Bases culturales, doctrinales y jurídicas de la práctica del islam en la vida pública

INCIDENCIA DEL EJERCICIO DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN EL ÁMBITO LABORAL Y DE LA SEGURIDAD SOCIAL DIÁLOGO, TOLERANCIA Y CONVIVENCIA CARMEN SOLÍS PRIETO DIRECTORA INCLUYE LIBRO ELECTRÓNICO NARANZADI CARMEN SOLÍS PRIETO Directora INCIDENCIA DEL EJERCICIO DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN EL ÁMBITO LABORAL Y DE LA SEGURIDAD SOCIAL: DIÁLOGO, TOLERANCIA Y CONVIVENCIA ÁNGEL ARIAS DOMÍNGUEZ ANGELO BUFFO CARMELA GAROFALO MIGUEL GUTIÉRREZ PÉREZ FRANCISCO JAVIER HIERRO HIERRO JUAN PABLO MALDONADO MONTOYA ANTONIO OJEDA AVILÉS ANTONELLO OLIVIERT JAIME ROSSELL CARLOTA RUIZ GONZÁLEZ CARMEN SOLÍS PRIETO RAFAEL VALENCIA CANDALIJA ROCÍO VELASCO DE CASTRO HARANZADI € Carmen Solis Prieto (Dir) y otros, 2024 O Editorial Aranzadi, S.A.U, Editorial Aranzadi, S.A.U. C/ Collado Mediano, 9 28231 Las Rozas (Madrid) Tel: 91 602 01 82 e-mail: clienteslaleyQaranzadilaley es hitps/hmevo aranzadilaley es Primera edición: 2024 P Depósito Lejual: M: 14124 2024 ISBN versión impresa 17A-91-10308-76-3 ISBN versión electrónica; 975-54-10308-77-0 v funde furalismo Incluye soporte electrénico 5 convivencia Lo prsllemetón au st Esbrre firmn py ¿le Les meeivictones el provechi de invenizsción «Tnciderela dul encl de la Gberid rilígicas en el ambitr bord y de li Seguridad Social diilogo, tolerancia y oej voneha u la omiprens [LEBERRELILAB),con referzacía PE-23-604,Arancado por n Femdación Murallamo y C iverea EST Al ampato de las ayudan para la promerción el conacmlenses y wl acomeda de li Elyersalad retiiona e Un marco de difiliga fumenul de l curviverzia y oo cómtra La intlerancia y el i dercdlo rec TU Ed combenilos j firponsabsilicid uodwiva.de los autaren, nomsmienda responmbilidad nlgure sibm jnciniam e Pundación Pesalinmo y Convivencia FZ Diseño, Preimpresión e Impresión: Editorial Aranzadi, 5 A U Printedin Spain OEditorial Aranzadi, S.A.U Todos los derechos reservados A los efectos del art 32 del Real Decreto Legislativo 11006 e 1 e Ae poral ua s aprimina la Ly e Ir intelectual, Editoríal Avarcudl. S A.L.ar mpurer NPT & mull;ullu'uhl.lnullé« hot comumadin de st publicación vin au express mitorianción, lo cual mriune mpeciolimente cualquiee roprodicción, modifaión, mgatn. copin meplitición: abistribución comumicacsin, iamemlaión: emvío, rmuillización, publiacón, itimmiéndoo cuaiquier otra utilimción lolal i parriaten cuadquirr modo, medio o formato de esta publicación - Cunbqut forin a repondiaeción; detHbucdn, eomimicación gl o frbaliemación de este úbra soño gl e malizada com la ilorización de mun Iilimes. gl earapción preyenta ot W4 Luy il a Cdro (Centin Español de Derechos Reprográficos, wiwto cedro org) el Inlecapiero escanentatain Irgnento de eee be P i y N it vt i si elpuo be erespermal ilc ke pusecio durivarse f i Wy o cormecurncis de lA Udilicnción tntale parcial de cualiuier modo yerecabguier i ódiamato de st publicación (mproducien, immtibeadón, raglato, zopia. espintación. diirinción: comricarida: púlbtica, s, publiación muliización, el que n6 hay sido expresa y previamente autorizada El uditor y lre sutórde 0 acuptárán mespnesabifidadus puré las posilites =mesbcuencas orvilonadas a las presom natcirales o jueridica que agidan 5 en de actdar ctumo revultade ditalgeno Infrarmarióncnctunida r et publicación UBMORAL ARASZADI núvorá respotanble de ls opinicnes vertidan por legulmios de lea contenidire. auí ia f ee; ealusqubaea sz herraniuertes de ¡erticimación. Tutaniomenie, EDTORIALARARZAD p esime de las psdblus viemerncioes de Desacina d prepirimt bec rail y que senn impuisinies d dchis i frams EOOTENTIAL ARARSADI queda ecimbra de cualquiur negersabilidad por los daños y perjuicios de toda natuvalisa cue pueñan dulvrtee i la talta de yeracidad, exartitud. exhaustividad y/o actualidad de los contenidos st Aifurdados. ninacrados, puestos a disposirión o recibidos, obtenidos o a los que se haya accedido = praves le ol PROGUCTOS T4 iampueo par v Cantenidos prestados u ofertados por terceras personas o entidades EDTTOM AL ARARZADI ne nóscrya el duticio de elrminnción de ariullca conteniriar ur il Invuricis, ineuehos v contrarios a la ly, la moral. el osidén pribllco y Inx barmas ctstiim Nota de la Editorial: El texto de las resoluciones judicial s camtnidas en es probllembeantes y productus de Editarial Araneadi, S4.L. =2 memmirado parol Centro de Docmmentarión |ncucial def Conrejer Cenuenl del Podes Judicial (Condofl vecepeo ¡q¡u:ll.nzg¡w puntialmente noe har sidi proporieadas porparte de ls gabileles de comuniración de ls drginos juticinles coteriodos: ElCendoy ezel nico empantamo legamente tnciltedo p la recopilazión de dichily rviliciones: El ratamiertn de Ide-datos de cnrpeter pespannl contridos n ic Tesslindrmes es mallzado direcimmente por elLcióndo argariems disde julin de S0 con s pooplis etimerióa an rmiplmiento de la st vil Witat wl parrióculos, mendo portainír de dl exchantya resooreshibidud by encro incidencis un enja mátorie Índice general INTRODUCCIÓN: DIVERSIDAD RELIGIOSA E INCIDENCIA EN EL AMBITO LABORAL MARCO JURÍDICO PARA LA GESTIÓN DE LA DIVERSIDAD RELIGIOSA EN EL ÁMBITO LABORAL TAIME ROSSELL - 1 2 3. Introducción .. ........ ... o La prohibición de la Unión Europea de no dlscrumnacmn por motivos religiosos en el ámbito laboral: la Directiva 2000/78 . ... . Libertad religiosa y no discriminacién por motivos religiosos en España en el ámbito laboral ........ ........ ..... ..., TN 31 Laactividad laboral y los ministros de culto ................ ; 32. La libertad religiosa del trabajador en el ámbito de la empresa . ... El trabajador y las empresas de tendencia de naturaleza confesiomall. . -r -- El trabajador y las empresas neutrales 51. Libertad religiosa en el momento de la contratación . 52. Libertad religiosa y prestación de la actividad laboral 5.3. Libertad religiosa y extinción del contrato de trabajo BASES CULTURALES, DOCTRINALES Y JURÍDICAS DELA PRÁCTICA DEL ISLAM EN LA VIDA PÚBLICA ROCÍO VELASCO DE CASTRO 1 2 Introducción . Las fuentes del figh y olros elementos empleados por la ]unsprudencia islámica . 21 El Corán como revelación divina y pnnapal fuente del fiqh Página INCIDENCIA DEL EJERCICIO DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN EL ÁMBITO LABORAL Página 2.2. LaSunna, segunda fuente primaria del figh: los hadices . ......... 60 23 Lasescuelas de derecho y otros mecanismos del figh 66 24. Lainfluencia del figh en el ordenamiento jurídico actual ........ 68 3. Lapraxis de la doctrina islámica en la vida pública ............- 73 31 Prm¡paam de obligado cumplimiento: las ibadat, los cinco pdam; ........................... 74 311 ElayunoenelmesdeRamadan 75 3.1.2. Lascinco oraciones diarias . . 76 32 Usosntualfiypmctmmpmcepfimspemrecogflasenel@mn 77 3.2.1. El uso no preceptivo del velo: diferentes interpretaciones en torno al hiyab ............-.w...rv2e0ee.... 78 3.22. Ingesta de alimentos halal y prohibición del cerdo y del vino .. 80 INCIDENCIA DE LAS DIVERSAS MANIFESTACIONES DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN EL ÁMBITO LABORALY VÍAS DE AJUSTE LIBERTA DI RELIGIONE NEI LUOGHI DI LAVORO TRA TUTELA DELLA PERSONA E PREROGATIVE DATORIALI CARMELA GAROFALO ...........- 89 1. Religione, persona e lavoro. Introduzione 89 2. Giorni di riposo, festivita e liberta di rehgmne ne]]’mdmamenl.o italiano . 94 25 Igwrmdznposv ....... AR ST R R 50 94 22 Lefestivith ...........----8errreroiAa Ea 98 3. Liberta religiosa e prescrizioni alimentari . 5 103 4. La manifestazione del credo rel.lgluso sul luogo d.l ]avom i segm visibili .... ,. n=—n-=eceerrvun -A S B 108 5. Laliberta di religione nella conh'attazlone collettiva ... . ... 115 5.1. Il ruolo dei contratti collettivi in tema di festivita/riposi ......... 115 5.2. Sela disciplina delle festivita infrasettimanali rientra tra le materie oggetto dei contratti di prossimita. Il caso affrontato dal Tribunale di Milano ... . eF=:ié8...e.-6iceroc.c E 118 53. Prassi aziendali, contrattazione collettiva femhmale e m!rgzone islamica ... 3 ST oy 2 A 119 6. Conclusioni 122 ÍNDICE GENERAL Página LA CONSTEUCCIÓN DE UN «PARADIGMA NEUTRO» SOBRE SIMBOLOGÍA RELIGIOSA EN LUGARES DE TRABAJO POR PARTE DE LA JURISPRUDENCIA DEL TRIBUNAL DE JUSTICIA DELA UNIÓN EUROPEA ÁNGEL ARIAS DOMÍNGUEZ ..............-—ermvirrerreoe0eoeererIA 1. ¿Queremos un modelo de interpretación de la simbología rehglosa en lugares de trabajo? ........... ..... EA . 2. Las normas de la Unión en presencia , o E f oooanoo 2.1. Ladiscriminación por motivos religiosos . ... . 22. El concepto de religion en el ámbito de la Unión .. 2.2.1. El Convenio para la Protección de los Derechos Humanos y de las Libertades Fundamentales ............. 222 La Jurisprudencia del Tribunal Europeo de Derechos Humanos sobre libertad religiosa ........... 2221 2222 2223 2224 2:2:25, 2226 2227, 2228 2.2.3. Las tradiciones constitucionales STEDH Buscarini y Otros c. San Man.no (24645/94), de 18 de febrero de 1999 ....... STEDH Dahlab v. Switzerland (42393/98), de 25 de febrero de 2001 .. .. .. ... ... STEDH Leyla Sahin c Turqu.(a (44774/98), de 24 de junio de 2004 . ... STEDH Kosteski c Macedoma (55170/ 00), de 13 de abril de 2006 .. .. ... . ............ STEDH Ivanova c. Bulgana (52435/ 99), de 11 deabrilde2007 ......... .. ...... .. STEDH Alexandridis c. Grecia (19516/06), de 21 de febrero de 2008 ............ ... .... STEDH Lautsi c. Italia (30814/06), de 18 de marzo de 2011 . o 300000055 MypovoNO STEDH Ewe1da y Otros c. UK (48420/ 10 59842/10,51671/10 y 36516/10), de 15 de ener0de2013 ... ... 3. Jurisprudencia sobre simbología religiosa en lugares de trabajo . 31. El uso del pañuelo islámico en lugares de trabajo . ........... 3.1.1. STJUE de 14 de marzo de 2017 (C-157/15) Samira Ach— bita 3.1.2. STJUE de 14 de marzo de 2017 (C 188/15) Asrna Buug— hadui . INCIDENCIA DEL EJERCICIO DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN EL ÁMBITO LABORAL - Página 3.13. STJUE de 15 de julio de 2021 (C 804/18 y C 341/19) IX y WABE, y MHyMJsie....2:5.0á -a6.000nóE... 31.4. STJUE de 13 de octubre de 2022 (C-344/20) LF y SCRL 315. STJUE de 28 de noviembre de 2023 (C-148/22) OP y Commune d'Ans .....e.í.eexá:mecheoo a e. 32. Otras resoluciones que tienen en consideracion el fuctor religioso en el lugar de trabajo . auxe. -n—se:co.en.000. captaneam a.. 321. SIJUE de 17 de abril d.e 2018 (C 414 / 16) Vera Egenberger 3.2.2. STJUE de 11 de septiembre de 2018 (68/17) IR c. JQ . 3.2.3, STJUE de 22 de enero de 2019 (C 193/ 17) Cresco I.nvestigation .. Conclusiones metodológicas (cómo abordar el análisis de estas cuestiones) y de fondo (no queremos pañuelos islámicos) Bibliografía ................... Jurisprudencia empleada ..... = 61. Del Tribunal de Justicia de la Umán Eumpea 62. Del Tribunal Europeo de Derechos Humanos . ... .. .. EL EXTRAÑO SILENCIO DE LOS CONVENIOS ESPANOLES EN MATERIA DE LIBERTAD RELIGIOSA ANTONIO OJEDA AVILES 1. 2. Hibridación laboral, silencio convencional .... ... ........... El entorno normativo comunitario, estatal y autonómico ........ 2.1. Normativa comunitaria . .. ... Af e - 2.2. Legislación nacional . . . . CA I o S 23. Acuerdos del Estado con entzdmías relzgtasus urmlgadus en Espana 24 Acuerdos de las Comunidades Autónomas con entidades religiosas . El contorno objetivo-conceptual: los difíciles matices de la situación religiosa protegible .............. oe M El dintorno motivacional -.,,......... IGUALDAD Y LIBERTAD RELIGIOSA EN EL MARCO DE LAS RELACIONES LABORALES: LAS EMPRESAS DE TENDENCIA ANGELO BUFFO y ANTONELLO OLIVIERI ...........rrr.prresereeo.— 1. 10 La «religión de los derechos» y la pregunta no tramitada . . .. 160 166 171 173 173 177 182 184 191 193 193 194 195 195 203 203 205 208 210 212 214 217 221 222 w & d fl 25 ÍNDICE CENERAL Página La vocación conflictiva de las pretensiones 224 Fe e ideología en la relación laboral . ... 226 Control judicial efectivo de los actos de las orgamzacmnes de lendencia . 228 Tareas de tendencla y neuh'as la causa en concreto ... 233 Buena fe en la selva oscura .......... ... .... .. .. ... 239 Conclusión .......... 240 LA REJ…ACIÓN LABORAL DEL PROFESOR DE RELIGIÓN EN LA ENSEÑANZA PÚBLICA JUAN PABLO MALDONADO MONTOYA 243 Naturaleza, especialidad y fuentes ...... 243 Ámbito subjetivo .. ... i 247 Especialidades de su régimen ]urldlco Iabora] 248 31. Selección del trabajador idóneo . ...... . .o oo 248 32. Duración del contrato 249 3.3, Dedicación . 500750 250 34. Retribuciones .< ..o ESEAR R i 3 251 3 5. Extinción del contrato por pérdida de zdarzetdad ......... i 254 INCIDENCIA DE LA RELIGIÓN EN CIERTOS SECTORES: EXPERIENCIAS Y ESTUDIOS DE CAMPO ¿JUEGAS O AYUNAS?: LA COLISIÓN ENTRE LAS OBLIGACIONES LABORALES Y RELIGIOSAS DE LOS FUTBOLISTAS DURANTE EL RAMADÁN RAFAEL VALENCIA CANDALIJA . . .. .. ..., ... b mO 261 Introducción ... TE A A SR 261 Fútbol vs. Ramadán ........ 265 21. Consideraciones previas ........ ..o vvr oo il i 265 2.2. Implicaciones de la observancia del ayuno -.......... 267 2.3. Casuistica . 273 Posibles vias de soluclón O - -- -- EE 279 31. Normativa ¿aplicable? ............... 279 11 INCIDENCIA DEL EJERCICIO DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN ELÁMBITO LABORAL. - 3.2 Si Página La acomodación razonable como fórmula de solución de conflictos en el fútbol .. i=ia...abu n 06. e e eee 286 Conclusión -- .- 293 EL TRATAMIENTO DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN LA NEGOCIACIÓN COLECTIVA SECTORIAL: UNA REGULACIÓN LIMITADA MIGUEL GUTIÉRREZ PÉREZ y CARLOTA RUÍZ GONZÁLEZ 1. Consideraciones previas . 2. Lapresencia de la libertad rehglosa en los convenios colectivos del CAMPO + . S PA T 2l 22. 23. El principio de igualdad y no discriminación como garantía de la libertad religiosa -......-.=7=-.=---e=00000ARanaca ooo La regulación convencional del acoso por motivos religiosos .. ... La incidencia de la libertad religiosa en las cláusulas convencionales sobre el tiempo de trabajo . ... 231. Laconexión de los permisos re rrlh.u..m con la [iber ln\t rellgiosa: el daré protegonismo de la retiglón católica 232. Laadaptación de la jornada de trabajo cun motivo de la celebración de fiestas religiosas .......... .. ........ 233 Elestablecimiento de permisos laborales no retribuidos para la celebración de fiestas religiosas 234. La incidencia de la libertad religiosa en la regula ón convencional del descanso semanal ..... El reconocimiento del derecho a la libertad religiosa en otros sectores productivos: especial referencia a los convenios colectivos de la construcción, servicios e industria ...........r—..r.-e.—..—...- 3 32. 3.3. 34. Promoción de la igualdad y no discriminación .. ......... El acoso por razón de raza, etnia, religión o nacionalidad . . . . Disposiciones convencionales sobre tiempo de trabajo 33.1. Vacaciones anuales.............rre-tererveróreees 3.32. Permisos por desplazamientos a sus lugares de origen 333. Otraslicencias y permisos no retribuidos ........... Formación 4. Bibliografía ........... 12 297 298 BASES CULTURALES, DOCTRINALES Y JURÍDICAS DE LA PRÁCTICA - <e las bases de las que procede. Esta sacralidad le confiere inmutabilidad tcance musitado que sobrepasa la esfera de urias competenicias juridiles tal y como £ conciben en los demás corpres. Ast pue: E utta realidad múltiple y compleja en la que el rito, la costumbre, 3 anrma y la ley se funden y confunden bajo él marco d eipresente en l4 yida pública del musnuimán ei st doble condición de —evente y ciudadano. = LAS FUENTES DEL FIQH Y OTROS ELEMENTOS EMPLEADOS POR LA JURISPRUDENCIA ISLÁMICA Entre los factores que han fomentado esta preeminencia del figh en la sulación de la vida pública y su infldencia en las legislaciones nacionales cialmente en los códigos de estatuto personal y los códigos penales), de o principales se debe a qué, a partir del año 622, el Profeta actuaM lider rellgioso y hombre de astado de la primera comunidad de =usulmanes, asentada en la actual ciudad de Medina. La regulación de =a sociedad cuyo rasgo identificativo era el islam hizo que los preceptos igiosos se codificaran y convirtieran en núrmas, y de normas algunas =sposiciones pasasen a leyes. Se difuminaba así la [rontera entre las bases norales de la religion y el marco legislativo bajo el que gúbernár un requeño enclave que pronto daría pie a un imperio. Mientras Muhammad vivió, fue unánimemente aceptado como líder Tolítico y religioso de la Umma. Las revelaciones divinas y st ejercicio como Emitro para gestionar y solucionar las disputas strgidas éntre los miembros e la Comunidad fueron conformando la base del ordenamiento religiaso v del fstriro imperio islá tcho ordenamiento, la prea del derecho consuetudinatió, que había sido madificado en algunos 05 por la revelacion cordnica, aba que no se-había priducido tema. A la pervivencia de la tradición, enten46 54 más amplio sentido, se une el hecho de que tanto la iación clel revillado como el desarrollo de la tradición profética, las dos fuentes y islámica, son posteriores a la muerte de Muhammad. =us cuatro primero sucesores, conocidos como los califas ortodoxos (Abu Bakr, 632-634; Umar, 634-644; Uzman, 644-656 y Ali, 656-661), pusieron las 2ases del figh, Todos ellos utilizaron la legitimidad ético-religiosa que les sonfería el haber sido seguidores directns del Profeta pars afianzarse en el roder a través del fomento de una serie de textos en los que se atribuían Profeta determinadas actuaciones o intervenciones por las que se veían INCIDENCIA DEL EJERCICIO DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN EL ÁMBITO LABORAL — refrendados y favorecidos en su imagen pública ante la comunidad. Es en estos momentos cuando se establece la compilación de revelaciones que actualmente conocemos como Corán (la Vulgata de Uzman, compuesta por 114 azoras)’, y cuando comienzan a proliferar las narraciones canónicas y apócrifas atribuidas al Profeta. La heterogeneidad que comenzaba a imperar en la Umma desembocó en la primera ruptura (fitna) del islam, cuyas consecuencias también se reflejaron en el terreno jurídico al profundizarse las diferencias existentes en tomo a la interpretación y aplicación de las fuentes del figh. La Umima quedó dividida en tres ramas: sunníes, partidarios de que el sucesor al frente del ya imperio árabe-islámico perteneciese al mismo clan tribal que el Profeta; los chifes, defensores de que el sucesor proviniera de la familia más cercana al Profeta; y los jariyies, que abogaban por realizar la elección entre cualquier miembro de la Umma que tuviera el prestigio ético-moral requerido para el cargo. A partir de entonces, las diferentes tradiciones y mecanismos adoptados por las escuelas de derecho junto a la influencia del derecho consuetudinario terminaron de dibujar un panorama tan complejo como variado para el desarrollo del figh. Durante la dinastía omeya (661-750) y sobre todo la abbasí (750-1258), estas diferencias se agudizaron con el desarrollo de la tradición profética a través de la proliferación de una serie de hechos y dichos atribuidos a Muhammad. Dicha emergencia fue fruto de la necesidad de encontrar respuestas frente a las carencias del texto coránico para hacer frente a las crecientes demandas de una sociedad plural y cambiante. La primacía de unas narraciones sobre otras, su adecuación al espíritu del texto coránico y su aplicación a las distintas situaciones que se daban en el imperio islámico fueron dirimidas mediante una serie de mecanismos. Algunos de ellos nacieron de la propia exégesis de los textos, mientras que otros, como el consenso de la comunidad de eruditos o la analogía entre distintos casos, se erigieron en fuentes secundarias del Derecho. De la conjunción de ambos elementos su.rg1eron las distintas escuelas jurídicas y de ellas, la articulación del figh. dinámica pervive hasta nuestros días a través de las cuatro pri lnup'lh 5 |.‘1_JL|1| decerecho (la nuavikr, que es la predominante en el norte de Africa, la hanbalí, la shafií y la hanafí) bajo la que se enmarcan las actuaciones de los Consejos de Ulemas, cuya labor consultiva, reguladora y organizativa de Ja comunidad musulmana se realiza a través de los diferentes Ministerios de Asuntos Religiosos. 7. SHIRAZI, M : The Qur'an — When was it compiled?, Fountain Books, Londres, 2001, p. 7 BASES CULTURALES, DOCTRINALES Y JURÍDICAS DE LA PRÁCTICA 21. ELCORÁN COMO REVELACIÓN DIVINA Y PRINCIPAL FUENTE DEL FIQH Para no sobrepasar la extensión requerida, el punto de partida va a ser el texto compilado bajo el califa Uzman, que es la versión canónica a rartir de la cual también se establecieron sus correspondientes lecturas. Escrito en prosa rimada porque está destinado a ser recitado, el Corán está en escrito en una lengua polisémica como es el árabe, en la que una simple vocal puede cambiar el significado de una palabra. De ahí que, entre mediados del siglo VII y principios del TX se limitaran a diez las lecturas canónicas del texto que actualmente coexisten con otras cuatro =0 reconocidas oficialmente*. El Corán de Uzman quedó dividido en 114 azoras de desigual exten- :ón, divididas a su vez en aleyas que varían entre un mínimo de 3 (azoras 3 y 108) y un máximo de 286 (azora 2). Las azoras se organizan en orden scendente, desde las más extensas a las más cortas a excepción de la rimera (al-fátiha, lit. cla que abre»), en la que se resume la profesión de fe “slámica. No existe, por lo tanto, una sucesión cronológica. Y aunque suen distinguirse las azoras reveladas en Meca de las de Medina, no resulta =recuente encontrar catalogadas algunas medinesas como mequíes y a la <wersa”. En términos generales, las azoras mequíes mostrarían un mayor enfasis en el monoteísmo, en la importancia de los profetas como mensajeros <e Dios y guías de la humanidad, y en la concienciación de la existencia de un Juicio Final donde se castigará con el Infierno o se premiará con el Paraíso las acciones del individuo. Las mequíes se corresponderían con la crimera etapa de la revelación, en la que se hacía necesario consolidar al Profeta como enviado de Dios y a la revelación coránica como la definitiva <ue vendría a completar al judaísmo y al cristianismo". Por lo que respecta 2 las medinesas, subrayarían la obligatoriedad del creyente de someterse a Dios y a sus dictados y abordarían las relaciones del musulmán con el resto <e seres vivos. Las azoras mequíes pueden dividirse en tres etapas. Al primer periodo mequí pertenecen 40 capítulos con sus 1.219 versículos (el 9 % del texto). En ellas, el ritmo es marcado y la rima es clara. Es la palabra de Dios que FENA, 5. Madrid, 2007. ABUMALHAM, M : Elislem De religión de los árabes a religión universal, Trotta, Madrid, 2007. 57 INCIDENCIA DEL EJERCICIO DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN EL ÁMBITO LABORAL... conmina a admirar las maravillas de la creación y abunda en los castigos conferidos a quienes desoyeron a los antiguos profetas. El segundo está formado por 21 suras con un total de 1.898 aleyas (el 23 % del texto). En este segundo momento, los elementos de la naturaleza quedan relegados por el texto sagrado y se establece la continuidad respecto a los antiguos profetas hebreos que eran conocidos en Arabia gracias a la hagadá o narración de los judíos locales de Meca. Finalmente, al tercer periodo mequí corresponderían 21 capitulos con sus 1.656 versículos (el 33 % del texto). En ellos, el discurso se vuelve prosaico, cotidiano y amonestador. Por lo que respecta al periodo mediní, cuenta con 21 azoras de 1.462 aleyas (el 35 % del texto). Como ya se ha comentado, difieren sensiblemente de las mequíes, ya que se trata sobre todo de mandatos y regulaciones que apuntan al establecimiento de un Estado. El Profeta es ahora un hombre de Estado cuya misión no es convencet, sino enseñar. Ya no se dirige a las gentes, en general, sino a los creyentes, mientras a los no creyentes los señala explicitamente: judíos, «asociadores» (cristianos), hipócritas, infieles, etc. En este sentido, las azoras 2, 4 y 5 conforman el 10 % del texto completo y contienen casi integramente la organización de la nueva sociedad y buena parte de su historia ". Una vez presentado el texto, habría que distinguir entre los contenidos dogmáticos y los consuetudinarios. Los primeros son palabra de Dios sobre la cual no cabe modificación alguna, mientras los segundos obedecen al marco histórico-social del momento en el que fueron revelados, por lo que pueden (y deben) ser modificados y/o reinterpretados con el transcurso del tiempo. Por lo tanto, la sacralidad del texto coránico en tanto que revelación divina no puede aplicarse a las normas inspiradas en él pese a que en ocasiones se defienda su infalibilidad. Un segundo factor a tener en cuenta es que la llamada «materia jurídica del Corán» se reduce a proposiciones amplias y generales sobre lo que deberían ser los objetivos y aspiraciones de la sociedad musulmana de aquel momento primigenio de la Umma. La legislación coránica es predominantemente ética, y cuantitativamente resulta exigua. Se despliega como máximo en unos seiscientos versículos, la inmensa mayoría referidos a deberes religiosos y prácticas rituales de oración, ayuno y peregrinación. Por lo que respecta a los temas legales en el sentido estricto del término, 11. NÓLDEKE, T. et al.: The History of the Qur'án. Texts and Studies on the Qur 'án, Brill, Loeiden, 2013, pp. 135-188. BASES CULTURALES, DOCTRINALES Y JURÍDICAS DE LA PRÁCTICA... algunos especialistas consideran que no excederían de los ochenta verículos”, mientras hay quienes elevan la cifra a 130, de los cuales 70 se ntrarían en el derecho de familia, otros 70 en el derecho civil, 30 estarían <edicados al derecho penal, 13 a procedimientos jurídicos, 10 al derecho constitucional, 25 a las relaciones internacionales y 10 para el sistema económico y financiero®. Independientemente de que se trate de cifras aproximativas que no tieen cuenta las interacciones existentes entre unas y otras y sobre las que 7o se ha llegado a un consenso, cabría preguntarse si reflejan una voluntad <e regular jurídicamente a la Umma. Si bien es cierto que las primeras leyes <e una sociedad suelen expresarse en términos breves y sencillos, como ede en las Doce Tablas de la ley romana, a diferencia de ellas, el Corán 50 intenta abarcar ni siquiera de manera rudimentaria todos los elementos icos de lo que sería una relación legal. Además de esta falta de voluntad 5or normativizar, la naturaleza poco sistemática de la legislación proviene <e las circunstancias en las que el Corán fue revelado. La compilación oficial <el corpus se llevó a cabo años después de la muerte del Profeta a través un ordenamiento arbitrario, también en el caso de los pasajes referi- <0s a cuestiones legales. Un buen ejemplo es la distribución de las aleyas s breves que componen el periodo mediní. La década que abarcan estas elaciones, además de no presentar un orden cronológico perceptible, dencia que la regulación de determinadas cuestiones se realizaba según “=5 exigencias del momento. Cabría concluir que el Corán plantea numerosos problemas como docuento legislativo. Uno de los más importantes es el no haber solventado el cance de los patrones éticos establecidos en la praxis. En segundo lugar, presenta numerosas carencias, ya que no ofrece respuestas a muchas situaciones. Dos circunstancias que llevaron a que se aplicara de la ley consuetudinaria. ta última debía consensuarse con el espíritu general del texto coránico tableciéndose una especie de statu quo. En cualquier caso, el Corán sólo uede considerarse el preámbulo de un código islámico de comportamiento que las siguientes generaciones aportaron una articulación operativa a =avés de lo que se conoce como sunna o tradición. Dentro de ella, la tradición 1 Profeta (sunna an-nabi) vendría a completar y a concretar las disposiciogenerales del texto coránico. COULSON, N.: Historia del Derecho islámico, Bellaterra, Barcelona, 1998, p. 22. 15. MARTOS, J.: «El Corán como fuente de derecho en el Islam», Cuadernos de Historia del Derecho, núm.11 (2004), p. 334. INCIDENCIA DEL EJERCICIO DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN EL ÁMBITO LABORAL... 2.2. LA SUNNA, SEGUNDA FUENTE PRIMARIA DEL FIQH: LOS HADICES Dentro de los fundamentos o fuentes del Derecho (usul al-figh) contamos con el texto coránico, que desde la Vulgata de Uzman había dado lugar estudios exegéticos y hermenéuticos, pero también a la existencia de algunas discrepancias respecto a su contenido por parte de los chiíes. Estas diferencias se agudizaron con la segunda fuente del Derecho: la costumbre (sunna). Dejando a un lado la llamada costumbre de los antepasados (sunna al-awalín), es decir, el derecho consuetudinario (‘urf), la tradición profética (sunna an-nabi) la conforman una serie de narraciones que vendrían a completar los testimonios acerca de la vida del Profeta y su actuación ante diversas situaciones que se plantearon en la primera comunidad. Ahora bien, no todo lo dicho, hecho y corroborado por el Profeta fue considerado fuente del Derecho, sino sólo aquello que corresponde a lo que se denomina voluntad normativa del Profeta. En este sentido, se diferencia entre sunna legal (sunna tashri'tya) y sunna no legal (sunna gayr tashri'íya). Los criterios para discernir entre ambas categorías, así como la evolución conceptual del término en época moderna y contemporánea reflejarían las dificultades que conlleva el estudio de la cuestión, así como sus limitaciones ™. En tanto fuente de Derecho, el Corán prevalece o debe prevalecer siempre sobre la Sunna en atención a su condición de revelación divina. La función de la tradición, por tanto, es secundaria y estaría supeditada a explicar, clarificar, corroborar y desarrollar los textos del Corán. Sin embargo, corresponde también a la Sunna la posibilidad de generar normativa cuando no existe ninguna alusión previa en el texto sagrado. Es lo que se conoce como «los silencios del Corán»>. Dichos silencios tratan de suplirse por medio de la interpretación de la tradición, lo que implica un proceso tan complejo como relevante para la configuración de las bases normativas del derecho islámico. Esta interpretación de las fuentes dogmáticas exige un profundo conocimiento del Corán y de la Sunna para poder realizar una lectura comprensiva, tanto literalmente como desde el punto de vista de su significado profundo. Para ello se requiere un dominio excepcional de la lengua árabe. De ahí que, aunque no pertenezca estrictamente al ámbito de los usul al figh, el estudio del procedimiento que se debe llevar a cabo para desarrollar una norma válida incluye un análisis lingiístico y una clasificación de términos 14. MAÍLLO SALGADO, E:: Vocabulario de historia árabe e islámica, ob. cit., pp416-417. 15. MARTOS, J.: «El Corán como fuente de derecho en el Islam», ob. cit., p. 331. 60 BASES CULTURALES, DOCTRINALES Y JURÍDICAS DE LA PRÁCTICA.... con sus posibles significados en función del contexto. Esto explica que un buen número de los eruditos y jurisconsultos destacaran también como gramáticos y lexicógrafos. De hecho, la aparición de escuelas jurídicas está estrechamente vinculadas a la existencia de las escuelas de Kufa, Basora, Bagdad y Damasco, generadas en torno al estudio lingiístico del Corán. La importancia de la lengua reside en que para derivar una norma a partir de las fuentes dogmáticas se requiere de un análisis previo del texto porque el significado de la terminología empleada no resulta evidente Y, feniendo en cuenta el carácter polisémico que ya se ha comentado, puede nducir a múltiples errores. La interpretacion puede limitarse a una explicasión aclaratoria de los textos (tafsir), pero también puede necesitar un mayor esclarecimiento que permita descifrar su esencia más allá de su significado aparente (fawil). Esta forma de razonamiento especulativo constituye la parte esencial del esfuerzo interpretativo realizado a partir de las fuentes dogmáas (iytihad). Dicho esfuerzo, junto a otros elementos, como los conforman ‘as fuentes secundarias del figh. Establecido este marco general, volvamos a la sunna al-nabi. Compuesta por hadices, tienen el sentido general de noticia. El hadiz hace referencia a una breve narración o anécdota acerca del Profeta, ya se refiera a un hecho presenciado por sus compañeros (sus coetáneos) o a alguna declaración ecogida por ellos. Por este motivo también suele traducirse por «tradición», ya que transmite datos de lo que está considerado como Sunna, es decir, la costumbre normativa del Profeta y de la Unma primitiva. El hadiz consta de dos partes: la fórmula introductoria a la narración (taraf) y el texto propiamente dicho (matn). Ambos están precedidos por una cadena de transmisión isnad), conocida también como cadena de autoridades; El isnad es uno de ‘0s principales elementos empleados para determinar la autenticidad del relato. Este último estarfa avalado por una serie de eruditos incluidos en la cadena de transmisores de la narración que se remontaría hasta el Profeta "s, Los factores que motivaron su formación fueron numerosos y obedecerían a los interrogantes planteados durante la expansión musulmana En relación a cómo se debía proceder en situaciones desconocidas hasta el momento o para las que el texto sagrado no tenía respuesta. En este sentido, la influencia de elementos culturales hebreos, griegos e iranios que acabaron incorporándose al islam, al igual que había sucedido con algunas costumbres VELASCO DE CASTRO, R:: Inicinción al Derecho islámico: jurisdicciones especiales y ordinarias, Omnia Mutantur, S. L. y Asociación Veritas para el Estudio de la Historia, el Derecho y de las Instituciones, Valladolid, 2017, p. 98. 61 INCIDENCIA DEL EJERCICIO DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN EL AMBITO LABORAL. pre-islámicas, están muy presentes en algunas de estas narraciones”. Un segundo elemento a tener en cuenta fue la rivalidad política y la posterior fitna. Durante el primer siglo delislam, cada facción quiso tener como fuente de legitimidad política el reconocimiento del Profeta. Fue entonces cuando aparecieron multitud de estas narraciones en las que Muhammad favorecía a un grupo o a otro, al destacar la labor de algún pretendiente al califato. En consecuencia, no sólo se utilizaron los hadices para objetivos politicos, sino que incluso se habrían creado con esta finalidad pese a que la Umma condenaba cualquier invención y difusión de hadices falsos. Como señalan algunos autores, resulta evidente que muchos de ellos lo son's. Estos relatos fueron transmitidos oralmente por los compañeros del Profeta y posteriormente por sus sucesores hasta que aparecieron una serie de sabios, los llamados «tradicionistas» (muhaddizun), quienes los recogieron por escrito. La abrumadora proliferación de narraciones llevó a establecer mecanismos de control de calidad en torno a su fiabilidad. Con este objetivo se procedió a la recopilación, selección, análisis y estudio de los hadices que dio lugar a la ciencia del hadiz (“ilm al-hadiz), una disciplina con entidad propia de enorme envergadura en cuanto a su estudio y alcance jurídico. Esta influencia se trasladó también a la vida política, de la que el hadiz es a un tiempo reflejo de la realidad e influyente herramienta de cambio de la misma”. Entre los siete sistemas actualmente vigentes para establecer la veracidad de los hadices”, una de las más conocidas es la que se basa en la fiabilidad y en la memoria de los transmisores. En función de esta última, los hadices se clasifican en cinco categorías. En primer lugar, los «perfectos» o «sanos» (sahik), aquellos que cumplen con todos los requisitos establecidos, aunque no necesariamente pueden haber sido recogidos en varias compilaciones ni contar con un isnad completo. Les siguen los «buenos» (hasan), aquellos cuya fuente es conocida, pero algunos de los transmisores del isnad resultan ambiguos. En tercer lugar, los «enfermos» o «débiles» (drif), aquellos que no alcanzan el nivel anterior y cuya debilidad puede residir en el estilo, en la escasa credibilidad de alguno 17. SENTURK, R.: Narrative Social Structure: Anatomy of the Hadith Transmission Network (610-1505), Stanford University Press, Stanford, 2006, pp. 206-208. 18. VIKOR, K. S.: Between God and the Sultan. A History of Islamic Law, C. Hurst & Co. Publishers, Londres, 2005, p. 38. 19. BURTON J.: An Introduction to the hadith, Edinburgh University Press, Edimburgo, 1994, pp.37-52. 20. Para más información, VELASCO DE CASTRO, R.: Iniciación al Derecho islámico: jurisdicciones especiales y ordinarias, ob. cit., pp. 109-115. 62 BASES CULTURALES, DOCTRINALES Y JURÍDICAS DE LA PRÁCTICA.. de los narradores o en la discontinuidad del isnad, para lo cual habría que acudir a la clasificación establecida al efecto. En cuarto lugar, se situarían los «tambaleantes» o «preocupantes» (mudtarib), en los que los transmisores difieren en algún punto del isnad o del matn. No pueden considerarse más Sables unos que otros ni llegarse a una versión consensuada. Y cerrarían la clasificación los «falsificados» o «colocados», aquellos cuyo contenido es contrario a los hadices considerados fidedignos o que han sido tildados de falsos por algunos transmisores o compiladores. Suelen ser detectados por rror en la contextualización histórica del hecho narrado. En cuanto al ingente corpus existente, se calcula que únicamente entre diez mil y ochenta mil narraciones podrían ser consideradas plenamente Sables”'. Todas ellas fueron recopiladas en distintas antologías, que también fueron objeto de análisis y continúan protagonizando trabajos académicos?. Las seis colecciones más reputadas, no aparecieron hasta el siglo IX. Este conjunto que conformó la base documental sobre la que se desarrolló el y continúa siendo empleada actualmente por la comunidad sunní. Los chifes manejan otro canon compuesto por antologías de hadices en los que Ali es protagonista destacado”. Dentro del islam sunni, la primera de ellas en orden de importancia es s>Yami" al-Sahih (La colección de las perfectas), del uzbeko al-Bujari (m. 870). Es el más respetado de todos los compiladores de hadices. Su obra contiene 7275 tradiciones, de las cuales aproximadamente unas 2.500 están repetidas, ya que el autor recopiló los textos facilitados por más de mil eruditos considerados confiables, por lo que la repetición implicaría mayor fiabilidad al ser mencionados por diversas fuentes”. Además de su rigor, merece destacarse la escrupulosidad de al-Bujari al redactar los textos, distribuidos según el orden completo de materias de Derecho, en lugar de estar dispuestas por materias, por transmisores o autores, como sucede en otras antologías. También conviene incidir en la relevancia de las adiciones al texto, en su mayor parte observaciones introductorias a cada grupo de tradiciones?. La segunda es al-Musnad HASAN, $.: An Introduction to the Science of Hadith, Darussalam, Londres, 1996, p. 28. Véase como ejemplo LUCAS, S.: The Arts of Hadith Compilation and Criticism, University ofChicago, Chicago, 2002 y Constructive Critics, Hadith Literature, and the Articulation of Sunni Islam, Brill, Leiden, 2004, 23. VELASCO DE CASTRO, R.: Iniciación al Derecho islámico: jurisdicciones especiales y ordinarias, ob. cit,, pp. 105-107. 24 NASIRI, A.: An Introduction to Hadith: History and Sources, MIU Press, Towa, 2013, pp. 139-156. MAÍLLO SALGADO, E: Diccionario de Derecho Islámico, ob. cit., pp. 386-387. 63 INCIDENCIA DEL EJERCICIO DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN EL ÁMBITO LABORAL... al-Sahih (La colección de las perfectas), del persa al-Nisaburi, más conocido como Abu Muslim (m. 875). Compuesta por 9.200 hadices, lo más interesante es la introducción que precede al texto, en la que se analizan los presupuestos teóricos y las dificultades deíndole práctica que entrafia®. Ambas se situarían en importancia y veracidad inmediatamente después del Corán”. También hay quien incluye junto a las colecciones de Bujari y Muslim una tercera en importancia: al-Muwatta (El camino allanado), del imam Malik b. Anas (m. 795). Fundador de la escuela maliki, el autor no sólo compila las narraciones, también las codifica y sistematiza la tradición, por lo que estaríamos ante la primera obra de caracter jurídico. La Muwatta fue el resultado del encargo que el califa abbasí Abu Ya'far al-Mansur hizo a Malik con el objetivo de que aglutinara la normativa jurídica vigente en su época y facilitar así su aplicación. Malik recopiló durante cuarenta años unos 100.000 hadices, de los cuales sólo seleccionó un 2 % (1.720 narraciones) basándose en el consenso entre las distintas tendencias y tomando como ejemplo las decisiones adoptadas por la comunidad de Medina®. Estos criterios, además de su rigurosidad y el cotejo de fuentes y metodologías con el Corán como base, llevó a que uno de los juristas más importantes del islam clásico?. Por lo que respecta a su contenido, está formado por 600 hadices atribuidos directamente al Profeta; 613 a un compañero del Profeta; 285 atribuidos a los sucesores de los compañeros del Profeta; y 222 que no cuentan con un isnad completo entre el Profeta y los sucesores que han transmitido las narraciones. Estas últimas se estructuran en 61 capítulos en los que regula la oración, los rituales funerarios, la dación de limosna, el ayuno, las prácticas cotidianas durante el mes de Ramadán, el protocolo a seguir durante la peregrinación, la obtención y distribución del botín y lo que debe y no debe adquirirse con El, el procedimiento para el sacrificio de animales, la regulación de la herencia en sus distintas variantes, el matrimonio y el divorcio, bajo qué condiciones deben tener lugar las transacciones comerciales, el arrendamiento y venta de tierras, el código de vestimenta recomendado, etc.. 26. NASIRI A.: An Introduction to Hadith: History and Sources, ob. cit, pp. 157-176. 27. MAÍLLO SALGADO, E Diccionario de Derecho Islámico, ob. cit., pp. 108-109. 28. CALDER, N:: Studies in Early Muslim Jurisprudence, Clarendon Press, Oxford, 1993, pp. 20-22. 29. DUTTON, Y:: The Origins of Islamic Law: The Qur'an, the Mutwatta' and Madinah Amal, Routledge, Abingdon, 2013, p. 61. 30. — Véanse las más de seiscientas pp. de la edición castellana en IMAM MALIKIBN ANAS, Al-Muwatta. Edición y traducción del árabe de ABDUL GHANI MELARA NAVÍO, Madrasa editorial, Granada, 2009. 64 BASES CULTURALES, DOCTRINALES Y JURÍDICAS DE LA PRÁCTICA... árabe e islámica”. Así, en la declaración se afirmaba que el raciocinio es falible sin la fe; que los deberes y obligaciones con Dios son prioritarios a cualquier otro derecho; que dichos valores pretenden servir de base para el establecimiento de un orden islámico basado en el Corán y la Sunna y articulado en un modelo tradicional de la sociedad; y finalmente se establece la excepcionalidad en el cumplimiento de estos principios por cualquiera de las legislaciones que, de carácter laico o religioso, estén vigentes en los respectivos países. De esta forma se planteaban una serie de situaciones cuyo incumplimiento está amparado en otros corpus o en la simple voluntad de los responsables políticos. Por ejemplo, se establece la igualdad sin distinción de sexo, color, raza, origen o idioma salvo lo que establezca la Ley. Y en idénticos términos, la defensa de la vida, salvo si lo autoriza la Ley; la libertad de conciencia y de credo, la marcada por la Ley; y la libertad de expresión, limitada por Ley. Por otra parte, cuando se menciona la preservación de la familia el texto se refiere a un concepto tradicional de la misma. Al igual que cuando menciona el honor y la reputación, en clara alusión a las costumbres pre-islámicas incorporadas al islam“'. En estos £asos, no se definen los mecanismos de defensa y preservación, abriendo = puerta a las interpretaciones de la sharía y a la aplicación de los distintos códigos de familia. Pese a estas deficiencias señaladas, se trataba de una primera aportación que fue sustituida por la Declaración de Los derechos Humanos en el islam (1990). La Declaración de los Derechos Humanos en el islam se promulgó un mes antes de producirse la declaración de guerra estadounidense a Iraq enlo que fue conocida como la primera guerra del Golfo, en 1990. Para entonces, el liderazgo de Arabia Saudí en la región era indiscutible, lo que se tradujo en su hegemonía en todas las instituciones internacionales islámicas y en Ea imposición de su ideología ultraconservadora. El borrador del texto, iniciado en 1989, trataba de aportar algunas orientaciones generales sobre los derechos humanos incidiendo en el papel civilizador e histórico del islam y en su capacidad de armoniza ciencia y fe. Cuando finalmente se tradujo en declaración oficial, los numerosos matices incluidos en su articulado de 25 puntos, siete menos que la declaración de 1981, confirmaron este cambio: «todos los derechos y los deberes estipulados en esta declaración están sujetos a los preceptos de la sharia» (art. 24) y «la sharia es la única 50. HALLIDAY, E: «Relativism and Universalism in Human Rights: the Case of the Islamic Middle East», Political Studies, núm. 43 (1995), pp. 152-167. 51. Declaracién Islámica Universal de los Derechos Humanos, 1981. Disponible en la web del Consejo Islámico de Europa. URL: https://iceurope.org/. 71 INCIDENCIA DEL EJERCICIO DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN EL ÁMBITO LABORAL... fuente para la aclaración o interpretación de cualquiera de los artículos del presente documento»*, Formalmente más parecida a la Declaración Universal, aunque en el preámbulo se emule un sermón religioso, mantiene la prioridad de los deberes y obligaciones con Dios y el establecimiento de un ordenislámico basado en el Corán y la Sunna. Pero añade dos elementos fundamentales: la inclusión de Dios en casi todos los artículos y la excepcionalidad dictada por una ley, que ya no puede ser laica, sino religiosa: la sharía. Esta involución, acorde con la primacía de las ideologías más conservadoras, ha sido criticada por varios intelectuales musulmanes®, y desembocó en la apertura de un espacio de diálogo alternativo: la Liga de Estados Árabes, que había publicado en 1994 una Carta Árabe de Derechos Humanos al considerar insuficiente la Declaración de 1981. Sin embargo, los contenidos de la nueva carta de 2004% se mostraban en la misma línea de la Declaración de 1990, lo que evidenciaba el triunfo de las corrientes ultraconservadoras y la involución experimentada desde entonces”. En suma, la óptica islámica de la sociedad y de las leyes constituye, además de un sistema acorde con la identidad cultural de la civilización árabe e islámica, un refuerzo identitario”. Las dificultades derivadas de la infalibilidad atribuida a la sharía cuya interpretación es, cuanto menos, plural. Sin embargo, el binomio occidentalización-islamización que favorece la consolidación de tendencias conservadoras dentro de la Umma, unido a la ausencia de consenso sobre qué islam se debe adoptar y a su posición respecto al Estado ante la manipulación que están realizando algunos regímenes, continúa dificultando la regulación del espacio y de la vida pública acordes con la realidad social del siglo XXI17. 52. Declaracién de los Derechos Humanos en el islam, 1990. Disponible en la web de la Organización para la Cooperación Islámica. URL: https://www.oic-oci.org/. 53. Véase como ejemplo el análisis de AL-SAYYID, R.: «Contemporary Muslim thought and Human Rights», Islamochristiana, núm. 21 (1995), pp. 27-41. 54. - Carta Árabe de Derechos Humanos, 2004. Disponible a través de la Biblioteca digital de Naciones Unidas en la URL: https://digitallibrary.un.org/record/551368? n=es. 55. MOOSAE:.:«The dilemma of Islamic rights schemes», Journal of Law & Religion, núm. 15, 1/2, 2000, pp. 185-215. 56. MIKUNDA, E.: «Los derechos humanos en el mundo islámico: su dimensión cultural en el siglo XXI. El Derecho islámico contemporáneo en su dimensión constitucional», Cuadernos electrónicos de Filosofía del Derecho, núm. 5 (2002). Disponible en la URL: https:// www.uv.es/CEFD/5/mikunda.himl. 57. MARTÍN MUÑOZ, G.: «La identidad islámica: el poder del Islam en la configuracién del Estado», en BERICAT ALASTUEY, E. (coord.): El fenómeno religioso: presencia de la 72 BASES CULTURALES, DOCTRINALES Y JURÍDICAS DE LA PRÁCTICA... 3. LA PRAXIS DE LA DOCTRINA ISLÁMICA EN LA VIDA PÚBLICA Todo este recorrido dibuja un escenario útil para entender que el islam “lásico y la interpretación que de él se realiza en la actualidad en no pocos países de mayoría musulmana no distingue entre ley y religión. Por lo fanto, el espacio público resulta clave para el desarrollo de la vida comumitaria de la Umma. Dios prescribe, ordena, prohíbe. El creyente se somete 7 obedece, y esta obediencia cuenta como valor religioso positivo. De esta forma, la sharía, a través de los dos mecanismos de interpretación más wsados por las escuelas de derecho: el consenso de los sabios (iyma”) y la <educción analógica (qiyas), regula y distingue los actos humanos en torno 3 cinco categorías (ahkam al-jamsa): obligatorio (fard o wayib); recomendado ‘mustahabb o mandub); neutral, que no involucra el juicio de Dios (mubah); seprobable (makruh); y prohibido (haram)**. Como ilustración de la comple- #dad que implica esta categorización, conviene advertir que no existe un consenso entre los juristas sobre si el término halal (permitido) abarcaría las primeras tres o las primeras cuatro categorías. De forma que el veredicto “egal y moral depende de si la acción se comete por necesidad o existen Stros atenuantes a considerar”, Se trata de una clasificación religiosa aplicada a los actos cotidianos <el creyente, es decir, una escala jurídico-moral de valores. Dichos actos pueden dividirse en dos clases: los que se refieren al culto y a las relaciones <el individuo con Dios (‘ibadat), de carácter obligatorio, y los que reguTn la conducta del hombre con sus semejantes (mu'amalat). Entre estos “itimos estarían incluidos cualquier tipo de intercambios (compra, venta, asociación, donación, préstamo, deuda, etc.) y de contratos (matrimonio, Evorcio, derechos sucesorios, etc.) . Al tratarse de acciones entre homEres son susceptibles de una mayor evolución, revisión y actualización 2un formando parte de una legislación religiosa. De hecho, es la parte de E jurisprudencia que ha experimentado mayores cambios a lo largo de Tos siglos. En consecuencia, también existe una mayor pluralidad en su nterpretación y aplicación. religión y de la religiosidad en las sociedades avanzadas, Junta de Andalucía, Consejería de la Presidencia, Sevilla, 2008, pp. 105-116. 55. Para un estudio detallado de los ahkam al-jamsa y su aplicación en la vida cotidiana, véase FARUKI, K.: «Al-Ahkam al-Khamsah: the five values», Islamic Studies, núm. 5 (1966), pp. 43-98. =. HASAN, A.: «The Sources of Islamic Law», Islamic Studies, núm. 7 (1968), pp. 165-184. 0. MAÍLLO SALGADO, E: Diccionario de Derecho Islámico, ob. cit., p. 233. INCIDENCIA DEL EJERCICIO DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN EL ÁMBITO LABORAL... 3.1. PRESCRIPCIONES DE OBLIGADO CUMPLIMIENTO: LAS IBADAT, LOS CINCO PILARES DEL ISLAM Las “ibadat pueden definirse como deberes religiosos, también conocidos como pilares del islam (arkan al-islam). Estos cinco preceptos son considerados dogmáticos y, por lo tanto, de obligado cumplimiento para el creyente, aunque su praxis presenta numerosas variantes y manifestaciones, todas ellas adaptadas a los tiempos. En primer lugar, la profesión de fe (shahada). Consiste en pronunciar la siguiente fórmula: «No hay dios sino Dios y Muhammad (Mahoma) es su profeta» al comienzo de las cinco oraciones que deben realizarse al día: al amanecer, al mediodía, por la tarde, cuando se pone el sol y por la noche (en correspondencia con cinco de las ocho horas canónicas cristianas: prima, sexta, nona, vísperas y completas). La fórmula comienza por el verbo shahada, que significa «dar testimonio», de ahí el nombre por el que es conocida la jaculatoria. En árabe no existe la noción de juramento, sino la de dar testimonio de la veracidad de algo mediante el empleo de este verbo. El ayuno (sawm) es de cumplimiento obligado durante el noveno mes del calendario lunar, el mes de Ramadán. El creyente ha de abstenerse de comer, beber, fumar y mantener relaciones sexuales desde la salida hasta la puesta del sol. Sólo están exentos de ayunar los niños, los enfermos, si la persona se encuentra de viaje, y las mujeres que estén menstruando. En este último caso, al igual que en la tradición judía, la sangre es considerada un elemento impuro, por lo que desde el punto de vista ritual el ayuno no debe realizarse, mientras que físicamente corren el riesgo de sufrir alguna indisposición ante las pérdidas y el consiguiente debilitamiento. Por ello han de recuperar esos días al final del Ramadán. Esta circunstancia explica que habitualmente, hasta el día 10 0 15 del décimo mes lunar no se restablezca la normalidad en los hábitos de la vida cotidiana. El quinto y último pilar, la peregrinación a Meca al menos una vez en la vida (hach), constituye una obligación para todo creyente adulto y sano que puede delegarse en otro musulmán si por motivos económicos o de salud no pudiera llevarlo a cabo. En la actualidad, muchos musulmanes delegan de facto en algún familiar o amigo, o acuden durante su periodo vacacional, o bien realizan la “umra, la conocida como peregrinación menor en su lugar. Existen una serie de instituciones en cada país dependientes del Ministerio de Asuntos Religiosos que son las encargadas de organizar durante todo el año estas peregrinaciones. Ofrecen ayudas económicas y gestionan todo lo referente a los trámites administrativos necesarios para el viaje y la estancia. 74 BASES CULTURALES, DOCTRINALES Y JURÍDICAS DE LA PRÁCTICA... De las cuatro prácticas que, dentro del espacio público inciden directamente en el ámbito laboral, como son el rezo de las cinco oraciones diarias (salat); la observancia del ayuno (sawm) desde la salida hasta la caída del sol durante el mes de Ramadán; el uso del velo femenino (hiyab); y la ingesta de alimentos sólidos y líquidos permitidos (halal), las dos primeras se inscriben en las observancias que todo el musulmán tiene la obligación de cumplir, mientras que las otras dos prácticas, aunque aparecen en el Corán, principal fuente del figh, no forman parte de los pilares del islam. La consulta a las dos principales colecciones de hadices (las de Bujari y Abu Muslim) o de la Muwatta de Malik sobrepasarían la extensión de estas páginas y, como se ha comentado, es el Corán el que tiene preeminencia sobre la Sunna. 3.1.1. El ayuno en el mes de Ramadán Lo primero que conviene señalar es que aparece como prescripción obligaforia para el creyente® y que se permiten las siguientes excepciones: recuperar los días de indisposición a causa de enfermedad o por encontrarse de viaje o redimirse de su incumplimiento mediante la provisión de alimento a aquel que esté en una situación desfavorecida. Se insiste en la posible recuperación de días por enfermedad y desplazamiento® y en que desde la puesta de sol hasta su salida es lícito comer y beber, así como mantener relaciones sexuales®. Además de lo establecido en el Corán, los Consejo de Ulemas han permitido en los últimos años que, en países como Marruecos, trabajadores de sectores como el de la construcción pudieran ingerir agua durante su jornada Taboral debido a las altas temperaturas alcanzadas. Respecto a los horarios comerciales, se desarrollan con normalidad con la única salvedad de que suelen acortarse al final de la jornada para que los trabajadores lleguen al “ar. En cuanto a los niños, no tienen obligación de realizarlo. Sin embargo, suele ser frecuente que realicen tareas solidarias de reparto de ropa y comida y que, siempre bajo supervisión, distancien unas horas la ingesta de comida respecto a su rutina diaria. En Ramadán, la oración del viernes adquiere una dimensi6n social (que no religiosa) más acusada de lo habitual, y se cuida especialmente en los medios de comunicación que la ruptura del ayuno se haga adecuadamente para evitar problemas de salud. EA Corán, azora 2, aleya 183. Traducción castellana en CORTÉS, J.: El Corán (edición bilingie), Tahrike Tarsile Qur'an, Londres, 1996, p. 24. Corán, azora 2, aleya 184. Traducción castellana en CORTÉS, J.: El Corán, ob. cit., p.25. Corán, azora 2, aleya 185. Traducción castellana en CORTÉS, J.: El Corán, ob. ci P: 25 Corán, azora 2, aleya 187. Traducción castellana en CORTES, J.: El Corán, ob. cit., p-25. rop 75 INCIDENCIA DEL EJERCICIO DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN EL ÁMBITO LABORAL... 3.1.2. Las cinco oraciones diarias Pocos musulmanes hoy en día realizan las cinco oraciones en los horarios que originariamente se establecieron. La mayoría las realiza juntas en una o dos sesiones diarias, siguiendo así la recomendación del propio Corán, que señala las primeras horas del día y las primeras o últimas de la noche como propicias®. Incluso en el caso de que se sigan escrupulosamente, existen unas raka'at obligatorias, otras recomendables y otras consideradas voluntarias, en función del tiempo que se disponga para realizar el rezo. Lo que sí es preceptivo es la pureza con la que cuerpo y espíritu deben iniciar el ritual. De ahí que encontremos numerosas menciones sobre el proceso en el texto coránico y, dado el medio físico en el que se originó y extendió la revelación, también aporta opciones ante la carencia de agua para la ablución. Así, se establece que deben lavarse el rostro y los brazos hasta el codo, los pies hasta el tobillo y pasar la mano por la cabeza“. Y, si no hay agua disponible, se puede recurrir a arena limpia®, que en el contexto de la época cabría extrapolarse en la actualidad por cualquier medio que sirva a tal efecto. En consecuencia, es perfectamente conciliable con el horario laboral. A partir de aquí, una serie de condiciones que no tienen nada que ver con lo establecido oficialmente pero que han pasado a formar parte del «islam popular», derivan en una serie de requerimientos que van, desde el acondicionamiento de la habitación en la que se va a realizar el rezo, a la vestimenta o a quién puede acompañar o estar presente durante la oración. Resulta significativo que la primera mención a la azalá (salat) aparezca conjuntamente a la limosna como prácticas del buen musulman®. Dicha limosna, en forma de alimento, era la práctica que el texto proponía como compensación a saltarse el ayuno. En la segunda alusión, se afirma que la oración más importante es la intermedia, es decir, la de media mañana, que es la hora del rezo comunitario del viernes”. Ese día sí que se conmina a todos a realizar un rezo conjunto y a que abandonen momentáneamente sus ocupaciones para participar del acto comunitario”. En muchas ciudades 65. Corán,azora 11, aleya 114. Traducción castellana en CORTÉS, J.: El Corán, ob. cit., p. 213. Véase también Coran, azora 17, aleya78. Traducción castellana en CORTÉS, J.: El Corán, ob. cit, p. 268. 66. Corán, azora 5, aleya 6. Traducción castellana en CORTÉS, J.: El Corán, ob. cit., p- %6. 67. Corán, azora 5, aleya 6. Traducción castellana en CORTÉS, J.: El Corán, ob. cit., p96 68. Corán, azora 2, aleya 3. Traducción castellana en CORTÉS, J.: El Corán, ob. cit., p. 2. Véase también Coran, azora 24, aleya 37. Traducción castellana en CORTÉS, J.: El Corán, ob. cit., p. 339. 69. - Corán, azora 2, aleya 238. Traducción castellana en CORTÉS, J.: El Corán, ob. cit., p. 34. 70. Corán, azora 62, aleyas 9-11. Traducción castellana en CORTÉS, J.: El Corán, ob.cit,, p. 561. BASES CULTURALES, DOCTRINALES Y JURÍDICAS DE LA PRÁCTICA... de Marruecos, algunos pequeños y medianos comercios suelen cerrar para acudir a la mezquita del barrio y regresar poco después a sus ocupaciones, pero en otros muchos casos permanecen abiertos. También se permite, si hay alguna situación de peligro, rezar de pie o sentado” e incluso tumbado™. Y lo más interesante: se insiste en que se haga con auténtica voluntad de recogimiento y no con pereza o por convención social para ser vistos” y en que, en todo momento se practique en la medida en que pueda cada uno. Si se está enfermo, de viaje o con una ocupación que no puede abandonarse, se recomienda dar limosna y recuperar el rezo perdido cuando haya posibilidad y condiciones para ello”. En el caso del viaje, se permite abreviarla’. Dos apuntes al respecto: el hecho de pasar la mano por la cabeza durante las abluciones” y el no acudir ebrios al rezo” indicarían que, tanto la ingesta de alcohol como el no cubrirse la cabeza para el rezo eran prácticas habituales. En el caso del alcohol, aparece claramente prohibido en otros pasajes del texto, pero en el de llevar la cabeza descubierta, tema que enlaza con el siguiente apartado, nada se dice, ni en este caso ni en el siguiente, acerca de su obligatoriedad. 32. USOS, RITUALES Y PRÁCTICASI NO PRECEPTIVAS PERO RECOGIDAS EN EL CORÁN Como se ha comentado anteriormente, tanto el uso del velo femenino como la ingesta de alimentos permitidos (halal), categoría en la que se ha incluido la prohibición de ingesta de alcohol y de carne de cerdo, no forman parte de las “ibadat. Paradójicamente, constituyen dos de las prácticas que más controversia han generado y siguen generando actualmente. En este sentido, hay que recordar que muchas musulmanas no llevan ningún tipo de velo ni de vestimenta considerada «islámica», y que no relacionan una estética concreta con profesar un credo específico. Del mismo modo, muchos musulmanes dentro y fuera del mundo árabe e islámico, llevan una alimentación no condicionada por el concepto halal y se siguen considerando musulmanes. De nuevo, el uso y la costumbre que abarcan también el ámbito de lo público se Corán, azora 2, aleya 239. Traducción castellana en CORTÉS, J.: El Corán, ob. cit., p. 34. Corán, azora 4, aleya 103. Traducción castellana en CORTÉS, J.: El Corán, ob. cit., p-85. Corán, azora 4, aleya 142. Traducción castellana en CORTÉS, J.: El Corán, ob. cit., p:90. Corán, azora 73, aleya 20. Traducción castellana en CORTÉS, J.: El Corán, ob.cit, p.587. Corán, azora 4, aleya 101. Traducción castellana en CORTÉS, J.: El Corán, ob. cit., p. 84. 76. Corán,azora 5, aleya 6. Traducción castellana en CORTÉS, J.: El Corán, ob. cit., p. 96. 7. Corén, azora 4, aleya 43. Traducción castellana en CORTÉS, J.: El Corán, ob. cit., p. 76. 77 INCIDENCIA DEL EJERCICIO DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN EL ÁMBITO LABORAL... entremezclan con lo que a menudo se considera doctrina. Y es que, volviendo a lo expuesto en páginas anteriores, muchos usos y costumbres han pasado al acervo de lo que se entiende hoy como cultura islámica. 3.2.1. El uso no preceptivo del velo: diferentes interpretaciones en torno al hiyab En el Corán se alude en cuatro ocasiones al decoro, tanto masculino como femenino. Reproducimos a continuación la primera mención directa a no exhibir el escote ni partes íntimas del cuerpo femenino: «Di a las creyentes que bajen la vista con recato, que sean castas y no muestren más adorno que los que están a la vista, que cubran su escote con el velo y no exhiban sus adornos sino a sus esposos, a sus padres, a sus suegros, a sus propios hijos, a sus hijastros, a sus hermanos, a sus sobrinos carnales, a sus mujeres, a sus esclavas, a sus criados varones, a los niños que no saben aún de las partes femeninas. Que no batan ellas con sus pies de modo que descubran sus adornos ocultos»”. Se emplea un término genérico como jumur que significa velo, cobertura y que se entiende como pieza de ropa a modo de echarpe. En este mismo sentido, la segunda alusión al decoro femenino insiste en no mostrar las partes íntimas: «Las mujeres que han alcanzado la edad crítica y no cuentan ya con casarse, no hacen mal si se quitan la ropa, siempre que no exhiban sus adornos. Pero es mejor para ellas si se abstienen»”. En la tercera cita se habla de la privacidad del Profeta y sus esposas: «¡Creyentes! No entréis a las habitaciones del Profeta a menos que se os autorice a ello para una comida. Cuando se os llame, entrad y, cuando hayáis comido, retiraos sin poneros a hablar como si fuerais de la familia. Esto molestaría al Profeta y, por vosotros le daría vergiienza. Dios, en cambio, no se avergiienza de la verdad. Cuando le pidáis un objeto hacedlo desde detrás de una cortina. Es más decoroso para vosotros y para ellas. No debéis molestar al Enviado de Dios, ni casaros jamás con las que hayan sido sus esposas. Esto, para Dios, seria grave»*. En este fragmento, se usa el término hiyab, pero con un sentido diferente al que actualmente conocemos. La cuarta y última alusión a cubrir el cuerpo femenino (Corán, 33:59) introduce una nueva prenda: «¡Profeta! Di a tus esposas, a tus hijas y a las mujeres de los creyentes que se cubran con el manto. Es lo mejor para que se las dis78. Corán, azora 24, aleya 31. Traducción castellana en CORTÉS, ].: El Corán, ob. cit., p. 338. 79. Corán,azora24, aleya 60. Traducción castellana en CORTÉS, J.: El Corán, ob. cit., p. 342. 80. Corán,azora 33, aleya 53. Traducción castellana en CORTÉS, ].: El Corán, ob. cit., p. 413. 78 BASES CULTURALES, DOCTRINALES Y JURÍDICAS DE LA PRÁCTICA... tinga y no sean molestadas. Dios es indulgente y misericordioso»*!. Se usa el término yilaba (chilaba) como manto en el sentido de túnica larga y holgada. Como puede colegirse, el Corán, tanto desde una lectura literal como alegórica, no habla de cubrir partes del cuerpo como el cabello, el rostro o las manos. Históricamente, el velo masculino (lizam) de las tribus Senhaya del norte de África eran una pieza indispensable para sobrevivir en un entorno desérEico caracterizado por el nomadismo. El hecho de que Ibn Tumart, fundador del imperio almohade promoviera la prohibición de la venta de bebidas alcohólicas y criticara abiertamente la vestimenta de aquellas mujeres queno an lo suficientemente recatadas o no llevaban velo, denota que antes de su reforma ambas prácticas eran comunes en la regién®. Es decir, que incluso después de la islamización, el velo no era una prenda exclusivamente femeninani de obligada vestimenta para las creyentes. Posteriormente, en época colonial, el uso del jaique (haik) entre marroquíes y argelinas se resignificó como símbolo de resistencia a la ocupación e imposición cultural europea. Actualmente, el velo en los espacios públicos puede suponer un elemento de empoderamiento para una comunidad que, especialmente en las dos décadas anteriores, ha sido estigmatizada al identificarse con la violencia ¥ el radicalismo religioso”. En este sentido, conviene subrayar que existen muchos tipos de velos, tanto en el sentido literal como en el figurado, y que =u uso puede obedecer a motivos muy diversos*, al igual que suimposición E instrumentalizacion®. En cualquier caso, y volviendo a la prenda en si, las diferentes variantes <£ lo que se conoce genéricamente como velo islámico vienen dadas por el Eecho de que no existe en las fuentes del derecho un consenso enla definición concreta. Esto ha dado pie a la coexistencia de muchas variantes, todas ellas ““omo prenda femenina. Además del hiyab, entre las más conocidas están El Cordn, azora 33, aleya 59. Traducción castellana en CORTES, J.: El Corán, ob. cit., p 414. EZ MARIN, M.: Mujeres en al-Andalus, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 2000, p. 198. E MORERASPALENZUELA, ].: «Dios(es) en la ciudad: Nuevos credos y viejas simbologías ante lo público», en GIMENO MONTERDE, G. (coord.): Tiempos constituyentes. TI Jornadas Aragonesas de Sociología, Universidad de Zaragoza, Zaragoza, 2017, pp.93-114. E PEREZALVAREZ, S.: «Marco constitucional del uso del velo y del pañuelo islámico en la sociedad española contemporánea: ¿Señas de identidad ideológica y/o cultural?», Foro. Revista de ciencias jurídicas y sociales, núm. 13 (2011), pp. 139-187. %5 ITURRIAGA BARCO, D.: «Una introducción a la cuestión del velo islámico en las sociedades democráticas liberales», en CANO RUIZ, 1. (ed.): Identidad religiosa y relaciones de trabajo: un estudio de la jurisprudencia del Tribunal Europeo de Derechos Humanos, Comares, Granada, 2015, pp. 87-100. INCIDENCIA DEL EJERCICIO DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN EL ÁMBITO LABORAL... la shayla (velo más largo que el hiyab que se enrosca en el cuello), la amira (velo de dos piezas que cubre pelo, cuello y parcialmente los hombros); el jimar (una capa corta que cubre el pelo, el cuello y los hombros); el chador (manto que cubre todo el cuerpo); el nigab (velo que cubre toda la cabeza y la cara dejando únicamente los ojos al descubierto) y el burka. Ninguna de ellas aparece como tal, es decir, con estas denominaciones, en las fuentes del figh, ni en el Corán ni en la colección canónica de la Sunna a la que nos hemos referido con anterioridad. En todos estos casos se trata de adaptaciones o adopciones de vestimentas tradicionales más o menor arraigadas en las sociedades islamizadas. Es más, en el caso del islam africano, parte de la Umma ha identificado el uso del velo femenino con el tocado tribal tradicional; en otros casos han adoptado algunas de las variantes anteriormente mencionadas®; mientras que sigue habiendo, al igual que en el resto de las comunidades musulmanas, muchas creyentes que no llevan esta prenda pese a considerarse musulmanas y cumplir con los cinco pilares del islam. Esta coexistencia denotaría que no estamos ante una práctica obligatoria ni consensuada en cuanto a las características de la indumentaria, pese a determinadas interpretaciones de las fuentes que, con un marcado carácter integrista, pretenden indicar lo contrario. 3.2.2. Ingesta de alimentos halal y prohibición del cerdo y del vino Dentro de este apartado se establece una primera distinción entre dos alimentos concretos: el vino (y, por defecto, bebidas alcohólicas) y la carne de cerdo, ya que ambos aparecen específicamente en el Corán. Completa el recorrido el procedimiento halal de tratamiento e ingesta, fundamentalmente de animales y, finalmente, lo que actualmente se ha venido a denominar la denominación halal, que abarca todo tipo de productos. Al igual que sabemos por otros textos de carácter jurídico inspirados en el figh como son los tratados de hisba”, así como por innumerables poemas® y por las crónicas de la época que el cultivo y consumo de vino eran 86. RENNE, E. P. (ed.): Veiling in Africa, Indiana University Press, Indianapolis, 2013. 87. Véase como ejemplo IBN ABDUN, M.: Sevilla a comienzos del siglo XII. El Tratado de Tbn Abdun. Traducido por LEVI-PROVENCAL, E. y GARCÍA GÓMEZ, E., Fundación Cultural del Colegio de Aparejadores, Sevilla, 1998. 88. Véanse PÉRES, H.: El esplendor de al-Andalus. La poesía andaluza en árabe clásico en el siglo XI: sus aspectos generales, sus principales temas y su valor documental, Hiperión, Madrid, 80