La figura del genio o ẏinn en la cosmología de Muḥyiddīn Ibn `Arabī

 85 LA FIGURA DEL GENIO O ŶINN EN LA COSMOLOGÍA DE MUḤYDDĪN IBN ʽARABĪ Gracia López Anguita. Universidad de Sevilla «No he creado a los genios y a los hombres sino para que me adoren.» Corán, 51:56. « Según la ḥaqīqa [“Realidad trascendente”], el interior del hombre es ŷinn .» Ibn ʽArabī, Al-Futūḥāt al-makkiyya , ed. O. Yahya, II, p. 228. El ŷinn o «genio«» formaba parte del sistema de creencias de la Arabia preislámica y se englobaba junto a ángeles y dioses en lo que Chelhod denominó «lo sagrado anónimo»; una amalgama de entidades (demonios, genios y ángeles) que, ontológicamente, no estaban bien defi nidas y cuya función no estaba delimitada. La aportación principal del Islam en este aspecto será establecer una gradación entre ellos, polarizar claramente lo sagrado entre mundo infernal y mundo celestial, y restringir la Revelación divina al ángel Gabriel, en un entorno cultural en el que la inspiración provenía de igual modo de demonios y ángeles, y se dirigía tanto a profetas como a adivinos o poetas. En El Corán, los genios adquieren una inusitada relevancia al Gracia López Anguita 86 convertirse, junto con los hombres, en objetivo y razón de ser de la Revelación. A menudo, ambos son citados como miembros de un mismo grupo ( al-ŷinn wa-l-ins ) al que se exhorta a abrazar el mensaje coránico y alcanzar así la salvación.190 Así como todos y cada uno de los elementos de la cosmología islámica, los genios constituyen un tema de refl exión en Futūḥāt al-Makkiyya , obra magna del sufí Ibn ʽArabī. A partir de su estudio, se deducen diversas interpretaciones acerca del ŷinn que confi rman la complejidad y originalidad propia del pensamiento akbarí . La ambigua naturaleza del genio está ineludiblemente unida, como veremos a continuación, a la noción de barzaj . 1. BARZAJ Y MUNDO IMAGINAL Uno de los conceptos fundamentales y prácticamente omnipresente en el sistema doctrinal del sufí Ibn ʽArabī lo constituye la noción de barzaj . El barzaj es un término de procedencia persa que, en origen, designaba la línea divisoria entre la luz y la sombra, y que, por extensión, pasó a designar todo aquello que está entre dos realidades y que participa de ambas. En El Corán, designa la barrera que separa «las dos masas de agua» (27:61, 25:53, 55:19-20), y como lapso de tiempo entre la muerte y la resurrección (23:99-100), aunque propiamente el concepto barzaj no denota ni espacio ni tiempo. La imaginación o mundo imaginal, el dominio donde los seres espirituales se manifi estan, está totalmente ligado a la idea de barzaj —con frecuencia, ambos son utilizados como sinónimos—, ya que une lo inteligible a lo sensible y lo desconocido a lo conocido. Es en el mundo imaginal donde genios y ángeles adquieren una imagen perceptible al ser humano. La imaginación puede considerarse en tres niveles básicos. En primer lugar, en su acepción más comprensiva, la imaginación es el propio Cosmos, puesto que el Universo es la existencia relativa 190 Las alusiones coránicas al genio son: ŷānn (15:27, 55:15, 55:39, 55:56, 55:74); ŷinn (6:100, 6:112, 6:128, 6:130, 7:38, 7:179, 17:88, 18:50, 27:17, 27:39, 34:12, 34:14, 34:41, 41:25, 41:29, 46:18, 46:29, 51:56, 55:33, 72:1, 72:5, 72:6); ŷinna (7:184, 11:119, 23:25, 23:70, 32:13, 34:8, 34:46, 37:158, 114:6). Considerando que los demonios son genios rebeldes a la voluntad divina, habría que tener en cuenta sus 88 apariciones en el texto coránico, así como las 10 veces en que se cita al demonio por antonomasia: Iblīs. El ‘ifrīt —una subespecie de genio dotado de una extraordinaria fuerza— aparece en una ocasión a propósito del rey Salomón. La fi gura del genio O Ŷinn 87 que media entre Dios (la existencia pura, Wuŷūd ) y la Nada (ʽ Adam ); existe independientemiente de quienes lo perciben. En segundo lugar, hace referencia a un mundo macrocósmico intermedio. Y, en tercer lugar, a un mundo microcósmico intermedio. En cualquiera de sus facetas, siempre es un barzaj entre dos realidades y se explica a través de la defi nición de ambas. Como macrocosmos, separa el mundo corpóreo y el espiritual. Finalmente, en un sentido microcósmico, la imaginación se refi ere a la facultad del alma humana que permite establecer una unión entre lo puramente espiritual y lo puramente físico, dotando de imagen o cuerpo a aquello que no lo tiene. 191 El dominio donde los entes espirituales adquieren forma perceptible es denominado en árabe ʽālam al-miṯāl o ʽālam al-jayāl . El referente coránico del término miṯāl se encuentra en el episodio de la aparición del ángel Gabriel a María bajo la imagen de un joven de extraordinaria hermosura (Corán, 19:17). Por su parte, el término jayāl remite al momento en el que las varas de los magos del faraón parecen transformarse en serpientes ante Moisés (Corán, 20:66). La apariencia de los genios en constante mutación alude a la renovación continua de la Creación y a los seres potenciales, ideas presentes en la doctrina del Barzaj Supremo . Como afi rma Chittick, «Los mundos intermedios han sido prácticamente desterrados del pensamiento occidental. Como resultado, sólo nos quedan dos niveles de pensamiento, Dios y la esfera de lo físico. […] Generalmente, se sabe que los musulmanes jamás perdieron de vista los mundos invisibles que separan la esfera de lo visible del propio Dios. Estos mundos son básicamente dos: el de los espíritus y el de la Imaginación.» 192 El autor circunscribe el primero de ellos a los ángeles —por tratarse de fi guras que por antonomasia representan la mediación entre Dios 191 Henri Corbin, probablemente el máximo exponente del estudio del mundo imaginal, lo defi nía como « el mundo donde se materializan los espíritus y donde se espiritualizan los cuerpos » parafraseando a los autores sufíes, en L´imagination créatrice dans le soufi sme d´Ibn ‛Arabi , París, Flammarion, 1958. Su obra más representativa con relación a este tema es Cuerpo espiritual y tierra celeste , trad. A. Cristina Crespo, Madrid, Siruela, 1996. 192 Chittick, W. C., Mundos imaginales: Ibn al-Arabi y la diversidad de creencias , trad. A. Serrano y P. Beneito, Mandala, Madrid, 2003, p. 133. Del mismo autor son otras obras clave para la comprensión del pensamiento del Šayj al-Akbar como The Sufi Path of Knowledge y The Self-Disclosure of God. Gracia López Anguita 88 y el hombre— y afi rma, más adelante, que los genios pertenecen al segundo, al mundo de la Imaginación. Sin embargo, dado que en el mundo intermedio no existen separaciones tajantes entre realidades diferentes, dependiendo del punto de vista adoptado, ángeles y genios pertenecen a la misma esfera; ambos conforman la categoría de seres ruḥāniyyūn («espirituales»). A propósito de ello comenta Ibn ʽArabī: «Con respecto a la separación entre los genios y los ángeles, ambos participan de la espiritualidad. Pero mientras los genios se alimentan de los cuerpos de la Naturaleza, los ángeles no.» 193 Ibn ʽArabī dedica el capítulo 9 de Futūḥāt a los genios.194 El poema que lo encabeza sintetiza de manera alusiva lo esencial de la materia que se trata a continuación. En él se afi rma que el ŷinn es un barzaj entre un espíritu dotado de cuerpo ubicado en «lo más bajo» y un espíritu no localizado. Es decir, entre el ser humano, que constituye el estadio inferior y más denso de la Creación, y el ángel. Como barzaj entre ambos, es ambos, ya que, como afi rma el Šayj en una de sus numerosas alusiones a este concepto, « El barzaj es una estación entre esto y aquello, ninguno de los dos, pero la totalidad de ambos ».195 El ŷinn es, por tanto, poseedor tanto de las cualidades humanas como de las angélicas. El poema introductorio así lo expone: « Su dimensión corpórea pidió alimento para comer y su dimensión angélica recibió la posibilidad de adoptar diferentes formas ». Es decir, comparte con los seres humanos la necesidad de alimentarse, reproducirse y el uso de la capacidad racional, y con los ángeles, el poder de desaparecer y aparecer con distintas formas. Contrariamente a la creencia generalizada que lo considera un obstáculo en el cumplimiento de los deberes religiosos o en la vía iniciática sufí, Ibn ʽArabī ofrece una visión del genio como un ser de gran elevación espiritual, basándose, por una parte, en su situación ontológica entre el ángel y el hombre y, por otra, en el análisis de la azora del Misericordioso. Según la exégesis islámica, el versículo que se repite a lo largo de esta 193 Futūḥāt , ed. O. Yahya, t. II, p. 284. 194 Vid. la traducción íntegra de este capítulo en López Anguita, Gracia, «On the Inner Knowledge of Spirits Made from an Igneous Mixture. Chapter 9 of Futūḥāt al-Makkiyya », Journal of Muhyiddin Ibn Arabi Society , v. 44, (2008). 195 Ibidem , t. IV, p. 337. La fi gura del genio O Ŷinn 89 azora («¿Cuál, pues, de los benefi cios de vuestro Señor negaréis?» 196), formulado en dual, está dirigido a genios y humanos. La respuesta a esta exhortación nos es proporcionada por la Tradición a través del conocido hadiz de los dones negados197 del que se hace eco Ibn ʽArabī: «Cuando el Enviado de Dios —Dios le bendiga y salve— les recitó la azora del Misericordioso, cada vez que repetía el versículo recurrente “¿Cuál, pues, de los benefi cios de vuestro Señor negaréis?”, los genios decían: “No hay nada entre los benefi cios de nuestro Señor que neguemos”. Seguidamente, el Enviado de Dios recitó la misma azora a sus Compañeros, pero no dijeron una palabra de aquello que habían oído. Entonces, el Enviado les dijo: “Verdaderamente, les he recitado a vuestros hermanos los genios y su manera de escuchar ha sido más excelente que la vuestra”.» 198 Sin embargo, en otro punto de su obra Ibn ʽArabī especifi ca que « Ello se debió a lo que hay en ellos [en los genios] de elemento arcilloso y acuoso, los cuales eliminaron la vehemencia propia del fuego »,199 o que « El silencio de los Compañeros [del Profeta] no signifi caba que ignorasen los dones procedentes de Dios, ni que los genios tuviesen un conocimiento mejor. La excelencia de los genios residía en la perfección de su actitud exterior con relación a las circunstancias […] Los Compañeros no dijeron nada similar a causa de su preocupación por adquirir una ciencia superior que no poseían y que el Enviado les estaba comuni196 Trad. de J. Cortés. 197 « Ŷābir —Dios esté satisfecho de él— dijo: “Se dirigió el Enviado de Dios —Dios le bendiga y salve— a sus Compañeros y les recitó la azora del Misericordioso de principio a fi n, y mantuvieron silencio. [El profeta] dijo: “ He leído [esta azora] para los genios […] y fueron de mejor condición que vosotros . Les transmití Su dicho ’¿Cuál, pues, de los benefi cios de vuestro Señor negaréis?’ Ellos respondieron: ‘No negamos ninguno de los bienes de nuestro Señor […]’ ”» Tirmiḏī, K. al-tafsīr , 4291. 198 Futūḥāt, cap. 198 apud Gilis, Aperçus sur la doctrine akbarienne des jinns, Beirut, Albouraq, 2005, pp. 70-71. 199 Futūḥāt , ed. O. Yahya, t. II, p. 279. Gracia López Anguita 90 cando […]; preocupación que les impidió responder. El deseo de adquirir ciencia era más fuerte en ellos que en los genios, pero éstos se mostraron más capaces de respetar las conveniencias exigidas por las circunstancias. […] Los hombres demostraron su excelencia en su deseo ardiente de recibir ciencia y en el hecho de que mantuviesen silencio, ya que Dios dijo: “Cuando se os recite El Corán, escuchad atentamente y en silencio”. »200 Se concluye de estas dos citas, por una parte, que el momento de mayor receptividad de los genios se produce cuando su naturaleza se asimila a la del ser humano, es decir, cuando en ellos prevalece el elemento adámico, la arcilla y no el ígneo, propio del ŷinn . Por otro lado, aluden a una identifi cación entre los diferentes seres de la Creación y los elementos que los conforman en una transposición simbólica de los principios de la alquimia. El ser humano, en efecto, es el último estadio del proceso existenciador, el punto más bajo en el que «cristaliza» la emanación divina;201 lo cual no implica inferioridad ontológica, sino todo lo contrario. Los seres humanos están situados al fi nal de la jerarquía de la Creación porque contienen en sí a toda ella, constituyen un microcosmos. Sin embargo, los genios, en tanto que entidades intermedias, « gozan no sólo de una ciencia que les es propia, sino también la de los términos en medio de los cuales se encuentran; refl ejan una y otra como un espejo ».202 En los pasajes de Futūḥāt arriba citados, se alude a la presencia de agua y tierra en los ŷinn , aunque, como ya hemos visto, su naturaleza está constituida a partir de los elementos fuego y aire. En el capítulo nueve de Futūḥāt , Ibn ʽArabī disipa esta aparente contradicción explicando que tanto en los genios como en los hombres están presentes los cuatros elementos, pero predominan unos sobre otros. Esta predominancia determina el modo de ser 200 Aperçus sur la doctrine …, pp.71-72. 201 Las operaciones alquímicas se centran precisamente en el mundo mineral: el estadio más denso de la energía que comienza a desplegarse desde el Intelecto Primero, el punto donde se detiene esta expansión y retorna a su origen. Si tenemos en cuenta la relación de simetría entre los mundos sutiles y los densos que establece la alquimia, los minerales representan el refl ejo invertido del Intelecto Primero. Sobre este tema, Vid. Lory, Pierre, Alquimia y mística en el Islam , trad. G. López Anguita, Madrid, Mandala, 2005. 202 Fut . cap. 336 apud Gilis, Aperçus sur la doctrine akbarienne …, p. 15. La fi gura del genio O Ŷinn 91 de estas dos especies y su comportamiento ante una circunstancia concreta: «El aire que hay en ellos, hace que el genio adopte cualquier forma deseada. Y, debido al fuego presente en ellos, son intelectualmente débiles y orgullosos. En él existe un deseo de dominio, arrogancia y poder debido al hecho de que el fuego es el más elevado de los elementos, pues tiene la facultad de transformar las cosas que la Naturaleza ha dispuesto […] Éste es el motivo por el cual [Iblīs] se mostró orgulloso cuando Dios le ordenó que se prosternase ante Adán, a lo que él contestó: “Soy mejor que él” (Corán, 7:11/12); con lo cual, quiso decir que era mejor en virtud del origen por el que Dios le había hecho preferido entre los cuatro elementos.» 203 Es necesario recordar aquí que, en la estructura cosmológica akbarí ,204 los cuatro elementos o pilares ( arkān ) están englobados en la esfera de la Luna (el cielo más bajo) y estructurados en círculos concéntricos. A cada uno corresponde una letra del alifato y un Nombre divino, se ordenan de manera descendente de lo sutil a lo denso y de lo luminoso a lo oscuro del siguiente modo: Fuego (letra tā’ , nombre «el Restringente»), Aire ( zayn , «el Viviente»), Agua ( sīn , «el Que otorga la vida») y Tierra ( ḍād , «el Que otorga la muerte»). Siguiendo a Ša‛arānī (1492-1565), discípulo egipcio de Ibn ʽArabī, el Agua y la Tierra son elementos manifi estos ( ẓāhirāni ), y el Aire y el Fuego están ocultos ( jāfīāni ). Teniendo en cuenta que Ibn ʽArabī no considera a los ŷinn parte de la progenie ( muwalladāt ) —es decir, de los seres compuestos por los cuatro elementos—, quizá debemos pensar que los genios no están formados por esos elementos arquetípicos pertenecientes a una esfera de existencia superior, sino por un refl ejo desvirtuado de ellos. Por otra parte, los cuerpos de las entidades intermedias son imaginales, por lo que, tal vez, este fuego del que están hechos deba interpretarse simbólicamente. El origen de este fuego, pues, es también una cuestión a dilucidar. En su Kitāb ‛Anqa Mugrib Ibn ʽArabī explica que 203 Fut ., edición O. Yahya, t. II, p. 278. 204 El sistema cosmológico de Ibn ‛Arabī toma como punto de partida el sistema geocéntrico medieval, dotándolo de un simbolismo metafísico y convirtiendo al ser humano en centro y totalizador del Cosmos. Gracia López Anguita 92 «Cuando la luz muḥammadiana lanzó su rayo a la Tierra […], se generó un calor que asumió una forma concreta en la vegetación. De ese calor vegetal saltó una chispa ( šarāra ) , y en esa chispa fue existenciado el ŷinn». 205 La presencia de lo vegetal nos remite al poema introductorio del capítulo nueve que comienza del siguiente modo: « Mezcló el fuego y las plantas, y surgió la forma del genio ».206 Según indican estos textos, el genio es creado a partir de un fuego «terrenal» o perteneciente a la esfera de la Naturaleza, producto de la combustión de plantas. Más concretamente a partir del māriŷ de ese fuego, término coránico207 traducido como «fuego puro» o «fuego sin humo» —aunque la noción de mezcla está presente en su raíz léxica— que hace referencia a la llama,208 a lo propiamente ígneo, alimentada por el aire, el otro elemento que confi gura al ŷinn . Con respecto a Adán, Ibn ʽArabī continúa: « Los genios no sabían que el poder del agua a partir de la que estaba hecho Adán, era más fuerte que ellos pues hace desaparecer el fuego. Tampoco sabían que la arcilla es más fi rme que ellos ante el frío y la sequedad. Así pues, Adán posee fuerza y fi rmeza […].»209 Sin embargo, como ya hemos señalado, en algunos momentos se produce un desequilibrio en los elementos que conlleva una actitud atípica en cada especie: « A Adán se le otorgó humildad por lo arcilloso de su naturaleza, pero se mostró engreído y tuvo un castigo. Lo recibió 205 Elmore, G., Islamic Sainthood in the Fullness of Time: Ibn al-‛Arabī´s Book of the Fabulous Griphon , Leiden, Brill, 1999, p. 426. 206 Fut. Ed. O. Yahya, t. II, p. 276. 207 El Corán afi rma, en una de sus aleyas, que el genio fue creado a partir del viento de fuego abrasador (15:27) y, en otra, que fue creado del māriŷ del fuego (55:15). 208 «El fuego incluye luz, llama ( lahb ) y humo; la luz es pura iluminación, el humo es pura oscuridad y el māriŷ central es la pura llama.», Ša‛rānī, Kitāb al-yawāqīt wa-l-ŷawāhir fī bayān ‛aqā’id al-akābir , vol. 1, Beirut, Dār al-kutub al-‛‛ilmiyya, 1998, p. 182. 209 Futūḥāt , ed. O. Yahya, II, p. 276. La fi gura del genio O Ŷinn 99 los que los sabios persas han llamado “imágenes suspendidas”. Debido al hecho de que son terrestres y están materializadas en cuerpos elementales, y, por ello, comparten la condición con los seres humanos, ambos son llamados “las dos cargas”, “los dos dotados de peso” ( al-ṯaqalān ) . »228 Como señala P. Lory, la designación «imágenes suspendidas» ( al-ṣuar al-mu‛allaqa ) para la representación imaginal del genio es original de Qašānī, no se encuentra en otro sufí y sería interesante rastrear su origen en los «sabios persas» de cuyos escritos Qāšānī ha extraído este término. El Comentario de Qāšānī continúa del siguiente modo: «Te229 enviamos una bandada de genios de la fuerza espiritual del Intelecto (‛aql), el Pensamiento (fi kr), la Imaginación (mutajayyala) y la Sugestión (wahm)230 durante la oración, es decir, los inclinamos hacia a Ti, les hicimos seguir tu Naturaleza Íntima (sirr) adelantándose a Ti, apartándose del ámbito del alma y la Naturaleza […] Fueron puestos a Tu servicio para reforzar tu concentración (hamm), para evitar que Tu corazón se distrajera y Tu atención (bāl) se confundiese debido al movimiento de los genios en el momento en que asististe al amanecer de la Luz Santa. [Entonces], ”escucharon El Corán” (46:29), es decir, la Inspiración (al-wārid) te llegó desde el Mundo de lo Sagrado (‛ālam al-qudsī). » Según esta interpretación, los genios que se detienen a escuchar la recitación no serían sino una metáfora de las diferentes facultades de 228 V. Lory, P., Les Commentaires ésotériques du Coran , París, Les deux océans, 1980. En ocasiones, algunos verbos y sustantivos en dual en El Corán se han interpretado como una alusión a genios y hombres. Es el caso de estos dos seres dotados de peso que aparecen en la azora del Misericordioso. 229 La segunda persona a la que se dirige el texto hace referencia tanto a Muḥammad como al lector, ya que el mensaje coránico se actualiza continuamente y es válido para cada lector, si no fuera así, perdería su valor. Por el mismo motivo, el hecho de que el tiempo verbal del texto sea pasado, no debe llevarnos a pensar que este tipo de experiencia «psicológica» se produjo únicamente en un momento determinado del pasado. 230 Este término puede traducirse como «imaginación», pero tiene el sentido de «ilusión» o «fantasía». No debe ser confundido con la facultad de la imaginación activa procedente de la raiz árabe JYL. Gracia López Anguita 100 la Razón humana, que, en el momento de la oración, son apartadas de su dominio habitual, el alma ( Nafs ), y puestas al servicio de la concentración espiritual. Esta bandada de genios, formada por la imaginación, las sugestiones, los pensamientos, etc… necesita ser aquietada para que el espíritu pueda recibir la inspiración. Qāšānī continúa la interpretación de la aleya: «Dijeron: “¡Callad!” (46:29) , es decir, se ordenaron los unos a los otros aquietarse y silenciar su modo particular de hablar, [dentro del cual se encuentran] , por ejemplo: las informaciones procedentes del alma [o ego, Nafs] , las imágenes, las ideas que producen distracción, las tentaciones, las ocurrencias, la dispersión del pensamiento, los tránsitos de la Imaginación. Esta alocución es inmediata, como se ha mencionado en otra ocasión, si no se hubiesen calmado y aquietado escuchando cuando se les infundió [la palabra] de la Inspiraciones Santas no habría quedado rastro de la Inspiración. No sólo eso, sino que no se habrían encontrado con lo suprasensible (al-gayb), no habrían recibido el Signifi cado Santo, ni la recitación de la Palabra Divina […].» Qāšānī enumera en este fragmento las distracciones que provocan en el pensamiento las facultades racionales del Nafs (simbolizadas por los ŷinn ), cuando no están correctamente orientadas. Fue necesario que los ŷinn “se detuvieran a escuchar”, como afi rma la azora, para hacer posible la recepción de la Revelación. La aplicación práctica de esta aleya dirigida al gnóstico, revela que es necesario apartar la atención del ámbito del ego, para lograr la concentración y el acceso al mundo de lo suprasensible. El término utilizado para designarlo, ‛ālam al-gayb , es en Qāšānī sinónimo de mundo de la revelación o inspiración; se accede a él a través de la proyección de imágenes, es decir, a través del mundo imaginal. La inspiración concluye y los genios (o facultades racionales) vuelven a su lugar de procedencia: «“Y cuando terminó” (46:29), es decir, la Inspiración Espiritual (ma‛nawī) y la Revelación sagrada y develada que descendió, “volvieron a sus compañeros” […] .» La base doctrinal de Qāšānī es akbarí : fue uno de sus principales discípulos y defensores. El exegeta iraní pone todo su esfuerzo en exponer, aclarar y mostrar como aceptables para la ortodoxia islá- La fi gura del genio O Ŷinn 101 mica las teorías de Ibn ‛Arabī. Pese a esta fuerte infl uencia del maestro andalusí en Qašānī, no hemos encontrado en la obra del Šayj al-Akbar (al menos no en Futūḥāt ) una interpretación de los ŷinn como metáfora de las diferentes facetas o actividades racionales del alma, por lo que supone una interesante aportación a las lecturas del ŷinn que veíamos en el epígrafe anterior. Sería interesante hacer aquí unas apreciaciones que se deducen a partir de lo anteriormente expuesto, relativas a algo tan fundamental como la terminología empleada por los sufíes. Aspecto esencial por constituir la expresión de una experiencia inefable, y por sus implicaciones en la traducción de textos de este tipo. Es propio de los textos sufíes establecer una serie de términos contrarios y analógicos. El propio Ibn ‛Arabī en sus Iṣṭilaḥāt al-ṣūfi yya 231 nos ofrece vocablos agrupados por pares opuestos. A lo largo del presente trabajo han aparecido términos que podrían agruparse del mismo modo como: baṭin/ẓāhir , oposición clásica entre lo exotérico y esotérico, o lo explícito e implícito; wahm/jayyāl , sugestión o fantasía e imaginación activa; ṣūra/ ma‛nà , forma y signifi cado, o apariencia y esencia. Siguiendo las interpretaciones de Futūḥāt arriba expuestas, cabría establecer una analogía entre la pareja de opuestos ŷinn/ins y bāṭin /ẓāhir. Ambos tienen un signifi cado prácticamente sinónimo ( ins es lo perceptible y ŷinn lo invisible), y el propio Ibn ‛Arabī insiste en mencionarlos de manera conjunta, siguiendo la expresión coránica al-ŷinn wa-l-ins . El estudio de los genios en la cosmología akbarí revela por una parte, la sutileza y virtuosismo en el uso del lenguaje utilizado por los sufíes que explota las posibilidades de la lengua árabe y, por otra, la complejidad que encierra cada uno de los temas objeto de refl exión en Al-Futūḥāt al-Makkiyya , ninguno de los cuales es tratado de un modo superfl uo ni queda aislado del resto de elementos de su sistema de pensamiento. Partiendo siempre de la Tradición islámica -ya veíamos que lexicógrafos y exegetas anteriores a Ibn ʽArabī sugerían algunas de las interpretaciones más originales del término ŷinn - el Šayj crea un sistema de pensamiento puramente akbarí y al mismo tiempo universal, que se convertirá en referente de toda la Mística islámica posterior. 231 Ibn ‛Arabī, Iṣṭilaḥāt al-Šayj al-Akbar Muḥiyddīn Ibn al-‛Arabī: Mu‛ŷam al-iṣṭilaḥāt al-ṣūfi yya , ed. Bassām ‛Abd al-Waḥad al-Ŷābī, Dār al-Imām Muslim, Beirut, 1990.