Ser es conversación. Residuos, pensamiento débil y hermenéutica

Differenz Revisa internacional de estudios heideggerianos y sus derivas contemporáneas Nº 0: Semblantes. Julio, 2014. ISSN: 2386-4877 [pp. 100 – 114] __________________________________________________________________________________ Ser es conversación1 Residuos, pensamiento débil y hermenéutica Santiago Zabala ICREA. Universidad de Barcelona. (Traducción del inglés por Eva Mª Bartusch para Differenz) “La respuesta a la pregunta: ¿qué es la filosofía?, consiste en que correspondamos a aquello hacia lo que está en camino la filosofía. Y esto es: el ser del ente. Desde el inicio prestamos oídos a lo que la filosofía ya nos ha transmitido en esa correspondencia; la filosofía, es decir, la φιλοσοφία comprendida en sentido griego. Sólo así logramos la correspondencia, es decir, la respuesta a nuestra pregunta, manteniendo el diálogo con aquello hacia lo que nos entrega -es decir, nos liberala tradición de la filosofía. No damos con la respuesta a nuestra pregunta recorriendo el espectro historiográfico de las definiciones de la filosofía, sino dialogando con aquello que nos ha sido transmitido por la tradición como ser del ente”.2 Martin Heidegger, ¿Qué es la filosofía? (1956) 1. Publicado en Consequences of Hermeneutics: Fifty Years After Gadamer’s Truth and Method. Editado por J. Malpas y S. Zabala. Northwestern University Press 2010, pp. 161-176. 2. Die Antwort auf die Frage: Was ist das —die Philosophie? besteht darin, dass wir dem entsprechen, wohin die Philosophie unterwegs ist. Und das ist: das Sein des Seienden. In solchen Entsprechen hören wir von Anfang an auf das, was die Philosophie uns schon zugesprochen hat, die Philosophie, d. h. die griechisch verstandene. Deshalb gelangen wir nur so in die Entsprechung, d. h. zur Antwort auf unsere Frage, dass wir im Gespräch mit dem bleiben, wohin uns die Überlieferung der Philosophie ausliefert, d. h. befreit. Wir finden die Antwort auf die Frage, was die Philosophie sei, nicht durch historische Aussagen über die Definitionen der Philosophie, sondern durch das Gespräch mit dem, was sich uns als Sein des Seienden überliefert hat. (M. Heidegger, ¿Qué es la filosofía? Trad. J. A. Escudero, Herder, 2004, 54). 100 Entre las consecuencias más importantes de Heidegger en la destrucción del Ser como existencia, en adición a la superación de la metafísica y la elevación de la hermenéutica al centro de la preocupación filosófica, es el debilitamiento del Ser a sus propios residuos. Mientras algunos pocos investigadores de Heidegger consideran la destrucción filosófica del maestro alemán como un debilitamiento del Ser, la mayoría de los filósofos hermenéuticos contemporáneos coinciden en que ha sido el primero en dar importación ontológica a la hermenéutica. Para autores como Donald Davidson, Roland Dworkin y Nancy Holland la interpretación filosófica no solo se convirtió en un problema filosófico en sí, sino también la base para superar la división entre filosofía analítica y continental. Mientras muchas de las filosofías analíticas contemporáneas (como la de J. Searle) continúan restringiendo la ontología a un enfoque científico desde la tradición empirista, y filósofos continentales (como J.-L. Marion) firmemente mantienen la intencionalidad objetivista de su tradición fenomenológica, medio siglo después de la publicación “Verdad y método” de Hans Georg Gadamer la hermenéutica tiene la oportunidad de dejar de lado estas aspiraciones metafísicas tradicionales de indudable conocimiento. La hermenéutica filosófica ya no debería de ser presentada como otra variación de la filosofía continental contra la filosofía analítica, sino más bien como la disolución de dicha división entre disciplinas, donde el lenguaje no se usa para representar la realidad, sino que nos ayuda a romper “la costra de convención de la empresa epistemológica”, como diría John Dewey. Mientras una nueva infraestructura/borrador intercambiable ya ha empezado a perfilarse en la fusión de problemas de ambas tradiciones en autores como Karl-Otto Apel, Ernst Tugendhat y John McDowell, esta misma infraestructura/borrador no llegará a ser el pensamiento del siglo veintiuno mientras no supere la metafísica de una forma productiva. Sin embargo, si la hermenéutica se puede presentar a sí misma como el pensamiento postmetafísico del siglo veintiuno no es solamente porque sus mejores practicantes (Schleiermacher, Dilthey y Nietzsche) abrieron una brecha mientras otros de ambas tradiciones (Thomas Kuhn, Michael Theunissen y Rüdiger Bubner) lo continuaron, es más bien porque ha llegado a ser la respuesta más apropiada a la destrucción de la metafísica de Heidegger. No obstante esto ocurrió solamente porque la hermenéutica dejó su enfoque conservacionista al diálogo y se convirtió en una filosofía progresiva conversacionista donde el suceso, como señaló Rorty, se mide en “horizontes fusionados más que en problemas resueltos, o incluso por problemas disueltos”.3 Más que una posición filosófica en la búsqueda de los orígenes del Ser, la hermenéutica, vía Vattino y Rorty, se ha convertido en un sistema de pensamiento que aspira a descubrir los efectos del Ser. La meta de este ensayo es demostrar que la destrucción de la metafísica de Heidegger, junto 3. R. Rorty, “Being That Can Be Understood is Language,” in Gadamer’s Repercussion: Reconsidering Philosophical Hermeneutics, ed. B. Krajewski (Berkeley: University of California Press, 2004), 29. 101 con los efectos ontológicos de la hermenéutica, dan como resultado la “conversación”, que es algo “débil”, como explicó Rorty, “en comparación con las investigaciones científicas”.4 Pero para demostrar que el Ser es conversación, primeramente es necesario resumir los residuos del Ser que la destrucción de Heidegger dejó expuestos y los efectos ontológicos que implica la interpretación. “Conversación” no solamente será el resultado más apropiado a la destrucción de la metafísica de Heidegger, sino también, como enfatiza Vattimo, “lo que la interpretación puede generar”, eso es “Ser, nuevos sentidos de experiencia, nuevos caminos del mundo para anunciarse a sí mismo”.5 Antes de aventurarnos en los residuos del Ser se debe de hacer hincapié en que Reiner Schürmann y Jacques Derrida se encuentran entre los pocos filósofos que le dieron a la destrucción el papel central que se merece en el pensamiento de Heidegger. Derrida ponía en marcha la deconstrucción a través de su sistema post-metafísico y Schürmann indicaba que tal práctica solo se daba en la “ausencia de fundamentos”. Aunque los dos son intérpretes originales de la destrucción de la metafísica de Heidegger, solamente Vattimo y Rorty heredaron sus consecuencias ontológicas y, vía la hermenéutica, las usaron como una forma de vencer a la metafísica: el primero interpretando la destrucción como el debilitamiento del Ser en relación a sus residuos y el segundo indicando la naturaleza conversacional de tal Ser.6 Ambos Vattimo y Rorty no solamente desarrollaron radicalmente la destrucción de Heidegger hacia un “pensamiento débil”, sino siguieron también al maestro alemán en su exigencia más innovadora: “efectuar para sí el Ser en cada momento de nuevo”.7 Después de haber dicho esto no debería de sorprender que están entre los pocos intérpretes de Heidegger que tienden a rehusar el así llamado giro por el que el maestro alemán supuestamente pasó después de la publicación de Ser y Tiempo, del análisis del “Dasein” a la consideración de la historia de las épocas del Ser. Aquellos intérpretes que enfatizan este giro también tienden a considerar Ser y Tiempo como el único texto donde Heidegger produce filosofía innovadora cuando el análisis del Ser es realmente una constante en todos sus escritos. No obstante la filosofía del Ser de Heidegger era también una evolución progresiva que le permitía responder a la destrucción que él mismo impuso al Ser. La confirmación de esto se puede encontrar en su introducción a la séptima edición alemana de Ser y Tiempo (1957), donde Heidegger lo asegura como esclarecimiento a la cuestión del Ser: “el lector puede 4. R. Rorty, The Future of Religion, with Gianni Vattimo, ed. S. Zabala (New York: Columbia University Press, 2005), 68. 5. G. Vattimo, After Christianity, trans. L. D’Isanto (New York: Columbia University Press, 2002), 67. 6. Un resumen completo de las consecuencias de la destrucción de Heidegger se puede encontrar en el segundo capítulo del libro The Remains of Being: Ontology After Heidegger (New York: Columbia University Press, 2009). 7. M. Heidegger, Introducción a la Metafísica, trad. A. Ackermann Pilári, (Editorial Gedisa, 2001), 83. 102 recurrir a mi Introducción a la Metafísica”.8 Aunque este texto es solamente de un curso de conferencias que dio en la Universidad de Friburgo en el semestre de verano de 1935, también es el primero que Heidegger escogió para su publicación general en 1953. No es solamente el texto más significativo de Heidegger después de Ser y Tiempo, sino también la explicación esencial de Ser y Tiempo. Si en el opus magnum de 1927 la preocupación principal era la cuestión del Ser, es en este texto en el que esta misma cuestión finalmente resulta “aclarada”. Igualmente, la destrucción no empezó en Ser y Tiempo sino más bien en los cursos de Friburgo y Marburgo de 1923 titulados Ontología – Hermenéutica de la Factici-dad” y continuó a lo largo de sus volúmenes sobre Nietzsche y en sus notas en Contribuciones a la Filosofía (del acontecimiento). A lo largo de estos textos el Ser ha sido tanto un problema constante como una respuesta progresiva, adaptándose no solo a su propia destrucción, sino también a las nuevas cuestiones fundamentales que surgieron de ahí, como voy a mostrar. En resumen, la “destrucción” no es una palabra aislada en la obra de Heidegger, más bien, como enfatizó Vattimo, representa la totalidad de un camino a seguir: la historia del debilitamiento del Ser. Heidegger seguramente tachó la palabra “Destruktion” de la Heidelberger Disputation de Lutero, de 1518, donde el reformador de la iglesia lo usaba para desmantelar la teología institucional en nombre de la autenticidad del mensaje evangélico. Sin embargo, contrario a las intenciones del teólogo, Heidegger no buscaba un Ser auténtico u original, sino buscaba liberarlo de ser demasiado objetivo, una interpretación que limitaba sus posibilidades existenciales excluyendo polaridades binarias como Ser-nada, verdad-error, mente-materia. Estas polaridades surgieron al entender los objetos del mundo independientemente de nuestra existencia, o sea, como cosas en sí mismas. No obstante, si este fuese el caso y nosotros solamente tuviéramos que re-presentar estos objetos en su presencia atemporal, o sea un informe objetivo científico, entonces nuestro Ser llega a ser un objeto como otro más. En vez de esto, como Heidegger explicó inmediatamente en Ser y Tiempo, tenemos una relación con nuestro Ser que se llama “existencia” porque es una auto-relación, por tanto una Ser-relación: lo ónticamente señalado del “ser ahí” (Dasein) reside en que éste es ontológico”.9 Desde el principio la destrucción no era un asunto para tratar de encontrar el Ser verdadero, sino más bien el aventurarse en una investigación histórico-teorética del Ser de los entes. La confirmación de esto se ve en la crítica de Heidegger a la concepción de verdad como correspondencia –veritas est adaequatio rei et intellectus– ya que presupone la idea de un Ser original que actuaría como un principio primario infranqueable. Aunque esta teoría tradicional de la verdad ya es la consecuencia de la interpretación metafísica del Ser, o sea, donde la distinción entre la esencia y la existencia de las cosas hay sido olvidada, Heidegger no lo critica para encontrar una teoría más verdadera, sino mas bien, como explicó Otto Pöggeler, porque 8. M. Heidegger, Being and Time, trans. J. Stambaugh (New York: State University of New York Press), xvii. 9. Heidegger, Being and Time, 10. 103 estaba buscando una “plataforma conceptual diferente”. Pöggeler fue el primero en darse cuenta de esto y nos recuerda cómo ya “en sus primeras conferencias Heidegger propuso la exigencia de tener en cuenta la verdad práctica y religiosa junto a la teorética”.10 Esto es porque la comprensión de Heidegger de la verdad como revelación no estaba relacionada con una disciplina o paradigma cultural en concreto, sino con un pensamiento general, es decir, con el espacio olvidado entre el Ser y los entes: la diferencia ontológica. Mientras la diferencia ontológica de Heidegger se puede interpretar como un resultado de la destrucción de la metafísica, no es algo que el filósofo haya introducido para detener la investigación;11 es más bien, como especificó en Ser y Tiempo, el “punto de partida para la problemática ontológica”.12 Esto es porque Heidegger explicó en 1956 que el sentido de la filosofía no se debería buscar recorriendo el espectro historiográfico de las definiciones de la filosofía, sino dialogando con aquello que nos ha sido transmitido por la tradición como ser del ente. Este camino hacia la respuesta a nuestra pregunta no es una ruptura con la historia, no es una negación de la historia; más bien, se trata de una apropiación y transformación de lo transmitido por la tradición. El término «destrucción» tiene en cuenta una tal apropiación de la historia. … Destruir no significa aniquilar, sino desmontar, desmantelar, arrinconar los enunciados puramente historiográficos sobre la historia de la filosofía. Destruir significa: abrir nuestros oídos, liberarlos a lo que en la tradición se nos transmite como ser del ente.13 Como podemos ver, la destrucción de Heidegger no estaba concebida para descubrir la diferencia ontológica, sino para dirigirnos hacia dicha diferencia, es decir, hacia el pensamiento del Ser. ¿Pero qué implica dicho pensamiento? Primeramente que la filosofía desde Platón no solamente haya sido un “olvido del Ser”, sino también una expresión de los residuos del Ser. Si Heidegger repetitiva-mente insistía que “es gibt Sein [hay Ser]” y “nous sommes sur un plan 10. O. Pöggeler, “Heideggers logische Untersuchungen,” in Martin Heidegger: Innen-und Aussenansichten. Forum für Philosophie Bad Hamburg (Frankfurt: M. Suhrkamp, 1989), 75-100. 11. Hay un testimonio interesante de Gadamer que nos muestra como, para Heidegger, la diferencia ontológica no era algo que haya producido el filósofo: “Me acuerdo todavía,” dice Gadamer, “bastante bien cuando en Marburgo el joven Heidegger desarrollaba este concepto de la “diferencia ontológica” en el sentido de la diferencia entre ser y entes, entre ousia y on. Un día, cuando Gerhard Krüger y yo acompañábamos a Heidegger a su casa, uno de nosotros dos arrojó la pregunta sobre cuál era entonces el significado de esta distinción ontológica, cómo y cuándo uno debería de hacer esta distinción. Nunca olvidaré la respuesta de Heidegger: ¿Hacer? ¿Es la diferencia ontológica algo que hay que hacer? Esto es un malentendido. La diferencia no es algo introducido en el pensamiento del filósofo para distinguir entre el ser y los entes” (H.-G. Gadamer, The Beginning of Philosophy, trans. R. Coltman [New York: Continuum, 2001], 123). 12. M. Heidegger, Being and Time, trans. J. Stambaugh (New York: State University of New York Press), 397. 13. M. Heidegger, ¿Qué es la filosofía? Trad. J. A. Escudero (Herder, 2004), 54-55. 104 où il y a principal-mente l’Etre [estamos precisamente en una situación donde principalmente hay Ser]”,14 es porque el Ser es un evento que supera toda investigación metafísica o, lo que es lo mismo, descriptiva, que final-mente satisface nuestras necesidades. Por esta razón, más que con la verdad del Ser nos quedamos con los residuos del Ser, dado que “permanecer”, explicó Heidegger, quiere decir “no desaparecer y, por tanto, estar presente”;15 en otras palabras, los residuos son estos fragmentos desgastados que no solo sobran después de usarlos, sino que también sobreviven. De este modo el Ser que perdura, para Heidegger, no es el más fuerte, al contrario, es el desgastado, la más débil y vaporosa palabra de que no hay nada como él y que nunca se agota en la presencia de su presentación. Una confirmación de esta consecuencia de la destrucción se ve en la conferencia de Heidegger dictada en Friburgo en el semestre de invierno del 1941. En el §11, titulado “El Ser es lo más desgastado [“abgegriffen”] y a la vez lo más originario,” donde encontramos las siguientes declara-ciones: El ser nos hace falta, puesto que lo necesitamos en todos los respectos para con el ente. Y como nos hace falta el ser, hacemos uso del mismo en todo conducirse relativamente al ente. En este general y múltiple uso, en cierto modo el ser es consumido. Sin embargo no podemos decir que en ese consumo el ser se agote. Del ser nos siguen quedando siempre existencias. ¿Acaso queremos indicar con ello que ese uso del ser al que constantemente nos hemos referido deja al ser totalmente intacto?, ¿no queda el ser, cuando menos, mermado por tal uso?, ¿la indiferencia que el «es» introduce en todo decir, no da testimonio de lo desgastado que está eso que así nombramos? Si el ser no es concebido, entonces, por contra, es algo desgastado y por ello también «vacío» y «común». El ser es lo más desgastado. En nuestra comprensión, «el ser» permanece por doquier y en todo instante, como lo más comprensible de suyo. Así, es la moneda más desgastada con la que continuamente pagamos todo respecto para con el ente, sin cuyo pago tampoco recibiríamos nunca a cambio un respecto para con el ente en cuanto ente.16 Heidegger, en este pasaje tan significativo, donde señala que “Del ser nos siguen quedando siempre existencias”, no solo anticipa su condición (“desgastado”) sino que también especifica cómo el pensamiento del Ser, o sea, la metafísica en general, no puede ser superada “Überwindung”, sino solamente rebasada, llegar al término de, “Verwindung”. Mientras “Überwindung” se refiere a un completo abandono del problema, “Verwindung”, en cambio, 14. M. Heidegger, Pathmarks, ed. W. McNeill (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 251. 15. M. Heidegger, Tiempo y ser, trad. M. Garrido, Tecnos, 1999, 21. 16. M. Heidegger, Conceptos fundamentales, trad. M.E. Vázquez García, (Alianza, 1989) 97-98. 105 alude al camino con el que uno rebasa una decepción mayor, no olvidándola, sino llegando al término de ella o, como dice Heidegger, “lo que pasa cuando, en el ámbito humano, se trabaja a través de pena y dolor”.17 Aunque no es el único pasaje donde Heidegger expone el estado del Ser después de la metafísica,18 sí nos indica que no es lo que el Ser es, sino como permanece lo que es esencial para la filosofía después de su destrucción. En otras palabras, el final de la metafísica se mezcla con el final de la búsqueda de la presencia del Ser porque la filosofía, después de haber recuperado la cuestión del Ser a través de la destrucción de su tradición, reconoce que solo nos quedan sus residuos. En esta condición la polaridad excluyente del SerNada en la cuestión tradicional de la metafísica (“¿porqué tiene que haber entes en vez de nada?”) termina favoreciendo al Ser porque, como dice Heidegger: “El ser, ante todo, deja ser a todo ente en tanto que tal ente; esto es: allí hacia donde surge un ente para ser él mismo. El ser deja surgir a cada ente como tal ente”.19 Después de la destrucción de la metafísica la filosofía ya no depende de la posibilidad de que la elección de una polaridad pueda ser correcta sino de la condición, estado o residuo del Ser. Pero para poder pensar en el Ser sin considerar la metafísica, por tanto sin entes, en su estado actual desgastado, es necesario reformular la cuestión tradicional metafísica a la cuestión de la condición del Ser. Esta es la forma en la que Heidegger en Introducción a la metafísica formuló la siguiente cuestión: Wie steht es mit dem Sein?, que creo que se traduce de la mejor forma como “How is it going with Being?”.20 Heidegger especifica: La pregunta fundamental de la metafísica que planteamos es: «¿Por qué es el ente y no más bien la nada?» En esta pregunta fundamental ya resuena la pregunta previa: ¿qué pasa con el ser? ¿Qué queremos decir con las palabras «ser», «el ser»? El intento de dar una respuesta nos pone inmediatamente en un apuro. 17. M. Heidegger, The Question Concerning Technology, trans. W. Lovitt (New York: Harper & Row, 1977), 39. 18. En los volúmenes sobre Nietzsche Heidegger especifica como “within metaphysics there is nothing to Being as such” (M. Heidegger, Nietzsche, vol. 3, trans. D. F. Krell [San Francisco: Harper & Row, 1991], 202) and in Off The Beaten Track how the ontological difference “can be experienced as something forgotten only… if it has left a trace” (M. Heidegger, Off the Beaten Track, ed. and trans. J. Young and K. Haynes [Cambridge: Cambridge University Press 2002], 275). 19. M. Heidegger, Conceptos fundamentales, trad. M.E. Vázquez García, (Alianza, 1989) 99. 20. Heidegger, Introduction to Metaphysics, 35. El traductor añade una nota explicando que la expresión “Wie steht es um das Sein?” “puede ser traducida mas coloquialmente con ‘What is the status of Being?’ o incluso ‘What about Being?’ Nosotros lo hemos mantenido en alemán para preservar los diferentes juegos de Heidegger sobre “standing” (35). Es importante darse cuenta de que Heidegger, en las páginas 25, 27, 28, 29, 30, 32 y 70 de la edición original alemana, usa “Wie steht es um das Sein?” y en las páginas 26, 56, 153 y 154 usa una fórmula diferente: “Wie steht es mit dem Sein?”. Ambas versiones han sido traducidas como “How does it stand with Being?”. Aunque estoy de acuerdo en que no hay una gran diferencia de sentido entre las dos formulaciones, he decidido traducir las dos versiones como “How is it going with Being?” porque captura mejor la formulación postmetafísica de la cuestión, por tanto del hecho que el Ser ha pasado por la destrucción. 106 Estamos asiendo lo inasible. Y sin embargo el ente nos concierne incesantemente, nos sentimos referidos a él, nos sabemos a nosotros mismos «como entes».21 Tal como Charles Guignon apunta correctamente, “esta cuestión tiene un timbre coloquial, casi de argot”,22 lo que confirma que el Ser ahora aparece como algo débil “aquello de donde procede todo ente e incluso la posible aniquilación del mismo.”23 Aunque en Introducción a la metafísica no se puede encontrar el término “desgastado”, Heidegger comenta que Nietzsche “habría tenido toda la razón cuando denominó a estos ‘conceptos supremos’, como el del Ser, ‘el último humo de la realidad evaporada”.24 El Ser ya no es un hecho presente, sino que “es el acontecimiento fundamental, es la base que permite el surgimiento de la ex-sistencia histórica en medio del ente manifiesto en su totalidad”.25 Este texto es la confirmación de que la destrucción de la metafísica de Heidegger no implica el final de la metafísica, o sea, de la relación del pensamiento con el Ser o del sujeto al objeto, sino solamente el reconocimiento de que “al definir la oposición entre ser y pensar nos movemos dentro de un esquema corriente”,26 que no podemos superar. Heidegger concluye la Introducción a la metafísica llamando a la filosofía a “hacer efectivo para sí el Ser en cada momento de nuevo”,27 porque después de su destrucción el Ser no se puede encontrar o descubrir, sino que debe de ser retenido el mayor tiempo posible, o sea incorporado, adueñado o interpretado. Es por eso que Heidegger algunos años más tarde en “Tiempo y ser” quería aclarar que “tal referencia continúa siendo también dominante en la intención de superar la metafísica. De ahí que convenga desistir de ese superar y abandonar la metafísica a sí misma”.28 Aunque Heidegger le dio varios nombres a esta tarea (“An-Denken,” dilatación, incautación), todos pertenecen a esta nueva cuestión fundamental de la filosofía (“Wie steht es mit dem Sein?”), que es una invitación a seguir pensando después de la metafísica. Ahora bien, la palabra “después” no solamente alude al término alemán “Nachdenken”, el “pensamiento que viene después”, sino también al “que le sigue”, al “seguidor del Ser.” Al dedicarse al “Denken”, pensar, no se trata de analizar, sino de atender o recordar el Ser, ya que “Bauen”, construir, que viene después de la destrucción de algo, no apunta a la noción de una nueva 21. M. Heidegger, Introducción a la Metafísica, trad. A. Ackermann Pilári, (Editorial Gedisa, 2001), 73. 22. C. Guignon, “Being as Appearing: Retrieving the Greek Experience of Phusis,” in A Companion to Heidegger’s Introduction to Metaphysics, ed. R. Polt and G. Fried (New Haven, Conn.: Yale University Press, 2000), 34. 23. M. Heidegger, Conceptos fundamentales, trad. M.E. Vázquez García, (Alianza, 1989) 99. 24. M. Heidegger, Introducción a la Metafísica, trad. A. Ackermann Pilári, (Editorial Gedisa, 2001), 41. Aquí Heidegger cita al Crepúsculo de los Ídolos, §4”’Razones’ en la filosofía” de Nietzsche. 25. M. Heidegger, Introducción a la Metafísica, trad. A. Ackermann Pilári, (Editorial Gedisa, 2001), 181. 26. M. Heidegger, Ibid., 127. 27. M. Heidegger, Ibid., 83. 28. M. Heidegger, Tiempo y ser, trad. M. Garrido, tecnos, 1999, 44. 107 construcción, sino a “Hegen”, conservación, preservación y custodia. Es por esto que la filosofía, después de la destrucción, llegó a ser una respuesta, una contestación a la historia de los varios acontecimientos del Ser que nos han sido legados a través del lenguaje del Ser. En contraste a la actitud cartesiana, que mantiene como tarea del filósofo intentar atrapar lo que está delante de él, el filósofo metafísico se vuelve oyente, un respondedor a los residuos del Ser para establecer una relación de “audición.” En vez de una descripción filosófica del origen, presencia o verdad del Ser, después de la destrucción de la metafísica la filosofía se ha convertido en una interpretación de los residuos del Ser. Mientras Heidegger nunca denominó hermenéutica al pensamiento que intentaba expresar después de la destrucción de la metafísica, hay varios indicios en sus escritos que revelan a este término como la opción más adecuada. Por ejemplo, en el curso de 1923 él explicaba que la hermenéutica no significaba adquirir conocimiento sobre cosas, sino “un conocer existencial, es decir, un Ser”.29 De esta forma el problema filosófico de la hermenéutica no es el de describir el Ser lo más exacto posible, sino el guardar, mantener e interpretar sus residuos. Es por ello que Heidegger cree que la hermenéutica ni siquiera es una filosofía sino solamente la interpretación del Ser, “que quisiera someter a la consideración bien dispuesta de los filósofos actuales un asunto hasta ahora relegado al olvido”.30 Adicionalmente, cuando Heidegger discutía Ser y Tiempo en los años 50 con Tezuka, él continuaba considerando a la hermenéutica como el pensamiento que puede llevar al hombre a su Ser esencial, es decir “agrupar lo que se oculta en lo antiguo”.31 Como podemos ver, el interés de Heidegger por la hermenéutica iba más allá de las teorías tradicionales de la interpretación que proveía los criterios para entender lo que un texto, un evento u autor realmente quería decir; él estaba interesado en sus efectos ontológicos. ¿Pero cuáles eran estos efectos ontológicos? Heidegger seguramente respondería de manera diferente a esta pregunta, pero yo creo que los efectos ontológicos de la interpretación consisten en Ser, o sea ir generando residuos futuros del Ser. ¿Pero cómo puede la interpretación generar Ser, cuando, como dije antes, “es gibt Sein” o “il y a de l’être” siempre y como siempre lo fue? Realmente es solo porque el Ser ya está ahí, se puede generar vía la interpretación, pero no se puede crear del vacío. Después de todo, la diferencia ontológica nos permite entender al Ser como el horizonte en el que vivimos en vez de un ámbito que hay que atrapar. Más que una posición filosófica en la búsqueda de los orígenes del Ser, la hermenéutica se ha convertido en el pensamiento post-metafísico que Heidegger estaba buscando para “efectuar para sí el Ser en cada momento de nuevo”. Los únicos filósofos contemporáneos que concibieron la hermenéutica como el sistema de pensamiento adecuado para acercarse al final de la metafísica son Rorty y Vattimo. Ambos 29. M. Heidegger, Ontología – Hermeneutica de la Facticidad, trad. J. Aspiunza (Alianza, 2000), 37. 30. M. Heidegger, Ontología, 39. 31. M. Heidegger, De camino al habla, trad. Y. Zimmermann (Odos, 1987) 119. 108