ meno eccezionale; anch’egli utilizza la topica e la sillogistica (per dimostrare, ad esempio, che non esiste una doppia predestinazione divina), ma a questo aggiunge un talento speculativo che lo porta a posizioni originali. In ogni caso, questo campo di indagine è stato spesso sondato relativamente alla logica (quella che gli autori del tempo chiamavano dialectica), ma resta in larga parte terra incognita, sia per quanto riguarda la logica, sia soprattutto per le altre sei arti liberali, che potrebbero riservare grandi sorprese. Larga parte della speculazione di questi secoli potrebbe, insomma, essere rimasta nascosta agli occhi degli studiosi contemporanei, che l’hanno cercata – e non trovata, spesso restandone delusi – utilizzando altri modelli, propri delle epoche successive; mentre, più che una teoresi pura, sarebbe stato utile cercare un metodo filosofico che permettesse, agli occhi dei suoi utilizzatori, il sicuro conseguimento della verità, garantita dal corretto utilizzo di una tecnica razionale e, in quanto tale, non contestabile (almeno nei suoi principi). Una speculazione che, se magari non ha amato nascondersi, perché è sempre stata sotto gli occhi di chi era in grado di riconoscerla, potrebbe certamente giovarsi dell’essere scoperta e illuminata. Chi scrive ha potuto scovare alcune di queste peculiari dimostrazioni nella produzione dell’XI secolo. In una delle lettere di Pier Damiani (1007-1072), comunemente nota come Disceptatio synodalis, è ad esempio occultata una causa giudiziaria, costruita secondo le esatte regole della retorica ciceroniana, per giustificare contro i suoi oppositori l’elezione di papa Alessandro II, avvenuta da parte dei cardinali romani senza la prevista consultazione con l’imperatore (de Filippis, 2020, in particolare pp. 75-83). Anselmo di Besate († 1046 ca.), singolare figura di erudito versato in tutte le arti del linguaggio, fa nella sua Rhetorimachia qualcosa di simile: stavolta in un contesto ironico, che strizza continuamente l’occhio ai lettori competenti dell’epoca, utilizza elementi logici per discolparsi dall’accusa di aver compiuto rituali di magia nera sui bambini ancora non nati, e cioè futuri: se così fosse, li avrebbe destinati alla dannazione, il che è però impossibile, perché li avrebbe così predestinati al male, andando contro quanto stabilito da Dio, che ha dotato l’uomo del libero arbitrio (de Filippis, 2015a, p. 75). Il monaco Otlone di Sankt Emmeram raggiunge, a conoscenza del sottoscritto, l’apice di inventiva e ricercatezza in questo campo: per dimostrare, in un suo scritto agiografico, la Vita Altonis, che delle monache potevano utilizzare una fonte riservata agli uomini (viri), dimostra con sillogismi ed etimologie che esse, in quanto virtuosae, cioè dotate della virtus da cui deriva il termine vir, ma che non è caratteristica esclusivamente maschile, hanno pieno diritto all’usufrutto (de Filippis, 2015b, pp. 70-72). Per concludere, si vuole però portare qui un altro esempio, forse ancora più clamoroso, perché mostra come questa ‘filosofia’ fosse utilizzata anche dove non ci si attenderebbe mai di trovarla. Roswitha di Gandersheim (935-974 ca.) è una monaca tedesca, comunemente riconosciuta come la re-iniziatrice del teatro occidentale per la composizione di sei drammi, terenziani nelle dinamiche ma cristiani nello spirito. Uno di questi, la Resuscitatio Drusianae et Calimachi, si apre su una scena apparentemente farraginosa: Callimaco, interrogato dagli amici, spiega loro come la donna di cui è innamorato sia la nobile Drusiana. Ecco il testo nella traduzione di 73La filosofia (alto)medievale ama nascondersi Ferruccio Bertini (1986), Scena II, 1-3, pp. 121-123; per una informazione aggiornata si veda Tuzzo 2020). Amici Tu soffri? Spiegaci perché e saremo solidali, se è il caso; altrimenti, tenteremo di distogliere il tuo animo dai propositi malsani. cAllimAco Nutro una passione. Amici Per che cosa? cAllimAco Per una cosa bella, leggiadra. Amici Questo non si addice né a un’unica cosa, né a tutte; dalle tue parole non riusciamo a individuare l’oggetto del tuo amore. cAllimAco È “donna”. Amici Quando dici “donna” abbracci un intero sesso. cAllimAco Non tutte le donne in egual modo, ma una in particolare (specialiter). Amici Quel che si dice di un soggetto (de subiecto), si intende solo se è riferito a un determinato soggetto. Se desideri farci conoscere l’entità in questione, vieni alla sostanza (primam usiam). cAllimAco Si tratta di Druisiana. Amici La moglie del nobile Andronico? cAllimAco Proprio lei2. Per chi abbia una certa familiarità con il linguaggio tecnico della logica altomedievale, il passo è inequivocabile: per quanto sia appena abbozzata, qui Roswitha sta applicando la diairesis platonica, che probabilmente le era nota attraverso l’Isagoge di Porfirio, e la utilizza – nella sua ottica, naturalmente – per rendere più interessante la scena, sicura che fosse letta o recitata di fronte a un pubblico che sarebbe stato in grado di cogliere i riferimenti. E allora, se la tecnica filosofica è nascosta in uno dei primi pezzi teatrali dell’Occidente, potrebbe davvero essere scovata in luoghi impensati e impensabili del sapere altomedievale, dalla canonistica ai sermoni fino alla poesia. Questo, indubbiamente, ci aiuterebbe a comprendere meglio quest’epoca – e ad averne magari un più elevato apprezzamento, che si fondi sulle sue categorie e sulla sua visione del sapere. 2 Rosvita (2020), Callimaco, Scena II, 1-3, in Ead., Dialoghi drammatici, a cura di F. Bertini, Garzanti, Milano 1986, pp. 121-123. Sull’opera, il contributo critico più recente è, a conoscenza di chi scrive, S. Tuzzo, Ancora sui «Dialoghi drammatici» di Rosvita e Terenzio: il «Calimachus», in “Euphrosyne”, 48, pp. 339-355. 80 Michela Salsano physis consentirebbe di stabilire una connessione con la nozione stessa di natalità, presente nel pensiero eracliteo, come suggerito dalla lettura del Kirk. Il concetto di dialectica naturalis, si avvicinerebbe molto a quello di un processo che fa nascere e che produce conoscenza delle cose. A causa delle numerose difficoltà interpretative del frammento stesso, circa la portata semantica del termine physis, Kirk nella sua importante edizione intende il termine come «the real constitution of a thing, or of things severally». Tenuto conto dell’esame delle altre attestazioni del termine presenti nei frammenti eraclitei, nonché delle occorrenze in Empedocle, Parmenide ed Epicarmo, Kirk (1957, p. 193) traduce l’intero frammento: «The real constitution of things is accustomed to hide itself». Lo s tudi os o preci s a che physis è uno dei poss ibili modi per esprimere quel logos che, per quanto accessibile alla conoscenza, non si trova sulla superficie delle cose ma si nasconde in ogni cosa particolare. Analogamente Diano e Serra, che accettano la complessiva interpretazione di Kirk, specificano che in Eraclito il concetto stesso di physis potrebbe corrispondere all’invisibile connessione che si coglie tra l’esercizio del logos, l’essere di tutte le cose che si rivelano e l’indagine del soggetto che le cerca. Più recentemente Conche, che traduce «La nature aime à se cacher», precisa che la parola physis implica una nozione dinamica: «celle d’une force productrice, génératrice». Infatti, la dialettica che conosce attraverso una forza dinamica poietica, volta al disvelamento di quegli enti naturali altrimenti nascosti, potrebbe essere sovrapponibile alla misteriosa consonanza eraclitea riletta dal Conche. In conclusione, il legame che emerge è con la physis intesa come la puissance, la forza che secondo il Conche «s’accomplit et s’épanouit en chaque être, chaque fois d’une façon définie». L’operazione con la quale la natura realizza i diversi enti è l’associazione dei contrari, che viene compiuta, con pudore, lontano dagli sguardi e sarà proprio Conche a concludere che «la nature d’Héraclite est una nature artiste. Comme l’artiste, elle montre sa production, mais la loi de la production, c’est-à-dire la nature même en tant que naturante, reste cachée». Dunque, la physis eraclitea, secondo Conche, sarebbe quel processo essenzializzante, la cui dinamica resta nascosta, ma che si manifesta solo negli effetti, visibili all’atto conoscitivo. Diviene dunque lecito affermare che: la natura che ama nascondersi, e che permane oltre e prima della realtà oggettiva ed esperibile a cui essa stessa dà origine, nel pensiero ramista assume una forte valenza dinamica, producendo un atto conoscitivo, a sua volta generativo e originario, che al contrario è intimo e nascosto, seppur naturalmente concesso. Inter-agire: la dimensione ‘naturale’ del sistema mentecervello Anna Gorrese La riflessione di Eraclito, come osserva Barbara Goodrich, fa parte di quella che «potrebbe essere descritta come una contro-tradizione, e una che è più compatibile con la scienza biologica empirica rispetto al solito canone. Eraclito, Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche e soprattutto il filosofo e psicologo francese del XX secolo, Merleau-Ponty, hanno tutti anticipato aspetti degli approcci di Llinás e Buszáki» (Goodrich, 2010, p. 331). In particolare, quest’ultimo affronta alcuni temi eraclitei nella sua ricerca neurofisiologica: uno è il potere che risiede nelle forze opposte, compreso il contrasto tra prevedibilità e imprevedibilità. L’altro è il modello di interazioni cicliche ma mutevoli all’interno e tra i sistemi. György Buzsáki (2006) cita Eraclito considerandolo un’eccellente ispirazione per uno scienziato, in quanto un osservatore abbastanza acuto della natura da percepirla in termini di azioni e interazioni attraverso il tempo. Egli è tra i vincitori nel 2011 del Brain Prize (istituito proprio in quell’anno) per la sua ricerca di vasta portata, tecnicamente e concettualmente brillante, sui circuiti funzionali della corteccia cerebrale. Buzsáki ritiene che il cervello, il corpo e l’ambiente formano un sistema dinamico, essendo reciprocamente incorporati piuttosto che posizionati internamente ed esternamente l’uno rispetto all’altro. In sintesi, Buzsáki vede l’organismo dei mammiferi come il sistema più complesso ideato dalla natura, uno che è costruito da elementi che si basano su forze opposte, inclusi i flussi di ioni sodio e potassio opposti, neuroni inibitori rispetto a quelli eccitatori […]. Il cervello dei mammiferi può cambiare le interazioni dei propri neuroni corticali attraverso la plasticità sinaptica e attraverso modelli inibitori. E i mammiferi (e presumibilmente altri vertebrati e non vertebrati intelligenti) avviano interazioni con l’ambiente circostante mentre usano le loro percezioni come feedback per le loro azioni, incorporandosi come sistemi all’interno dei sistemi più grandi dell’ambiente circostante» (Goodrich, 2010, p. 346). Nel suo volume del 2019 – In The Brain from Inside Out –, sostiene che l’approccio tradizionale delle neuroscienze cognitive di selezionare un fenomeno psicologico, ad esempio l’attenzione, e poi assumere che l’attenzione sia codificata in qualche modo nel cervello non sia proficuo per la comprensione di come il cervello elabora le informazioni che si traducono in comportamenti significativi. Buzsáki propone un approccio in cui si utilizza la conoscenza dei principi operativi fondamentali e dei vincoli delle reti neurali locali e globali per identificare ciò che il cervello considera essere delle informazioni salienti e delle funzioni significative. Egli cerca di descrivere come un sistema cerebrale auto-organizzante fornisce basi neurobiologiche per l’uso di concetti comportamentali o cognitivi. Inoltre, descrive come le informazioni e le esperienze esterne vengono interiorizzate nel cervello, così come l’elaborazione neurale auto-organizzata continua fino a quando i pensieri interni non vengono esternalizzati in azioni (Marshall, 2024). 82 Anna Gorrese Questa posizione teorica di Buzsáki mette in crisi quella del cognitivismo classico che ha elaborato una concezione della mente che Susan Hurley (1998) esemplifica utilizzando la metafora del “modello a sandwich”. Le teorie tradizionali della mente hanno teso a descriverla come un succulento ripieno cognitivo, servito fra due anonime fette di pane: gli input percettivi da un lato, gli output motori dall’altro. Questa visione vede la mente come un elaboratore di informazioni, concepita come una funzione dei circuiti del nostro cervello, perdendo di vista il ruolo costitutivo della percezione e dell’azione nel determinare non solo gli esiti, ma anche la natura dei processi cognitivi (Pagliari, 2022). Buzsáki (2019) propone una visione alternativa in cui la funzione fondamentale del cervello è quella di produrre azioni, con l’azione che è l’unico modo in cui l’organismo può dare un senso ai segnali sensoriali1. Pertanto, l’organismo è un’entità intrinsecamente attiva che sonda il mondo attraverso la propria attività, in modo tale che la percezione e l’azione siano intrecciate piuttosto che essere l’input e l’output di un cervello computazionale isolato. Questa critica ai modelli tradizionali è compatibile con quella dei modelli teorici che in qualche modo fanno riferimento all’embodiment – ramificandosi nel cosiddetto approccio delle 4E cognition, secondo il quale la mente è incarnata (embodied), volta all’azione (enacted), interconnessa con l’ambiente (embedded) e estesa al di fuori della teca cranica (extended) e che vanno nella direzione di valorizzare il contributo della dimensione corporea, ambientale, sociale e culturale come sistema complesso (Fenici, 2021; Newell et. al., 2018). A questo proposito, il costrutto di embodiment è un costrutto ponte che mette in relazione il tipo di corpo che un organismo individuale ha, le sue attività caratteristiche (o quello che potrebbe essere definito il suo “modo di vivere”) e il mondo che produce attraverso quelle attività. I principi della prospettiva embodied possono aiutarci a comprendere come si interfacciano corpi, cervelli e cultura nello sviluppo umano (Marshall, 2016). Ritenere che la mente e il cervello siano parte di un corpo, che a sua volta si trova immerso in un ambiente fisico e sociale (Lakoff e Johnson, 1999) permette di scongiurare quel dualismo mente/corpo di stampo cartesiano che la metafora della mente come un software all’interno dell’hardware costituito dall’architettura neurale implicava (Fenici, 2021). Il costrutto di embodied cognition (cognizione incarnata o incorporata) indica una prospettiva teorica nello studio della mente e del comportamento che attribuisce un ruolo preminente al sistema sensomotorio e al modo in cui questo interagisce con l’ambiente (Caruana e Borghi, 2013; Fenici, 2021). In Eraclito, un ruolo di primo piano è occupato proprio dalla conoscenza sensibile, dagli input somato-sensoriali: «Io preferisco quelle cose di cui c’è vista, udito, conoscenza» (22DKB55=9D31LM). «Gli occhi sono testimoni più precisi delle orecchie» (22DKB101a=9D32LM)2. Secondo Eraclito, «l’esperienza viva ed immediata»3, se indagata a fondo, porta alla conoscenza del Logos. 1 In quanto tale, questa visione “dall’interno verso l’esterno” del cervello complica la semplice sequenza lineare e feedforward di percezione-cognizione-azione che costituisce la base della visione cognitivista. Ciò non significa un rifiuto totale della nozione di “input”, ma richiede una riformulazione che tenga conto dell’attività incarnata (embodied) dell’organismo (Marshall, 2024). «Ciò che entra (che certamente deve essere chiamato input) non è ciò che viene prima (il cosiddetto stimolo), né ciò che esce (output) costituisce ciò che è ultimo (risposta). La nozione di stimolo postula implicitamente l’inizio dell’intera situazione, che è così solo dal punto di vista dello sperimentatore» (Gomez-Marin e Ghazanfar, 2019, p. 30). Nella prospettiva “inside-out”, l’organismo individuale non è più un destinatario passivo di informazioni in un paradigma progettato da uno sperimentatore che manipola l’input e misura l’output. 2 Per quanto riguarda le traduzioni degli aforismi, quelle riportate in questo articolo sono tratte, salvo diversa indicazione bibliografica, dal volume Eraclito. Frammenti, a cura di M. Marcovich, ed. it. a cura di P. Innocenti, La Nuova Italia, Firenze 1978. 3 Cfr. Colli. 1988, pp. 194-195. 83Inter-agire: la dimensione ‘naturale’ del sistema mente-cervello Ma un contatto diretto con il mondo fisico degli oggetti attraverso i nostri sensi è davvero possibile? Come osserva Chris Frith (2007), «nascondendo alla nostra percezione tutte le inferenze inconsce che compie, il nostro cervello crea l’illusione che noi abbiamo un contatto diretto con gli oggetti del mondo fisico. Allo stesso tempo, crea l’illusione che il nostro mondo mentale sia isolato e privato. Attraverso queste due illusioni, ci sentiamo attori che agiscono in maniera indipendente sul mondo. Contemporaneamente, però, possiamo condividere le nostre esperienze del mondo. Nei millenni, questa capacità di condividere l’esperienza ha creato la cultura umana che, a sua volta, ha modificato il funzionamento di Homo sapiens» (ivi, pp. 20-21). Secondo Frith, il nostro cervello crea queste illusioni nascondendoci i complicati processi coinvolti nella scoperta del mondo: ciò che percepiamo non sono gli indizi grezzi e ambigui che dal mondo esterno arrivano ai nostri occhi, alle nostre orecchie, alle nostre dita. Percepiamo qualcosa di assai più ricco: un’immagine che combina tutti questi segnali grezzi con una enorme quantità di esperienze passate. La nostra percezione è una predizione di ciò che dovrebbe esserci nel mondo. E tale predizione viene costantemente controllata dall’azione. In altre parole, «il nostro cervello scopre ciò che c’è nel mondo costruendo modelli e facendo predizioni. I nostri modelli sono fatti combinando le informazioni che provengono dai sensi con le nostre aspettative a priori. Sia le sensazioni sia le aspettative sono fondamentali per questo processo. Non siamo consapevoli di tutto il lavoro che il nostro cervello fa; siamo consapevoli unicamente dei modelli che risultano da tale lavoro. Esso fa apparire la nostra esperienza del mondo spontanea e diretta» (ivi, pp. 174-175). Molti studiosi negli ultimi decenni hanno ingaggiato una vera e propria lotta contro il fantasma della mente nascosta dentro il cervello. Siccome noi non ci rendiamo conto di come funziona il cervello – che è come un “apparato inconscio cognitivo” – scoprire i suoi sistemi di produzione appare stupefacente (Jacomuzzi e Legrenzi, 2015). Le teorie della mente embodied, sviluppatesi negli ultimi decenni, hanno aperto una strada fertile alla comprensione di come lo sviluppo delle strutture e delle funzioni cerebrali dipende dalle modalità con cui le esperienze, specialmente quelle legate alle relazioni interpersonali, influenzano i programmi geneticamente determinati del sistema nervoso (Siegel, 2020 3ᵃ ed.). Sin dalle prime fasi dello sviluppo ontogenetico, «si potrebbe concepire il lavoro di costruzione dell’intersoggettività della diade bambino-caregiver come un’attività che vede impegnati un interprete (il bambino, che accede a una nuova comunità sociale) e un interprete-traduttore (la madre o chi si occupa di lui, già dotata/o di una “lingua” intesa in senso lato come “sistema culturale di comprensione-espressione”). La metafora è fertile perché ci ricorda il carattere soggettivo (intersoggettivo) della conoscenza costruita, di fronte al rischio di caduta nell’oggettività che il concetto di “scoperta” potrebbe comportare» (Marchetti, 2002, p. 463). Questa prospettiva è orientata verso una naturalizzazione della mente, per cui la mente è incarnata in un contesto corporeo, ma allo stesso tempo è costitutivamente incorporata in un contesto relazionale. É in questo processo, che emerge dalla sostanza del cervello ed è modellato dalla nostra comunicazione all’interno delle relazioni interpersonali (Siegel, 2020 3ᵃ ed.), che ogni uomo giunge ad essere ciò che è. Basti pensare alla capacità di mindreading in cui ci sta tutto quello che non “vediamo”. Si tratta della capacità di inferire i propri ed altrui stati mentali, che può essere descritta come «essenzialmente una pratica discorsiva legata alla capacità di esprimere, ricostruire, o anche inventare le ragioni di un’azione […] dunque per essenza una capacità sociale, sviluppata dalle comunità umane nel corso dell’evoluzione culturale in virtù del vantaggio offerto dalla possibilità di riportare le ragioni (proprie o altrui) di un’azione per coordinare le attività di gruppo e regolare le relazioni sociali» (Fenici, 2021, p. 189). L’intersoggettività, che 84 Anna Gorrese nei primi mesi si manifesta nell’interazione diadica, prelude all’acquisizione della capacità di mindreading e alla partecipazione ad un più vasto sistema di interazioni e comunicazioni sulla base della comprensione del contesto sociale, della cultura. «Prima del linguaggio le interazioni avvengono nella sfera implicita, analogica e non verbale: entrare nei mondi sociali significa entrare in prima istanza nella conoscenza implicitamente condivisa. È questo un punto di svincolo importante che permette di costruire un ponte fra processi individuali e processi sociali» (Emiliani e Mazzara, 2015, p. 48). Così, è «per questo [che] Eraclito poteva forse dire che ‘la physis ama celarsi’: origine e condizione del visibile, il principio non si mostra» (Costa, 2011, p. 17). Svolgendo una funzione di costruzione dell’intersoggettività e quella cognitiva di comprensione di Sé e dell’Altro, il logos si rivela il cardine delle interazioni umane, poiché «lo spazio interpersonale in cui siamo letteralmente immersi fin dalla nascita continua a costituire per tutta la vita una parte sostanziale del nostro spazio semantico. Quando osserviamo il comportamento altrui, e siamo esposti al potere espressivo di questo agire (il modo in cui gli altri agiscono, le loro sensazioni ed emozioni), grazie ad un processo automatico di simulazione, si crea una consonanza intenzionale, un ponte interpersonale carico di significato» (Gallese, 2005, pp. 375-376). Le competenze cognitive e comunicative sono relational mind, come le definisce Daniel Siegel (3ᵃ ed. 2020), ossia descrivibili solo in azione – anzi in inter-azione – e non come isolati prodotti di una macchina del pensiero. Il mindreading non sarebbe quindi una capacità innata, ma appresa dal bambino nell’interazione con il caregiver. L’intersoggettività è l’esperienza che caratterizza in senso specie-specifico l’ambiente evolutivo umano. Siamo una specie definita “cooperativa” o “ultrasociale” per sottolineare qualcosa di unico nella traiettoria evolutiva specifica, mediante la quale gli esseri umani hanno cominciato ad interagire con il mondo cognitivamente tramite processi di intenzionalità condivisa (Tomasello, 2014). In questo contesto, Michael Tomasello e altri scienziati cognitivi a lui vicini hanno proposto la cosiddetta «ipotesi dell’intelligenza vygotskiana» (Moll, Tomasello, 2007), secondo la quale il neonato umano, a differenza di altri primati, sviluppa un «senso del noi»: «Nelle attività cooperative condivise, abbiamo un obiettivo comune che crea un’interdipendenza tra di noi – anzi, crea un “noi”» (Tomasello 2009, p. 41). L’errore di chi non segue il logos è allora ignorare che esso presuppone una comunità, un consenso, un accordo tra chi parla e chi ascolta. Il riferimento alla «comune conoscenza» o common sense come terreno condiviso (in larga parte implicito) che rende possibile la comunicazione è riconosciuto da tempo dalle scienze sociali (Emiliani e Mazzara, 2015). Il logos eracliteo appare come un modo di mettere in rapporto tutti i pensieri e tutti gli esseri, sottolineando che la conoscenza del principio universale, seppur di difficile raggiungimento, nascosta appunto, non è inaccessibile, giacché inscritta nell’esperienza di relazione intersoggettiva che consente la comprensione delle intenzioni dell’altro nella condivisione reciproca di attenzione e intenzione, che i neonati umani mostrano fin dai primi giorni di vita. Se l’intersoggettività è un sistema motivazionale innato, il logos e i modi della sua costituzione, all’interno della trama di significati pertinenti alla realtà in cui ciascuno vive, sono fondamentali. All’interno della trama o armonia di rapporti nascosti, la quale è più forte della trama manifesta, dovremmo «costantemente discernere tra realtà sempre più profonde. In parole povere, dovremmo essere in grado, ad esempio, di discernere pensieri funzionali e disfunzionali, emozioni e abitudini, veri punti di forza e di debolezza, motivazioni vere e nascoste, il Sé sociale e il Sé più profondo, opinioni e vera conoscenza, realtà e apparenza» (Drigas e Mitsea, 2020, p. 172; trad. mia). Eraclito ha fiducia nelle capacità conoscitive dei più che, se rettamente utilizzate, consentono di raggiungere il logos. Infatti, «comune a tutti è il pensare (φρονέειν)» (22DKB113=9D29LM). L’invito di Eraclito ad andare oltre il dato fenomenico si configura 85Inter-agire: la dimensione ‘naturale’ del sistema mente-cervello come un primissimo tentativo di affermare una prospettiva della naturalità della mente, che risiede nella dimensione biologica dell’agire, ma anche nella rete delle conoscenze implicite, intersoggettivamente costruite e sature di significati sociali, che consentono alle persone di muoversi nel mondo in modo preriflessivo, pre-interpretato, e che mostrano come, per poter vivere nel mondo sociale, occorra un processo di costruzione e condivisione. A tale proposito è opportuno richiamare l’interessante tesi di M. Craven Nussbaum (1972) che vede nella “psiche” (ψυχή) dei frammenti eraclitei «una facoltà che raggruppi tutte le funzioni vitali, da quelle intellettive a quelle puramente fisiologiche, intorno alla quale si coagula tutto l’essere umano e che finisce col coincidere con la vita stessa dell’uomo» (Silvestre Pinto, 1981, p. 256). Il logos eracliteo, in questa prospettiva, non vale più soltanto a significare un principio vitale, più o meno connesso al corpo, ma anche un principio conoscitivo utile a «spiegare in che modo gli apparati cerebrali sottesi a pensiero, emozione e motivazione (la trilogia mentale) si sviluppino sotto l’influenza della natura e della cultura, e in che modo questi sistemi ci consentano di gestire, percepire, apprendere, memorizzare e rievocare le esperienze […] [e] in che modo sistemi diversi interagiscano e s’influenzino reciprocamente. In assenza di tali interazioni, e senza l’integrazione mentale che esse producono, ciascuno di noi sarebbe soltanto una collezione di funzioni mentali più che una persona coesa» (LeDoux, 2002, pp. 45-46). Pertanto, come osserva Remo Bodei, nello sviluppo ontogenetico di ogni persona, «il cervello, dotato di incommensurabile plasticità, perde il suo carattere semplicemente naturale e si individualizza. All’inizio i neuroni sono guidati da fattori biochimici, poi dall’ambiente e dalla cultura (è allora difficile distinguere tra ciò che è naturale e ciò che è culturale)» (Bodei, 2015, p. 86). La natura umana non è definita dai confini del nostro corpo individuale, ma coincide con le relazioni storico-sociali culturalmente e storicamente condizionate che ogni corpo intrattiene con il suo ambiente, così come ha teorizzato Lev S. Vygotskij. «Per Vygotskij la base dell’organizzazione della percezione, delle operazioni senso-motorie, della concettualizzazione e delle generalizzazioni che caratterizzano i significati delle parole di un linguaggio storico-naturale è la relazione sociale, intesa come retroterra teorico in movimento verso un approccio nuovo e integrato allo studio della natura umana» (Basile, 2023 p. 98). Il linguaggio, nella specie umana non solo assolve alla funzione comunicativa4, ma diventa lo strumento interno della mente per l’organizzazione e la regolazione dei processi mentali, per la pianificazione mentale delle azioni (Mecacci, 2022). Secondo Vygotskij, la generalizzazione è un atto verbale del pensiero, dove il pensiero riflette la realtà in un modo completamente diverso da come la sensazione e la percezione la riflettono (Vygotskij, 1934). Eraclito è il primo ad aver proposto una visione della realtà basata sulla relazione dinamica tra processi e non tra oggetti statici. Non dobbiamo guardare alle cose, bensì agli eventi, ai processi, agli accadimenti. Gli oggetti nascono nel momento in cui entrano a far parte dei processi cognitivi dei soggetti; processi che, a loro volta, possono accadere in virtù dell’interazione con determinate strutture conoscitive (Manzotti e Tagliasco, 2004) e con l’ambiente fisico e sociale in cui ciascuno è immerso. Lo sa bene Ireneo Funes, il personaggio di Jorge Luis Borges (1944), dotato di una memoria straordinaria e abile nel registrare ogni dettaglio percettivo, ma impossibilitato a costruire una struttura concettuale e a comprendere «come il simbolo generico “cane” 4 «Una delle caratteristiche più affascinanti delle funzioni corticali è che esse ci permettono di associare simboli arbitrari a significati specifici allo scopo di esprimere pensieri ed emozioni attraverso il linguaggio. Per suo tramite, acquisiamo e trasmettiamo conoscenze, cooperiamo con gli altri, costruiamo rappresentazioni di noi, degli altri e del mondo esterno, descriviamo eventi, stati, oggetti ed emozioni, agiamo sulla realtà circostante e sugli altri» (Cacciari e Canal, 2023 p. 15). 86 Anna Gorrese potesse designare un così vasto assortimento di individui diversi per dimensioni e per forma; ma anche l’infastidiva il fatto che il cane delle tre e quattordici (visto di profilo) avesse lo stesso nome del cane delle tre e un quarto (visto di fronte)» (Borges, 1944, p. 714)5. Nel racconto di Borges viene proposto uno scenario paradossale: l’estendersi delle capacità mnestiche del protagonista, sopraggiunte dopo una caduta da cavallo, ha modificato in modo radicale il suo rapporto con l’ambiente fisico e sociale. È durante le conversazioni con chi gli sta attorno, o con chi lo va a trovare, che Funes coglie meglio, come in uno specchio, la sua diversità e il suo cruccio: quello di sapere fino in fondo che le ‘cose’ non sono fisse. Si stupisce Funes, quando così ingenuamente i suoi interlocutori disquisiscono del mondo adoperando terminologie per lui inadeguate, così sterili in quanto fondate sulle «idee platoniche» (Borges, 1944, p. 714); parole ridondanti per designare, con un unico concetto, la varietà mutevole delle tante ‘cose’. «Se vogliamo entrare nell’universo del senso, l’universo di tutte le modalità e pratiche che usiamo per “dare un senso al mondo”, dobbiamo – seguendo Vygotskij – porre al centro delle nostre considerazioni il significato o meglio il significare (il semaínein) come modo di agire nel mondo, come pratica» (Basile, 2023, p. 96). Il dramma del personaggio di Borges è esemplificativo dell’importanza di percepire e interagire attraverso un’organizzazione strutturata che riconosce come unica realtà il Logos: ciò sottende una trama di rapporti non immediatamente visibili che sono “praticabili” solo all’interno di una costruzione condivisa, un sistema simbolico comune che permette di rendere intelligibile l’esperienza passata ed anticipare quella futura. 5 «Nel mondo sovrabbondante di Funes trovava spazio solo l’incessante fluire dell’apparenza fenomenica: la sua realtà sembrava essere meramente accidentale, priva della possibilità di individuare per mezzo di astrazione quella sostanza che permane nel cambiamento. Ma un linguaggio che potesse reduplicare fedelmente l’infinita molteplicità del mondo puramente fenomenico, un linguaggio, quindi, che facesse getto dell’identità dell’oggetto, del suo permanere nel tempo, della sua sussistenza nel susseguirsi delle molteplici manifestazioni sensibili risultava impossibile» (Ferrara, 2020, p. 313). Ciò che svela cela. Dialettica della chiarezza e dell’oscurità Nazareno Pastorino Et quid amabo nisi quod aenigma est? G. De Chirico 1. La maschera di velluto sulla carne lacerata In una delle prime pagine di Su verità e menzogna in senso extramorale, Nietzsche afferma: «[gli uomini] sono profondamente immersi in illusioni e immagini di sogno, il loro occhio scivola sulla superficie delle cose, vedendo “forme”, la loro sensibilità non conduce mai alla verità, ma si accontenta di ricevere stimoli e, per così dire, di accarezzare con giuoco tattile il dorso delle cose» (Nietzsche, 1973a, p. 356; ed. orig. p. 876). L’umanità assuefatta alle forme separate, imposte dalla tradizione platonica1, ha dimenticato cos’è la verità. Nascosta nel tremendo abisso dell’irriflesso, essa si nutriva, in principio, del caos adamantino dell’inconcettuale, esprimendosi con una pregnanza ben al di là di qualsiasi successivo accomodamento alle leggi antropomorfe dell’intelletto. Riferendosi proprio all’intelletto, Nietzsche afferma con durezza: «vi furono eternità in cui esso non esisteva; quando per lui tutto sarà nuovamente finito, non sarà avvenuto nulla di notevole» (ivi, p. 355; ed. orig. p. 875). Facoltà arbitraria e deleteria, l’intelletto non svela la vera natura delle cose ma si insinua tra queste compromettendo il senso originario che esse stesse intrattengono, immediatamente e da sempre, con la verità. L’intelletto, seppur si vuole dar credito all’etimologia latina (intus-legere), entra nelle cose per scioglierne i legami d’unità. In ciò il “legere” va inteso come “preferire” in modo arbitrario un senso rispetto ad un altro. Con tale operazione parte del vero è già in pericolo, perché viene velata da un’altra verità. Lo sguardo e gli altri sensi degli uomini sono ricoperti da una nebbia accecante e l’intelletto non aiuta affatto a diradarla. Al contrario, proprio «l’intelletto, come mezzo per la conservazione dell’individuo, dispiega le sue forze principali nella finzione» (ivi, p. 356; ed. orig. p. 876) allontanandosi in maniera colpevole dalla verità originaria. Quando si fa riferimento al recupero di una “verità originaria” nel pensiero di Nietzsche, ci si riferisce alla ri-emersione del dionisiaco, spirito istintivo e caotico. La “verità” dionisiaca è l’irrompere immediato dell’irriflesso che, di fatto, s’impone, sottraendosi costantemente alle leggi della non-contraddizione. Lo spirito dionisiaco è, altresì, lo slancio vitale che fa del disordine uno dei suoi punti di forza; in questo modo lo spirito incarnato dal dio silvano si oppone radicalmente alla coscienza logico-razionale che, nel tentativo di sistematizzare in schemi logici la realtà, finisce per creare concetti privi di qualsiasi effluvio vitale; nell’ottica nietzscheana, i concetti creati dall’intelletto risultano ipostatizzati e menzogneri, del tutto incapaci di rendere ragione del battito incessante ed irregolare 1 Anche Maria Zambrano accusa il capovolgimento platonico come maggiore responsabile dell’offuscarsi di una verità più originaria e concreta (cfr. Zambrano, 1939). 88 Nazareno Pastorino che pulsa in ogni minima venatura della realtà. Nietzsche denuncia, così, un inganno profondo: «Ogni concetto sorge con l’equiparazione di ciò che non è uguale» (ivi, p. 360; ed. orig. p. 880). Con questa affermazione, Nietzsche indica la natura violenta e riduttiva del concetto (di ogni concetto), che costringe la realtà, enigmatica e multiforme, entro schemi artificiosi. Tali schemi addirittura fanno sorgere l’uguaglianza e la coerenza ove, di fatto, sono assenti. La coscienza, nel formulare concetti stabili, si illude di aver risolto il mistero della realtà, mentre, in verità, l’ha solo occultato ulteriormente. Per Nietzsche, la realtà è un intreccio di forze eternamente pulsanti che si radicano nell’alveo di prospettive infinite; perciò, risulta davvero impossibile trovare di esse un unico centro o, addirittura, scovare una legge unica che le descriva tutte. L’“esigenza di verità” diventa così un atto di repressione contro la verità stessa. Lo scontro non è, perciò, tra verità e menzogna, ma tra una verità costruita e ghiacciata ed una originaria e pulsante, libera e senza scopo. La verità assoluta s’impone come certezza indiscutibile, ma è solo una maschera che nasconde un’originaria e violenta paura alla quale l’uomo non sa opporvisi: quella di venire travolto da scenari e realtà del mondo esterno totalmente fuori dal suo controllo. I Greci, che esprimono e al tempo stesso nascondono la dottrina segreta della loro visione del mondo nei loro dèi, hanno stabilito come duplice fonte della loro arte due divinità, Apollo e Dioniso. Questi nomi rappresentano nel dominio dell’arte dei contrari stilistici, che incedono l’uno accanto all’altro quasi sempre in lotta tra loro e appaiono fusi una volta soltanto, quando culmina la “volontà” ellenica, nell’opera d’arte della tragedia attica (Nietzsche, 1973b, p. 49; ed. orig. p. 553). Nel pensiero di Nietzsche, apollineo e dionisiaco risultano essere due principi in chiara e profonda contrapposizione che, però, possono (ed anzi dovrebbero!) trovare un equilibrio, un punto paradossale di fusione nel quale esprimano insieme un’ebbrezza ordinata o, viceversa, un ordine inebriato. Si tratta di principi solo all’apparenza incompatibili: al contrario, essi sono come rami discendenti dallo stesso albero, due diramazioni che condividono molto più di quanto si crede, le stesse radici sommerse. Bisogna figurarsi queste due anime della grecità come esponenti intrecciati della medesima verità2. La loro tensione, se si abbandona una visione superficiale, è solo apparente: la chiarezza razionale dell’apollineo nasce, di certo, dall’esigenza di celare il tremore e l’angoscia proprie dell’incertezza dell’esistenza e, dunque, dall’irrazionale. Per suo conto, il dionisiaco si afferma ancor più sotto i colpi della propria negazione evidente, rivelandosi in tutta la sua forza, proprio in quanto contrastato caparbiamente e senza posa dalla chiarezza. Anzi, il dionisiaco, ad un occhio attento, si scopre proprio quale fondo insopprimibile della stessa chiarezza. Ciò che è rivelato attraverso la luce cela e confonde, alimentando, paradossalmente, l’emersione della potenza umbratile del negato3. La certezza e la relativa tranquillità, invece, risiedono, per l’uomo, nel poter distinguere una cosa dall’altra, nell’individuare ogni caratteristica peculiare che rende un ente quello che è e, 2 In Apollineo e dionisiaco, Colli evidenzia l’intreccio profondo tra i due principi, sostenendo che l’apollineo sia un’espressione necessaria dell’immediatezza dionisiaca. Egli appunto afferma: «Attività politica per il Greco […] significa in senso amplissimo ogni forma di espressione, ogni estrinsecazione nella pólis della propria personalità» (G. Colli, 2010, p. 81). Ciò vale, dunque, anche per l’arte, la religione e filosofia che rientrano in questa dimensione. 3 Sulla negazione e sulla sua forza e decisività ontologica, epistemologica e persino morale, risulta impossibile non rinviare a Donà, 2004, Sasso, 1987 e Tarca, 2016. Per un confronto sulle posizioni tra i su detti autori rimando a Pastorino 2023 e Pastorino 2024. 89Ciò che svela cela. Dialettica della chiarezza e dell’oscurità dunque, poter affermare, attraverso il principio d’individuazione, che esiste almeno un una regola inequivocabilmente stabile che non permette il mescolarsi caotico e incomprensibile di ogni cosa con ogni altra. L’individualità, il tratto unico che rende ogni cosa ciò che è, viene preservato prontamente nell’elemento della materia che ha nel meccanismo d’individuazione un ruolo fondamentale: «Tutte le cose che sono molteplici per numero hanno materia: infatti la forma di una molteplicità è una e identica come, per esempio, la forma dell’uomo, mentre Socrate e Callia non sono uno di numero» (Aristotele, 2004, 1074a 33, pp. 573-575). Tuttavia, la posizione dello Stagirita non considera affatto che l’incessante mutevolezza che mescola nel vortice ogni cosa con ogni altra rende inutile ogni individuazione. Di conseguenza, ciò che la materia offre è, in realtà, del tutto insufficiente a cogliere i tratti essenziali ed inconfondibili dell’individualità. Secondo Nietzsche, dietro ogni tentativo di ricondurre la realtà a una composizione ordinata e apollinea si cela una volontà più profonda che opera al di sotto del principium individuationis. Questa volontà lavora per preservare l’eternità della vita, al di là dei fenomeni transitori e nonostante ogni annullamento. Come scrive il filosofo tedesco: «La volontà nella sua onnipotenza per così dire [lavora] dietro il principium individuationis, alla eternità della vita al di là di ogni apparenza e nonostante ogni annientamento» (Nietzsche, 1872, p. 110; ed. orig. p. 108). Il dolore, ignorato, posto quasi ai margini della vita significativa a causa dell’impossibilità di essere ricondotto entro i margini e confini di una schematizzazione tanto impossibile quanto grottesca, riaffiora violentemente, rivelando la tensione dialettica tra un ordine che è stato imposto e la natura profonda, originaria ed emarginata dell’essere. La verità ordinata è una maschera che non riesce più a celare la propria fragilità ed inadeguatezza. Il principio di individuazione ormai risulta imploso, mostrando di essere l’emblema di un’esistenza che sanguina, incapace di accettare il dolore provocato dalle proprie ferite ne produce altro! Perciò la materia, variamente squarciata, da essere base imprescindibile per la individuazione, passa ad essere l’emblema dell’enigma della sua incomprensibile presenza. La vitalità pulsante della carne è celata sotto una maschera4 che ne limita il più autentico e naturale respiro. Aristotele definisce l’essenza come τὸ τί ἦν εἶναι (Aristotele, 2004, VII, 3, 1028b 34, p. 291), ovvero «ciò che era l’essere», lasciando intravedere la possibilità che, sotto la superficie irrigidita e cristallizzata dell’esistenza, permanga un nucleo autentico, occultato ma non del tutto assente. Se adeguatamente dissepolta e riportata alla luce, tale essenza potrebbe restituire alla verità il suo vigore originario che, di fatto, è pura dinamicità e contraddizione. Perciò la verità, intesa come coerenza logica e calcolo, è la più profonda negazione della recondita ma sempre viva umana speranza di avere accesso all’essere immediato, di giungere, cioè, all’essere in quanto essere. Tale verità, dunque, si presenta come prigione concettuale, il cui carceriere non è altro che il pensiero razionale su cui essa stessa si fonda. Se Aristotele definisce l’essenza come τὸ τί ἦν εἶναι, «ciò che era l’essere», Massimo Donà si spinge oltre attribuendole un carattere originariamente negativo, un puro non-essere a cui l’essere si è sovrapposto (cfr. M. Donà, 2004, p. 99). L’essenza, in questa prospettiva, è soltanto e tremendamente l’assenza di determinazione (e di determinabilità), il vuoto primordiale e puro 4 Si tengano presenti le considerazioni di Gianni Vattimo sul tema della maschera in relazione alla differenza che il filosofo torinese compie tra la maschera “cattiva”, sorretta della violenza metafisica e della “volontà di verità”, e “ la buona volontà di maschera” che invece «permette di vivere fino in fondo la crisi del mondo della maschera cattiva e anticipare l’avvento di un mondo nuovo, dove si affermi la buona volontà di maschera» e dove, di fatto: «[s’affermi] l’autonomia del simbolico, della maschera come produzione di simboli» che possa definitivamente aprire «all’oltrepassamento eroico-ironico della morale» (Vattimo, 1978, p. 140). 96 Marianna Mainenti Si tratta di un sistema progettato nel 2014 da Ian Goodfellow, il cui cognome, in francese “bel ami”, ha ispirato il nome del soggetto dell’opera, ultimo discendente dell’immaginaria Famille de Belamy. Questa tecnologia funziona come una sorta di gioco a due (Chiodo, 2023): da un lato c’è il generatore, che produce nuove immagini, dall’altro il discriminatore, che le confronta con quelle reali per valutare se siano convincenti o meno. Il generatore impara così, per tentativi, a creare immagini sempre più credibili, con l’obiettivo di confondere l’occhio attento del discriminatore. Per Edmond de Belamy, il generatore è stato addestrato con un dataset di circa 15.000 ritratti, dipinti tra il XIV e il XIX secolo. Il dato sorprendente è che il risultato, diversamente da quanto ci si aspetterebbe, non è una copia o una fusione meccanica di quei 15.000 volti: è invece un’immagine nuova, unica, mai esistita prima. Più ancora che nei risultati […] l’aspetto più affascinante di questo nuovo modo di fare arte sta nel processo in sé. Lo strumento assume un ruolo più decisivo e centrale nel processo di creazione. Gli algoritmi possono ancora essere paragonati a dei pennelli, ai quali tuttavia viene demandata la fatica del processo creativo, attraverso le schede grafiche ad alta efficienza utilizzate per l’elaborazione (Obvious, 2020, p. 168). L’opera, stampata su tela e firmata da un’equazione matematica (quella che descrive l’algoritmo, come a sottolineare: l’autore è la macchina) è stata poi venduta nel 2018 all’asta da Christie’s per oltre 400.000 dollari (432.500, per l’esattezza). A partire da quel momento, affermano gli autori (o co-autori?) di Edmond de Belamy, l’atteggiamento del mondo dell’arte nei confronti di questa nuova tecnologia è drasticamente mutato. Il fatto che una delle istituzioni più prestigiose del mondo dell’arte contemporanea abbia scelto di saggiare la risposta del mercato a questo tipo di opere […] e il fatto che tale risposta sia stata così sensazionale, ha mutato la visione complessiva dell’intelligenza artificiale da parte del mercato dell’arte (ivi, p. 176). L’evento sancisce quindi l’entrata ufficiale nel mondo dell’arte dell’intelligenza artificiale generativa, che fino ad allora si vedeva ancora relegata ad ambienti più legati all’ambito della tecnologia. A questo punto, più che interrogarmi su come (e se) un’opera come Edmond de Belamy possa essere considerata arte a tutti gli effetti o se opere simili siano in grado di suscitare un interesse estetico autentico, preferisco spostare l’attenzione su un altro aspetto. La domanda che muove questo testo è perché un’espressione artistica del genere sia potuta emergere e imporsi solo oggi: quali condizioni rendono possibile e accettabile, oggi, Edmond de Belamy? Per provare a rispondere, è necessario fare un passo indietro. Non si tratta tanto di individuare un momento specifico nel tempo, ma di riconoscere quel passaggio storico cruciale in cui l’idea stessa di rappresentazione inizia a vacillare. 97Perché Edmond de Belamy oggi? Fig. 2 – Las Meninas, Diego Rodríguez de Silva y Velázquez 1656. Courtesy of Museo Nacional del Prado. La Famiglia di Filippo IV (opera meglio conosciuta come Las Meninas) di Diego Velázquez, traduce in forma visiva questo snodo di cui stiamo parlando e rappresenta, come scrive brillantemente Michel Foucault in Le parole e le cose (Foucault, 2016), un punto di svolta decisivo nel sistema rappresentativo che per secoli aveva sostenuto la cultura occidentale. Uno dei problemi centrali dell’opera di Foucault è, infatti, stabilire in quali modalità, nel corso delle epoche, si guarda alle cose e se ne parla. In quest’ottica, per il filosofo francese, Las Meninas rappresenta proprio quel passaggio, avvenuto in epoca classica, verso un nuovo modo di intendere il rapporto tra le parole e le cose, fondato sui principi della rappresentazione. Espressione emblematica del momento in cui la visione prende coscienza della propria incapacità di dominare la scena rappresentata, Las Meninas mostrerebbe l’impossibilità per lo sguardo di abbracciare e ordinare l’intero campo della rappresentazione, imponendosi come culmine (e insieme tramonto) di quel periodo inaugurato dal pensiero cartesiano e concluso da Kant1. 1 Foucault definisce questo periodo come episteme classica, una configurazione storica del sapere caratterizzata dalla 98 Marianna Mainenti Uno dei tratti più affascinanti e destabilizzanti dell’opera di Velázquez (dove lo stesso pittore, presente nel quadro, si rappresenta al lavoro, mentre dipinge il quadro che effettivamente sta dipingendo), è l’impossibilità di stabilire un primato tra la moltitudine dei soggetti raffigurati: un vero e proprio “ballo dei protagonismi”, per citare Searle (1980, p. 477-488), dove il centro dell’attenzione sembra continuamente spostarsi. Impossibile fissare, una volta per tutte, chi sia il vero soggetto o stabilire chi guardi chi. Il pittore, perno classico della rappresentazione tout court, i sovrani riflessi nello specchio, la giovane Margherita e lo stesso spettatore, non possono fare a meno di osservarsi a vicenda, in un gioco di sguardi senza tregua. L’opera di Velázquez, semplice riflesso di quello che sta per essere rappresentato, diventa ciò che nella finzione pittorica costituisce invece il vero soggetto della rappresentazione (Donà, 2018, p.109): un qualcosa che forse non è neanche il quadro da noi ammirato, ma che dovremmo essere, da ultimo, noi stessi (Donà, 2018). Quella che inizia ad affermarsi con la modernità (e che trova una perfetta rappresentazione visiva già nell’opera di Velázquez) è una nuova consapevolezza della condizione umana. L’uomo prende atto di aver perso ormai quella centralità che per secoli gli era stata attribuita dal modello aristotelico-tolemaico e, mentre da un lato inizia ad elaborare questa perdita come una rinnovata e «più matura possibilità di libertà» (Donà, 2018, p. 111), dall’altro, diventa sempre più sospettoso nei confronti del processo rappresentativo: essa [la rappresentazione] tende infatti a rappresentare se stessa in tutti i suoi elementi, con le sue immagini, gli sguardi cui si offre, i volti che rende visibili, i gesti che la fanno nascere. Ma là, nella dispersione da essa raccolta e al tempo stesso dispiegata, un vuoto essenziale è imperiosamente indicato da ogni parte: la sparizione necessaria di ciò che la istituisce – di colui cui essa somiglia e di colui ai cui occhi essa non è che somiglianza (Foucault, 2016, p. 32). Nel momento in cui la rappresentazione sembra ormai arrivata al massimo della sua consapevolezza, qualcosa si spezza: lo sguardo che credeva di vedere tutto, improvvisamente si scopre visto (Donà, 2018, p. 110). I paradossi del vedere sono qui concentrati in una stupenda invenzione pittorica, con cui Velázquez sembra consegnarci una delle espressioni più suggestive di quella contraddizione che avrebbe di lì a poco spinto arte (e scienza) verso una crisi strutturale: è in prossimità di una svolta epistemologica decisiva, infatti, che l’espressione artistica inizia a definirsi non più attraverso principi assoluti o rappresentazioni stabili, ma come pratiche fondate sull’instabilità del reale, sul confronto diretto con ciò che accade, con l’effettualità, ché, solo quest’ultima, può rendere una prospettiva teorica plausibile (ibidem). L’intuizione centrale di Foucault in Le parole e le cose, insomma, è che Las Meninas sia una raffigurazione dell’atto stesso del vedere, dove sei personaggi su nove guardano all’esterno del quadro, vero «fuoco drammatico e psicologico» (Iacomini, 2008, p. 72) della scena e spazio oltre il quale l’opera continua inesorabilmente a tendere. centralità della rappresentazione, della classificazione e della trasparenza del linguaggio. Periodo che idealmente viene inaugurato con il pensiero razionale e metodico di Cartesio e si conclude alla fine del XVIII secolo con la svolta kantiana, che introduce l’uomo come oggetto e soggetto del sapere, aprendo così all’episteme moderna. 99Perché Edmond de Belamy oggi? Cosa vi è in questo luogo perfettamente inaccessibile in quanto esterno al quadro? Di quale spettacolo si tratta, a chi appartengono i volti che si riflettono dapprima nel fondo delle pupille dell’infanta, poi in quelle dei cortigiani e del pittore, e da ultimo nella luminosità lontana dello specchio? Ma la domanda immediatamente si sdoppia: il volto riflesso dallo specchio è al tempo stesso quello che lo contempla; ciò che guardano tutti i personaggi del quadro sono ancora i personaggi ai cui occhi essi vengono offerti come una scena da contemplare. Il quadro, nella sua totalità, guarda una scena per la quale esso a sua volta è una scena (Foucault, 2016, p. 29). Sovrano ma sottomesso, spettatore e insieme guardato, l’uomo compare per la prima volta in una posizione centrale e scivolosa, dalla quale era rimasto a lungo escluso: Quando la storia naturale diviene biologia, quando l’analisi delle ricchezze diviene economia, quando soprattutto la riflessione sul linguaggio si fa filologia e viene meno il discorso classico in cui l’essere e la rappresentazione trovavano il proprio luogo comune, allora, nel movimento profondo d’una tale mutazione archeologica, l’uomo appare con la sua posizione ambigua di oggetto nei riguardi di un sapere e di soggetto che conosce: sovrano sottomesso, spettatore guardato, sorge là, nel posto del re, assegnatogli anticipatamente dalle Meninas, ma dal quale a lungo la sua presenza reale fu esclusa (Foucault, 1967, pp. 336-37). È con queste parole che Foucault racconta l’emergere dell’uomo moderno; ed è idealmente alla fine di questa riflessione che trova spazio la domanda intorno al ritratto di Edmond de Belamy. Se Las Meninas simboleggiava la crisi e il compimento della rappresentazione classica, l’opera del collettivo “Obvious” si fa testimone di una nuova soglia: non è più soltanto il soggetto a dissolversi, con Edmond de Belamy, a venire meno, è anche ogni relazione con la realtà. Simona Chiodo (2023, pp. 210-234), in una sua recente riflessione sul significato della forma nell’arte generativa, ci ricorda che un’idea cardine della tradizione filosofica, capace di esercitare un’influenza profonda anche nel mondo dell’arte, è la distinzione tra due modalità di intendere la forma: morphé e eidos. Sebbene nel corso dei secoli il rapporto tra questi due termini sia stato pensato in modi sempre differenti, è soprattutto con la modernità (e con forza nella contemporaneità) che si afferma una concezione della morphé come autonoma, non solo rispetto all’eidos, ma anche rispetto ad ogni altra dimensione non sensibile (ivi, p. 211). Ma cosa accade oggi, quando l’opera d’arte viene prodotta da un’intelligenza artificiale? Come sottolineano Hugo Caselles-Dupré, Pierre Fautrel e Gauthier Vernier, padri di Edmond de Belamy, l’artista che lavora con algoritmi generativi come le GANs non è certo privo di creatività, essa cambia solo modalità di esprimersi: lavorare con l’arte generativa significa semplicemente che l’artista concentra la sua creatività su altre variabili del processo e […] la creazione visiva viene sempre più delegata allo strumento» (Obvious, 2020, p. 168). L’artista non solo deve programmare adeguatamente l’algoritmo, scegliere il mezzo e far sì che la programmazione segua il giusto processo, ma deve anche individuare il tema e, non da ultimo, avere l’ispirazione. Gli algoritmi possono ancora essere paragonati a dei pennelli, ai quali tuttavia viene demandata la fatica del processo creativo (ibidem). 100 Marianna Mainenti Tuttavia, è proprio questo slittamento del processo creativo dall’intenzionalità alla delega a segnare il vero punto di rottura. Se, come sostiene giustamente Chiodo, l’elenco delle operazioni umane implicate nella produzione di un’opera non differisce da quello richiesto da altre attività tecniche o progettuali (Chiodo, 2023, p.114), allora ciò che l’uomo cede non è solo un atto tecnico, ma l’atto del “dare forma”, ovvero il gesto simbolicamente fondativo dell’attività artistica stessa. Dal momento in cui la forma può essere generata da un processo automatizzato, e tale forma risulta comunque capace di produrre effetti estetici o semantici, allora il gesto artistico si dissocia dall’intenzionalità e si riconfigura come funzione dislocabile su dispositivi non umani. In questo slittamento, ciò che si perde non è tanto la creatività in senso generico, quanto la capacità dell’opera di essere significante. Il punto centrale non è quindi più l’efficacia estetica della forma, ma la possibilità di dare ragione di essa, rispondere alla domanda: perché così? perché agiamo nel modo descritto? (ivi, p. 232) Questa capacità non è un lusso ermeneutico, ma un requisito fondativo della creazione di senso. Quando un soggetto umano può spiegare le proprie scelte formali, la forma non è solo il risultato del caso, ma di un’intenzionalità orientata, di un processo di scelta. Al contrario, un sistema automatizzato, per quanto sofisticato, non è in grado di articolare le ragioni della propria produzione. Può generare forme, può suscitare reazioni, ma non può rispondere sul “perché”. Non a caso, se analizziamo l’etimologia della parola «automatico», che descrive il modo nel quale l’intelligenza artificiale funziona, scopriamo qualcosa di istruttivo: la parola greca automatizo (αὐτοματίζω), dalla quale deriva, significa non solo «opero […] automaticamente, spontaneamente», ma anche, attraverso la parola derivata automatismos (αὐτοματισμός), «caso fortuito, sorte, azione spontanea, ventura» e, attraverso la parola derivata automatistes (αὐτοματιστής), «che riferisce tutto al caso». (Chiodo, 2023, p. 218). D’altronde, non potrebbe essere l’arte a generare il reale: anche l’astrazione più radicale deve originarsi da un’esperienza concreta. Come ricorda Picasso, grande innovatore della pittura moderna, l’arte astratta non esiste. Si deve sempre partire da qualcosa. Si può togliere, dopo, qualsiasi apparenza di realtà, ma l’idea dell’oggetto avrà comunque lasciato il suo segno inconfondibile (Picasso, 1964, p. 21). Per Picasso, infatti, Las Meninas di Velázquez è effettivamente un’opera d’arte in quanto mette in forma la realtà, attraversandola (prima) e restituendola (poi). Quello che emerge invece oggi con Edmond de Belamy e con l’arte generativa in generale, è un tipo di arte sempre più indipendente dalla realtà. Opere del genere, sebbene formalmente coerenti, non possono più rispondere alla (sostanziale) domanda: perché così e non altrimenti? L’autonomizzazione della forma, che raggiunge con l’arte generativa livelli estremi, impone non solo un ripensamento dell’oggetto artistico ma, soprattutto, un ripensamento del nostro rapporto con la realtà e con la sua stessa capacità di produrre senso. Oggi è, di nuovo, in discussione il sistema di rappresentazione. L’immagine che l’uomo ha di sé stesso è virtualizzata. Non si è più davanti allo specchio, si è dentro lo schermo, che è tutta un’altra cosa (Thibaud, 1998). 101Perché Edmond de Belamy oggi? Nel Novecento, un lungimirante pensatore di nome Jean Baudrillard, con una lucida analisi dell’epoca a lui contemporanea, ha anticipato alcuni eventi che si sarebbero verificati da lì a pochi anni. È immaginabile arrivare ad un punto in cui la semplice digitalizzazione o condivisione di immagini delle opere d’arte corrisponderanno ad un’effettiva condivisione culturale? Si può arrivare ad un punto in cui l’immagine sostituisca la realtà al punto tale che la maggioranza silente ricerchi l’immagine e non il significato? (Baudrillard, 1996) Baudrillard risponde affermativamente: ci troviamo immersi in una società che lui stesso definisce “del simulacro”, dove a essere in dubbio non è solo il concetto di verità, ma anche quello di realtà. Nell’era della comunicazione virtuale, i fatti scompaiono – con una velocità mai sperimentata prima – cedendo il posto ad un’apparenza che è il loro esatto contrario; ed è così che il simulacro della realtà, suo alter ego virtuale, viene identificato come la cosa reale. Qui, la grammatica alla base del rapporto tra parole e cose, l’associazione tra il segno e la cosa, diventa improvvisamente arbitraria: i segni funzionano da soli e non possono significare altro se non loro stessi. Non parliamo più quindi di realtà ingannevoli, parziali, ambigue, come abbiamo fatto fin ora; non siamo più osservatori smarriti nel gioco delle rappresentazioni, come di fronte all’opera di Velázquez. Oggi ci troviamo, al contrario, di fronte ad una vera e propria sostituzione della realtà. Contrapposta da Baudrillard alla rappresentazione, la simulazione non è più un’equivalenza (o un tentativo di questa), ma negazione e superamento della cosa. la simulazione avvolge tutto l’edificio della rappresentazione stessa come simulacro […] il passaggio dai segni che dissimulano qualcosa ai segni che dissimulano che non c’è niente, segna la svolta decisiva (Baudrillard, 2008, p. 66). Sebbene quello che l’immagine compie nei confronti della realtà sia sempre e comunque un “delitto”, dal momento che non solo altera il nostro rapporto con il reale, ma può alterare la realtà stessa, trasformandola e sostituendosi parzialmente a essa, qualcosa cambia radicalmente quando si ha a che fare con le immagini digitali (Gurisatti, 2019). L’immagine creata digitalmente non solo è in grado, come qualunque tipo di immagine, di alterare la realtà, ma può addirittura arrivare a generarla. Ciò che viene “ucciso”, la vittima del “delitto” di cui parliamo, in questo caso, non è solo la realtà in senso stretto, ma l’idea stessa che per esserci un’immagine riconosciuta come “reale” debba per forza esserci una realtà ad essa corrispondente. Non si tratta più soltanto, quindi, di manipolare un referente esistente o di filtrare un dato reale attraverso una certa prospettiva: con le tecnologie attuali, l’immagine può prescindere del tutto da un’origine materiale e nascere come già autonoma. Il “delitto” che si consuma in questo caso non ha per vittima solo la realtà, bensì un’idea ancor più, se vogliamo, totalizzante: quella secondo cui, affinché un’immagine possa essere percepita come reale, debba necessariamente esistere una realtà a cui essa rinvia, e, quindi, una mente in grado di giustificarne l’esistenza. Il ritratto di Edmond de Belamy, opera che ha fatto scalpore nel mondo dell’arte contemporanea e con la quale abbiamo aperto questa riflessione, conferma la diagnosi di Baudrillard e sembra portarla all’esasperazione, ponendosi come espressione di un mondo già estetizzato, dove la rappresentazione precede e sostituisce la realtà. A radicalizzare in modo così straordinario l’indipendenza della forma dal reale è stato sicuramente quel processo di digitalizzazione che ha investito, nel tempo, ogni ambito della nostra vita (dal lavoro alle relazioni, dalla percezione del mondo alla percezione di sé); un processo 102 Marianna Mainenti che non si è limitato a introdurre semplicemente nuovi strumenti, ma che ha trasformato i presupposti stessi del nostro abitare il mondo e di relazionarci con esso. Riprendendo ancora il pensiero di Chiodo (2023), in ambito artistico, questa radicalizzazione sembra tradursi in un trasferimento dell’onere del dare forma: il peso insopportabile di dover trovare un senso all’esistenza è stato abilmente da noi spostato dall’artista (e dal fruitore dell’opera) alla macchina. Espropriato della sua ideale collocazione di primo piano nell’ordine universale, l’uomo si era a lungo consolato nell’idea di possedere la capacità (che credeva tutta umana) di poter decifrare l’universo, sebbene da una prospettiva marginale. La delega del gesto formale, invece, vera e propria cesura epocale, subentra oggi con l’avvento dell’intelligenza artificiale e ci consente (sia come creatori che come fruitori) di vivere l’esperienza estetica in forma alleggerita. Un escamotage che, soprattutto, sembra sollevarci dalla frustrazione di non riuscire ad afferrare il significato ultimo delle cose, di scovare ciò che, per definizione, si nasconde. Davanti ad un’opera come Las Meninas, le domande nascono dalla convinzione che un’intenzionalità che attraversi (e giustifichi) l’opera non possa non esistere. La grande analisi di Michael Foucault, più volte qui citata, ne è d’altronde un esempio. In Edmond de Belamy, invece, la domanda e la risposta sembrano appiattirsi l’una sull’altra: creato da una tecnologia estranea tanto alla domanda quanto alla risposta, l’elegante uomo sulla tela non solleva alcun dubbio, perché generato da qualcosa incapace di porlo. Ogni interpretazione, per quanto raffinata, finisce per eccedere il senso dell’opera, gravandola di un peso che non potrebbe possedere (in quanto interamente già svelata). Di fronte a opere come Edmond de Belamy, possiamo permetterci il lusso di non interrogarci: l’arte si fa immagine autosufficiente, esonerata dal peso di dover significare qualcosa (Chiodo, 2023). Slegare la rappresentazione dal referente reale, in ambito artistico, quindi, è solo espressione di un qualcosa di più profondo e radicato: un processo di distacco dal reale che nei prossimi anni potrebbe diventare, come credo, sempre più diffuso e normalizzato. Siamo nell’epoca in cui la realtà, oltre ad essere “iperreale” attraverso i nuovi media immersivi, viene addirittura sostituita da una nuova realtà, creata dagli stessi; superata quindi l’identificazione tra reale e virtuale, assistiamo concretamente ad un mondo “post-verità”, dove la verità stessa diventa una delle tante narrative possibili: spesso manipolabile (questo è particolarmente evidente se consideriamo, per esempio, il proliferare di fenomeni come fake news o deepfake) e con il rischio che scompaia del tutto. A noi, oggi, non resta che il problema di sapere se il progetto tecnico della Virtualità sia una funzione ascendente della specie umana, o un momento della sua vertiginosa scomparsa (le due cose non sono incompatibili). Non abbiamo forse inventato un mezzo assai indiretto di radicalizzare la nostra esistenza dandole la possibilità di scomparire totalmente? Tutte le altre culture hanno lasciato delle tracce. Il nostro delitto sarebbe perfetto, poiché non lascerebbe tracce, e sarebbe irreversibile (Baudrillard, 1996, p. 19). Gli autori Michele Abbate insegna Storia della Filosofia antica presso l’Università di Genova. Si è occupato in particolare della tradizione presocratica, del pensiero di Platone e della tradizione platonica, con un’attenzione specifica al neoplatonismo. I suoi ambiti di ricerca riguardano il rapporto tra metafisica, ontologia e teologia, nonché la riflessione antica e tardo-antica sulla natura del linguaggio. Ha inoltre approfondito il ruolo della teurgia nella tradizione neoplatonica e le strategie linguistiche e retoriche della teologia apofatica nel pensiero tardo-antico. Tra i suoi lavori si segnalano traduzioni e commenti – accompagnati da ampie introduzioni – di opere di Proclo, come Il lolo (2017) e La Teologia Platonica (2019). È autore di monografie – tra cui Parmenide e i neoplatonici. Dall’Essere all’Uno e al di là dell’Uno (2010) – nonché di articoli pubblicati in riviste specialistiche e di contributi in volumi collettanei. Carmen Cillo è dottoranda in Storia del pensiero tardo antico, medievale e umanistico presso il centro FITMU dell’Università degli Studi di Salerno. I suoi studi si riferiscono al rapporto fra linguaggio e logica e a quelli fra immaginario e reale nella filosofia medievale, con particolare riferimento alla gnoseologia e all’epistemologia delle icone sacre. Ha curato insieme ad Alessandra Lucia e Gabriele Pulli il volume Le parole, le cose, l’infinito. Scritti sul saggio di Emanuele Severino Il linguaggio e il destino (2022) e ha pubblicati gli scritti «Il senso del tramonto dell’onto-teologia nell’opera di Emanuele Severino» e «L’intransitività» (2024). Renato de Filippis insegna Storia della filosofia medievale presso l’Università degli Studi di Salerno. Si è occupato principalmente di temi e problemi della speculazione tardoantica e altomedievale occidentale, con un focus specifico su aspetti logico-linguistici e teologico-metafisici, dedicando numerosi studi a figure come Severino Boezio, Giovanni Scoto Eriugena, Pier Damiani. Di recente è stato curatore dei volumi miscellanei «Saepe mihi cogitanti…». Studi di filosofia tardo-antica, medievale e umanistica offerti a Giulio d’Onofrio (2023) e La triade dell’Essere. Essenza - Potenza - Atto nel pensiero tardo-antico, medievale e rinascimentale (2022). Fra le sue altre pubblicazioni, il volume Loquax pagina. La retorica nell’Occidente tardo-antico e alto-medievale (2013). Anna Gorrese è ricercatrice in Psicologia generale presso l’Università di Salerno dove insegna Psicologia generale e Psicologia del pensiero e delle emozioni. I suoi studi si sono concentrati soprattutto sul rapporto tra emozione e decisione, con particolare riferimento alle decisioni mediche e, al ruolo dei legami di attaccamento nello sviluppo emotivo e sociale. Ha curato insieme a Fiorangela Oneroso il volume Mente e Pensiero (2004, premio “Gradiva” 2006) e il volume Le emozioni tra cognitivismo e psicoanalisi (2004). Fra gli altri suoi scritti, si segnalano: Attaccamento e rabbia (2013) e Decidere tra speranza e paura. La funzione riflessiva del medico (2024). Claudia Lo Casto insegna Storia della filosofia antica presso l’Università degli Studi di Salerno. Da marzo 2020 a giugno 2021, è stata Wissenschaftliche Mitarbeiterin presso il Dipartimento di filologia classica dell’Università di Tubinga, nell’ambito del progetto SFB1070 RessourcenKulturen. Ha pubblicato i volumi: Teleia Zoe. Ricerche sulla nozione di vita in Plotino, Edizioni Plus, Pisa 2017; L’essere come dynamis Heidegger interprete del Sofista di Platone attraverso Aristotele, Edizioni ETS, Pisa 2019; Platone e il passato. La tradizione come risorsa per un progetto 104 Eros e pathos del nascosto politico, Georg Olms Verlag Hildesheim, Zürich-New York 2024. Ha inoltre pubblicato numerosi articoli su Platone e il pensiero neoplatonico, in particolare si è occupata del pensiero di Plotino. Marianna Mainenti si è laureata in Filosofia all’Università di Salerno e ha completato i suoi studi con una magistrale in Filosofia del mondo contemporaneo all’Università Vita-Salute San Raffaele di Milano. Giornalista pubblicista, si è specializzata al Sole 24 Ore in Comunicazione dei beni culturali. Attualmente lavora nel settore culturale, dedicandosi in particolare allo studio del rapporto tra arte e filosofia. Tra gli ultimi contributi, Alcune riflessioni sul valore dell’azione nelle opere di Plotino ed Emanuele Severino, pubblicato nel volume Le parole, le cose, l’infinito. Scritti sul saggio di Emanuele Severino “Il linguaggio e il destino”, a cura di N. Pastorino, G. Pulli, M. Vasile (Padova University Press, 2022). Nazareno Pastorino ha conseguito il dottorato di ricerca in «Ricerche e studi sull’Antichità, il Medioevo e l’Umanesimo» (Salerno, RAMUS). I suoi studi si sono rivolti a temi fondamentali di ontologia e metafisica, con particolare attenzione al tema del nulla e della contraddizione in Heidegger e Severino, e di filosofia morale, con particolare riferimento al nodo esistenziale del patico sviluppato da Aldo Masullo. Ha inoltre partecipato a diversi convegni e incontri di studio. Fra le sue pubblicazioni si segnalano il libro Destino ed eternità. L’opera di Emanuele Severino (2020), e gli articoli “Partecipazione assoluta e inerenza relativa in Boezio” (2020), “Il privilegio delle nature viventi” (2022) e “Il negativo e il suo (non) apparire” (2024). Gabriele Pulli insegna Psicologia filosofica presso i Corsi di Laurea in Filosofia dell’Università di Salerno. È componente del Comitato scientifico dell’“Associazione di studi Emanuele Severino (ASES)”. I suoi studi si articolano sull’approfondimento del rapporto della psiche con il tempo, attraversando temi come la caducità, il legame fra pensiero ed emozione, la logica e la ragion d’essere dell’inconscio, il sogno, il desiderio. Fra i suoi scritti, si segnalano: Freud e Severino (2009), Il desiderio possibile (2013), Simbolo e assenza (2015), Severino e Matte Blanco (2018, con prefazione di Emanuele Severino), L’inconscio e il tempo. Freud, Epicuro, Sartre, Leopardi (2019, con prefazione di Cesare Milanese), Infinità e vaghezza (2023), Sull’immagine (2024). Michela Salsano ha conseguito il dottorato di ricerca in «Ricerche e studi sull’Antichità, il Medioevo e l’Umanesimo» (Salerno, Ramus), in cotutela (con relativa acquisizione del doppio titolo) con l’«Université François Rabelais, Tours» – «Centre d’études supérieures de la Renaissance – CESR, Tours», nell’École doctorale «Sciences de l’Homme et de la Société (Philosophie) – SHS». Specialista in Storia del pensiero Rinascimentale, con particolare riferimento al XV e XVI secolo, porge particolare attenzione al loro rapporto con la tarda scolastica per un’analisi della formalizzazione logica del linguaggio, articolata secondo regulae logicales, in contrapposizione alla prassi linguistica intesa come modello didattico in difesa della pragmaticità della lingua comune. Fra i suoi scritti, si segnalano: The Transmission of the ‘ars dialectica’ among the 15th and 16th Centuries: Lorenzo Valla and Pierre de la Ramée (2020) e Riflessione storico-linguistica sul concetto del nulla tra Emanuele Severino e Fredegiso di Tours (2022). Mauro Serra insegna Teoria del linguaggio e Retorica e politica all’Università di Salerno. Si è occupato in prevalenza di retorica, sia antica (Persuasione ed inganno: la retorica di Gorgia tra 105Gli autori Parmenide e Platone, 2002) che moderna (Retorica, argomentazione, democrazia. Per una filosofia politica del linguaggio, 2017 Il negativo del linguaggio: una questione etico-politica, 2020). Tra i suoi lavori più recenti, la cura e il saggio conclusivo del volume Per una preistoria della phantasia (Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, 2025). Ha attualmente in preparazione una traduzione commentata con ampio saggio introduttivo dell’Encomio di Elena di Gorgia e, per l’editore DeriveApprodi, uno studio, tra antico e moderno, dedicato all’interpretazione dei rapporti tra linguaggio e violenza in prospettiva retorica dal titolo: Linguaggio e violenza: una storia retorica. Francesco Tomatis è professore ordinario in Filosofia teoretica all’Università di Salerno e istruttore di Kung Fu della Scuola Chang. Direttore dell’«Annuario filosofico» ed editorialista di “Avvenire”, è garante scientifico internazionale di “Mountain Wilderness International”. Specialista nel pensiero filosofico tedesco e italiano dei secoli XIX e XX, ha elaborato una filosofia della montagna intesa come “alpi-mistica” e una filosofia del dialogo interculturale. Traduttore di opere di Schelling e di Nietzsche, è curatore di alcuni volumi delle Opere complete di Pareyson. Fra i suoi scritti, si segnalano: Kenosis del logos. Ragione e rivelazione nell’ultimo Schelling (1994), Ontologia del male. L’ermeneutica di Pareyson (1995), L’argomento ontologico. L’esistenza di Dio da Anselmo a Schelling (1997, 20102), Escatologia della negazione (1999), Pareyson. Vita, filosofia, bibliografia (2003), Filosofia della montagna (2005, 20215), Come leggere Nietzsche (2006), Dialogo dei principi: con Gesù Socrate Lao Tzu (2007), Libertà di sapere. Università e dialogo interculturale (2009), Verso la città divina. L’incantesimo della libertà in Luigi Einaudi (2011), La via della montagna (2019), Il Dio vivente. Libertà, male, Trinità in Schelling e Pareyson (2022). Marco Vasile, ricercatore indipendente, si è laureato in filosofia con una tesi sul problema della negazione logica nella “struttura originaria” teorizzata da Emanuele Severino. Ha all’attivo interventi in congressi internazionali e articoli filosofici, tra cui uno in Il puro positivo e i suoi dintorni. Riflessioni sulla proposta filosofica di Luigi Vero Tarca (2024). È co-curatore di Le parole, le cose, l’infinito. Scritti sul saggio di Emanuele Severino Il linguaggio e il destino (2022). Da alcuni anni è impegnato in una ricerca sui (e nei) luoghi fisici della Grecia. 112 Eros e pathos del nascosto Hourcade A. (2009), Atomisme et sophistique. La tradition abdéritaine, Ousia, Bruxelles. Hurley S.L. (1998), Consciousness in action, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts. Iacomini M. (2008), Le parole e le immagini. Saggio su Michel Foucault, Quodlibet, Macerata. Irti N. (2004), Nichilismo giuridico, Laterza, Bari. Jacomuzzi A. and Legrenzi P. (2015), “La naturalità dell'ovvio”, Giornale italiano di psicologia, 1-2: 141-146. Kirk G.S. and Raven J.E., eds. (1957), The Presocratic Philosophers. A Critical History with a selection of Texts, Cambridge University Press, Cambridge. Knuuttila S. 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Ma se qualcosa ama nascondersi, l’atto del sottrarla o del suo stesso sottrarsi al suo nascondiglio, l’atto del disvelarla o del suo stesso disvelarsi non può essere la verità. Ciò che ama nascondersi, una volta deprivato di ciò che ama – appunto il restare nascosto –, non può più essere ciò che era quando era nascosto. Fuoriuscendo dal proprio nascondiglio, la natura che ama nascondersi si snatura: qualcosa di prezioso si perde nel momento stesso in cui viene trovato. Vi si deve allora rinunciare o c’è una possibilità di accedervi in qualche modo? E, più in generale, ciò che si nasconde è tale perché comporta un eccesso di dolore o una gioia anch’essa incontenibile? Si nasconde per un’assenza o per un eccesso di luce, anch’esso accecante come il buio? Infine, cosa deve essere disvelato e cosa deve restare nascosto, dato che c’è qualcosa che ama nascondersi? Se c’è un nascosto che deve restare tale, o non può fare altrimenti, qual è il miglior modo di rapportarsi a esso? Queste e analoghe domande costituiscono l’orizzonte all’interno del quale – a distanze diverse dal centro di irradiazione del tema – si dispongono gli scritti di questo libro, ciascuno in un proprio, specifico modo: ciascuno suggerendo una peculiare chiave di lettura. Michele Abbate insegna Storia della filosofia antica presso l’Università di Genova. Tra i suoi lavori si segnalano le traduzioni commentate – accompagnate da ampie introduzioni – di alcune opere di Proclo e la monografia Parmenide e i neoplatonici. Dall’Essere all’Uno e al di là dell’Uno (Edizioni dell’Orso 2010). Gian Paolo Cammarota insegna Storia della filosofia contemporanea e Storia e critica del pensiero filosofico contemporaneo presso l’Università di Salerno. Studioso di Hermann Cohen e del pensiero ermeneutico, ha pubblicato Esperienza morale e conoscenza. Per una critica dell’esperienza (Rubbettino 2018). Claudia Lo Casto insegna Storia della filosofia antica presso l’Università di Salerno. Ha pubblicato i volumi: Teleia Zoe. Ricerche sulla nozione di vita in Plotino (Plus 2017), L’essere come dynamis. Heidegger interprete del Sofista di Platone attraverso Aristotele (ETS 2019), Platone e il passato (Georg Olms Verlag Hildesheim 2024). Gabriele Pulli insegna Psicologia Filosofica presso l’Università di Salerno. Fra i suoi scritti, si segnalano: Freud e Severino (Moretti&Vitali 2009), Il desiderio possibile (Alpes 2013), Inconscio del pensiero, inconscio del linguaggio (Mimesis 2022), La fantasia d’amore (Liguori 2025). STUDI UMANISTICI a cura di Abbate, Cammarota, Lo Casto, Pulli UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI SALERNO www.ledizioni.it PDF OPEN ACCESS