Die Metaphorik des Neuen Autoritarismus

Yildiz, Taylan Özgür Article — Published Version Die Metaphorik des Neuen Autoritarismus Politische Vierteljahresschrift Provided in Cooperation with: Springer Nature Suggested Citation: Yildiz, Taylan Özgür (2021) : Die Metaphorik des Neuen Autoritarismus, Politische Vierteljahresschrift, ISSN 1862-2860, Springer Fachmedien Wiesbaden, Wiesbaden, Vol. 62, Iss. 2, pp. 253-279, https://doi.org/10.1007/s11615-021-00305-2 This Version is available at: https://hdl.handle.net/10419/287288 Standard-Nutzungsbedingungen: Die Dokumente auf EconStor dürfen zu eigenen wissenschaftlichen Zwecken und zum Privatgebrauch gespeichert und kopiert werden. Sie dürfen die Dokumente nicht für öffentliche oder kommerzielle Zwecke vervielfältigen, öffentlich ausstellen, öffentlich zugänglich machen, vertreiben oder anderweitig nutzen. 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If the documents have been made available under an Open Content Licence (especially Creative Commons Licences), you may exercise further usage rights as specified in the indicated licence. https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/ ABHANDLUNG https://doi.org/10.1007/s11615-021-00305-2 Polit Vierteljahresschr (2021) 62:253–279 Die Metaphorik des Neuen Autoritarismus Eine Fallstudie zur Erneuerung politischer Verkörperungsmythen Taylan Özgür Yildiz Eingegangen: 15. Juni 2019 / Überarbeitet: 2. Februar 2021 / Angenommen: 4. Februar 2021 / Online publiziert: 17. März 2021 © Der/die Autor(en) 2021 Zusammenfassung Die Untersuchung leistet einen Beitrag zur metaphorologischen Analyse des Neuen Autoritarismus. Ausgangspunkt ist die Annahme, dass Autokratisierungsprozesse unter der Schwelle rationaler Bewegungsmomente durch die Erneuerung politischer Verkörperungsmythen gekennzeichnet sind. Am Beispiel der Türkei wird gezeigt, dass ihr zentraler Mechanismus eine unter Krisenbedingungen vollzogene Aktivierung der häuslichen Ordnungsmetaphorik und ihre Übersetzung in eine foucaultsche Pastoralmacht ist. Schien dieser Mechanismus mit wachsendem Abstand zur kemalistischen Revolution abgenutzt, hat er mit der Bewältigung des gescheiterten Putschversuchs eine transformative Aktualität erfahren. Der Beitrag schließt mit allgemeinen Überlegungen zu den elementaren Operationen, die den Erneuerungsprozess des autoritären Mythos vorantreiben. Schlüsselwörter Fallstudie · Politische Transformation · Interpretative Forschung · Hans Blumenberg · Türkei T. Ö. Yildiz () NRW School of Governance, Universität Duisburg-Essen, Lotharstr. 65, 47057 Duisburg, Deutschland E-Mail: [email protected] K 254 T. Ö. Yildiz The Metaphorology of the New Authoritarianism A Case Study on the Renewal of the Corporeal Body Myth Abstract This study contributes to the metaphorological analysis of the new authoritarianism. Assuming that autocratization is characterized by the myth of the corporeal body rather than by rational elements, the paper uses the case of Turkey to show that its central mechanism lies in the narrative activation of the domestic metaphor and its translation into Foucauldian pastoral power under conditions of crisis. This mechanism, which seemed worn out with the growing distance from the Kemalist revolution, has experienced a new transformative capacity since the failed coup attempt in 2016. The article concludes with general reflections on the performance of authoritarian myths. Keywords Case study · Political transformation · Interpretivism · Hans Blumenberg · Turkey 1 Einleitung Der Morgen des 16. Juli 2016 markiert einen seltsamen Wendepunkt in der politischen Ordnung der Türkei. Wurde am Abend zuvor noch der Versuch unterbunden, die Regierung zu stürzen, ist am Morgen danach eine Verfassungspolitik dominant geworden, die sich im Namen der Demokratie begründete, in ihrer Substanz und Tragweite jedoch der Radikalität des verhinderten Putsches gleicht. Mögen die Putschisten gescheitert sein, das politische Ordnungsgefüge ist dennoch unter die Dynamik einer Autokratisierung geraten, die über das Diktum politischer „Säuberungen“ nicht nur umfassende Umbesetzungen im Staatsapparat, im Justizwesen und in den Universitäten des Landes auf den Weg brachte, sondern darüber hinaus dem Arsenal politischer Feindschaftsbilder eine neue Kategorie (FETÖ, Fethullaçi Terör Örgütü) hinzugefügt hat, die in den verfassungsrechtlichen Fachkreisen kaum diskutiert werden konnte (Gözler 2017). Mit den Wahlen vom 24. Juni 2018 hatte die Autokratisierung ihren transformativen Höhepunkt erreicht und mit einer Reihe illiberaler Verfassungsänderungen steht der radikal gestrafften Exekutive auch nach Beendigung des Ausnahmezustandes das weite Spektrum außerordentlicher Regierungsmöglichkeiten erhalten (Kabo˘ glu 2017). Binnen weniger Jahre ist aus einer „democratic consolidation“ (Eri¸sen und Kubicek 2018) also eine „democratic recession“ (Diamond 2014) geworden, die das Stadium des „democratic breakdown“ (Somer 2016) rasch verlassen und sich mit der Annahme der neuen Verfassungsordnung in ein „full authoritarianism“ (Çalı¸skan 2018) verwandelt hat. Dabei hat sich die autoritäre Transformation zwar auf der Ebene des Regierungshandelns abgespielt, konstituiert hat sie sich jedoch im Alltagsleben der Zivilbevölkerung. Denn ohne die Erinnerungsarbeit ziviler Demokratiewachen (Demokrasi Nöbeti) hätte sich das autoritäre Projekt kaum als Ausdruck eines expliziten Mehrheitswillens präsentieren können (Carney 2018). Der öffentliche Raum ist nicht nur dadurch unter die herrschenden Verhältnisse geraten, weil sich die Regierung über die demokratischen Systemzwänge hinweggesetzt und K Die Metaphorik des Neuen Autoritarismus 255 autoritären Druck auf die Zivilgesellschaft ausgeübt hatte. Er ist es auch, weil zivile Akteure selbst dazu übergegangen sind, autoritäre Ideale zu propagieren und den demokratischen Kräften dort die Artikulationsmöglichkeiten zu entziehen, wo sich die für Demokratien so lebenswichtige Kritik am Regierungshandeln formiert. Die Transformationsforschung hat einige Probleme diesen Befund zu erklären. Die Beiträge, die bislang vorliegen, beschränken sich auf die Frage der typologischen Zuordnung der neuen Ordnung, nehmen jedoch die Beweggründe und kulturellen Praktiken, durch die sie sich verwirklicht hat, nicht ins Visier. Das ist weniger der Unbeholfenheit der Türkeiforschung zuzuschreiben, als einer theoretischen Verlegenheit, die der Transformationsforschung selbst anhängt und aus ihren universalistischen Ansprüchen herrührt (Krastev 2011). Während die modernisierungstheoretischen Deutungsangebote nur die Rätselhaftigkeit des Befundes steigern, insofern die türkische Demokratie auf einem Wohlstandsniveau („level of wealth“) zerbrochen ist, wo diesen Theorien zufolge doch die Stabilisierung ihrer demokratischen Basisinstitutionen in Aussicht stünde (Przeworski et al. 2000; Boix und Stokes 2003), können die transitologischen Ansätze die komplexen Bindungskräfte des Neuen Autoritarismus kaum erfassen. Wenngleich sie die in Modernisierungstheorien oftmals vernachlässigte Akteursebene fokussieren (Acemoglu und Ucer 2015) und damit eine wichtige Beobachtungsperspektive einzunehmen erlauben, können sie nicht zur Klärung der Frage beitragen, wie die Türkei unter die normativen Zwänge einer einzigen Ordnungspräferenz geraten ist (Präsidentialisierung) und weshalb sich ihre autoritäre Umgestaltung nicht auf jene Verhandlungsräume beschränkte, die in der Transitionsforschung den zentralen Gegenstandsbereich der Akteursperspektive darstellen. Wenn, wie es jüngere Studien nahelegen (u.a. Kailitz und Köllner 2013, S. 16; Lambach und Göbel 2010) auch Machtkonzentrationen komplexe Legitimierungswege durchlaufen und diese Wege nicht mehr in scharfer Abgrenzung zur demokratischen Idee und Praxis beschritten werden, dann ist die Erklärung im Bereich kultureller Hybridisierungen zu suchen; also dort, wo autoritäre Praktiken mit demokratischen Rechtfertigungsmustern zusammengehen. Am Beispiel der Türkei lässt sich dann etwa zeigen, dass der Neue Autoritarismus weder auf den Machtwillen und materiellen Interessen ihrer Träger allein, noch auf rein strukturellen Faktoren beruht, sondern seine Bindungskräfte durch die Aktivierung einer Repräsentationsformel erschließt, die sich als natürliche und unabänderliche Widerspiegelung des Volkswillens versteht (Diehl 2018). Das bedeutet nicht, dass materielle Motive und Konstellationen belanglos wären. Es bedeutet nur, dass für eine durch Wahlen vollzogene Autokratisierung eine rein ökonomische Erklärung zu kurz greift. Denn als Massenphänomen ist auch sie auf die Freisetzung legitimatorischer Bindungsenergi- en angewiesen. Dabei unterscheidet sich der vorliegende Beitrag von den Legitimationsstudien der neueren Autoritarismusforschung. Er ist nicht an einer theoretischen Beurteilung vorgefundener Legitimationsstrategien interessiert, sondern wird sie einer pragmatistischen Perspektive unterziehen, die an ihren mythischen Ressourcen orientiert ist. Mit Hans Blumenberg verstehe ich Legitimation hierbei als eine den strategischen und normativen Dispositionen der Akteure vorausgehende Arbeit am Mythos, die, wenngleich sie sich nicht immer klar zu erkennen gibt, immer dort am Werk ist, wo symbolische Vermittlungsprozesse stattfinden und sozial Bedeutsames K 256 T. Ö. Yildiz ausgehandelt wird (Blumenberg 2006 [1979]). Vor diesem Hintergrund wird argumentiert, dass es die Verkörperungsmythen des Souveränitätsdiskurses sind, durch die sich die autoritären Projekte der Gegenwart mit kulturellen Energien ausstatten. Dabei übernehmen zwei Metaphern eine zentrale Vermittlerrolle. Beide sind zwar kulturell strapazierfähig. Zugleich sind sie aufgrund ihrer anthropologischen Fundierung im menschlichen Geist mit einer „ikonischen Konstanz“ ausgestattet (Blumenberg 2006 [1979], S. 165), die ihre Gebrauchs- und Manifestationsmöglichkeiten auf die Erschaffung und Absicherung einer Höchstposition begrenzt. Das ist zunächst jene Metapher, die Politik aus der Perspektive häuslicher Gemeinwesen begreift und politische Subjektpositionen mittels familiärer Rollenkonstrukte formatiert. Daneben ist das Bild des Pastorats zu nennen, wie es Michel Foucault analysiert hat. Die erste steht in der Tradition der griechischen Logizität und ist elementarer Teil des Diskurses der Ökonomie (oikos/οἶκος), die zweite dagegen stammt aus der alttestamentarischen Theodizee und kreist um die Idee und Praxis einer mobilen Führung von Menschen. Beides sind keine bloßen Sinnübertragungsphänomene. Es wird sich vielmehr zeigen, dass der Verkörperungsmythos seine Manifestation in jenen Kippmomenten erlebt, in der die Metapher des Hauses in eine Pastoralmacht umschlägt und sich mit ihr verbündet. Mythos und Metapher sind insofern verwoben und liefern die denkermöglichenden Bildervorräte, durch die sich die mythische Widerspiegelung von Allen in Einem verwirklichen kann. Es gibt zahlreiche Beispiele für die erstarkende Bindungskraft autoritärer Verkörperungsmythen und ihrer metaphorischen Vermittlungen, was die Türkei zum ausgeprägten Fall des Neuen Autoritarismus macht. Die Präsidentschaft Donald J. Trumps beispielsweise ließe sich kaum erklären, wenn nicht die Prinzipien der häuslichen Führung berücksichtigt würden. Zwar durchläuft die USA keinen autoritären Regimewandel im transformationstheoretischen Sinne, unterliegt aber einem Regierungsstil, der nicht zufällig Familienmitglieder in höchste politische Ämter hievt (Lakoff 2016). Weitere Beispiele wie die verstärkte Rede vom Europa der Vaterländer oder die Auseinandersetzung mit evangelikalen Kabinetten wie in Brasilien belegen die neue globale und variationsreiche Anziehungskraft paternaler Ordnungsversprechen. Im vorliegenden Beitrag geht es um die Frage, wie die Aktivierung des Verkörperungsmythos im Kontext des Neuen Autoritarismus nachvollzogen werden kann. Den theoretischen Vorüberlegungen (Abschn. 2) folgt eine dreigliedrige Fallstudie, die um das Emergenzereignis1der Putschnacht zentriert ist und Aspekte des Diskurses, der Rede und des Bildes zusammenführt (Abschn. 3). Der Ausblick bricht die metaphorologischen Befunde auf die elementaren Operationen herunter, die der Verwirklichungsprozess des autoritären Verkörperungsmythos durchläuft. Zwar handelt es sich hier um Verallgemeinerungen, die auf einer qualitativen Fallstudie beruhen. Aber durch die umsichtige Fallauswahl und die theoretische Einbettung eines heterogenen Datenensembles kann ein vertiefter Einblick in das Verhältnis von Mythos, Metapher und autoritärer Transformation gewonnen werden (Flyvbjerg 2006). 1Emergenzereignis meint hier eine Situation der Irregularität, die zur kollektiven Aneignung neuer, verborgener oder durch den Normalbetrieb der Politik unter Druck geratener Mythen führt. Das schließt auch an den Vorschlag des türkischen Verfassungsrechtlers Ibrahim Kabo˘ glu (2017) an, die neue Verfassung als Verfassung des 15. Juli zu bezeichnen. K Die Metaphorik des Neuen Autoritarismus 257 2 Autoritär-korporale Ordnungsmetaphoriken 2.1 Mythen, Metaphern und Politik Die Politikwissenschaft hat sich mit der Wirkungsweise von Mythen und Metaphern bislang nur zögernd befasst. Zwar ist ihre politische Bedeutung gut dokumentiert (Lakoff und Johnson 2014 [1980]; Blumenberg 1998 [1960]; Bottici 2007;Haverkamp 2018; Heidenreich 2020). Allerdings steht eine politikwissenschaftliche Metaphorologie, die im bildlichen Sprechen keine „fröhliche Wortspielerei“ (Lüdemann 2004, S. 30), sondern eine „Form der Reflexion“ (Blumenberg 1998 [1960], S. 9) sieht, noch immer aus. Allein die interpretative Policy-Forschung hat erste Ansatzpunkte für eine metaphernanalytische Erweiterung des politikwissenschaftlichen Methodenspektrums entwickelt, die sich zwar an der Kognitionspsychologie orientiert und den Mythos ausklammert, aber die epistemologische Kraft von Metaphern und ihre empirischen Wirkungen doch gut thematisiert. Erik Ringmar (2007, S. 119) führt dies darauf zurück, dass die vielfach als interpretative Wende bezeichnete Öffnung zugunsten diskursanalytischer Verfahren gerade hier erkennbar gemacht habe, dass jegliches Beobachten, Erkennen und Herstellen intersubjektiver Wahrheitsansprüche notwendigerweise metaphorisch organisiert ist. Und das ist keineswegs kausalanalytisch zu verstehen, insofern Metaphern ihrer Phänomenologie nach elastischer Natur sind und als kulturelle Konstrukte weder selbst objektiv bestimmbare Funktionen übernehmen können, noch ihre Nutzer in die Lage versetzen, die Ereignisse, die sie als deutungsbedürftig empfinden, aber augenfällig nicht erkennen können, so einzufangen, dass eine außerhalb ihrer Deutungspraktiken liegende Objektivität abgebildet werden könnte. Die Aufgabe von Metaphern besteht vielmehr darin, dass weniger scharf Konturierte „in Begriffen des schärfer Konturierten“ verstehbar zu machen und Denkhorizonte aufzuspannen (Lakoff und Johnson 2014 [1980], S. 73) oder, wie Blumenberg es nennt, eine „Einstellung zur Wirklichkeit“ zu finden, in der sich Reflexionsmomente schaffen lassen (Blumenberg 2006 [1979], S. 13). Da in diesen Momenten stets „mehr“ enthalten ist, als es das Reale zu spenden vermag, lassen sich Metaphern eben nicht in abbildtheoretischen Kategorien begreifen, sondern „nur“ in ihren Performativitäten rekonstruieren. Es ist deshalb viel aufschlussreicher „zu sagen, die Metapher schafft Ähnlichkeit“, statt zu sagen, dass sie „eine bereits vorher existierende Ähnlichkeit“ lediglich formulieren würde (Max Black zit. n. Lüdemann 2004, S. 32). Um zu verstehen, wie Metaphern Ähnlichkeiten schaffen ohne Ähnlichkeiten vorzufinden, ist es nützlich, sich über ihre mythischen Bezüge zu informieren, die in ihren Verwendungsweisen enthalten sind und die es erlauben, zwischen den Ziel- und Quellbereichen bildlicher Übertragungen vermittelnde Reflexionsmomente zu schieben. Dabei bleibt die Metaphorologie nicht beim Bestreiten der Möglichkeit einer metaphorisch vermittelten Korrespondenz zwischen Welt und Weltbild stehen. Sie ist um jene Bedingungen bemüht, die eine solche Vermittlung als den nachträglichen Effekt einer „primären, innersprachlichen Differenzierung“ hervortreten lässt (Lüdemann 2004, S. 34). Deshalb ziehe ich hier den von Blumenberg geprägten Ausdruck der Metaphorik vor. Bei ihm stellt sich die Schaffung als Präfiguration dar, als eine durch die Kontingenz der Welt geprüfte Arbeit am Mythos, die als Resultat der Kunst K 258 T. Ö. Yildiz Abb. 1 Die Zirkularität von Metaphoriken Metaphorische Vermittlungen Ereignisse Das Reale Mythen Das Imaginäre Metaphern Das Symbolische eine „historisch ambitionierte Handlung [...] in die Zone der Fraglosigkeit“ rückt und gleichsam von jedem dieser Versuche berührt wird (Blumenberg 2014,S.15).Der Begriff ist also umfassender konzipiert und macht uns auf die komplexen Zirkularitäten aufmerksam, die in metaphorischen Übertragungen wirksam sind und zwischen dem Imaginären (Mythen), dem Realen (Ereignishaftigkeit) und dem Symbolischen der Welt (Metaphern) vermittelnde Reflexionsmomente schieben (Abb. 1). Die „ästhetische Eigenwelt“, so Blumenberg (2006 [1979], S. 543), lässt sich nicht immer „von den Einbrüchen der ihr fremden Realität“ freihalten, womit er die pragmatische Funktion von Metaphern hervorhebt und in den Wechselwirkungen das Werk einer der Kontingenz ausgesetzten und mit ihr prozessierenden Welt sieht. Er setzt damit gegen die von Descartes geprägte Vorstellung, die Geschichte der Menschheit strebe auf einen vordefinierten Endzustand, die Sichtweise einer diachronen Begriffsgeschichte, die auf „die Metakinetik geschichtlicher Sinnhorizonte und Sichtweisen“ abhebt (Blumenberg 1998 [1960], S. 8/13). Seinen pragmatistischen Überlegungen folgend lokalisiert er die Metakinetik auf der Ausdrucksseite der Begriffsgeschichte und meint mit Mythos „das am Ende sichtbar Bleibende, das den Rezeptionen und Erwartungen“ jeweils Genügende (Blumenberg 2006 [1979], S. 192). Der Mythos diffundiert also nicht. Er ist im Menschsein verankert und verwirklicht sich in der Form einer rituellen Handlung, die durch ikonische Konstanz gekennzeichnet ist (Blumenberg 2006 [1979], S. 165). Eine so verstandene Metaphorologie ist insofern wichtig, weil Verkörperungsmythen dem historischen Prozess nicht vorausliegen, sondern mit ihm verkoppelt sind und selbst dort Veränderungen auslösen können, wo man sich ihrer epistemologischen Kräfte eher unbemerkt bedient oder auf Ausdrücke ausweicht, in denen die mythischen Spuren verschwommen sind: Wenn der Bau einer Mauer etwa dem US-amerikanischen Volk existenzielle Gefahren vom Leib halten soll, operieren kollektive Verkörperungsmythen weniger durch die verwendeten Termini oder durch eine Art historischer Mythenmission als auf der latenten Ebene des Gesprochenen; also dort, wo die situative Inanspruchnahme seiner Bildleistungen völlig ausreicht. Und auf dieser Ebene geht es nicht in erster Linie darum, die „Gefahr der US-mexikanischen Grenzregion“ als etwas Reales auszuweisen und ihren Wahrheitsanspruch durch die Fixierung bestimmter Referenten K Die Metaphorik des Neuen Autoritarismus 259 abzusichern (z.B. Drogenhandel, illegale Einwanderung), sondern darum, unterhalb des Deutungskampfes die energetische Qualität einer Vorstellungswelt zu steigern, die um die Idee einer korporal verfassten Nation kreist. Natürlich ist der Bebauungsplan auch ein migrationspolitisches Programm, in dem sich Interessen auszugleichen versuchen. Aber seine volle Bedeutsamkeit erlangt es erst durch eine Arbeit am Mythos, die sich eher im Verborgenen der Sprache vollzieht und unterhalb kognitiver Verfahren die Empfänglichkeit für restriktive Maßnahmen steigert. So bleibt festzuhalten, dass Metaphern weder durch ihre korresponsiven Qualitäten noch durch die Argumente, die sie zu generieren helfen, transformatorische Kräfte entwickeln, sondern allein dadurch, dass mit ihnen etwas Bestimmtes „gesehen“ und „getan“ oder, mit Blumenberg gesprochen, reflektiert werden kann. 2.2 Die Grundzüge autoritär-korporaler Metaphoriken: Haus- und Pastoralmacht Im Rückbezug zur Sozialtheorie lassen sich wichtige Anknüpfungspunkte für die semiotischen Praktiken des Neuen Autoritarismus finden. Es sind insbesondere zwei Bildervorräte, durch die sich autoritäre Ordnungen ihre „Seinsarten“ vergegenwärtigen und den Verkörperungsmythos mit politischer Wirkung ausstatten. Das ist zunächst das Bild des häuslichen Gemeinwesens, dessen „immanente Affinität zur Logik des Staates“ (Bourdieu 2014, S. 452) von Luc Boltanski und Laurent Thévenot (2007, S. 228–245) als Rechtfertigungsordnung rekonstruiert wird (a). Daneben sind auch die souveränitätstheoretischen Überlegungen von Michel Foucault zu nennen, der mit der Figur der pastoralen Führung die Praxisseite häuslicher Ordnungsbegründungen fokussiert. Beides sind die bildlichen Modi eines politischen Mythos, der die Perfektion einer Ordnung durch ihre Verkörperung in einem privilegierten Einzelnen denkbar macht. Zwar hat der Mythos seine „transzendenten Zuschüsse“ abgelegt. Die Leitidee aber, dass die Welt das „dingliche Eigentum“ derer sei, die besondere Einsichten in ihre Gesetzlichkeiten erlangt haben, ist weitgehend intakt geblieben (Blumenberg 1998 [1960], S. 96). (a) Eine am Bild des Hauses ausgelegte Ordnungsvorstellung wurzelt in der antiken Lehre des Oikos, erlebt ihre politische Konjunktur aber erst mit Beginn der Neuzeit (Brunner 1968). Im Zuge der Herausbildung von Nationalstaaten, so Paul Münch, war es die Metapher des Hauses, die mit der Auflösung der agrarischen Lebensverhältnisse einhergehenden Wandlungen des politischen Raumes in einem „schichten- und ständeübergreifenden“ Kontext verstehbar zu machen ermöglichte. Mittels der antiken Hauslehre ließ sich die politische Ordnung entgegen ihrer neuzeitlichen Verkomplizierung weiterhin als Herrschaft begreifbar machen. Wie ein „princeps legibus solutus“ zu definieren sei, das blieb dem exklusiven Kreis gelehrter Diskutanten vorbehalten, was hingegen einen Vater ausmachte, vor allem die ihm eigentlich auszeichnende „väterliche Gewalt“ lag im Erfahrungsbereich auch des einfachen, illiteraten Untertanen (Münch 1982, S. 24–25). Was bei Münch wie die bloße Veralltäglichung juristischer Fachdiskurse klingt, erweist sich bei näherer Betrachtung als Folge einer unauflöslichen Wechselwirkung. K 260 T. Ö. Yildiz Denn das, was im Bereich des alltäglich Erfahrbaren liegt – die „väterliche Gewalt“ –, ist auch der Ausgangspunkt jenes ordnungspolitischen Prozesses, der an die Stelle gottgleicher Könige säkulare Oberhäupter setzt, ohne die „reiche Metaphorik des sorgenden, nährenden, prüfenden, aber auch strafenden Vaters“ preiszugeben (Koschorke 2000, S. 154). Das Denken in Begriffen des Hauses plausibilisiert also nicht nur die staatsrechtlichen Diskurse. Umgekehrt gilt auch, dass sich die Modernisierung des Staates im Medium eines Bildes vollzieht, das durch den „juristischen Diskurs objektiviert, kanonisiert und kodifiziert“ wird (Bourdieu 2014, S. 453). Blumenberg, der diese Transformation auf der Ebene der Literaturgeschichte nachspürt, erkennt hier die Wirkung einer gesteigerten Arbeit am Prometheus-Mythos. Sie habe der Säkularisierung die Figur eines aufopferungsbereiten Lichtbringers untergeschoben und dazu beigetragen, dass sich das Neue durch die Kategorien des Bekannten stabilisieren konnte. Zwar sei im „Geltungsschwund der allegorischen und emblematischen Verfahren, aber auch einer ätiologischen Prähistorisierung [...] die Stelle der Promethie vakant“ geworden, aber zugleich auch „unbestimmter in der Funktion und vielfältiger besetzbar“ (Blumenberg 2006 [1979], S. 609). Die Bedeutung eines alltäglich, staatsjuristisch wie philosophisch gleichermaßen kraftvollen Mythos lässt sich an zwei Momenten der Hausmetaphorik festmachen. Der antiken Bestimmung nach an ihrem herrschaftlichen Moment: Wird die Ordnung als häuslich verfasster Raum vorgestellt, verwirklicht sich der Verkörperungsmythos im Modus einer väterlichen Gewalt, die ihre zentrale Aufgabe darin sucht, im Hause zu befehligen, „so daß die Untergebenen gern und willig gehorchen“ (Brunner 1968, S. 111). Brunner hatte damit den Machttypus angedeutet, der sich durch die Inanspruchnahme des häuslichen Ordnungsbildes entfaltet. Und dieser Typus entspricht nicht der transformationstheoretischen Definition, wo Macht als jene Chance begriffen wird, „innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen“ (Weber 1980, S. 28). Der Machttypus, um den es hier geht, dringt vielmehr durch die Subjekte hindurch und zielt auf die Formation ihres Willens, noch bevor diese die Chance entwickeln können, einen solchen zu äußern oder gar durchzusetzen. Im Begründungszusammenhang des Hauses, so Boltanski und Thévenot, hängt schließlich das Schicksal des großen Ganzen von einer väterlichen Führung ab, die, funktional gesprochen, aus der Ebene interessenpolitischer Streitigkeiten herausragt und aus der Masse lose verkoppelter Untertanen einen Kollektivkörper formt. So wird der hellenistische Oikodespotes (οἰκοδεσπότης) oder der pater familias des römischen Rechts zu einer Ordnungsfigur, die Macht ausübt, ohne Willensbrüche zu begehen: „Was die Seele im Körper, ist der Herrscher im Staat, der Hausvater im Hause, das organisierende, die Einheit begründende Prinzip“ (Brunner 1968, S. 114). Ein unterhalb des herrschaftlichen Momentes liegender Mythenbezug betrifft die Reichweite des Wahrheitsprivilegs, das die väterliche Gewalt im Rahmen der häuslichen Ordnungsbegründung zu beanspruchen vermag. Sein Wort gilt nicht nur für sämtliche Bereiche des „Hauses und des zugehörigen Grundes und Bodens“ (Brunner 1968, S. 106). Es schließt auch die Rollendefinitionen ein, die in der räumlichen Ordnung des Hauses zu vergeben sind. So entsteht ein figurativer Moment,derdie Polis zu einer schutzbedürftigen Mutter-Kind-Einheit fasst und die Gleichheitsbedürfnisse ikonologisch am „Band der Brüderlichkeit“ ausrichtet. In den klassischen K Die Metaphorik des Neuen Autoritarismus 267 lutionären Welt gewidmet ist und sich dabei an den Präfigurationen der Jakobiner in Frankreich orientiert. An diesem Punkt stattet sich die väterliche Lichtgestalt mit den Möglichkeiten der Pastoralmacht aus und schwenkt auf das Bild eines mobilen Kollektivs um, das um die Errichtung einer transfigurierten Welt nach westlichem Vorbild ringt. Die Untertanen werden zum Volk, zur Ulus, einer politischen Gemeinschaft, an deren Spitze ein Hirte steht, der in einer Lage der äußersten Bedrohung den Weg zu kollektiver Prosperität und Glückseligkeit weist: We shall go far. We can’t go back. We must go forward. Civilization is such a strong flame that those who are detached from it [bigâne olanları] are burnt and destroyed. We will find, protect, and make known our deserved, special place in the family of civilization in which we find ourselves. Prosperity, happiness, and humanity is in this (Kemal 1925; zit. n. Parla und Davison 2004, S. 130). Der totalitäre Anspruch präsentiert sich durch ein pastorales Heilsversprechen, das alle umfasst und keinen für gleichgültig hält, wodurch niemand dem Wirken des Hirten entgehen kann (Foucault 2004, S. 246). Im Diskurs der Republikgründung äußert sich dieser pastorale Machtmechanismus in einer über Heilsnarrationen und Lichtmetaphern geführten Totalisierung des väterlichen Lenkungsanspruchs, der sich wohl am deutlichsten in einem historischen Appell manifestiert, der darauf abzielt, die türkische Jugend durch ein stetiges rituell vollzogenes Wiederholen seiner Sätze in einen permanenten Erregungszustand zu versetzen (Parla und Davison 2004, S. 204–208). Der Appell ist Präfiguration und die Pastoralmacht eine zutreffende Beschreibung des Präfigurierten: Türkische Jugend! Deine erste Pflicht ist es, die nationale Unabhängigkeit, die Türkische Republik auf immerdar zu wahren und zu verteidigen. Das ist die einzige Basis deiner Existenz und deiner Zukunft. [...] Wenn du eines Tages dazu gedrängt bist, die Unabhängigkeit und die Republik verteidigen zu müssen, dann wirst du, um deine Pflicht zu erfüllen, von den Möglichkeiten und Bedingungen der Lage absehen müssen, in der du dich befinden könntest. [...] Die Kraft, die du hierzu brauchst, ist mächtig in dem edlen Blute, das in deinen Adern fließt (Kemal 1928b, S. 388; Hervorhebung des Verf.). 3.2 Die präsidiale Aktivierung der Pastoralmacht und die Erneuerung des Verkörperungsmythos Die Vaterattribute gehen nach dem Tod Atatürks auf die Militärführung über (Cizre 2012, S. 129–131). Wie keine andere Institution scheint sie dafür geeignet, das häuslich-pastorale Versprechen des Republikgründers abzusichern und den Verkörperungsmythos in einem der politischen Disposition entzogenen Handlungsbereich auf Dauer zu stellen. Wenngleich im Zuge der europapolitischen Reformen die Ungewissheit darüber gewachsen ist, ob die Militärführung die ihr angedachte Rolle überhaupt erfüllen könne, wenn sie doch selbst partikularistischen Neigungen unterliegt, ist es nicht gelungen, die Politik des Landes an einer demokra- K 268 T. Ö. Yildiz tischen Rechtfertigungsordnung3auszurichten und dem Wirkungsbereich des Verkörperungsmythos zu entziehen. So hat das Militär seinen souveränitätspolitischen Status eingebüßt,4die pastoral aufgeladenen Vaterattribute aber sind auf das Amt des Staatspräsidenten zurückgewandert. Schon die unmittelbare Reaktion auf den Interventionsversuch liefert erste Hinweise darauf. Nur wenige Stunden nach Bekanntwerden des Putschversuches wendet sich der Staatspräsident mit einer Facetime-Schaltung5an die türkische Bevölkerung und ruft mit pastoraler Anweisung zur Erfüllung der ersten Pflicht auf: [...] Ich lade unser Volk auf die öffentlichen Plätze und Flughäfen ein, dort als Nation zusammenzukommen. Soll diese kleine Minderheit doch mit ihren Panzern und Waffen tun, was sie dem Volk antun will. Bis heute habe ich jedoch keine Kraft gesehen, die größer als die des Volkes ist. [...]. (Recep Tayyip Erdo˘ gan, danach RTE) Mein geehrter Staatspräsident, Sie rufen das Volk dazu auf, die Demokratie zu beschützen, Sie rufen sie auf die öffentlichen Plätze und wir wiederholen diesen Ruf hier. Wird dieser Putschversuch vereitelt und können sich die Verantwortlichen vor Recht und Gesetz behaupten? (Abdulkadir Selvi, Moderator) Sie werden vor Gericht einen hohen Preis zahlen. Und das wird die Arbeit derjenigen vereinfachen, die an die Demokratie glauben [...] (RTE; Hervorhebungen des Verf.). Der Aufruf formiert sich in der narrativen Struktur des Appells an die türkische Jugend und leitet einen Prozess ein, in dessen Zuge sich die politische Macht auf den Staatspräsidenten übertragen wird. Während er sich auf der Ebene seines subjektiv gemeinten Sinns als demokratisch motiviertes Gebot zum zivilen Ungehorsam präsentiert, lässt die Analyse seines Interpretationskontextes doch erkennen, dass es sich hier um den Sprechakt einer Souveränitätsmacht handelt, die im Widerstand das Spannungspotenzial politischer Differenzen aufzuheben versucht, statt ihnen Geltungskraft verleihen zu wollen: Das Volk soll als Nation zusammenkommen und eine Einheit höherer Gewalt formen, wie ein Körper, ein Herz und ein Volk.Esist der situative Gebrauch metaphorischer Verfahren, die den Gründungsmythos in den Dienst einer erneuerten Transformation stellen. Nicht zufällig weist das Datum der 3Boltanski und Thévenot (2007). In abgeschwächter Weise gilt dies auch für die civic culture von Almond und Verba. 4Dieses Einbüßen erinnert an den Kippmoment in der Napoleon-Bewunderung Goethes, der sich von ihm nicht aus Gründen des „politischen Widerstandes“ abgewendet hatte, sondern aufgrund einer eingestandenen „Verschätzung gegenüber der wahren Natur dieser Erscheinung“. So blieb das präfigurative Potenzial des Lichtbringer-Mythos bei Goethe, der infolge einer „Verselbständigung der Wirkung gegenüber dem Werk“ selbst Prometheus nicht mehr als Lichtbringer, sondern als „Verächter seiner eigenen Gabe an die Menschen“ behandelt (Blumenberg 2006 [1979], S. 543/546), genauso unberührt wie im türkischen Staatsdiskurs die Idee, dass die politische Einheit nur durch die hellere Rationalität eines Erleuchteten erreicht oder bewahrt werden könne. 5Das geschieht auf dem Smartphone der Moderatorin Hande Fırat. Zur Sendezeit befindet sich der Staatspräsident in Marmaris, einem Ferienort in der Türkischen Ägäis. Seine Ansprache verbreitet sich von Minaretten über soziale Medien. Offiziellen Angaben zufolge starben 249 Menschen, überwiegend Zivilisten (vgl. Esen und Gumuscu 2017). K Die Metaphorik des Neuen Autoritarismus 269 Putschnacht mit 357 Stellen die höchste Wortkombinationsquote im Korpus6auf. In der narrativen Konstruktion der Reden übernimmt es die Rolle eines Umschlagsplatzes, in der die Weitsicht eines Vorausdenkenden in die Vermeidung des kollektiven Todes umschlägt. Gut, ich frage; wenn der 15. Juli erfolgreich verlaufen wäre und die Türkei mit 81 Provinzen und 80 Millionen Bürgern in die Hände von FETÖ gefallen wäre, was wäre aus uns geworden? Was sie in Çanakkale nicht zustande gebracht haben, was sie in Sèvres und im Befreiungskampf nicht zustande gebracht haben, hätten sie dies nicht am 15. Juli geschafft? (RTE-Rede auf der 41. Tagung der Gemeindevorsteher, 09.11.2017). Wird auf der Ebene des Textkorpus nach den sprachlichen Niederschlägen der Hausmetaphorik und ihrer pastoralen Wendungen gesucht, ist es ratsam, sich mit der symbolischen Konstruktion jener Ereignisse zu befassen, die ihre Aktivierung veranlassen. Es sind die Momente der höchsten Instabilität, die das Ordnungsversprechen des häuslichen Gemeinwesens plausibilisieren und jene Machtdelegationen einleiten, durch die sich „sämtliche Kräfte der Nation“ in eine Hand legen. Prometheus (/Napoleon/Atatürk) „kann nur wiederkehren, in dem er eingebunden ist in eine Konfiguration, die angesichts der äußeren Ohnmacht die ästhetische Selbstmächtigkeit nicht als pure Illusion erscheinen lässt, sondern als die wohltätige Gelegenheit, gerade den Illusionen der äußeren Bedingtheit des Glücks oder Unglücks zu entsagen“ (Blumenberg 2006 [1979], S. 545). Und so wie die Theorie der Einheit der Gewalten in den traumatischen Kriegserfahrungen der Jungtürken herangereift ist und sich als das Resultat einer wohltätigen Gelegenheit präsentierte, kommt auch die jüngste Gleichschaltung von Partei, Regierung und Staat nicht ohne den Gang durch prekäre Situationen aus. Aus der Möglichkeit eines kollektiven Todes wird „ein großes Geschenk Allahs“ (Erdo˘ gan in der Putschnacht auf CNN Türk). Ein weiterer Hinweis auf die pastorale Wendung der Hausmetaphorik liegt im wiederkehrenden Verlangen nach dem Einsatz des väterlichen Züchtigungsrechts. Zwar werden auch hier rechtstaatlich-demokratische Termini verwendet. Aber sie stehen in einem Deutungskontext, dessen zentraler Bezugspunkt nicht das Recht, sondern das Politische ist. So wird die Frage nach den Sanktionsmöglichkeiten immer wieder mit Verweis auf die unabhängigen Gerichte beantwortet, die allerdings auf eine passive Aktanten-Rolle begrenzt sind und sich darauf beschränken, diejenigen strafrechtlich zu verfolgen, die von den Fahndungsdiensten der Regierung bereits als Putschisten erkannt worden sind.7Diese Praxis folgt nicht allein dem Machtwillen des Präsidenten. Sie konstituiert sich vielmehr durch die Struktur des Ausnahmezustandes, die nach der Putschnacht zur legalen Form dessen wurde, „was keine legale Form annehmen kann“ (Agamben 2004, S. 7). Die Frage nach den Sank- 6Alle veröffentlichten Reden des türkischen Staatspräsidenten im Zeitraum von 15. Juli 2016 bis 24. Ju- ni 2018 wurden mit MAXQDA untersucht. Der Korpus umfasst 138 Reden und wurde durch In-Vivo- Codierungen untersucht. 7Das ist keine Besonderheit der Türkei, sondern eine im Kontext der Erforschung des Neuen Autoritarismus verbreitete Beobachtung, die unter dem Begriff des autocratic legalism diskutiert wird (Corrales 2015; Scheppele 2018). K 270 T. Ö. Yildiz tionsmöglichkeiten wird zum Dreh- und Angelpunkt des Demokratiediskurses. In einer seiner ersten Reden wendet sich der Präsident an die Anwaltskammer und dies nicht mit verfassungsrechtlichen Einlassungen, sondern durch die Sprache der nationalen Poesie: „Mein Junge, bekommst du ein Zeichen von deinem Vater, wirst du laufen und das Volk läuft mit dir“ (16. August 2016). Das Zitat ist beachtlich. Denn in der Vorstellungswelt des alttestamentarischen Verkörperungsmythos kann es das, was sich in der Putschnacht auf der Seite des Volkes als Verhinderung vollzogen hatte, auf der Seite des Rechts als Verfolgung fortführen. Das wird an dem Raum erkennbar, der nationalen Untergangsszenarien beigemessen wird und in denen ausnahmerechtliche Begriffe wie Terror, Verrat und Bedrohung das zentrale Argumentationsmaterial bilden. An die Artikulationen existenzieller Gefahren schließen sich immer wieder subtile Machtansprüche an und immer dort, wo sich die politische Lage des Hauses als fundamental bedroht präsentiert, kann sich eine für autoritäre Prozesse konstitutive Dichotomisierung der Akteurskonstellationen vollziehen. So treten aus den Schattenbereichen des Hauses die Umrisse eines seltsam omnipotenten und zugleich degenerierten Bösen hervor, wohingegen auf der Lichtseite das kollektive Verlangen nach pastoraler Führung aufkeimt; einer Führung, die das Böse gerade noch rechtzeitig zur Strecke bringt und sich dann auf die Realisierung der „großen Vorhaben der Nation“ zurückzieht. Ich rede offen. Nur eine Türkei, die ihre Einheit, Gemeinsamkeit und Brüderlichkeit stark hält, wird sich nicht auf ihrem Weg nach Frieden, Unabhängigkeit und Wohlfahrt aufhalten lassen. [...] Als erster direkt gewählter Staatspräsident der Türkei ist es meine Aufgabe, eine solche Türkei aufzubauen (RTE Rede, Millete Hitap, 19.07.2016). Nur wenige Wochen nach dem gescheiterten Putschversuch stellt sich die Rede um. Sie ist nicht mehr nur um pastorale Lenkung bemüht, sondern begrenzt sich zunehmend auf das Prinzip der väterlichen Gewalt. Auch dieser Übergang zeichnet sich durch eine produktive Ambivalenz aus. Er beansprucht demokratische Motive, wenn sich das Vorhaben auf dem „Weg nach Frieden, Unabhängigkeit und Wohlfahrt“ präsentiert, verlässt aber nicht den Rahmen der autoritären Metaphorik, insofern das Ziel in nichts Geringerem als der Errichtung einer Neuen Türkei liegt, deren Stärke und Unaufhaltsamkeit auf das korporale Band der Brüderlichkeit bezogen werden. Aber anders als Atatürk wird kein rein ideeller, sondern auch ein empirischer Repräsentationsanspruch erhoben. Als erstes direkt gewähltes Staatsoberhaupt beschränkt sich die Amtsführung nicht mehr nur darauf, eine vorgestellte Türkei zu realisieren. Es geht ihr darum, eine reale Türkei vorzustellen. Zwar bleibt der Nexus von Vorstellung und Stellung der Nation intakt. Es vollzieht sich jedoch eine folgenreiche Verlagerung, weil das Volk in seiner realen Existenz nicht erzogen, sondern repräsentiert werden muss. So kann sich das autoritäre Vorhaben demokratietheoretischer Begründungsformeln bemächtigen und dennoch eine Souveränitätsmacht ausbilden, die selbst die Nischenbereiche der Realität ausleuchtet. Auf der einen Seite steht FETÖ mitsamt seinen Unterstützern, um unser Land, unser Volk und unsere Zukunft herzugeben; und auf der anderen ein Volk, K Die Metaphorik des Neuen Autoritarismus 271 das für seine Souveränität, seine Demokratie und für seine Freiheit mit seinem Leben einsteht. Diejenigen, die eine Grauzone zwischen den Putschisten und dem Volk zu ziehen versuchen, sind den Terroristen verfallen, weil es hier einen solchen Bereich der Ungewissheit nicht gibt [...]. Das sind keine Tage, an denen wir parteipolitisch denken können, ideologischen Verwirrungen folgen oder auf Unterschiede in Sichtweisen oder Charakteren bestehen dürfen (RTE- Rede, Millete Hitap, 19.07.2016). Die Dichotomisierung ist ein bekanntes Stilmittel des Autoritarismus und die Kontingenzleugnung ein elementarer Bestandteil der politischen Paranoia (Schneider 2010). Neu an ihrer Aktualisierung im türkischen Staatsdiskurs ist neben dem veränderten Status des Realen auch der Gebrauch des Begriffs FETÖ, einem Negationszeichen, das im Korpus 221 Stellen findet und im Gleichklang mit Terror, Verrat und Bedrohung eine gesteigerte Form staatlicher Dämonisierung einleitet. Während die gängigen Negationen auf die peripheren Bereiche des Staates beschränkt waren, tritt mit FETÖ ein Gegenspieler auf die Bühne, der dem Hausvater auf derselben ontischen Ebene begegnet, aber als hostis „jederzeit seines Hab und Guts beraubt oder getötet werden“ kann (Agamben 2004, S. 95). 3.3 Die visuelle Repräsentation der Pastoralmacht Die Analyse der Staatspräsidenten-Reden gibt bereits zu erkennen; das Verhältnis zwischen Untergangserzählungen und Machtartikulationen verteilt sich überraschend asymmetrisch; umso beharrlicher das Szenario der Putschnacht bespielt wird, desto weniger muss in Zwangsmaßnahmen investiert werden. Der Verkörperungsmythos erhält seine Effektivität nicht allein durch Drohungen und egozentrische Erzählweisen. Er realisiert sich durch ein pastorales Versprechen, das im Subtext der Untergangszenarien Rachegefühle stimuliert und so einen repräsentationslogischen Schliff erhält. Dass sich die Machtkonzentration nicht als persönlicher Machtwille, sondern als kollektives Phänomen konstituiert, lässt sich an der visuellen Inszenierung der Putschnacht besonders gut nachvollziehen. Fakt und Fiktion vermengen sich hier zu einer überaus mächtigen Erinnerungsarbeit, in der sich die dritte Republik und ihre Verfassungsordnung als Neue Türkei präsentiert; eine Türkei, die dem Zivilisationsniveau des Westens nicht mehr hinterherhinkt, sondern ihm durch einen abenteuerlichen Akt der Selbstreinigung vorausgeht. Beide Clips sind Regierungsaufträge, der erste (Vakit Gelir) gar vom Staatspräsidenten eingesprochen. Die Clips sind um die Darstellung der Putschnacht bemüht und erzählen die Geschichte einer Wiedererlangung historischer Größe. Dabei vermitteln sie eine dokumentarische Qualität, so als ob die Regierung das Ereignis in seinem objektiven Vollzug eingefangen hätte (Abb. 2). 8Es wurden zwei Videoclips ausgesucht: Der erste (Abb. 2a–c) ist auf dem YouTube-Kanal des Präsidialamtes unter der Rubrik „Politik“ erschienen (Vakit Gelir/Die Zeit wird kommen: https://www.youtube. com/watch?v=FT3zuBuqnsk). Der zweite Clip (Abb. 2d) wurde im Unterhaltungsprogramm des türkischen Privatfernsehens ausgestrahlt (Millet E˘gilmez/Unbeugsames Volk: https://www.youtube.com/watch? v=80J0FCe69to). K 272 T. Ö. Yildiz ab cd Abb. 2 a Tod der Frau/Fall der Nation, 1:04, bAnsturm des Volkes, 1:47, cTreffen der Märtyrer/ Auferstehung, 2:52, dDie vollendete Nation, 2:55 In beiden Videoclips8findet die metaphorische Legitimationskraft des Neuen Autoritarismus seinen topologischen Niederschlag. Sie sind keine Wahlwerbungen, die Brückenschläge zu den Präferenzen eines (noch) verunsicherten Wahlvolkes zu schlagen versuchten. Sie setzen sich vielmehr zu einer visuellen Performanz zusammen, durch die sich das Wir des Volkes mit der Erfahrung der Putschnacht neu justiert und szenografisch aufrichtet. Die Clips geben nicht nur vor, wie die Putschnacht zu begreifen ist. Sie setzen sie in das Format eines nationalen Gründungsmythos und beflügeln als Schauplatz eines unmittelbaren Evidenzerlebnisses die Idee einer Neuen Türkei, ohne sich auf die fragilen Überredungsrhetoriken eines Machtprotagonisten beschränken zu müssen. Die sequenzielle Bildordnung9der Clips folgt der Dramaturgie des altägyptischen Phönix-Mythos. Ein am Abend noch tot geglaubtes Volk steigt zur Morgenröte auf der Asche seiner Märtyrer zu neuem Glanz empor. Die Neue Türkei wird an ihrem „vermeintlichen Todestag“ als Präfigurat geboren und kann durch den präsidialen Aufruf „sich selbst verscheidend“ nachfolgen (Blumenberg 2014, S. 30). Die Clips setzen als Dispositive der mythischen Denkform an der plötzlichen Außerkraftsetzung der häuslichen Ordnung an; einem Vorgang, der sich analog zur formativen Phase der Republik als kollektive Nahtoderfahrung vermittelt und wichtige Hinweise darauf liefert, wie aus dem ersten Moment der Ohnmacht eine von „unten“ nach „oben“ und zurückzirkulierende Macht entstehen konnte, die im Wiedererlangen der organischen Einheit ihre Vollendung sucht. Die Bildsequenzen sind ent- 9Die Bildanalyse ist an der narrativen Struktur des audiovisuellen Materials interessiert, insbesondere an der Figuration, der Dramaturgie und der Ästhetik. Sie arbeitet sich durch die Anfänge, Mitten und Enden der Erzählungen durch, die als eigenständige Bildsequenzen behandelt werden (vgl. Heck und Schlag 2015). K Die Metaphorik des Neuen Autoritarismus 273 sprechend aufgebaut. Am Anfang steht der Tod der Frau, die als schutzbedürftiges Wesen den „Fall der Nation“ repräsentiert (Abb. 2a), worauf der Ansturm der Männlichkeit gegen eine dunkle aber nicht gänzlich unkenntliche Macht folgt (Abb. 2b). Die Clips münden in der Wiederaufrichtung der Nation, einmal durch ein Treffen der Märtyrer, so als ob die Neue Türkei ein Bündnis mit der Ewigkeit geschaffen hat (Abb. 2c) und ein anderes Mal durch den Zusammenschluss von Individuen zu einem nationalen Kollektiv, das zur außergewöhnlichen Größe herangewachsen ist (Abb. 2d). Die letzte Einstellung schließt die Projektion mit der Ikonologie des Leviathans ab, die als Kulminationsbild der hausväterlichen Ordnungsmetaphorik (Bredekamp 2006; Nitschke 2012, S. 127–9) den Kopf des Kollektivkörpers durch die Flagge ersetzt und es so vermeidet, dass die bildlich vollzogene Machtkonzentration nicht als die Selbstdokumentation despotischer Herrschaftsansprüche, sondern als organischer Prozess gelesen wird. Die erste Bildsequenz (Abb. 2a) ist um die Inszenierung einer größtmöglichen Störung bemüht und aktiviert eine Ikonologie historischen Ausmaßes. Eine junge Frau und Mutter verlässt das Haus und trifft auf ihrem abendlichen Weg in den asiatischen Teil Istanbuls auf eine Gruppe rücksichtsloser Militärs, die sie gen Westen abdrängen und heimtückisch ermorden. Die Frau fällt stellvertretend für eine Nation, die verraten wurde und sich nun in einem Gewaltakt behaupten muss. Die Eingangsszene ist aus zwei Gründen interessant. Erstens, weil sie dem Ordnungsdenken der Moderne folgend die Verletzlichkeit der Nation durch ihre Verbildlichung im weiblichen Körper vorstellt (Wenk 2007, S. 164). Nicht zufällig sind es Väter und Söhne, die den Wendepunkt zur Selbstbehauptung des Volkes herbeiführen (Bildsequenz in Abb. 2b). So lässt sich der semantische Code der Bildsprache in jenem figurativen Moment rekonstruieren, der die Kernfamilie mit der ihr eigenen Geschlechterlogik zur kleinsten Einheit der Nation erhebt und so die väterliche Repräsentationslehre in das imaginäre Zentrum des Kollektivs zurücksetzt. Zweitens, weil durch die militärische Absperrung der Brücke eine Situation geschaffen wird, die sich im kulturellen Gedächtnis der Türkei als Kappung zu ihrem Wesen dekodiert. Dem Gründungsmythos zufolge ist es das anatolische „Kernland“, durch das sich die türkische Nation definiert (Kieser 2000). So wird die erste Bildeinstellung (Verlassen des Hauses) zum symbolischen Ankerpunkt der weiteren Bildfolgen, in denen sich die Öffentlichkeit zur notwendigen Erweiterung häuslicher Lebensformen präsentiert. In der Bildsprache ist sie weder der Ort deliberativer Streitgespräche, noch der Handlungsraum politischer Basisbewegungen. Sie ist der Bereich, indem sich die kleinsten Einheiten der Nation (Kernfamilien) zusammenfinden, um ihre nationale Existenzweise zu begründen oder sie zu verteidigen. Die zweite Bildsequenz (Abb. 2b) markiert den Anfang einer kriegerischen Wiedergeburt, die sich in der Mitte der Erzählung als Außerkraftsetzung der Außerkraftsetzung darstellt. Die Sequenz nimmt in ihrer dramaturgischen Steigerung eine Audiospur auf, die den visuellen Eindrücken eine poetisch-mobilisierende Ansprache des Staatspräsidenten unterschiebt und so den Eindruck verstärkt, dass Machtkörper und Machtrepräsentation unauflöslich miteinander verbunden sind: Eine anstürmende Masse couragierter Männer nimmt durch die Klammer der Präsidentenrede die Form einer kollektiven Handlungseinheit an, wogegen der Erzähler einen Standpunkt oberhalb des sichtbaren Geschehens besetzt, wo er nicht nur mitteilen kann, K 274 T. Ö. Yildiz was dem Einzelnen im Getümmel der Ereignisse verborgen bleiben muss. Sein erhöhter Standpunkt versetzt ihn auch in die Lage, zu erkennen, was unten am besten zu tun ist. Väterliche Gewalt und pastorale Ansprüche fallen zusammen und der Vater spricht, um jenen kollektiven Körper zu formen, den er am Ort des Handlungsgeschehens benötigt, um auf seinen Lauf einwirken zu können. Während auf der Metaebene des Erzählers Sprechakt und Bildakt zusammenfallen, verlässt sich die Ebene der Ereignisdarstellung auf die epistemische Kraft der Bildakte, die als aktive Handlungsfiguren nur Väter und Söhne zulassen und sie dem figurativen Moment folgend aus der Biomasse des Kollektivkörpers als abgestufte Autoritäten hervortreten lassen. Auch hier ist die Reaktivierung frührepublikanischer Formatierungsregeln unübersehbar, folgten doch die „Schöpfer der Nation“ schon dem narrativen Format eines Ansturmes und setzten der technologischen Übermacht und List der kleinen Minderheit die schiere Überzahl euphorisierter Körper entgegen (Heffening 1916). Und selbst dort, wo sich dieses Bild nicht explizit väterlicher Herrschaftsformeln bedient, läuft es immer wieder auf die Figuration einer unumstrittenen Höchstposition hinaus, „für die es zumindest naheliegend erscheint, sie mit einem Alleinherrscher zu besetzen“ (Koschorke et al. 2007, S. 234). Der Clip schließt mit einem kollektivistischen Märtyrer-Finale ab. Die letzte Sequenz (Abb. 2c), in der die Rede des Staatspräsidenten zum Abschluss kommt, weil das Ziel der Handlungsmobilisierung erreicht ist, greift einen Ahnenkult auf, der sich um eine harmonische Vater-Sohn- Beziehung zentriert. Die Gefallenen treffen im Jenseits aufeinander und beglaubigen eine neue Ordnung, die sich anders als die Überkommene mit den höheren Mächten der Ewigkeit im Bündnis sieht. Es sind Märtyrer, die mit weißer Weste durch das Himmelstor schreiten (Abb. 2d). Die Abschlusssequenz ist szenisch so ausgestaltet, als ob der Verrat die türkische Nation zu Höchstleistungen gezwungen und ihre Fähigkeit gestärkt habe, „in absoluter Gleichheit und Brüderlichkeit“ zu einem Organismus höheren Ranges zusammenzuwachsen. Hier wird jene symbolische Doppelung sichtbar (Diehl 2018, S. 35–37), die im Anschluss an den „Sturm auf die Bastille“ prägend für alle revolutionären Bewegungen der Moderne werden sollte: Das Volk wird im Zusammenkommen der Vielen zu Einem und begegnet darin seiner in der allegorischen Tradition verwurzelten Symbolisierung als ideales Volk (siehe hierzu die Ereignisse am Berliner Reichstag vom 30.08.2020 oder dem Capitol in Washington am 06.01.2021). 4 Ausblick In nur wenigen Jahren ist das politische Regime der Türkei zu einem moving target geworden. Der demokratische Reformprozess, wie er mit der Aufnahme der EU- Beitrittsverhandlungen erfolgreich voranzuschreiten schien, ist einem autoritären Rückschlag gewichen, der mit der Annahme der neuen Verfassung das Land über die Schwelle des full authoritarianism getragen hat. Diese Entwicklung ist kein Einzelphänomen, vielmehr der ausgeprägte Fall eines Neuen Autoritarismus,derseine Stabilisierungsmomente aus pastoralen Legitimierungsstrategien bezieht und um die Idee einer homogenen Volkseinheit kreist (Moffitt 2016). Der Beitrag hat diese Beobachtung metaphorologisch untersucht und die jüngsten Autokratisierungsprozesse K Die Metaphorik des Neuen Autoritarismus 275 der Türkei als Theoretisierungsmaterial aufbereitet. Wenngleich weitere, vor allem vergleichende Forschungen nötig sind, wird mit der Fallanalyse bereits erkennbar, dass Autokratisierungen einem semiotischen Verwirklichungsprozess unterliegen, der sich in vier Schritten rekonstruieren lässt. Sie folgen keiner chronologischen Ordnung, sind vielmehr als heuristische Abschnitte ihrer Konstitutionsbedingungen zu verstehen. Der erste Moment liegt auf der Ebene der Referenten. Er hat mit der Frage zu tun, ob Emergenzereignisse stattfinden, die sich in den Anwendungsbereich der häuslich-pastoralen Ordnungsmetaphorik ziehen lassen. Nicht jedes Ereignis eignet sich gleichermaßen dazu. Es sind insbesondere solche, die ein nationales Wir verstören und Anlässe für die mediale Diffusion existenzialistischer Szenografien bieten. Dabei sind zwei Kriterien wichtig; die Irritationsqualität der Ereignisse,die uns empfänglich für autoritäre Politiken macht und die Betroffenheit, die uns in die Ereignisse führt und zu Protagonisten der Geschehnisse werden lässt. Dabei empfiehlt es sich hinter die Gegenüberstellung von Objekt und Subjekt zurückzugehen und die Existenzialisierung durch das Zusammenspiel von Ereignis und Ereignisdeutung zu rekonstruieren. So ist der Klimawandel als wissenschaftlicher Befund trotz der Dominanz apokalyptischer Szenarien nicht imstande, existenzielle Ängste so weit zu evozieren, dass radikale Maßnahmen als notwendig erscheinen. Die Politik bleibt im Modus des inkrementalistischen Handelns, weil das berechenbare Ereignis (Abschmelzen der Gletscher u.a.) allenfalls eine diffuse Gruppenidentität (die Menschheit) bedroht, die weder zu schützende Außengrenzen kennt, noch imstande ist, sich durch einen einzigen Existenzmodus zu verkörpern (Latour 2014). „Flüchtlingsströme“ oder „Interventionsversuche“ dagegen eignen sich gut, um die damit einhergehenden Irritationen in kollektive Existenzängste zu übersetzen und die staatliche Politik auf ein jakobinisches Jagdverhalten umzustellen oder eine solche Umstellung zumindest plausibel einzufordern. Der zweite Moment hat mit der Frage zu tun, ob im kollektiven Gedächtnis der Transformationsgemeinschaften Untergangserzählungen enthalten sind, mittels derer die Irritationserfahrungen als existenzielle Bedrohungen formatiert werden können. Es ist nicht nur die wahrgenommene Struktur der Ereignisse, die uns in die Legitimationsprozeduren des Verkörperungsmythos einzieht. Es ist auch die Verfügbarkeit von narrativen Verfahren, die existenzialistischen Realitätsdeutungen zur Dominanz verhelfen. Das können, wie im Falle der deutschen Dolchstoßlegende, verschüttete Erzählungen sein (Dörner 1993), deren Sinnpotenziale in das „Reservoir der kulturellen Semantik“ (Koschorke 2016, S. 10) zurückgeführt werden müssen. Es kann sich aber auch um kulturell gepflegte Erzählmuster handeln, wie dies im Falle der kemalistischen Revolutionserzählung der Fall ist. Dabei ist darauf zu achten, dass sich der Verkörperungsmythos nicht einfach nur über die Nutzung der kulturellen Ressourcen in die politischen Ordnungen einschreibt, sondern die Ordnung durch das Medium des Mythos überschrieben wird. Zentrale Verfassungssätze bleiben erhalten (z.B. die in der Präambel enthaltenen Grundprinzipien des unsterblichen Führers), während andere unter der Prämisse der Einheitsstärkung neu gefasst werden (vor allem staatsorganisatorische Verfassungssätze, vgl. Kabo˘ glu 2017). Drittens hängt die Autokratisierung von den assoziativen Fähigkeiten ihrer Träger ab; nicht im Sinne bloßer Diskursaktivierungen, sondern als narratives Anschmiegen K 276 T. Ö. Yildiz an die Emergenzereignisse. Die Schwierigkeit besteht hier darin, den Bruch mit den Institutionen durch neue Grenzzeichen herbeizuführen ohne das Bekannte aufzugeben. Was die Metaphorik des Hauses hier bedeutsam macht, sind ihre narrativen Formatierungsregeln, die neben einer heroischen Vaterfigur auch die Erzählung von Verratsgeschichten begünstigen. Es ist die Heimtücke, die eine Irritationserfahrung über „Schichten und Stände“ hinweg erzählbar macht und ihren Ausweg nicht nur in der Verfolgung stereotypisierter Personen findet, sondern auch in der Erschaffung einer Höchstposition, die historische Taten zu realisieren vermag. Die Umwandlung der Ayasofya ist eine solche Tat. So wie Mustafa Kemal seine Machtverhältnisse mit der Musealisierung des Gebäudes symbolisch nach innen abzusichern versuchte, so ist ihre jüngste Islamisierung das nach außen gerichtete Symbol einer wiedererlangten Größe. Viertens hängen Autokratisierungen auch davon ab, ob sich im Zwischenbereich der Untergangserzählungen und Feindbilder verborgene Machtartikulationen in die Herrschaftsunterworfenen verlagern können. Während bloße Machtproklamationen fragil sind und den Einsatz kostspieliger Sicherheitsmaßnahmen erfordern, kann der Gebrauch pastoraler Legitimationsformeln die Machtkonzentration als gemeinschaftliches Phänomen erlebbar machen. Soll nicht nur der Feind und Verräter zur Strecke gebracht werden, sondern das Haus über den Moment der akuten Gefahr hinaus so umgestaltet, dass eine historische Größe erreicht wird, dann muss sich die Machtkonzentration als kollektives Anliegen manifestieren. Während persönliche Machtwillen grundsätzlich verdächtig sind, erlaubt es die häusliche Gemeinwohlbegründung, dass sich das Gemeinwesen über den „zweiten Körper“ des Hausvaters zu repräsentieren beginnt und in Krisenzeiten pastorale Führungsansprüche legitimitätspolitisch veredelt. Danksagung Bedanken möchte ich mich bei den anonymen Gutachterinnen und Gutachtern sowie dem zuständigen Redakteur der PVS Michael Haus. Ferner hat der Beitrag von Gesprächen mit Katja Freistein, aline franzke, Frank Gadinger, Christopher Smith Ochoa, Dennis Michels und Karl-Rudolf Korte profitiert. Funding Open Access funding enabled and organized by Projekt DEAL. Open Access Dieser Artikel wird unter der Creative Commons Namensnennung 4.0 International Lizenz veröffentlicht, welche die Nutzung, Vervielfältigung, Bearbeitung, Verbreitung und Wiedergabe in jeglichem Medium und Format erlaubt, sofern Sie den/die ursprünglichen Autor(en) und die Quelle ordnungsgemäß nennen, einen Link zur Creative Commons Lizenz beifügen und angeben, ob Änderungen vorgenommen wurden. Die in diesem Artikel enthaltenen Bilder und sonstiges Drittmaterial unterliegen ebenfalls der genannten Creative Commons Lizenz, sofern sich aus der Abbildungslegende nichts anderes ergibt. Sofern das betreffende Material nicht unter der genannten Creative Commons Lizenz steht und die betreffende Handlung nicht nach gesetzlichen Vorschriften erlaubt ist, ist für die oben aufgeführten Weiterverwendungen des Materials die Einwilligung des jeweiligen Rechteinhabers einzuholen. 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